Февраль

—83—

сему и божественный Иоанн, изобличая гордость и пустое надмение Иудеев, говорит: сотворите, убо плод достоин покаяния: и не начинайте глаголати в себе: отца имамы Авраама (Мф.3:8–9). Итак безумный Израиль лишился наследия; а множество язычников как бы возродилось и Христос подает им славное и достойное приятия наследие небесных благ; ибо они сделались согражданами ангелов и своими Богу, единым телом со Христом, единением с Ним просвещены Духом и будут наслаждаться поистине вожделенною жизнью в праведности, святости и бессмертии.

Мих.2:6–7. В сонме Господни не плачитеся слезами, ниже да слезят о сих: не отвержет бо укоризны глаголяй: дом Иаковль разгнева дух Господень: не сия ли суть начинания его.

Итак скажи мне, ужели Бог отвергает решимость Израиля покаяться и прекращает Свое милосердие к нему, хотя они желали бы научиться тому, что больше всего прилично им, и исполнять уже угодное Ему? Нет, Он говорит не то. Но есть некоторых людей обычай, когда их обличает кто-либо из мудрых за их прегрешения, простирать раскаяние свое даже до слез и исповедовать их и в этом только одном искать безмерного прощения их, но при этом все еще не прекращать свойственных им грехов. Так поступали некоторые из Израильтян, так что иногда они не жалели своих одежд. Но что говорит Презирающий в сердца и утробы? Обратитеся ко мне всем сердцем вашим, в посте и в плачи, и в рыдании, и расторгните сердца ваша, а не ризы ваша (Иоил.2:12–13). А что они проливая из глаз пустые слезы и лицемерно произнося хорошие слова, но не остав-

—84—

ляя своих желаний, могут сделать Судию не милосердным и не сострадательным к ним, об этом учит, говоря: в сонме Господни не плачитеся слезами; не делайте, говорит, домом плача храм божественный; не плачьте в нем с тем, чтоб только сказать, что в доме Божии вы плакали; ибо это совершенно бесполезно. И пусть никто не говорит сих слов: дом Иаковль разгнева дух Господень; ибо он никак не мог бы скрыть этим тех постыдных дел, в которых оказался виновным, хотя бы и решился злоупотребить столь хорошими словами. Не сия ли суть начинания его? А какие, – об этом он говорит так: быша помышляюще труды, и делающе злая на ложах своих, и купно со днем совершаху тая: и не воздвигоша к Богу рук своих: и желаху сел, и грабляху сирот, и домы отимаху, и расхищаху мужа и дом его, и мужа и наследие его. Но если, говорит, таковы его дела, то как он может освободиться от порицания (за них), проливая пустые слезы, исповедуя их и говоря: дом Иаковль разгнева дух Господень? Итак, решившимся принести покаяние необходимо удалиться от злых дел, плакать же так и исповедаться перед Богом уже тогда, когда почтут Его своими добрыми делами; ибо Бог воззрит не на одни только слезы и красивые слова, но на нравы и образ жизни. Только тогда плач будет приносить пользу, когда с отвержением порока окажется соединенным добродетельный образ жизни, ибо, с уничтожением в нас греха, начинает проникать добродетель к нам.

Мих.2:7–8. Не словеса ли его суть добра с ним, и правии ходиша? И прежде люди мои во вражду сопротивишася, противу миру своему.

—85—

Опять обвиняет их в том, что они привыкли говорить красивые слова, но их словам не соответствует их душевное расположение; ибо у них, говорит, слова правильные и очень красивые; они исповедуют свои преступления, называют Господа милостивым и благим и многоразлично притворствуют, а самыми делами своими не переставали раздражать Его. Всякий может видеть, что они сами себе сделались врагами и отвергли свой собственный мир. И сам народ мой, говорит, восстал врагом собственному своему миру; ибо если бы они почтили Бога, то они могли бы находиться в благосостоянии и роскоши, иметь постоянную славу и прочное счастье; но они добровольно отступили от Него. Посему, самовольно отрекшись от жизни в мире, они как бы сами собирают войну на свои собственные головы. А что и согрешившим не совсем бесполезно обращаться к Богу со словами мольбы, по крайней мере в то время, когда они чувствуют стыд от собственных грехопадений, – это мы покажем из самого богодуховенного Писания. Во второй книге Паралипоменон написано об Ровоаме: и бысть егда устроися царство Ровоамово, и укрепися, остави заповеди Господни, и весь Израиль с ним (2Пар.12:1). Затем против Иерусалима вооружился Сусаким, царь Египетский и выступил со всею военною силою своей страны. После сего пришел пророк Самей к Ровоаму и к начальникам Иудиным, иже собрани бяху во Иерусалим от лица Сусакимова, и рече к ним: вы остависте мене, и аз оставлю вас в руку Сусакима. И посрамишася (устыдились) начальницы Израилевы, и царь, и рекоша: праведен Господь. Егда же виде Господь, яко смиришася, и бысть слово Господне к Самею, глаго-

—86—

лющи: смиришася, не разорю их (2Пар.12:5–7). И далее опять говорит: и егда смирися той, отвратися от него ярость Господня, а не в разорение в конец: ибо и во Иуде, говорит, бяху словеса блага (–12). Видишь, как не бесполезно иметь на языке благие слова, если только с ними соединяются страх и стыд за свои согрешения. Посему как Павел говорит: не в словеси царство Божие, но в силе (1Кор.4:20); так и Христос негде ясно сказал: не всяк глаголяй ми, Господи, Господи, внидет в царствие небесное: но творяй волю Отца моего, иже есть на небесех (Мф.7:22). Итак, бесполезно, как я сказал недавно, говорить о Боге прекрасные слова, если они не сопровождаются добрыми делами.

Кожу его одраша, еже отъяти упование сокрушение ратное.

Опять высказывает обвинения в погибели народа получившим начальство над ним. Ведь он не в состоянии оказывается воспитывать сам себя, выводить на правую и неизвращенную стезю и, что особенно важно, благоговейно прилепляться к Богу, а привязанность к изваянным пресекать и возможно больше удалять, как нечто бесполезное и гибельное. А между тем они сами (начальники) сделались губителями и обольстителями, увлекающими души подвластных ко всему противоположному, склоняющими удаляться от Бога и более величаться разного рода заблуждениями. Посему, нанося оскорбление Богу, они утратили и надежду на Него, которую если бы они продолжали иметь, не было бы никакого препятствия победить врага. Итак, говорит о них, как об овцах, что кожу их одраша, еже отъяти упование сокрушение ратное. Как бы так говорит: они обнажили его (народ) от оде-

—87—

яний упования и, лишив его попечения и помощи от Меня, сделали слабым и легко победимым; ибо у них отнята была надежда на Бога; а это было для них военным поражением. Как для бессловесных животных шкура их служит безопасным облачением (а голое тело чрезвычайно нежно и слабо), так и для нас самих служит безопасным покровом и как бы некоторой кожей сила упования на Бога. Если мы имеем ее и никаким образом не оскорбляем Бога; то мы легко преодолеем врагов и восторжествует над ними во всякой войне, плотской и духовной: наступим и на аспида и на василиска, и поперем льва и змия, по написанному (Пс.90:13) и, вверяя себя Ему, воспоем: Господи, Боже сил, блажен человек уповали на тя (Пс.83:13).

Мих.2:9. Сего ради старейшины людей моих извергутся из домов сладости своея, злых ради начинаний своих отриновени Быша.

Поскольку, говорит, те, которые могли своими наставлениями и внушениями погубить своих подчиненных, – руководители, и отцы и пастыри и начальники кожу его одраша и лишили его надежды на Бога, посредством которой легко было сокрушить всякую войну; то по этой причине они, утратив домашние блага, потеряв самое вожделеннейшее для них, лишившись наслаждения и утехи, справедливо пойдут ко врагам и подвергнутся тяжкой ответственности за нерадение и нечестие. А что не кто-либо другой был виновником их страдания, но что напротив сами они были причиною его, показывает, говоря: злых ради начинаний своих отриновени Быша. Не без правды бо простираются мрежи пернатым. Сии бо убийству приобщающеся, сокровиществуют себе злая. (Притч.1:17).

—88—

Итак, мы сами себе причиним зло, если захотим делать то, что незаконно. Мы извергаемся и из домов сладости; ибо оскорбляющие Бога не узрят вышних и небесных обителей, но останутся непричастными как надежды святых так и блаженства вечного. Мудрые же и добрые и расположенные ко всему похвальному не будут, говорит, среди них, напротив на небесах составят церковь и будут жить в вышних обителях и наслаждаться небесными благами.

Мих.2:9–10. Приближитеся горам вечным: востани и поиди, яко несть тебе сей покой.

Речь еще к получившим власть над народом. Но, как употреблялось в благопристойной речи, выражается иронически, внося в речь ради их пользы нечто огорчительное. Как бы так говорит: о вожди народа! вероятно, вам кажется тяжелым и обременительным блаженствовать у себя дома, иметь свое отечество, пребывать в мире и проводить образ жизни, свойственный свободному состоянию. Так идите же к врагам, бегите в страну Персов и Армян, если это, как кажется, представляется вам благополучием. Приближитеся горам вечным; говорит о горе Арарат. Названы горы вечными потому, что среди них они намеревались прожить долгие времена: или же потому, что они были от века известны вследствие того, вероятно, что на них остановился ковчег.

Но эта речь может быть отнесена и к тем, которые жили во времена пришествия Спасителя и которые, следуя учению книжников и Фарисеев, не пришли к вере в Него; ибо как бы горами были самые знаменитые между ними и преимуществами священства вознесенные на высоту и достиг-

—89—

шие славного жребия. Но это было привременно, ибо тень прешла, служение в образах как бы обветшало, а священный тогдашний род оказался бесплодным. Но тогда наконец открылись горы вечные, то есть, проповедники и служители нового завета, возвещающие таинство Христа, известные и славные и просиявшие высокими добродетелями. Горами их называет Бог и через другого Пророка, так говоря: и искапают горы сладость и вси холми насаждена будут (Ам.9:13); ибо слово возвещающих о Боге весьма сладко и для истинно любящих Бога приятнее самого меда; которые со всею справедливостью могут сказать Спасителю всех нас Христу: коль сладка гортани моему словеса твоя, паче меда устом моим (Пс.118:103). К этим-то духовным горам, можно сказать, еще неуверовавшие пусть и приблизятся, очевидно по духовному настроению, и обретут покой; ибо они тотчас освободятся от обременившего их греха, между тем как они не имели никакого покоя в жизни по закону, если истинно то, что письмя удаляется, а дух преобладает. Итак пусть Иудеи и от нас услышат: востани и пойди яко несть тебе сей покой: поскольку ты не имеешь упокоения в законе, то ступай и через веру перейди к учению Христову.

Нечистоты ради истлеете тлением.

Нечистотою называет бесславную скверну нелепого и отвратительного идолослужения; ибо оно поистине постыдно и безобразно. Но есть и другой вид скверны и нечистоты; это – притеснение братьев и похищение чужого и разные другие неправды. Итак ради сей нечистоты, говорит, вы погибли, жалким образом истлев тлением в смерть. Погибли же и противящиеся вере во Христа, и не ради чего-либо

—90—

другого, а ради нечистоты. Это ясно подтвердить нам Сам Христос, говоря неверующим иудеям: аминь аминь глаголю вам: аще не имете веры, яко аз есмь, умрете во гресех ваших (Ин.8:24). Не тоже ли означают и слова: нечистоты ради истлеете тлением? ибо они не очистились от своих преступлений, и не будучи освобождены от древних преступлений, они не получили спасения от Христа, как те, которые приняли веру в Него.

Мих.2:11. Прогнастеся никимже гонима.

Вы, говорит, по своей собственной воле подверглись плену или удалению к иноплеменникам, очевидно, что и ко врагам. Никто не настаивал на этом или не принуждал к этому, но они сами и притом с большим рвением предпочли делать то, через что являлась необходимость наказания их уже против их воли. Толпы иудеев оказались прогнанными, между тем как никто не гнал их. Ведь им можно было жить благополучно и пользоваться всеми благами, если бы они почтили Христа; но они отступили от Него и многоразлично оскорбили Его; не веруя Ему и дерзко поступая в отношении к Нему, каких неприличий не делали и не говорили о Нем? – Итак, когда никто не гонит нас, пусть будем преследовать себя самих и, сделавшись виновниками непоправимых зол для собственных своих душ, да не будем несправедливо обвинять в этом Подателя всяческих Бога, напротив – самих себя, если только мы находимся в здравом состоянии ума и мысли.

Дух постави лжу, искана тебе в вино и пиянство.

Некоторые из жителей Самарии, находившиеся при идольских капищах, разнообразно старались предвозвещать будущее и притворяясь, что они обла-

—91—

дают точным знанием будущего, приходящим к ним возвещали приятное и радостное, стремясь к жалким и презренным прибыткам и за несколько оволов или за кусок хлеба, по написанному (Иез.13:19), продавая ложные предсказания. Это в особенности портило и губило Израиля. Посему говорит, что дух лукавый как сеть поставил ложь для Ефрема и, как бы некоего ядовитого снадобья, накапал ему в вино демонского заблуждения и при помощи благоприятных всему постыднейшему средств привел его как бы в состояние опьянения.

Так и Фарисеям лукавый змий и отступник искапа ложное мнение и нелепое заблуждение относительно Христа; ибо они иногда говорили, что если бы этот человек был от Бога, он не нарушал бы субботы (Ин.9:16), а иногда осмеливались называть Его самарянином (Ин.8:48) и даже винопийцей (Мф.11:19). И если истинно, что никто же речет анафема Иисуса, разве только под влиянием Веельзевула (1Кор.12:3); то не жалко ли видеть, что в особенности у них дух постави лжу?

А влил он по каплям в их ум и сердце, посредством обольщения, забвение о Нем, вследствие которого по справедливости и погибли, подобно диким зверям набрасываясь (на Него) со всякою наглостью и вооружаясь хулою.

Мих.2:11–12. И будет¹⁷² от капли людей сих, собираем соберется Иаков, со всеми приемляй прииму вставших Израилевых¹⁷³, вкупе положу возвращение его.

—92—

Зло идет к увеличению понемногу и сначала обнаруживается в немногих, а потом всегда почти овладевает уже многими и переступает за первоначальные пределы. В справедливости сказанного мною может убедиться всякий, кто захочет глубже уразуметь смысл случившегося с Ефремом. Иеровоам первый и некоторые из единомысленных с ним, поставив телицы в капищах, поклонялись им и внимали словам нечестивых лжепредсказателей или лжепророков. Потом, когда зло стало распространяться и к прежним прибавлять другие пороки, тогда наконец Израиль соединился и всецело устремился к одной цели и предался греху не в какой-либо части своей, но весь вообще и всячески. Итак, от капли, говорит, которую накапает им слово лжепророков (ибо весьма многие у Ефрема привыкли делать это), соберется, говорит, весь Иаков, то есть, придет к одному убеждению и этот недуг охватит все. Но я наведу на них за это наказание не по частям, напротив буду дожидаться присоединившихся к уже погибшим¹⁷⁴. Это и означает приемляй прииму оставших Израиля. И тогда-то наконец я совершу единое от всех отвращение¹⁷⁵.

Это может служить доказательством свойственного Богу долготерпения; потому что Он не тотчас наказывает, но милостиво откладывает наказание и ожидает исправления и обращения заблуждающихся. Если же этого не будет, напротив окажется, что недуг усиливается, тогда наконец и неохотно отвратится от них. Но и за отвраще-

—93—

нием всеконечно последует Его жалость к тем, которые подверглись этому. Посему и божественный Давид воспевает: не отврати лица Твоего от мене, и не уклонися гневом от раба твоего (Пс.26:9). Надобно знать, что Веельзевул как бы влил по каплям в книжников (только) и Фарисеев ложное и превратное мнение о Христе, но этот недуг овладел уже и всеми, и заблуждениями вождей увлеклось остальное множество народа. Посему, подвергшись одинаковому приговору, ведущему к осуждению и отвержению, они понесут наказания, вполне соответствующие своим прегрешениям.

Аки овцы в скорби, яко паству посреде ложа их¹⁷⁶ изскочат от человек¹⁷⁷ просечением пред лицем их: просекоша, и проидоша врата, и изыдоша ими: и изыде царь их пред лицем их, Господь же¹⁷⁸ вождь их будет¹⁷⁹.

Обыкновенно святые пророки созерцают то, как некогда придет в исполнение предвозвещенное ими, и видят как настоящее и теперь совершающееся то, что откроется в последствии по прошествии многих времен. Так блаженный Пророк Исаия, повествуя о том, что совершится некогда со Христом, и видя Его как бы ведомого на спасительное страдание, говорит: яко овча на заколение ведеся, и яко агнец пред стригущим его безгласен (Ис.53:7).

—94—

(Другой Пророк), как бы созерцая места гвоздей, спрашивает Его и говорит Ему, то есть Господу нашему Иисусу Христу: что язвы сия посреде руку твоею! А он ответил: ими же уязвлен бых в дому возлюбленнаго моего (Зах.13:6). А божественный Иеремия, предвозвестив будущую войну против Иерусалима и видя (очевидно в пророческом созерцании) великое множество уже убитых иудеев, оплакивает их, говоря: горе мне, яко изчезает душа моя над убиенными (Иер.4:31). Так и блаженный Пророк Михей, кажется, как бы видит будущее смятение в городах Самарии, многих уже объятых страхом, других же бегущих и перескакивающих через стены и рвы, и самые полчища врагов, проламывающих ворота, и через них врывающиеся в город вместе с военачальниками, причем Бог как бы покровительствует им и возбуждает их против потомков Израиля, как оскорбленный ими. Итак, говорит, они будут поражены таким страхом, какой испытывает овца во время преследования, или целое стадо, если бы оно расположилось на логовищах, а некоторые захотели бы изловить его; тогда увидели бы вверх и вниз скачущих овец, и если бы случился пролом, то идущих через него. Так будут, говорит, поступать и те, против которых будет идти война Вавилонян, рассекая ворота, воочию или перед лицом их они взойдут и выйдут через них, то есть, без труда и безо всякого страха взойдут в города, имея своим вождем Господа всяческих: потому что владычество над Израилем не есть дело их собственной крепости, но следствие того, что Бог предал его им. Говорит, что тоже случилось и с теми,

—95—

которые дерзко поступили с Еммануилом; ибо и у них опустошены города и селения, после того как покорили их Веспасиан и Тит и привели « исполнение божественный гнев против них.

Мих.3:1–4. И речет: слышите убо сия власти дому Иаковля, и оставшии дому Исраилева: не вам ли есть еже разумети суд? Ненавидящие добра, а ищущии зла, похищающии кожи их с них, и плоти их от костей их. Якоже объядоша плоти людей моих, и кожи их от костей их одраша, и кости их столкоша, и содробиша яко плоти в коноб, и яко мяса в горнец: тако возопиют ко Господу, и не послушает их: и отвратит лице свое от них в то время, понеже слукавноваша в начинаниях своих на ня.

Вождем, отворяющим ворота врагам Израиля, облегчающим для них все, устраняющим затруднения, чтоб они могли с большим успехом совершить остальное и без труда одолеть противников, – был Сам Господь. И скажет начальникам и оставшимся из народа. Речет употребил вместо: будет держать речь к ним. Имеющих власть обвинит в нерадении, – в том, что они нисколько не заботились о подчиненных и сделались их губителями и развратителями; а развращенным и обольщенным своенравием властей таким образом дает понять, что за грехи по отношению к ним на виновных обрушивается наказание. Ибо Творец всяческих и сотворивший человека на дела благая, яже прежде уготова Бог, да в них ходим (Еф.2:10), как говорит божественный Павел, печется и о заблуждающихся. Итак, что же говорит? не вам ли есть еже разумети суд? Судом же называет или состоявшееся относительно их правильное и беспристрастное определение или осуж-

—96—

дение. В этих словах следует разуметь знание суда не посредством только изучения; ибо для совершивших оные грехи что плохое произошло бы от этого? или какую скорбь причинило бы это тем, которые были нечестивы? Но (это разумение суда есть такое, при котором) обыкшие грешить, через действительное испытание будущих бед подвергаясь должному возмездию от казнителей, сами наконец, сказано, узнают тогда и преимущество присущей им власти и силу Владычних судов. Итак, говорит, вам в особенности необходимо при помощи имеющего совершиться с вами узнать суд, – вам, всегда наклонным ко злу у пренебрегающим добро, – вам, делающим дикое и необузданное нападение на Мои дела, нисколько не уступающим самым свирепым зверям, – сдирающим кожу с овец, терзающим и беспощадно разрывающим их мясо и как бы варящим его в горшках. Этим он указывает на всякий вид корыстолюбия, ненасытности и властительства. Поскольку они совершали такие дела; то, говорит, и сами они возопиют; но я не удостою их Своего попечения; и если бы они возопили, прося меня о милости, я не преподал бы. И это потому, что сами они дурно поступали с подчиненными своими и употребляли против них всякого рода лукавства, жестокие и нечестивые ухищрения и козни.

Это можно применить, и весьма справедливо, к книжникам и Фарисеям. Будучи вождями народа, начальствуя над толпами народа, как бы над стадами овец, они беспощадно нападали на верующих во Христа и как бы сдирая с них кожу, делили между собою их мясо и пожирали святых, нисколько не отличаясь от диких зверей. Посему

—97—

и услышали слова Бога, устами Исаии провозгласившего: егда прострете руки ко мне, отвращу очи мои от вас: и аще умножите моление, не услышу вас: руки бо ваша исполнены крове (Ис.1:15).

Мих.3:5. Сия глаголет Господь на пророки летящия людей моих, угрызающия зубы своими, и проповедающия мир на них, и не вдася во уста их, возставиша на них рать.

Прежде он сильно обвинял Израильтян за то, что они добровольно устремлялись на погибель, сами на себя накликали бедствия и сильно склонны были к небрежности; к этому присовокуплял, что Он сильно оскорблен тем, что лукавый и нечистый демон всегда обольщает и обманывает их. Он говорит так: востани и пойди, яко несть тебе сей покой: нечистоты ради истлеете тлением. Прогнастеся никимже гоними: дух постави лжу, искапа тебе в вино и пиянство. Вследствие этого он сильно порицал тех, которые получили власть управления. Теперь же благовременно направляет свои речи на бывших у них лжепророков и прорицателей, которые как бы по каплям подливали им в вино то, что исходило от лукавого и нечистого демона, очевидно, ложь и обольщения. Таким образом как бы предавшись некоему пиянству, они утратили здравый смысл. Так они угрызали и совершали немало обид, склоняя следовать их самоизмышленным речам, а не откровениям святых пророков, полученным от Бога. Они лгали, говоря (Израильтянам), что они будут проводить жизнь в мире и благоденствии и что никакая скорбь не будет беспокоить их. Но такое их слово было не от Бога; ибо нечистым устам не дана была возможность возвещать столь славные и достойные приятия предречения. Поскольку же они расположили их

—98—

внимать им; то этим возбудили против них войну, не сами подстрекая к этому Ассириян, но возбуждая божественный гнев против них; ибо за то, что они внимали тем, справедливо постигли их и военные бедствия.

Это обвинение есть одно из наиболее справедливых и приложимых к архиереям и Фарисеям; последовав за ними, жалкая толпа иудеев погибла и была истреблена, ибо стала нечестивою и убийцею Господа.

Мих.3:6. Сего ради нощь будет вам от видения, и тма будет вам от волхвования, и зайдет солнце на пророки, и померкнет на ня день.

Поскольку, говорит, вы вливали по каплям ложь в вино и пьянство народу, – угрызали его подобно зверям, и, ложно возвещая ему, что он будет наслаждаться миром, были причиною того, что он подвергся бедствиям войны: то по справедливости ночь и тьма найдет на вас, хотя вы и притворяетесь, что видите, и воображаете, что стараетесь предсказывать прекрасно и неложно; солнце зайдет от вас и самый свет дневной помрачится для вас. Мы не хотим сказать того, что солнце действительно скрыло от них лучи свои, или свет зари помрачился для них, но что великость бедствия была для них тьмою и ночью непроглядною и исчезновением солнечных лучей и сокрытием света или иным чем, что бы ни случилось из таких явлений; ибо страшные и необычайные бедствия приводят в опьянение ум, приводят в смятение сердце и наполняют его тьмою.

Поистине можно сказать, что и от народа Иудейского, нагло поступившего со Христом, скрылось солнце в духовном смысле, потому что Бог не

—99—

осиявает его и духовный день не сияет ему, но как бы ночь греховная распростерлась над ним; ибо ослепишася, как говорит Павел, внегда чтется Моисей, покрывало на сердце их лежит (2Кор.3:14–15); глаголющеся быти мудри, объюродеша, и омрачися неразумное их сердце (Рим.1:22–23). А что это случится с ними, это предрек им Христос, говоря: дондеже свет имате, ходите во свете, да сынове света будете (Ин.12:35) поскольку же они не приняли божественного света, то есть, Христа, то они объяты были тьмою и для них нощь бысть от видений, по слову Пророка. Тоже самое случится и с изобретателями ересей, которые, выставляя себя видящими и усиливаясь уразуметь таинство Христа, говорят, жалкие, ложь и происходящий от заблуждения вред как бы по каплям вливают в сердца простодушнейших, и таким образом отводят их от догматов истины. Итак будет им от видения нощь и тьма, и отыдут они во тьму кромешную, согрешившие против братьев и уязвляющие немощную совесть тех, за которых Христос умер (1Кор.8:12–13).

Мих.3:7. И усрамятся видящии сония, и посмеяни будут волсви, и возглаголют на них вси сии, зане не будет послушаяй их.

Они предвозвещали, что будет великий мир и, приходящих к ним увлекая пустыми сновидениями, возбуждали в них склонность верить, что все пойдет, как они думают, и исполнится все, чего желают. Когда же в действительности исход событий оказался совершенно противоположным тому, о чем они говорили, и случилось совершенно противоположное их ожиданию; тогда наконец по необходимости они признаны были лжецами, пусто-

—100—

словами и обманщиками, и дошли до такого бесславия, что никто не хотел слушать их. А каким образом и почему те, которые говорили приятное, обольщенных ими подвергли неожиданному бедствию, совершенно вопреки их радостным надеждам?

Мих.3:8. Аще аз не наполню силы духом Господним и судом и силою, еже возвестити Иакову нечестия его, и Исраилеви грехи его.

Показывает, что люди, имеющие ложную славу пророков, совершенно необходимо должны говорить ложь: ибо как может открывать истину говорящий не От Бога, Который есть истина? (Ин.14:10). О Каине негде Христос сказал: он человекоубийца бе искони и во истине не стоит: яко лжец есть, как и отец его (Ин.8:44). А отцом его называет изобретателя лжи, то есть, сатану. А что говорящие от духа дьявольского, изрекая то, что ему принадлежит, по необходимости лгут, – можно ли сомневаться в этом? Говорящие же по внушению Бога всенепременно высказывают самое лучшее и истинное, потому что имеют в себе истину. Итак, может ли, говорит, кто-нибудь произнести безошибочное слово пророчества, если я не исполню его Моим духом, некоторым могуществом и правдою и судом, так чтоб он мог безбоязненно и бестрепетно восстать против грешников и обличить их? Полагаю, что говорящим о Боге потребно весьма большое и превосходное мужество: ибо иногда они обличают целый народ и царей и людей обладающих могуществом, которые преимущественно восстают против стремящихся к исправлению нравственности народа и не терпят речей людей, желающих принести пользу. Посему бла-

—101—

женные Пророки терпели страдания, подвергались опасностям, разнообразно были убиваемы, подпадая нередко неправедному гневу руководствуемых ими людей; а божественных учеников даже и бичевали; ибо исполненные силы и суда и правды во Христе, через веру во Христа они приводили к Богу толпы иудеев (Деян.5:26 дал. Деян.22:1 дал.). Но терпя побои, они радовались и с восторгом выходили из синедриона, яко за имя Господа Иисуса сподобишася безчестие прияти (Деян.5:41); они знали, что, страдая со Христом, они вместе с Ним будут и царствовать (2Тим.2:12).

Мих.3:9–10. Слышите сия старейшины дому Иаковля, и оставшии дому Исраилева гнушающиися судом и вся правая развращающии, созидающии Сиона кровми, и Иерусалима неправдами.

Будучи весьма благ и потом зная тяжесть имеющих случиться с ними бедствий, Создатель употребляет все способы, прибегает ко всякому виду увещания и угрозы в уповании, не обратятся ли согрешившие, и не пожелают ли они покаяться, после беззаконий научившись подобающему и решившись совершать то, при помощи чего, конечно, без труда можно было бы избежать последствий гнева (божественного). Присем человеку любознательному и преданному науке необходимо знать, что Слово Пророков в библии и у священных писателей хотя и непрерывно (т.е. излагается цельно и связно), но оно относилось к разным обстоятельствам и по частям. Посему, если бы и казалось иногда, что Пророки говорят одно и тоже, то следует при этом иметь в виду, что они возвещали таковое, как я сказал, не в отношении к одному и тому же обстоятельству и не одним и

—102—

тем же лицам, по, часто со включением значительных расстояний, они обращались с речью к другим лицам, в иное время и по иному обстоятельству. И это потому, что надобно было знать все, имеющее случиться, и предвозвестить общее бедствие для живущих по всей земле. Итак, к вам, говорит, слово, – к вам, которые дошли до такого неразумия, что стали питать отвращение к суду, то есть, к справедливости, и закон, направляющий к благому ведению, извратили, – к вам, которые думают, что можно созидать Сион убийствами и неправедным пролитием крови и тем делать Иерусалим славным и знаменитым. Но лучше бы им было думать, что они разрушают его, хотя они были поставлены для созидания и устроения его, как назначенные Богом предстоятели стад, священники и хранители закона.

Но на самом-то деле они разрушили Иерусалим кровопролитиями; ибо они избили Пророков и к ним присоединили Владыку всяческих, говорю, Христа; будучи строителями Сиона, они отвергли Его. Хотя Бог ясно говорил: се аз полагаю во основание Сиону камень многоценен, избран, краеуголен, честен, и веруяй в он не постыдится (Ис.28:16); но, как я сказал, строители Сиона отвергли этот избранный и честный камень. А между тем он полагается во главу угла (Мф.21:42); ибо Христос воцарился над язычниками и над обрезанными, которых и создал в одного нового человека, творя мир крестом и как бы некоторый угол связывая единодушием в духе, как написано: народу веровавшему бе сердце и душа едина (Деян.4:32). Поскольку же через освящение и веру они сделались сообразными краеугольному и честнейшему камню,

—103—

то и божественный Петр прекрасно и премудро пишет: и вы яко камение живо зиждитеся, дом духовен в храм святой, в жилище Божие в Духе (1Пет.2:5); ибо Христос вселился в в сердцах верующих; и о них негде Он говорит устами Пророка: яко вселюся в них, и похожду, и буду им Бог, и тии будут мне людие (Лев.26:12; 2Кор.6:16).

Мих.3:11–12. Старейшины, их¹⁸⁰ на дарех суждаху, и жерцы, их на мзде отвещаваху, и пророцы их на сребре волхвоваху, и на Господе почиваху, глаголюще: не Господь ли в нас есть? не приидут на ны злая. Сего ради вас деля, Сион якоже нива изорется, и Иерусалим яко овощное хранилище будет, и гора дому яко луг дубравный.

Для святейшего Бога одним из самых мерзостных и в высшей степени прискорбных дел служит неправый суд и принятие подарков, как написано: приемлющему дары неправедно в недра не предуспевают путие (Притч.17:23). Некоторые до такой степени преданы бывают проклятому любостяжанию, что за ничто считают извращать правду и торговать истиною. Как засорившие глаза свои пылью чувствуют ослабление зрительной способности; так и сии впадают в слепоту в отношении ко Христу: дары бо, как написано, ослепляют очи мудрых, и отмещут словеса праведных (Втор.16:19). Нарушающие же справедливость обезображивают чистую красоту божественных достоинств; ибо единому Богу принадлежит суд. Зная это блаженный Моисей говорит: да не приимеши¹⁸¹ лица в суде, яко суд Божий есть (Втор.1:17).

—104—

Привыкший же совершать неправый суд как бы святотатственно касается божественного и верховного престола и да ведает он, что является преступником против самой неизреченной славы, которая умеет производить суд правый и справедливый; ибо, как я сказал, суд принадлежит Богу. Кроме того страшно обращать благочестие в повод к прибытку и дело Божие считать средством к стяжанию. Вижу, как не оставляет без обвинения ни пророка, ни священника, желающих получать мзду, так что приходящим к ним за вразумлением говорят в том только случае, если они приносят им за это мзду и дары. Думаю, что слово Божие в настоящем случае опять напоминает о лжепророках и отнюдь не о священнодействующих но закону и истинно, но о тех, которые обыкновенно незаконными путями достигают этих почестей и куплею приобретают себе эту славу; ибо (ни один) Святой Пророк или истинный священник не сделает свою душу повинною в таких преступлениях. Потом, согрешающие таким образом, говорит, на Господе почиваху, глаголюще: не Господь ли в нас есть! не приидут на ны злая. И несомненно, Бог всяческих был во Израиле; Он избавил их от бедствий в Египте, ввел в землю обетования, сделал их сильнее и могущественнее их врагов. Но в тоже время надобно было им вполне понять, что Бог не мог быть с теми, которые совершали ужасные грехи и обвиняемы были в таких мерзостях. Ведь святое не может быть в общении с скверным и чистое не может находиться в соприкосновении с грязным. А что они имели суетные мысли, воображая, что, хотя они вели порочную жизнь, хотя они без меры

—105—

(без удержу) делали зло, – тем не менее Бог пребывает с ними, – об этом они узнают, говорит, из самых имеющих совершиться событий. Сион изорется и славный Иерусалим будет яко овощное хранилище, то есть, будет опустошен и разрушен. И самая гора дому, то есть, храм на высоком холме превратится в луг дубравный, все равно, как если бы сказал, превратится в убежище диких зверей и норы змей; ибо как на горах и в лесах живут звери и свирепые виды пресмыкающихся, так и в запустевших местах и везде, где оказывается много развалин.

Это самое и случилось с народом иудейским; потому что он нагло поступил с самим Еммануилом. Тогда-то они совершенно погибли, и не осталось камня на камне, по слову Спасителя (Лк.19:44). Сион, бывший древле предметом благоговения и удивления, оказался пахотною землею и удобною для земледелия. Но надобно знать, что и в нас Бог будет не тогда, когда мы имеем одну только веру и вследствие этого как бы успокаиваемся в Нем, но тогда, когда к вере присоединяется прославление Его через дела, ибо вера без дел мертва есть (Иак.2:26), по написанному. Когда же с благами веры бывают неразлучны и дела, тогда-то именно Бог и пребудет с нами, будет укреплять наши силы, считать нас своими друзьями, радовать как присных и избавлять от всякого зла.

Мих.4:1–2. И будет в последняя дни явлена гора Господня, уготована над верхи гор, и, вознесется выше холмов, и потщатся к ней¹⁸² людие, и приидут к ней¹⁸³ языцы мнози, и рекут: приидите взыдем на

—106—

гору Господню, и в дом Бога Иаковля: и покажут нам путь его, и пойдем по стезям его.

В сих словах усматривается ясное предсказание о церкви из язычников. Когда отвергнут был Израиль по плоти и жертвы подзаконные престали, прекратилось и священство из колена Левиина, а впоследствии и самый знаменитый храм был сожжен и Иерусалим был разрушен, – тогда Христос явил церковь из язычников, как бы в последнее время, то есть, в конце сего века, ибо тогда Он стал подобным нам. Итак, горою Он называет церковь, которая есть дом Бога жива (1Тим.3:15). Высокою же называет потому, что в ней совсем нет ничего низкого, но она поднимается высоко познанием догматов о Боге, возвышается в ней и самая жизнь оправданных во Христе и освященных в Духе; ибо в них нет привязанности к земной и животной жизни, как это каждый легко заметит в обрезанных. Последние подвержены плотоугодию и пристрастию к постыдным прибыткам, оказались кровожадными и виновными и во многих других преступлениях. А иже Иисус Христовы, как говорит божественный Павел, плоть распята со страстьми и похотьми (Гал.5:24); стремление к обогащению они до такой степени возненавидели, что можно слышать их восклицающими с дерзновением: имеюще пищу и одеяние, сими доволни будем. А хотящий богатитися впадают в напасти и сеть, и в похоти многи и неполезны¹⁸⁴, яже погружают человеки во всегубительство и погибель (1Тим.6:8–9).

—107—

А также и от убийств они удалились настолько, что ударяющим в правую щеку обращают и другую (Мф.5:39). Горою церковь может быть называема и в ином смысле, по сравнению с учениями Эллинов: ибо они весьма неразумно учат, что надобно поклоняться камням и деревьям и вообще твари. Она же ясно возвещает действительного и истинного Бога, Который устроил эту вселенную и хранит ее благополучие и как Бог есть владыка всяческих. Указывает этим на то, что гора Господня возвысилась над горами и холмами и что она находится на виду и на весьма открытом месте; ибо находящееся на горе бывает видимо отовсюду, сильно кидается в глаза и не может остаться незаметным даже ни для кого из людей, далеко находящихся. А что они с большою готовностью должны были стремиться к ней, пророческое слово ясно указало на это. Об этом засвидетельствовали и непреложно подтвердили это и самые исторические события. Потщатся, говорит, к нему людие, очевидно, к Владыке дома, то есть, Христу. Что же скажут? Приидите, взыдем на гору Господню, и в дом Бога Иаковля, и покажут нам путь его, и пойдем по нему. Слышишь, как поспешно они возбуждают друг друга, говоря: взыдем. Это – правильно и разумно. Я сказал бы, что, уразумев низкий и презренный характер учения Эллинов, они говорят: взыдем, как бы подскакивая в высь – к тому, что относится к познанию действительного и истинного Бога. Они желают правды и жаждут научиться пути Господню. Присем они обещаются ходить, и весьма старательно, стезями Его. Кто же были их руководители? Очевидно, ученики Спаси-

—108—

теля, которым дано было божественное повеление и которым Христос сказал: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам. (Мф.28:19–20).

Мих.4:2–3. Яко от Сиона изыдет закон и слово Господне из Иерусалима, и рассудит среде людей многих, и изобличит языки крепки даже до земли дальния.

Огромные и неисчислимые толпы язычников, устремляющиеся к горе Господней, то есть, к Иерусалиму, желающие научиться пути Господа и обещающие с готовностью идти по нему, здесь высказывают причину, по которой они не хотят более подчиняться закону и обращаться к иудейству. До пришествия Спасителя, когда язычники стояли еще под законом¹⁸⁵, некоторые из заблудившихся приходили и, расставаясь со злом идолослужения и потом принимая обрезание по плоти, старались жить сообразно с нравами и законами иудеев. Таких у них было неисчислимое множество. Так Соломон, когда вознамерился построить храм в Иерусалиме, то назначил сто пятьдесят тысяч камнетесов и работников и пришельцев (прозелитов): ибо так написано в Паралиполинах (2Пар.2:17 и д.). Это событие было прообразом таинства; ибо в будущем должны были воздвигнуть Богу истинный и знаменитый храм, то есть, церковь, но не Иудеи уже, а языческие народы, которые повсюду разносили¹⁸⁶ иже в тайне Иудея, имеющего обрезание не во плоти, но духом (Рим.2:28–29). Итак, и до пришествия Спасителя обра-

—109—

щались некоторые из идолопоклонников и жили сообразно с законами Иудеев. Когда же, наконец, была явлена гора Господня, по истине отовсюду видимая, то к ней идут охотнее радуясь и говоря, яко от Сиона изыдет закон и слово Господне из Иерусалима. По-видимому, они желают этим сказать и ясно провозгласить, что некогда Сион будет лишен и самого закона и Иерусалим останется без божественных глаголов. И подлинно, как бы отступило от них слово Божие, глаголанное через ангела; тень лишилась всякого значения и прекратилось заключающееся в прообразах, уничтожились и жертвы и наконец все, установленное Моисеем, что касается буквы, говорю, как бы достигло предела. А что Христос долженствовал судить и изобличать многие народы, – об этом как бы пророчествуют и предвозвещают в словах: рассудит и изобличит. Как и каким образом, об этом необходимо сказать. Убеждая удалятся от разных заблуждений и ясно показывая, что они поспешают к погибели, если не решатся жить право и очищаться от вины древних согрешений, он судит и обличает некоторым образом не какой-либо один только народ, но даже до земли дальния, то есть, до пределов поднебесной, ибо спасительное слово проповедуется повсюду; проповедано, говорит, будет евангелие сие во всем мире (Мф.26:13). Но, кажется пророческое слово открывает нам некоторую другую тонкую и сокровенную тайну: ибо некоторым образом повествует о том, при каком условии могут быть приняты народы из язычников, и о том, что они, оставив то древнее заблуждение, пойдут наконец на гору Господню, то есть, в цер-

—110—

кви. Из вышнего, говорит, Сиона и духовного Иерусалима изыдет закон и слово Господне; ибо сошло к нам с небес Слово Бога, Которое и стало для нас законом и законодателем, и Оно рассудит среде людей многих и изобличит народы крепки до земли дальния. А на что хочет указать выражение: рассудит и изобличит, об этом я скажу что мне думается. Жестоко властвовал над всеми сатана и вместе с подчиненными ему лукавыми силами угнетал живущих под солнцем и, наложив на всех ярмо владычества своего, удалял от Бога живущих на земле. Но Бог явися нам, по написанному (Пс.117:27 ср. 1Тим.3:16; 1Ин.1:2), напоследок открылся добрый пастырь и избавил от его жестокой власти введенных в заблуждение, а обольстителей их осудил и притеснителей изобличил, то есть, начала и власти миродержителя века сего, духов злобы поднебесных (Еф.6:12). На это ясно указывает нам сам Христос, говоря: ныне суд есть веку (ἀιῶνος) сему: ныне князь мира сего изгнан будет вон. И аще аз вознесен буду от земли, вся привлеку к себе (Ин.12:31:32). Он произвел суд над многими, неисчислимыми народами, очевидно притесняемыми, и оправдал их в милости и вере, а князя века сего изгнал и лишил его власти над нами, обличая его, как нечестивца, как человекоубийцу, как притеснителя людей. Вместе с ним изобличены были и прочие толпы демонов, некогда ужасные и сильные, проходившие не через один только город, но рассеявшиеся по земле дальней, то есть, до пределов вселенной: ибо они как бы разделили между собою землю и никто не был совершенно безопасен от их жестокости.

—111—

Мих.4:3–4. И раскуют мечи своя на рала, и сулицы своя на серпы, и не ктому возмет язык на язык меча, и не научатся ксему воевати. И почиет кийждо под лозою своею, и кийждо под смоковницею своею, и не будет устрашающаго, зане уста Господа Вседержителя глаголаша сия.

Во Христе все стало новым, и истинно говорит Павел: во Христе нова тварь, древняя мимоидоша (2Кор.5:17); ибо и самое состояние вещей преобразовалось в лучшее, не порождающее уже ни войн, ни битв, с их невыносимыми и по истине бедственными для всех походами. Ибо слова: орудия войны переделаются в инструменты для земледелия и кийждо почиет, как говорит пророк, под смоковницею своею и под лозою своею и нет никого устрашающаго, – ни что другое могут указывать нам, как не на то, что будет глубокий и постоянный мир и время, свободное от войны? Это и исполнилось с пришествием Спасителя. Поэтому Сам Христос говорил: мир мой даю вам. Когда и каким образом мир наступил в мире? Когда напоследок владычество Римлян и славнейшее царство распространилось на вселенную; тогда собраны были все народы и подчинились единому игу и прекратили войну друг против друга и обратились к мирным занятиям, очевидно, к земледелию; каждый из них безопасно живет в своих городах. А до того времени, пока Римляне не покорили их себе, повсюду были войны и восстания стран и городов, и желающим производить опустошение у кого захотят открывалась возможность расхищать имущество других, в качестве победителей, и жителям каждой страны и каждого города необходимо было хороню владеть военным оружием

—112—

и учиться военному искусству, чтоб защищать себя самих и своих детей. Когда же окрепла наконец сила (Римского) царства; тогда все это прекратилось, и военные орудия превратились в топоры, серпы и плуги и переделаны во многое другое подобного же рода.

Если же кто захочет понимать рассматриваемые слова духовно, то он уразумеет опять, что когда Христос, по милосердию своему к нам, даровал нам мир и обессилил начала и искони враждовавшим против тех, которые стремились жить благочестиво; тогда мы избавились от ужаса, сделались безопасными от нападения и битвы и, обратившись к духовному земледелию, собираем плоды правды и почили, наконец, под смоковницею и виноградною лозою. Смоковница же будет символом сладости, а виноградная лоза символом духовной радости; ибо слово Спасителя весьма сладостно и способно возвеселить сердце человека, по написанному (Иер.15:16). Кроме того сладостна и исполнена радости надежда на будущее, которою мы обогатились во Христе.

Мих.4:5. Яко вси людие пойдут кийждо в путь свой, а мы пойдем во имя Господа Бога нашего во век, и далечае.

Употребляющие усилие войти на гору Господа и желающие научиться стезям Его, обещают повиновение и усвояют превосходные правила жизни во Христе, и тем весьма хорошо показывают нам, что они будут проникнуты самым сильным стремлением к благочестию. Ибо, говорит, каждый из живущих в той или другой стране, или городе идет тою дорогою, какую сам избрал, и ведет образ жизни, сообразный со своим соб-

—113—

ственным взглядом и сообразно со своим пониманием счастья; а для нас предмет заботы есть Христос, Его заповеди мы считаем прямою стезею, и мы пойдем вместе с Ним не только в настоящем и прошедшем веке, но и дольше. Это непреложная истина, ибо те, которые ныне вместе с Ним страдают, повсюду пойдут с Ним и с Ним вместе прославятся и воцарятся. А Христа делают главным предметом своих дум те, которые ничего не ставят выше любви к Нему, удаляются от суетных мирских развлечений, напротив ищут правды и угодного Ему и успеха в добродетелях, каков был божественный Павел. Поэтому он пишет: Xpистови сраспяхся·. живу же не ктому аз, но живет во мне Христос (Гал.2:19–20) и еще: не судих бо ведети что в вас, точию Иисуса Христа, и сего распята (1Кор.2:2).

Мих.4:6–7. В той день, глаголет Господь, соберу сокрушенную, и отриновенную прииму, и ихже отринух. И положу сокрушенную во останок, и отриновенную в язык крепок, и воцарится Господь над ними в горе Сионе от ныне и до века.

Опять открывает, что Израиль никоим образом еще не лишён всецело надежды. Хотя он и был сокрушен, сделался отринутым или отвергнут ради весьма великого нечестия, как враг Бога и идолослужитель, как мерзостный и нечистый и безмерно виновный в преступлениях человекоубийства (они убили пророков и потом в довершение всего распяли самого Спасителя и Искупителя всех); но ради отцов он помилован и останок спасен и сделался народом великим. Не подлежит сомнению, что под народом великим надо разуметь, и со всею справедливостью, святое множество оправ-

—114—

данных во Христе; А что есть наилучшего в нем и может возбуждать удивление, так это блага духовные и украшения сердца, то есть, освящение, упование на Христа, истинная вера, удивительная добродетель, достостославное терпение и подчинение, царской власти самого Христа, и имение Его наставником своим, – един бо есть наставник наш Христос (Мф.23:10). А когда воскреснут мертвые, тогда и мы живущии оставшии купно с ними восхищени будем на облацех в сретение Господне на воздусе, и тако всегда с Господем будем (1Фес.4:17). Горою же Сионом называет вышний Иерусалим, матерь первородных, – в котором и мы будем вместе с Самим Христом. –

Мих.4:8. И ты столпе паствы мгляныя¹⁸⁷, дщи Сионя, к тебе приидет, и внидет власть первая, царство из Вавилона дщери Иерусалимли.

Потерпевшим бедствия здесь возвещаются дела божественного милосердия. Прежде сказал, что некогда Он примет сокрушенную и сделает ее народом великим. Но между тем вставляет обвинение, – и в том, что опа была всячески измучена, сокрушена и отвержена, благополезно укоряет ее, ибо, как говорил блаженный Павел, печаль, яже по Бозе, покаяние нераскаянно во спасение соделовает (2Кор.7:10). Итак, Он поражает по любви, – и так как не было добровольного решения испытать что-либо горькое, то Он достигает сего ударами наказания. Столпом паствы мгляныя (жалкой) называет Сион, или самый Иерусалим, как бы говоря

(Продолжение следует)

—193—

В книге пророка Даниила изречение о мерзости запустения, кроме 11-й и 12-й ггл., находится еще в 9-й главе, в 27 стихе (Дан.9:27), и было сообщено Даниилу Архангелом Гавриилом в другом видении, бывшем раньше видения, изложенного в 11-й и 12-й ггл. книги. Относится ли к антихристу и это изречение о мерзости запустения?

Мимоходом мы уже ссылались на мнения двух знаменитых отцов Церкви Иринея Лионского и Ипполита Римского, которые изречение о мерзости запустения в 9-й главе книги Даниила прямо и решительно относили к антихристу; но этот вопрос требует нарочитого рассмотрения. Изречение о мерзости запустения в 9-й главе книги Даниила имеет особенную важность и должно быть подробно рассмотрено потому, что оно находится в пророчестве о семидесяти седьминах, содержащемся в 24:25, 26 и 27 стихах 9-й главы (Дан.9:24–27). Есть множество разнообразных изъяснений этого пророчества, и взгляды на значение его очень различны. Уже то одно, что существует чуть не сотня отличных друг от друга истолкований его, свидетельствует как о важности его, так и о трудности открыть его истинный и полный смысл. Это пророчество изложено языком сжатым; в одних и тех же словах его можно находить разные смыслы; переводы его значительно разнятся между собою. При краткости это пророчество необычайно содержательно, что, в свою очередь, усложняет труд толкователя; в нем указывается очень много событий, но события именно только указываются: никаких разъяснений не дается; отсюда возникают недоумения относительно того, какие собственно события в нем предсказаны. Затрудни-

—194—

тельность толкования увеличивается еще от того, что нельзя решить с несомненностью, все ли слова пророчества имеют буквальный смысл, или некоторые имеют и символическое значение, и какие эти слова, и какое их значение. Важность пророчества равняется таинственности его и трудности его изъяснения. Довольно сказать, что в нем – по мнению всех толкователей, предуказаны важнейшие события истории народа Божия за последний период ее, по мнению большинства оно, кроме того, есть пророчество мессианское, и в нем предсказаны как события конца ветхозаветной истории Еврейского народа, так и несравненно важнейшие события земной жизни Искупителя и начального времени истории христианской Церкви, наконец, по мнению некоторых оно заключает еще в себе предсказания о последних судьбах мира.

В виду важности пророчества о седьминах и чтобы читателям было понятнее дальнейшее исследование его, приводим его полностью.

Семьдесят седьмин, – сказал Гавриил Даниилу, – определены для народа твоего и святого города твоего, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда вечная, и запечатаны были видение и пророк, и помазан был Святый святых.

Итак, знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седьмин и шестьдесят две седьмины; и возвратится народ, и обстроятся улицы и стены, но в трудные времена.

И по истечении шестидесяти двух седьмин предан будет смерти Христос, и не будет; а город и святилище разрушены будут народом вождя, который придет, и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут опустошения.

И утвердит завет для многих одна седьмина, а в половине седьмины прекратится жертва и приношение, и на криле святилища будет мерзость запустения, и окончательная и предопределенная гибель постигнет опустошителя.

Как все пророчество о седьминах, так и заключаю-

—195—

щееся в нем предсказание о мерзости запустения изъясняется различно по причине темноты и таинственности пророчества, но главным образом потому, что различно решается вопрос, когда исполнилось, или когда исполнится это предсказание. Разъяснить этот вопрос тем важнее, что евангельское предсказание о мерзости запустения по букве имеет больше сходства с изречением о мерзости запустения, находящемся в 9-й гл. книги Даниила, в пророчестве о седьминах, нежели с изречениями в 11-й и в 12-й главах этой книги, и поэтому предпочтительнее допустить, что Иисус Христос в своем предсказании о мерзости запустения ссылался именно на пророчество о седьминах.

Должно, впрочем, сказать, что хотя пророчество о мерзости запустения, содержащееся в 9-й гл., было сообщено в ином видении, нежели два другие предсказания о том же предмете, но по существу своему и даже по слововыражению оно сходно с ними. Во всех трех местах выражены две Тесно связанные одна с другою мысли: о прекращении жертвы и о поставлении мерзости запустения. По букве различия между этими местами ость, но они не значительны, и сущность мысли во всех трех местах остается одна и та же. Так, во всех трех местах употреблено одно и то же слово שִׁקּוּצ (шиккуц), что значит мерзость, отвращение, а также и предметы отвращения, напр., оскверненные предметы, идоложертвенные мяса, идолы, – идолы всего чаще. Различие только в том, что в Дан.9:27 это слово поставлено во множественном числе שִׁקּוּצִים (шиккуцим), так что, при свойстве еврейского языка формой множественного числа усиливать отвлеченные понятия, по-русски шиккуцим можно перевести: мерзость из мерзостей; а в Дан.11:31 и в Дан.12:11 то же слово поставлено в единственном числе, и притом в Дан.11:31 с членом הַשִׁקּוּץ (гашшикуц), чем означается определенная мерзость. – Равным образом и другое основное понятие изречения: запустение, во всех трех местах в подлиннике выражено одним и тем же словом, причастием от глагола שׁמם (шамам), цепенеть, с изумлением смотреть на что либо, оцепенеть от ужаса, запустеть, быть опустошенным, опустошать. Различие только

—196—

в том, что в Дан.9:27 и Дан.11:31 причастие поставлено в форме пюаль – מְשׁׂמֵם (мешомем), а в 12:11 в форме пааль или каль, שׁׂמֵם (шомем). Но различие это настолько ничтожно, что во всех трех местах слово это можно переводить одинаково: или словом запустения, как в нашем Синодском переводе Библии, если предпочитают находить в тексте указание на состояние запустения, а не на личность производящего это запустение, или словом опустошающего, опустошителя¹⁸⁸. Последний перевод ближе к букве, но первый имеет то важное преимущество, что он совершенно согласен с евангельским изречением. Иисус Христос сказал: τὸ βδελυγμα τῆς έρημώσεως, а не τοῦ ἐρημώτεως. Впрочем, и тот и другой переводу по существу выражает одну и ту же мысль. Напр., при Антиохе Епифане виновником мерзости запустения был сам он, как вошедший в храм, поставивший в нем идолов, учредивший там жертвы им, истреблявший поклонников истинного Бога, или обращавший их в язычество; а потому мерзостию запустения можно назвать и его самого, и поставленных по его приказанию в храме идолов, и вообще все то нечестие и осквернение святыни и святых, которое было им произведено. Точно таким же образом и при антихристе мерзостию запустения будет и состояние нечестия, соединенное с поруганием всего святого, и сам первовиновник этого состояния.

Довольно важное отличие изречения о «мерзости запустения» в Дан.9:27 от двух остальных параллельных мест книги Даниила заключается в прибавлении слов: ןְעַל בְגַף (ве аль кенаф), и на крыле¹⁸⁹). Именем крыла,

—197—

полагают, означается крыло Иерусалимского храма, т. е., кровля, или скат кровли. Смысл пророчества при таком понимании слова канаф, можно думать, тот, что идолы, или другие явные признаки «мерзости запустения» будут поставлены даже на кровле храма, так что даже издали и всем будет видно осквернение его. Понимаемое в значении крыла храма, слово канаф сближает изречение Дан.9:27 с параллельным евангельским изречением, потому что в последнем мерзость запустения определяется как стоящая на святом месте. Поэтому и можно предполагать, что Иисус Христос, ссылаясь в изречении о мерзости запустения на Даниила, имел в виду именно пророчество, находящееся в 9-й главе, пророчество о седьминах.

Но в словах Иисуса Христа молчаливо подразумеваются и пророчества о мерзости запустения, изложенные в 11-й и в 12-й ггл. книги Даниила. Ведь и в Них речь идет не о какой иной мерзости запустения, а именно об оскверняющей святыню, стоящей на святом месте: говорится о прекращении ежедневной жертвы, а это не означает ли опустошения и даже искоренения святыни.

В виду существенного сходства всех трех предсказаний о «мерзости запустения» в книге Даниила самая мысль о том, что Иисус Христос имел в виду изречение о мерзости запустения именно в пророчестве о седьминах, есть не больше, как предположение, догадка. Да и как догадка она имеет силу только при понимании слова канаф в значении кровли или вообще какой либо части храма.

Между тем есть и иное толкование этого слова в данном изречении Даниила. Так, гебраист Гезений переводит изречение Даниила следующим образом: и на крыльях мерзости опустошитель, т. е., явится; и изъясняет этот перевод так, что «враг Церкви, т. е., антихрист, представляется здесь носимым на крыльях мерзостного идола, подобно тому, как иегова представляется носимым на Херувимах»¹⁹⁰. Объяснение остроумное и не безосновательное, если припомним, что антихрист будет подражать действиям Бога и Христа, возо-

—198—

мнивши себя Богом. Св. Ефрем Сирин говорит, что в те времена «самим змеем с великою властию будут совершаемы знамения и чудеса, когда в страшных призраках покажет он себя подобным Богу, будет летать по воздуху, и все бесы, подобно Ангелам, вознесутся пред мучителем»¹⁹¹.

Но каким образом предсказание о мерзости запустения в Дан.9:27 книги Даниила можно относить к антихристу, когда оно непосредственно связано с пророчеством о семидесяти седьминах, лучше сказать, составляет часть этого пророчества, а последнее, как известно, относят к первому пришествию Иисуса Христа? Ведь прекращение жертвы и приношения, явление мерзости запустения приурочиваются в этом пророчестве к середине единой седмицы, а по общепринятому изъяснению середина этой седьмицы есть время смерти Иисуса Христа, по принятому расчету времени первая половина этой седьмицы падает на три с половиной года общественного служения Иисуса Христа, середина же ее совпадает с временем смерти Его. Но если мы первую половину единой седьмины отнесем ко времени общественного служения Иисуса Христа, а средину ее к моменту смерти Иисуса Христа, то в таком случае заключающееся в пророчестве о седьминах предсказание о мерзости запустения, по-видимому, уже нельзя будет относить к антихристу.

Затруднительно будет относить его и к опустошению Иерусалима и осквернению святыни его в 70-м году Римлянами, так как от смерти Иисуса Христа до 70-го года нашей эры лежит промежуток времени в сорок с лишком лет. Между тем едва ли может быть сомнение в том, что Иисус Христос, предсказывая о мерзости запустения, предреченной пророком Даниилом, предсказывал не о времени смерти своей, а именно о времени опустошения Иерусалима в 70-м году. Свое предсказание Он сопровождает советом, чтобы при появлении мерзости запустения находящиеся в Иудее бежали из нее, и притом с такой поспешностью, с какою бегут из домов во

—199—

время пожара, или при землетрясении. Но после смерти Иисуса Христа вплоть до 70-го года не было необходимости бежать из Иудеи ни самим Иудеям, ни даже христианам; такая необходимость явилась только в 70-м году. Таким образом выходит, что по словам пророчества Даниила о седьминах мерзость запустения имела явиться тотчас после смерти Иисуса Христа, а по предсказанию Иисуса Христа, ссылающегося на это пророчество, явление ее относится к более позднему времени.

Для устранения этого разногласия между ветхозаветным и новозаветным пророчеством относительно одного и того же предмета, – времени явления мерзости запустения, можно найти материал уже и у древних толкователей. Однако и у них мы не находим согласия в определении как начала седьмин, так и конца их; равным образом и мнения их о мерзости запустения, о которой говорится в пророчестве о седьминах, различны. Для нашей задачи имеет важность собственно то, к какому времени, к каким событиям относят они одну седьмину, в половине которой по пророчеству будет поставлена мерзость запустения на верху святилища и которая, хотя и не единогласно, по почти всеми, признается последнею, семидесятою седьминою; но для ясности необходимо излагать и оценивать решения вопроса о седьминах в целом их виде.

Прежде всего, некоторые отцы, учители и писатели Церкви относили средину этой седьмины к моменту смерти Иисуса Христа, первую половину ее – ко времени общественного служения Его, а вторую – к первым годам распространения христианства Апостолами после сошествия на них Св. Духа.

К первому пришествию Иисуса Христа пророчество о седьминах относил уже столь ранний писатель, как Юлий Африканский, в начале второго века. Сказав о том, что предсказанное в этом пророчестве исполнилось с пришествием Иисуса Христа, Юлий Африканский делает подробное рассчисление седьмин. По его мнению, под повелением о восстановлении Иерусалима нужно разуметь указ Артаксеркса, данный Неемии в двадцатый год царствования этого царя, потому что только с этого времени Иерусалим был действительно восстановлен. С

—200—

этого времени и нужно начинать счет седьмин, и в таком случае конец их придется во время Христа. «А если, рассуждает Юлий Африканский, мы начнем исчислять время от какого-нибудь иного предела, то и время не совпадает (т. е., не совпадает с временем земной жизни Христа), и придется допустить многие несообразности. Ибо если начнем считать семьдесят седьмин от Кира, и от первого переселения, то будет больше на сто лет¹⁹²; а если начнем считать от того дня, в который Ангел дал откровение Даниилу, то будет еще большее число лет¹⁹³; и несравненно больше будет лет от начала взятия города¹⁹⁴. Ибо мы находим, что царство Персидское существовало 230 лет¹⁹⁵; потом царство Македонян

—201—

существовало 370 лет¹⁹⁶; и после него до шестнадцатого года Тиверия Цезаря 60 лет¹⁹⁷. А от Артаксер-

—202—

кса¹⁹⁸ до времени Христа протекло семьдесят седьмин, если примем счисление Иудейское. Именно, от Неемии, который отправился строить Иерусалим в сто пятнадцатом году царства Персидского, он же двадцатый год царствования Артаксеркса и четвертый год восемьдесят третьей олимпиады¹⁹⁹, до того времени, когда шел второй год двести второй олимпиады, а царствования Тиверия Цезаря шестнадцатый, насчитывается четыреста семьдесят пять лет, которые по еврейскому счислению составят четыреста девяносто. Евреи имеют обычай измерять годы по течению луны, и потому год у них имеет триста пятьдесят четыре дня, тогда как год солнечный состоит из трех сот шестидесяти пяти дней с четвертью. Отсюда видно, что солнечный год больше лунного на одиннадцать с четвертью суток²⁰⁰. Поэтому и Греки и Иудеи к каждому восьмому году прибавляют три добавочных месяца; потому что одиннадцать с четвертью дней, взятые восьмикратно, составят три месяца. Таким образом, четыреста семьдесят пять лет составляют пятьдесят девять восьмериц лет и три месяца. Из дополнительных к каждому восьмилетию трехмесячий составится пятнадцать лет

—203—

без немногих дней. Прибавив их к четырем стам семидесяти пяти, получим семьдесят седьмин»²⁰¹.

По поводу этого рассуждения Юлия Африканского о седьминах Данииловых заметим, что в настоящее время принято седьмины исчислять не лунными или еврейскими годами, а солнечными; и потому теперь принимаемое протяжение времени семидесяти седьмин больше принятого Юлием Африканским на пятнадцать лет. Разность же между четырьмя стами семидесятые пятью солнечными годами, которые насчитал Юлий Африканский от двадцатого года царствования Артаксеркса до начала общественного служения Иисуса Христа, и четырьмя стами девяноста солнечными годами, которые насчитывают теперешние хронологи, станет понятною, если мы примем во внимание следующие обстоятельства. Во 1-х, двадцатый год царствования Артаксеркса Юлий относит к 444 году до Рождества Христова, между тем как новейшие хронологи, относят его к пятидесятым годам. Во 2-х, он полагает, что до начала общественного служения Иисуса Христа прошли все семьдесят седьмин, между тем как теперь допускается, что до этого времени прошло только шестьдесят девять седьмин.

Евсевий Кесарийский в своей Хронике (Chronicorum libri duo) высказывает следующее мнение о седьминах. Полагая, что именем Христа Владыки в пророчестве обозначены Иудейские первосвященники, как помазанники и старейшие, он начинает счет седьмин с шестого года Дария²⁰², г) царствовавшего после Камбиза, когда была окончена постройка

—204—

храма, и насчитывает шестьдесят девять седьмин до того времени, когда Гиркан, последний первосвященник из рода Маккавеев, был убит Иродом, и прекратилось законное преемство первосвященников²⁰³, город же и само святилище были опустошены римским войском, или Самим Иродом, который через Римлян захватил власть над Иудеями. Что касается до семидесятой седьмины, то первую половину ее Евсевий относит ко времени общественного служения Иисуса Христа, когда Им, а после Его смерти Апостолами, утверждено было служение истинному Богу; в середине нее, после страдания Господа, прекратились жертва и приношение, ибо что после совершалось в храме, не было Жертвою Богу, а служением диаволу²⁰⁴.

От шестого года Дария Гистаспа до воцарения в Иудее Ирода, действительно прошло около 69 седьмин, хотя и не полные 69 седьмин²⁰⁵. Тем не менее это мнение не выдерживает критики. По пророчеству седьмины начинаются с выхода повеления о воссоздании, а не с окончания воссоздания, и притом не храма, а Иерусалима. Кроме того едва ли можно между одною седьминою и шестидесятью девятью седьминами полагать перерыв, а в мнении Евсевия допускается промежуток свыше 60 лет. Наконец, что жертвы, которые Иудеи продолжали приносить по ветхозаветному обряду и после смерти Иисуса Христа, были не нужны и бездейственны после принесения голгофской жертвы, это справедливо; но все-таки в Иерусалимском храме после смерти Иисуса Христа еще не было мерзости запустения, не было служения диаволу. Не говоря об Иудеях, даже и для христиан он был по крайней мере домом молитвы. Книга Деяний Апостолов повест-

—205—

вует о ежедневном пребывании верующих в храме (Деян.2:46) и о посещении его самими Апостолами в часы молитвы (Деян.3:1). Мало того: Апостол Павел однажды принес даже жертву в храме Иерусалимском (Деян.21:21–26). Пусть он сделал это из снисхождения к немощной совести Иудеев, исполняя свое правило: для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобресть Иудеев.(1Кор.9:20), все-таки он не принес бы жертвы, если бы она была делом прямо беззаконным, была служением диаволу, как выражается Евсевий. Для него она была действием безразличным, как безразлично стало для христиан исполнение всего вообще обрядового закона Моисеева. Итак, справедливо то, что смертью Иисуса Христа отнято значение у ветхозаветных жертв и приношений и положено начало их прекращению; но жертвы все же еще приносились в храме, и приношение их нельзя назвать мерзостью запустения. Пророчество Даниилово о средине единой седьмины начало сбываться с момента смерти Иисуса Христа, но окончательно исполнилось не сразу. Другое мнение, которое Евсевий привел в своем сочинении: Приготовление к Евангелию, по существу сходно с изложенным. Различие только в том, что седьмины начинаются с указа Кира о возвращении Иудеев из плена в их отечество, что было в 537 г. до нашей эры, и счет лет ведется по первосвященникам.

Очень обстоятельное и во многом правильное толкование пророчества о седьминах находим у Блаженного Феодорита. Он делает и самое счисление лет, хотя и НО во всем верное, тогда как другие древние писатели, говоря о седьминах, или вовсе не делают счисления лет, или дают счисление ошибочное. Поэтому нельзя не обратить внимание на Феодоритово толкование пророчества о седьминах.

Сделав прекрасное изъяснение 24 стиха 9-й главы, в котором перечисляются важнейшие события, имеющие совершиться в течение всех семидесяти седьмин, Феодорит при изъяснении 25 стиха решает важный вопрос о том, откуда начинать счет седьмин.

«Некоторые полагают, говорит он, что начало построения храма, положенное при Кире, есть начало счисления и

—206—

седьмин; другие же начинают счисление с шестого года царствования Дария, сына Гистаспова, потому что тогда получило надлежащий конец построение храма, между тем как в протекшее до сего время были препятствия построению храма от пограничных жителей, по неприязни их к Иудеям, и Камбиз, сын Киров, обманутый ими, запретил построение. Но то и другое счисление не правильно. Во первых, если кто пожелает начать счисление с указанных времен, то число лет окажется большим²⁰⁶. Потом не возможно найти, чтобы при ком ином совершилось заглаждение грехов, оставление неправд, дарование вечной правды, исполнение пророческих предречений, помазание Святого святых, кроме единого Владыки Христа. Если же это действительно так, и с этим согласны начинающие счисление седьмин с указанных времен, то пусть отсчитают 490 лет снизу вверх. Ибо, если, начав считать с явления на Иордане, когда наш Спаситель и Господь начал проповедовать, учить и творить чудеса, поступим вверх, то найдем, что это число не доходит не только до Кира, но и до Дария, исполнилось же в двадцатый год царствования Артаксеркса, сына Ксерксова, в то время, как Неемия...., получив блогосклонное соизволение царя, возвращается в отечество, со всем усердием довершает недостававшее в Божием храме, воздвигает городские стены, и, укрепив отовсюду башнями, сооружает врата, и, возбудив священников, город, не имевший в себе жителей, наполняет обитателями. Сие-то давая разуметь божественный Архангел сказал: Итак знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима до Христа Владыки сем седьмин и шестьдесят две седьмины (Дан.9:25)».... «А чтобы не подумали иные, будто бы утверждаем это без основания, предложим счисление самых годов. От двадцатого года царствования Артаксеркса, сына Ксерксова...., до Дария, сына Арсамова, которого, убив, Александр Македонский

—207—

разрушил царство Персидское, 114 лет²⁰⁷; от шестого же года Александра, в который убит Дарий, до Каия Юлия Кесаря, первого самодержца Римского, всех лет царства Македонского 282 года²⁰⁸; и от начала владычества Юлия Кесаря до пятнадцатого года Тиверия. Кесаря, когда Иоанн Креститель пришел на Иордан, проповедуя крещение покаяния и взывая: вот, Агнец Божий, который берет на себя грех мира, 73 года²⁰⁹. Числа эти, сложенные вместе, составляют число 469²¹⁰; а такое число лет составляет еврейских годов 483 года; но такое же число составляют семь и шестьдесят две седьмины. Надобно знать, что Евреи, вычисляя год по течению луны, делают одиннадцать дней излишних, которые мы называем добавочными; потому что течение луны совершается в двадцать девять дней и шесть часов. Счисляя

—208—

же таким образом, Евреи полагают год в 354 дня. А так как святой Архангел, беседуя с блаженным Даниилом, Евреем, и открывая ему число лет, без сомнения, разумел число для него обычное; то необходимо должно приложить годы, слагающиеся из добавочных дней. А по приложении их окажутся 83 года сверх 400 лет. Столько же лет дают семь и шестьдесят две седьмины. – Не без намерения Архангел разделил седьмины, но предозначая перемены некоторых вещей. Ибо от построения Иерусалима, которое было при Неемии и Ездре, до Гиркана, последнего первосвященника из Асмонеев, которого умертвил Ирод, исполняется число шестидесяти двух седьмин; а от убиения Гиркана до пришествия Спасителя нашего и явления на Иордане истекают остальные семь седьмин. В это время, т. е., по убиении Гиркана до пришествия Спасителя нашего, первосвященники уже поставляемы противозаконно».

«Надлежит же знать, что совершится и в другую седьмину. Ибо во время нее дан будет верующим Новый Завет и исполнит их всякой силы. А в половине этой седьмины отнимется жертва и возлияние, т. е., прекратится жертва подзаконная, когда принесена истинная жертва непорочного Агнца, вземлющего грех мира.... Если же кто желает знать самое время, то из Евангелия от Иоанна узнает, что Господь, около трех с половиною лет проведывая и утверждая святых Своих учеников учением и чудесами, потом претерпел страдание; а после креста и смерти, по воскресении и вознесении на небеса, и по сошествии Св. Духа, в остальное время седьмины святые Апостолы, проповедуя и творя чудеса в Иерусалиме и многие тысячи людей наставив в евангельском учении, сподобили их нового завета и приготовили к принятию благодати всесвятого крещения... Поэтому-то божественный Архангел блаженному Даниилу говорит, что утвердит завет для многих одна седьмина, соединяя вместе и время, предшествующее кресту Господа, и время по воскресении Спасителя. Потом делит седьмину и говорит: и в половине седьмины отнимется жертва и возлияние, потому что с принесением истинной жертвы получит конец сень законная. И сверх этого еще го-

—209—

ворит: и во святилище мерзость запустения; потому что, говорит он, ради этой жертвы не только прекратится оная жертва, но и мерзость запустения дана будет святилищу, т. е., быв прежде чтимым и приводя в трепет, сделается оно запустевшим. Признаком же запустения будут некоторые изображения, запрещенные законом и внесенные в святилище. А это сделал Пилат, внеся ночью в храм Божий, вопреки Божию закону, царские изображения. Это и Господь предсказал святым ученикам Своим в священных Евангелиях: Когда увидите мерзость запустения, реченную через Даниила пророка, знайте, что приблизилось запустение его²¹¹. Тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы²¹². А чтобы Иудеи не подумали, будто божественный храм снова получит прежнее благолепие и славу, Архангел присовокупил: и даже до скончания времени скончание дастся на опустение²¹³, потому что до скончания века, говорит, запустение пребудет без всякой перемены²¹⁴.

Св. Ефрем Сирин объясняя пророчество о седьминах говорит: «Как при начале семидесяти седьмин должен быть восстановлен город: так к концу их придет Христос; и так семьдесят седьмин уже протекли до пришествия Христа. И как дом или храм, и город будут восстановлены в течение семи седьмин: так и Христос по прошествии от восстановления (храма и города) шестидесяти седьмин будет умерщвлен…. И на кры–

—210—

лех мерзости опустошение (et super alas abominationis desolatio²¹⁵). Ибо Римляне, покоривши Иудею, поставили в храме орла и изображение своего императора. И это есть то, о чем сказано: Когда увидите гнусное изображение, реченное чрез Даниила пророка²¹⁶. Но трудно сказать, какой именно факт разумеет Ефрем Сирин, – поставление ли в храме языческих изображений по приказанию Пилата, или внесение в храм таких же изображений воинами Тита по взятии храма.

Другие отцы и учители Церкви, начиная седьмины с разных пунктов времени, конец сeдьмин относили ко времени разрушения Иерусалима Титом при Веспасиане, при чем они включали еще сюда и время окончательного разрушения Иерусалима при императоре Адриане.

Так, Климент Александрийский начинает счет седьмин с Кира Персидского и доводит счет до Тита и Веспасиана, т. е., до разрушения Иерусалима Римлянами в 70 году нашей эры²¹⁷.

Но этот счет совершенно не верен; потому что даже от смерти Кира, бывшей в 529 г. до Рождества Христова, до разрушения Иерусалима Титом прошло шесть столетий, а от начала царствования его даже 629 л.²¹⁸, следовательно, гораздо более семидесяти седьмин лет.

Тертуллиан начинает считать седьмины с момента откровения о них Даниилу, т. е., с первого года царствования Дария. Начиная с этого года он исчисляет годы царствования царей Персидских, Александра Македонского, царей Египетских, начиная с выделения царства Египетского из целой Македонской монархии и кончая Клеопатрою, и цезарей Римских, начиная с завоевания Египта Августом и кончая первым годом царствования

—211—

Веспасиана, т. е., годом разрушения Иерусалима Римлянами, когда седьмины кончились.

По его счету действительно выходит 490 лет, т. е., семьдесят седьмин²¹⁹. Но этот счет, не смотря на то, что Тертуллиан принимает во внимание не только годы, но даже месяцы и дни царствования Римских императоров²²⁰, столько же не верен в общей сумме своей, как и счет Климента Александрийского. Видение Даниилу о седьминах было в первый год Дария, сына Ассуирова, из рода Мидийского (Дан.9:1), или Дария Мидянина, завоевавшего Вавилонское царство вместе с Киром и управлявшего этим царством. Этот год есть 539-й или 538-й до нашей эры, следовательно, с него даже только до Рождества Христова протекло свыше семидесяти седьмин. Как ошибочен счет Тертуллиана, видно из того, что от Рождества Христова до разрушения Иерусалима он считает всего 53 года. А раньше Рождества Христова он перечисляет не всех царей Персидских и Египетских, и, кроме того, указываемые им числа лет царствования царей не все верны.

Св. Исидор Пелусиот²²¹ правильно началом седьмин полагает 20-й год царствования Артаксеркса Лонгимана, в который дано было дозволение Неемии восстановить стены и улицы Иерусалима (Дан.3:25; ср. Неем.2 – Неем.7). Но он ошибается, полагая, что от этого года до Иудейской войны протекло только 483 г., или 69 седьмин, да война тянулась одну седьмину: до этой войны и последовавшего во время ее опустошения Иерусалима и храма прошло свыше 500 л. Эта разность произошла от того, что некоторые слагаемые, из которых Исидор составляет сумму 490 л., меньше действительных чисел. Так, напр., он говорит, что Римский император Клавдий царствовал 7 лет, а на самом деле он царствовал с 41 по 54-й год нашей эры; число лет существования

—212—

Македонской монархии он полагает меньшим действительной цифры.

По мнению третьих последняя седьмина включает в себя не только время опустошения Иерусалима Титом, но простирается и на время окончательного разрушения Иерусалима и храма при Адриане.

Так, Иероним передает следующее мнение Иудеев о седьминах. Они начинают их с первого года Дария Мидянина, т. о., со времени, когда Архангел дал откровение о седьминах Даниилу. Слова; и утвердит завет для многих одна седьмина, они относят к Веспасиану и Адриану; потому что по истории Иосифа Веспасиан и Тит по истечении трех с половиною лет заключили с Иудеями мир²²²; а остальные три с половиною года протекли при Адриане, когда Иерусалим был разрушен окончательно, масса Иудеев была побита, а прочие рассеяны. Так говорят Евреи, мало заботясь о том, что с первого года Дария до окончательного разрушения Иерусалима при Адриане насчитывается 174 олимпиады, т. е., 696 лет, которые составляют еврейских седьмин лет 99 и 3 года²²³.

Иоанн Златоуст в Беседах на Евангелие от Матфея, как мы видели, относит предсказание Иисуса Христа о мерзости запустения, реченной через пророка Даниила, к факту осквернения храма в 70 году; но в Тол–

—213—

ковании на книгу Пророка Даниила говорит: «мерзость запустения, т. е., Адрианова»²²⁴. Впрочем, Златоуст изъясняет пророчество о седьминах очень кратко, указывает только нравственный смысл его, – оно дано было, чтобы предохранить Иудеев от самомнения и гордости предсказанием об ожидающих их в отдаленные времена бедствиях, – и не делает счета лет, так что не известно в точности, как он понимал седьмины.

К этому же разряду мнений о седьминах можно отнести следующее мнение, передаваемое Евсевием Кесарийским. Многие, пишет он, одну седьмину лет распростирают на 70 лет, считая один год седьмины за десять лет. Первая половина седьмицы, или первые 35 лет протекли от смерти Господа до того времени, когда в царствование Нерона Римляне подняли оружие против Иудеев; а остальные 35 лет прошли от Веспасиана и Тита, когда были сожжены Иерусалим и храм, до Траяна. Это и есть седьмина, о которой Ангел сказал Даниилу: И утвердит завет для многих одна седьмина; потому что по всей земле было проповедано Евангелие Апостолами, из которых Евангелист Иоанн жил до времен Траяна²²⁵.

«Но не знаю, – говорит об этом мнении Иероним, – каким образом можно предшествующие семь и шестьдесят две седьмины считать по семи лет в каждой, а эту одну полагать в семьдесят лет, считая каждый год за десятилетие»²²⁶.

В четвертых, некоторые относили конец седьмин к концу мира, напр., Св. Ипполит Римский. Он следующим образом объясняет разделение седьмин на три разряда. «Семь седьмин: Даниил видел это²²⁷ в 21-м году в Вавилоне²²⁸; 49 лет, прибавленные к 21-му

—214—

году, составят 70 лет, о которых предсказал Иеремия (Иер.25:11). Шестьдесят две седьмины: После того, как народ вернулся из Вавилона под предводительством Иисуса, сына Иоседекова, и Ездры писца, и Зоровавеля, сына Салафиилева, из племени Давидова, прошло 434 года до пришествия Христа. А когда исполнились времена, осталась одна последняя неделя, во время которой будут Илия и Енох, а в средине ее явится мерзость запустения, именно – антихрист, возвещая опустошение мира²²⁹. Блаж. Иероним, изложив это мнение Ипполита, говорит²³⁰, что этот счет совершенно не соответствует протекшим временам; потому что от начала царствования Кира Персидского до пришествия Спасителя прошло 560 лет²³¹.

Свое мнение о единой седьмине, как последней, седьмице мира, Ипполит высказал и в другом своем сочинении, в Сказании о Христе и антихристе. «Он (Даниил), – говорит Ипполит, – означил одну седьмину лет, последнюю, имеющую быть в последних временах, при конце всего мира. Половину этой седьмины возьмут пророки Енох и Илия (Откр.11:3)»²³². А из хода речи Ипполита видно, что вторую половину седьмицы займет царствование антихриста.

—215—

Такое же значение придает семидесятой седьмине Аполлинарий Лаодикийский²³³. Но седьмины, по его мнению, начинаются с Рождества Христова; ибо слова пророчества: от исхода слова, по его предположению, означают: от рождения Слова²³⁴. Семь седьмин, от рождения Христа до восьмого года императора Клавдия, определено на ожидание покаяния Израиля, после чего Римляне воздвигли оружие против Иудеев. А когда истекут шестьдесят две седьмины, тогда Илия, явившись, восстановит Иерусалим и храм в течении трех с половиною лет последней седьмины; после чего придет антихрист, сядет в храме Божием, вооружится против святых, прекратит жертвы, поставит мерзость запустения, т. е., идола и статую своего бога в храме, и настанет чрезвычайное опустошение и осуждение Иудеев, которые, презрев истину Христа, примут ложь антихриста, а со святыми Бог утвердит завет²³⁵.

Таким образом, Аполлинарий под семьюдесятью седьминами разумеет протяжение времени всего нового завета, от первого пришествия Христа до второго Его пришествия. Такое толкование пророчества о седьминах произвольно и не согласно ни с буквою пророчества, ни с совершившимися событиями. Слова: от исхода слова и следующие за ними ясно и прямо указывают на издание повеления о воссоздании Иерусалима. Затем, восьмой год царствования Клавдия вовсе не имеет придаваемого ему Аполлинарием значения; потому что Иудея была завоевана Римлянами гораздо раньше этого года, еще в 63 году до Рождества Христова, а разгрому подверглась позже, сначала во время Иудейской войны, а окончательно при Адриане, в 132–135 гг. Наконец, Аполлинарий не указывает, да и не

—216—

мог указать основания, почему он семь седьмин и одну седьмину признает седьминами обыкновенных годов, а шестьдесят две седьмины признает за неопределенное и огромное протяжение времени.

В-пятых, существовало в древности и мнение, что седьмины окончились со смертью Антиоха Епифана. Указание на это мнение мы находим у Блаженного Феодорита, хотя он и не говорит, кому оно принадлежало. «Пусть покажут, – спрашивает он, – при ком пришло в исполнение пророчество Архангела при Маккавеях. Но до них от Дария, даже от Кира, первого царя Персидского, нет 490 лет; потому что от Кира до Антиоха Епифана, при котором Маккавеи, возревновав, вступили в дела правления, около 372 лет. Притом же кто из них называется Святым святых? Иуда, или Ионафан? Симон? или кто после сих? Однако же ни патриарх Авраам, ни законодатель Моисей, ни величайший из пророков Илия, никогда не был называем Святым святых»²³⁶.

Все эти типы решений вопроса о Данииловых седьминах, удержались даже до настоящего времени. Но у новых и новейших богословов древние мнения об этом предмете нашли раскрытие и обоснование, обставлены разнообразными и сложными доказательствами, получили дополнения и подверглись различным изменениям, приобрели множество оттенков, задатки которых были и в древности. Более полустолетия тому назад протоиерей Павский писал²³⁷, что касательно решения вопроса о седьминах составилось у богословов не менее пятидесяти мнений. Теперь их еще больше. Различия в мнениях проистекают от различного решения следующих вопросов: От какого предела времени нужно считать седьмины?²³⁸

—217—

До какого пункта времени доводить их?²³⁹ Нужно ли полагать различия между тремя отделами седьмин, или между ними никакого различия нет?²⁴⁰ К каким периодам времени относить каждый из этих трех отделов седьмин?²⁴¹. Признавать ли все семьдесят седьмин заодно непрерывное протяжение времени, или между тремя отделами седьмин можно допустить перерывы и какие именно?²⁴² Считать ли седьмины седьмицами дней,

—218—

годов, семилетий, десятилетий, веков?²⁴³ Допустить ли одну и ту же меру времени для седьмин всех трех отделов, или признать различия протяжения времени в седьминах разных отделов, и какие именно различия?²⁴⁴ Не означают ли все седьмины, или какой либо отдел их неопределенного протяжения времени?²⁴⁵

Но имея то, или иное мнение о седьминах, можно еще весьма различно понимать те события, которым определено совершиться в течение седьмин. Отсюда получается еще целый ряд мнений и оттенков в них при истолковании всего пророчества о седьминах. Четыре больших стиха (Дан.9:24–27), содержащих это пророчество, заключают в себе множество высоких мыслей, выраженных кратко, прикровенно и указывающих на величайшие события всемирной истории. Понятно, что в изъяснении этого величайшего и таинственнейшего из всех ветхозаветных пророчеств не может не быть чрезвычайного разнообразия мнений.

Но, повторяем, главные типы решения вопроса о седьминах были намечены еще в первые века христианства и продолжают существовать доныне, только в более развитом виде, с разнообразными изменениями и многочисленными разветвлениями.

Так, взгляд, что в пророчестве о седьминах предсказано первое пришествие Христа на землю, Его проповедь, смерть, первоначальное распространение христианства и разрушение Иерусалима, в новейшее время подробно

—219—

раскрыт и основательно подтвержден Геферником, Генгстенбергом и Оберленом и принят очень многими богословами на Западе и у нас.

Взгляд Ипполита, что семидесятая седьмина есть последняя седьмица лет бытия мира, раскрыт и обоснован Клифотом.

С мнением о седьминах Аполлинария имеет некоторое сходство взгляд на них русских раскольников-беспоповцев. По их мнению, шестьдесят девять седьмин состоят из обыкновенных годов, и составляющие их 483 года протекли со времени издания указа Артаксеркса о построении Иерусалима до явления Христа Спасителя. В этом они не различествуют от общепринятого у отцов и учителей Церкви и распространенного доселе понимания седьмин Данииловых. Но в рассуждении единой, семидесятой седьмины они совершенно отступают от святоотеческого учения и измышляют свой взгляд, произвольный, противоречащий Св. Писанию и даже несогласный с их собственным понятием о прочих седьминах. По их мнению, семидесятая седьмина состоит не из обыкновенных годов, а означает неопределенное протяжение времени, обнимая все время от крещения Иисуса Христа до второго Его пришествия. Первая половина ее будто бы окончилась около тысячного года, когда Рим отпал от Восточной Церкви; а с этого времени началась вторая половина седьмины, которая продолжится до кончины мира и обнимает время царствования антихриста. Первый год последней полседьмины составляет будто бы отпадение Рима от Православной Восточной Церкви, второй – отступление от правой веры Малой России, третий – отпадение от правой веры Великой России, совершившееся в 1666 г., и тогда будто бы владычество антихриста открылось во всей полноте, так что не стало богоучрежденного священства и прекратилась бескровная жертва Тела и Крови Христа; а с 1666 началось течение последнего полугодия последней полседьмицы. А иные из беспоповцев первую полседьмину признают за обыкновенные три с половиною года и полагают, что она протекла от крещения до вознесения Господа на небо; от вознесения же будто бы началась вторая полседьмина, которая продолжится

—220—

неопределенное время, до самого конца мира, и обнимает время владычества антихриста.

Эти раскольнические изъяснения Даниилова пророчества о семидесятой седьмине, противные смыслу целого пророчества о седьминах, несогласные со многими иными местами Писания, не имеющие ни малейшей опоры в святоотеческом учении, не подтверждаемые историей и потому не основательные и даже нелепые, придуманы беспоповцами только потому и для того, чтобы оправдать их коренные заблуждения, будто антихрист не есть определенное лице, а безбожный дух времени, или множество нечестивых людей, будто антихрист давно уже пришел и царствует в мире и в частности в Греко-Российской Церкви, будто ни истинного священства, ни настоящих таинств в мире уже нет. А эти ложные мысли в свою очередь изобретены ими из ненависти к Русской Церкви и по вражде к ее иерархии, а также с целью оправдать свое отступничество от нее и отчуждение от таинств.

Изложение превратного толкования беспоповцами Даниилова пророчества о седьминах с ясным и логически-твердым опровержением этого толкования желающие могут читать в книге: Никольского единоверческого монастыря Архимандрита Павла Беседы о пришествии пророков Илии и Еноха и об антихристе, с приложением других, соприкосновенных им бесед а статей. Москва. 1890 г. Беседа (3-я) о седьминах Данииловых. Эти Беседы Павел вел с беспоповцами Филиппова и Аристова согласия в Петербурге, и сначала они были напечатаны в Душеполезном Чтении за 1869 г.

С своей стороны добавим следующее: Если антихрист начал царствовать с тысячного года на Западе, с 1666 года и на Востоке, и с этого последнего года владычество его утвердилось окончательно и во всей Церкви христианской, а по мнению других беспоповцев он начал царствовать на земле с самого пришествия Христа, если его владычество непрерывно продолжится до самой кончины мира, если теперь, и уже давно, в Церкви нет ни благодати, ни таинств, ни истинного священства, ни самой Церкви, и никогда они больше и не будут существовать; то зачем же приходил на землю Иисус Хри-

—221—

стос? Вместо основанного Им на земле царства Божия водворилось царство антихриста. В таком случае ветхий завет выше и лучше нового, потому что ветхий приводил ко Христу, а в новом все отступились от Христа. В таком случае нужно признать, что диавол сильнее Бога, антихрист могущественнее Христа, и что план Божий спасения человеческого рода, не смотря на боговоплощение и крестную жертву Господа, не смотря на всемирное проповедование евангелия, не осуществился; и не осуществился потому, что осуществлению его поставили непреодолимую преграду адские силы. Отрицание бытия Церкви логически ведет к отрицанию не только силы искупления и значения христианства, но и промысла Божия и даже самого понятия о Боге, как существе всемогущем, премудром и всеблагом, ведет к язычеству.

Едва заметное и не распространенное в первые века христианства мнение, что конец седьмин исполнился при Антиохе Епифане, во время воздвигнутого им на Ветхозаветную Церковь страшного гонения, в новое время поддерживается многими христианскими богословами (Эйхгорн, Бертольд, Блэк, Визелер, Гильгенфельд и другие) и многими еврейскими раввинами. Из русских богословов сторонником этого мнения был знаток еврейского языка, профессор Петербургской Духовной Академии, протоиерей Павский.

Сущность этого мнения такова: Начало седьмин – год пророчества Иеремии о плене Вавилонском, а конец – смерть Антиоха Епифана; семь седьмиц пройдет до помазанника, царя Кира, который назван так в книге Исаии (45:1); а затем, в течении шестидесяти двух седьмиц, обстроятся улицы и стены Иерусалима; после этого будет низложен помазанник, – разумеется предшественник Антиоха Епифана Селевк Филопатор, – и оставит престол не своему; войско наступившего по нем царя разорит город и святилище, конец от него, как от наводнения; и до окончания войны будет опустошительное истребление; в течение одной седьмицы он вступит в тесный союз со многими, и в течение полседьмицы прекратит жертвы и приношения, и на крыле храма

—222—

будет ужасная мерзость, и наконец окончательная гибель постигнет и самого опустошителя.

В подтверждение этого мнения указывают на сходство изображаемого в пророчестве опустошителя с описанием Антиоха Епифана в 8-й и 11-й главах книги Даниила и в Маккавейских книгах, при чем, как у Даниила, так и в Маккавейских книгах, говорится и о сделанной Антиохом мерзости запустения на алтаре (Дан.8:9–11; Дан.11:30–31; 1Макк.1:3 и 1Макк.4; 2Макк.6); ссылаются и на Иосифа Флавия, по свидетельству которого осквернение храма при Антиохе Епифане продолжалось около трех лет с половиною²⁴⁶.

Несогласное с этим мнением изъяснение пророчества о седьминах, как мессианского, устраняют тем соображением, что это изъяснение основано на неверном греческом переводе, и особенно на имени χριστός – помазанник, между тем как имя это относится и к обыкновенным царям, напр., к Киру. «Древние толковники, – замечает Павский, – без сомнения, построили свое толкование на основании неверного греческого перевода, и особенно на имени χρίστος – помазанник, прилагая его к Искупителю рода человеческого. Но кто ныне не знает, что имя сие относится вообще к царям?»²⁴⁷.

Наконец, приверженцы этого взгляда на седьмины Данииловы не находят в нем противоречия словам Иисуса Христа о мерзости запустения, как имевшей быть по отношению ко времени Спасителя в будущем. Эти слова, говорят, означают, что мерзость запустения, о которой говорил Даниил и которая была в Иерусалиме при Антиохе, опять повторится в подобном виде при будущем опустошении Иерусалима. В подтверждение этого соображения приводят аналогичные места из Св. Писания. Напр., слова пророка Осии: Из Египта воззвал я Сына Моего (Ос.11:1), первоначально означали возвращение Евреев, детей Божи-

—223—

их, из Египта, а затем предуказывали и на возвращение из Египта младенца Иисуса (Мф.2:15); слова пророка Иеремии: Рахиль плачет о детях своих, и не хочет утешиться; ибо их нет (Иер.31:15), первоначально означали бедственное состояние потомков Рахили, частью убитых, частью уведенных из своего отечества в плен Вавилонский, а вторично применены ко времени, когда, по рождении Иисуса Христа, были избиты младенцы, тоже дети Рахили (Мф.2:16–18).

Последнее замечание совершенно справедливо.

Затем, вопрос о слове помазанник или помазание требует особого рассмотрения. Еврейское слово מָשִׁיחַ, значит помазание вообще, помазание освященным елеем, а затем – предметы и лица, над которыми это помазание совершено: царей, пророков, первосвященников и священные вещи; означает оно также и Христа, Мессию, как помазанника Божия. У пророка Исаии этим именем назван даже языческий царь, Кир Персидский (Ис.45:1). В пророчестве о седьминах это слово употреблено двукратно, в 25-м и в 26-м стихах и, кроме того, в 24-м стихе поставлен глагол, соответственный этому существительному. Семьдесят в 25-м ст. перевели это слово словом χριστός, помазанник, а в 26-м – словом χρίσμα, помазание. В первом случае они, очевидно, видели указание на лицо, как это действительно показывает смысл речи. Но не известно, разумели ли они под именем помазанника Мессию, или нет. Во втором случае они нашли указание на помазание, как состояние, или, быть может, разумели собрание лиц, имеющих помазание. В Вульгате в обоих стихах употреблено слово Christus, Христос; также и в русском Синодском переводе в обоих стихах поставлено Христос, т. е. разумеется Спаситель мира. На основании того, что у Семидесяти в 26-м стихе употреблено слово χρίσμα, некоторые отцы и учители видели в этом стихе указание не на Иисуса Христа, а на звание и благодать первосвященства. Так, Св. Исидор Пелусиот, объясняя в письме к диакону Исидору 26-й ст. 9-й гл. Даниила (Дан.9:26), говорит, что помазание означает священство и что в этом пророчестве предсказывается об уничтоже-

—224—

нии священства²⁴⁸. Блаженный Феодорит под помазанием разумеет действовавшую в первосвященниках благодать, а под истреблением помазания разумеет то, что с воцарения Ирода (Великого) называвшиеся первосвященниками не по закону помазывались, а были поставляемы иноплеменными правителями²⁴⁹. Но хотя Феодорит и не находит в 26-м стихе прямого указания на Христа, тем но менее все пророчество о седьминах он признает мессианским, и признает не на основании слова помазанник, и не потому, что был приведен к такому мнению неверным переводом семидесяти, а по другим, как мы видели, основаниям. Справедливо, что перевод пророчества о седьминах у Семидесяти не верен; но в их переводе скорее выступает такое понимание ими пророчества, что оно исполнилось со смертью Антиоха Епифана, а не есть мессианское пророчество²⁵⁰. Поэтому уже никак не в характере перевода Семидесяти отцы и учители Церкви почерпнули свой взгляд на это пророчество, как мессианское. Павский в 25-м стихе в словах: помазанника – князя²⁵¹, видит указание на предшественника Антиоха Епифана Селевка Филопатора, который, действительно, умер не своею смертью, будучи отравлен военачальником Илиодором; но такое объяснение – натяжка. Хотя в книге пророка Исаии Бог и назвал Кира Своим помазанником, но это – исключение. Такое название

—225—

дано Киру потому, что он послужил орудием благой воли Божией по отношению к Иудейскому народу, освободив последний из плена Вавилонского. Вообще же языческие цари в Ветхом Завете помазанниками не называются. А Селевк Филопатор ничем не выделяется из ряда обыкновенных языческих царей. Правда, сначала из своих доходов он давал все нужное для совершения священнодействий в Иерусалимском храме; но потом, услыхав о хранившихся в нем сокровищах, послал Илиодора похитить их²⁵². Нельзя также указать никакого другого царя, или первосвященника, или пророка, к которому удобно было бы отнести слова: помазанника князя, тогда как к Иисусу Христу они вполне приложимы.

Но главный недостаток поддерживаемого Павским мнения, в том, что от года, когда Иеремия предсказал о пленении Иудеев Вавилонским царем, до смерти Антиоха Епифана прошло времени на целое полустолетие меньше семидесяти седьмин. Пророчество Иеремии было изречено им в четвертый год Иудейского царя Иоакима (Иер.25:1), в тот год, когда Навуходоносор одержал победу над египетским фараоном Нехао; это первый год царствования Навуходоносора и 607-й год до Рождества Христова. А Антиох Епифан умер и прекратилась мерзость запустения в Иерусалимском храме и вообще в Иудее в 165-м году до Рождества Христова. Таким образом между этими двумя пределами времени прошло всего 442 года. Усиливаясь умалить значение столь большой разности между семи десятью седьминами и получаемым числом, протоиерей Павский объясняет, что «пророк, начав считать загадочно седьмицами, и не имел в виду слишком точного хронологического рассчисления. Так, 2300 суток он называет седьмицею лет, а известно, что 2300 суток составляют только шесть лет и три месяца с двадцатью днями; что пророк называет полседьмицею, т. е., тремя годами с половиною, то, по точному историческому сказанию Иосифа Флавия, состояло из трех лет, или только было близко к трем годам с половиною. Если

—226—

в рассчислении малых периодов времени пророк не соблюдал слишком большой точности, то в большом периоде времени он легко мог опустить из виду несколько лет»²⁵³.

Сразу видно, что Павского выгораживать таким не вполне научным приемом свой взгляд на седьмины вынудила необходимость, потому что более благовидного оправдания и не придумаешь. Не достает до семидесяти седьмин не нескольких лет, а нескольких десятков лет, более полустолетия. Семидесяти седьмин вовсе не выходит. Шесть с половиною лет пророк называет седьмицею для круглого счета, потому что они и действительно составляют семь лет, только не полных; но в пророчестве о седьминах нет круглых чисел. Принять число семьдесят седьмин за круглое и предположить, что оно только приблизительно выражает протяжение предрекаемого периода времени, нельзя, потому что число семьдесят сейчас же далее разлагается на три числа, сумма которых совершенно равна ему и которые, – что особенно важно, – не круглые числа.

Впрочем и сам Павский признает этот недостаток поддерживаемого им мнения, но оправдывает свое мнение тем, что «в других мнениях, касающихся до рассчисления семидесяти седьмиц, недостатков и всякого рода несообразностей гораздо более»²⁵⁴.

Однако и в защищаемом им мнении рассмотренный недостаток – не единственный. Кроме упомянутых недостатков укажем еще тот недостаток, что в этом мнении допускается несогласное с построением всей речи о седьминах обособление стиха 24-го от следующих за ним трех стихов. К такому обособлению Павский прибегнул по необходимости. В самом деле, если можно еще содержание этих трех стихов изъяснять применительно к периоду времени, протекшему от года, в который изречено пророчество Иеремии о пленении Иудеев, до смерти Антиоха, то уже никак нельзя относить к этому же периоду предсказания, содержащиеся в стихе 24-м. Этот стих не-

—227—

сомненно заключает в себе мессианское пророчество, чего не отрицает и Павский. Павский следующим образом определяет отношение 24-го стиха к следующим за ним: «Пророк Даниил, живший в то время, когда пророчество Иеремии о семидесятилетнем страдании Иудеев должно было исполниться, обращается в молитве к Богу, чтобы Он помиловал наконец, по обещанию Своему, народ Свой, снял с него беззакония и водворил на земле правду, восстановил святой град Иерусалим и святой дом Свой в Иерусалиме. Бог через Ангела Своего отвечает Даниилу, что точно придет время, когда сделан будет конец беззакониям, сняты будут грехи, загладятся преступления, и введена будет вечная правда, и положится печать на пророково (Иеремии) видение, и освятится святое святых. Но пред этим блаженнейшим временем вот что будет с Иудейским народом и со святым домом Божиим: ему назначено ждать не 70 лет, а 70 седьмиц лет до того, как сделан будет конец беззакониям»²⁵⁵. Далее изъясняется содержание стихов 25–27.

Как ни кажется остроумным и правдоподобным такой взгляд на отношение 24-го стиха к следующим трем стихам, однако нельзя признать его правильным. Пророчество прямо начинается словами: семьдесят седьмым определены для народа твоего и святого города твоего, и далее перечисляются те события, которые и по изъяснению Павского совершились с пришествием Искупителя и даже по смерти Его, следовательно, двумя веками позже смерти Антиоха. Так как эти события включаются в период семидесяти седьмин, то ясно, что седьмины обнимают и время пришествия Иисуса Христа. Изъяснение Павского было бы удобно принять, если бы о семидесяти седьминах сказано было после перечисления событий, имевших совершиться при явлении Мессии, а не во главе речи о них, как это есть на самом деле. – Построение всей речи, содержащей пророчество, также не в пользу изъяснения Павского. 24-й стих, очевидно, заключает в себе тему всего пророчества и намечает главные положения ее

—228—

в общем очерке; а три следующих стиха содержат раскрытие темы в частностях: семьдесят седьмин разделяются на три отдела, и указываются события, имеющие совершиться в течение их. Из такого отношения 24-го стиха к следующим за ним и из признания содержания его пророчеством мессианским вытекает то, что и события одной седьмины, указываемые в 27-м стихе, не могут быть отнесены к Антиоху Епифану, а должны быть отнесены к концу жизни Иисуса Христа. Едва ли может быть сомнение в том, что одна седьмица есть последняя²⁵⁶, семидесятая седьмина. А если так, то, по вышеизъясненному, принадлежащие ей события нельзя отнести к какому бы то ни было времени раньше явления Иисуса Христа, и в частности – нельзя отнести ко времени Антиоха Епифана.

Александр Беляев

—229—

В 1274-м году митр. Кирилл пришел из Киева во Владимир и привел с собою архимандрита Печерского монастыря Серапиона для поставления в епископы Владимирские²⁵⁸. На посвящение Серапиона митрополит призвал четырех епископов: Далмата Новгородского, Игнатия Ростовского, Феогноста Сарайского и Симеона Полоцкого. С этими епископами он составил собор и на соборе начертал письменное «Правило», состоящее из ряда предписаний, направленных к искоренению существовавших у нас злоупотреблений в церковном управлении, погрешностей в богослужении и недостатков в нравственной жизни духовенства и народа.

1271-й год был 25–26-м годом пребывания Кирилла на кафедре митрополичьей, считая со времени его посвящения, и 31-м годом со времени его избрания. Нельзя представлять себе дела таким образом, чтобы слишком многие годы своего правления митрополит не обращал внимания на недостатки, существовавшие в Русской церкви и чтобы по прошествии долгого времени вдруг и внезапно явилось у него желание принять меры к их искоренению. Необходимо думать, что вообще он был пастырь весьма ревностный, – что в продолжение всего времени своего правления он заботился об искоренении

—230—

недостатков, существовавших в церкви, посредством стараний неписьменных и что письменным изданием своих соборных постановлений или, по его собственному их названию, своего «Правила», как мерою наиболее действительною и прочною, он хотел завершить свои предшествовавшие заботы и усилия. В виду сейчас сказанного получает всю свою вероятность свидетельство Никоновской летописи, хотя, может быть, и составляющее не более как простое предположение летописца, только высказанное им в виде положительного известия, что митр. Кирилл между прочим затем не редко оставлял Киев и предпринимал путешествия по Руси, чтобы всюду самому лично учить, наказывать, исправлять. В предисловии к своему «Правилу», говоря о наказании Божием, постигшем наше отечество за пренебрежение и нарушение канонов церковных и заповедей христианских, он пишет: «Какую прибыль получили мы, оставив Божии правила? Не рассеял ли нас Бог по лицу всей земли? Не взяты ли были наши города? Не погибли ли сильные князья наши от острия меча? Не уведены ли в плен наши дети? Не запустели ли святые Божии церкви? Не томят ли нас на всякий день безбожные и нечистые язычники? Все это случилось нам за то, что не храним правил святых и преподобных наших отцов». Слова эти показывают, что митр. Кирилл принадлежал к числу тех людей, на которых великие народные бедствия действуют пробуждающим и вразумляющим образом, как призыв к исправлению и нравственному улучшению. Поставленный управлять Русскою церковью тотчас после обрушившегося на Русскую землю страшного всеобщего бедствия, когда последняя, быв только что пройдена Монголами, представляла из себя сплошную кучу дымившихся развалин, покрытую бесчисленным множеством человеческих трупов, как скошенною травой, митр. Кирилл, нужно думать, в виду этого грозного выражения Божия гнева, дал себе обет быть не только правителем Русской церкви, но и ее возможным исправителем и обновителем, и по мере сил оставался верным своему обету во все свое долговременное правление. На деяния Владимирского собора 1274-го года необходимо

—231—

поэтому смотреть не как на нечто внезапное и не как на нечто изолированное (единичное) в его деятельности, а как на заключительное выражение тех стремлений к исправлению Русской церкви, которыми он постоянно был одушевлен во все свое долговременное пребывание на кафедре митрополии, как на предсмертное выражение в письмени тех забот, которые бесписьменно он носил в себе во всю свою долгую жизнь.

Составляющее деяния Владимирского собора 1274-го года «Правило» митр. Кирилла по своему объему довольно обширно; по своему содержанию оно есть ряд предписаний против недостатков, существовавших в области церковной жизни. Но нам думается, что оно не представляет собою того, что собственно было в мысли митрополита. Ряд предписаний, которые делает он с собором в Правиле, весьма не длинен, между тем как несомненно, что ряд этот мог бы быть очень длинным. Чтобы митр. Кирилл не мог хорошо не знать всех недостатков современной ему церковной жизни, когда он сидел на кафедре такое продолжительное время и когда он нарочито старался знакомиться с недостатками, этого невозможно предполагать. Поэтому, нам решительно думается, что собственною мыслью митрополита было то, чтобы начертать возможно полную картину всех недостатков современной церковной жизни с осуждением всех, как много спустя времени сделал это Стоглавый собор, и что если он не привёл своей мысли в исполнение, то причиной сего должны быть считаемы условия внешние, литературные, именно – что у него с его сотрудниками не доставало литературной способности на то, чтобы изготовить целую книгу деяний соборных, подобную деяниям Стоглавого собора.

Как бы то ни было, деяния Владимирского собора 1274-го года, называемые в их надписании Правилом²⁵⁹, должны быть драгоценными для нас потому, что они пред-

—232—

ставляют собою первые по времени из сохранившихся до нас письменных деяний поместных соборов нашей Русской церкви.

Деяния собора начинаются вступлением от лица митрополита Кирилла; после вступления они состоят из ряда предписаний против недостатков церковной жизни²⁶⁰.

«Преблагия Бог наш, – начинает митр. Кирилл свое вступление, – который творит всяческое промышление о нашем спасении и который по недоведомым Его судьбам всезиждительством и премудростью своего Пресвятого и Пречистого Духа все приводит в устроение, дарует (в избытке) всем достойно принявшим священство потребные силы на то, чтобы опасно со всяким хранением соблюдать святые правила пресвятых апостолов и бывших после них преподобных наших отцов, которые, имея жизненное слово, своими пречистыми законоположениями оградили церковь Божию как некоторыми твердыми стенами и которые положили в основу ее камень твердости, – тот камень, относительно которого клялся Христос, что церковь пребудет неразрушима от самого ада, как имеющая надежду на слова Спасителя: дерзайте, Аз победих мир²⁶¹. Но, – продолжает митрополит, обращаясь к Русской церкви, – я Кирилл, смиренный митрополит всея Руси, отчасти чрез собственное видение, отчасти чрез слышание от других, знаю о многих неустроениях в храмах (в деле совершения богослужения), ибо одни держат так, другие иначе, о многих несогласиях и погрешениях, (происходящих) или от небрежения пастырского, или от неразумного обычая, или от непосещения епископами (своих епархий), или от невразумительности правил церковных. Последняя причина, – говорит митрополит, – невразумительность правил, в настоящее время, после приобретения Кормчей

—233—

с толкованиями, устранена..., «итак, на будущее время Бог да сохранит нас от неведения, а грех (несоблюдения правил по другим причинам) да простит (и затем) да просветит и да вразумит нас относительно святых правил, чтобы мы никак не дерзали преступать отеческие заповеди и чрез то не наследовали себе горя». Далее митрополит обращается к своей пастве с теми воззваниями, которые мы привели выше: «Какую прибыль мы получили, оставив Божии правила? Не рассеял ли нас Бог по лицу всей земли?» и пр. «Ныне же, – заключает митрополит свое вступление, аз помыслих с святым сбороц и с преподобными епископы некако о церковных вещех испытание известно (со) творити».

Предписания собора, как мы сказали выше, направлены: против злоупотреблений и упущений в церковном управлении, против погрешностей и неправильностей в совершении общественного богослужения и таинств и против недостатков в нравственной жизни Духовенства и народа.

Они суть следующие:

1. Против симонии и сребролюбия епископов и о поставлении в низшие церковные степени.

В Греции с весьма древнего времени вошло в обычай, чтобы епископы взимали плату за поставление в низшие церковные степени (равно как митрополиты за поставление в епископы, а патриархи за поставление в митрополиты). Взимание было собственно незаконное и представляло собою, строго говоря, не что иное, как симонию; но обычай, несмотря на все старания против него лучших представителей церковной власти, начиная с Василия Великого²⁶², стал общим обычаем и получил силу закона на том основании, что общее не есть злоупотребление. Очень долгое время не были определены размеры платы, так что оставалась полная свобода произволу и притязаниям корыстолюбивых епископов. Наконец, образ действий этого рода епископов вынудил

—234—

императорскую власть назначить определенную таксу, свыше которой не было бы взимаемо. Это сделал во второй половине XI века император Исаак Комнин (1007–1059), который предписал: за поставление в чтецы брать одну золотую монету, называвшуюся иперпиром (ὑπέρπυρον) и заключающую в себе ценность 20-ти франков, за поставление в диаконы еще три золотые монеты, за посвящение во священники еще три таковые же монеты, или всего за поставление во священники семь золотых монет. Вскоре после Исаака Комнина указ его был подтвержден его племянником Алексеем Комнином (1080–1118)²⁶³. У нас в России, как я говорил прежде²⁶⁴, взимание этой платы, не могло войти в обычай тотчас же после того, как мы приняли христианство, потому что в первое время у нас священников должно было ставить правительство, набирая кандидатов посредством принудительных вербовок, а с людей, которые были ставимы во священники не по доброй воле, нельзя было требовать еще платы за то, что их ставили. Но со всею вероятностью нужно думать, что и у нас взимание платы началось тотчас же после того, как невольных кандидатов во священники сменили добровольные искатели священства, что имело случиться по прошествии более или менее непродолжительного периода времени от принятия нами христианства., Вместе с переходом к нам обычая взимания платы должен был перейти к нам в качестве закона и указ Исаака Комнина, определявший размеры платы. Но как в Греции корыстолюбивые епископы позволяли себе нарушать императорский указ и брать более, нежели сколько он предписывает, так это было и у нас. Недовольствуясь незаконным возвышением платы за поставление Греческие корыстолюбивые епископы, а вслед за ними и наши таковые же, придумали большое количество других взиманий с низшего духовенства и позволяли себе прибегать к одному крайне беззаконному средству для вымогания денег с мирян. Наконец, по примеру епископов Греческих или сами по себе, наши корысто-

—235—

любивые епископы позволяли себе еще угнетать мирян одного особого класса.

Против незаконного возвышения платы за поставление и против всего сейчас указанного и делает собор свои предписания.

Относительно платы за поставление собор, после настоятельных речей о том, что всякое лишнее взимание есть мзда и симония, предписывает, чтобы на будущее время взималось за посвящение в диаконы и во священники, – в обе степени вместе, не более семи гривен, т. е. не совсем определенным и не совсем обстоятельным образом подтверждает узаконение импер. Исаака, при чем Греческий иперцир приравнивает к Русской гривне. Делая предписание от своего лица, митр. Кирилл говорит в деянии соборном: «не взимати же у них (посвящаемых в диаконы и во священники) ничто же разве (должного): яко же аз уставил в митрополии,²⁶⁵ да будет се во всех епископьях, – да взмут клирошане (епископские) 7 гривен от поповства и от дьяконства, – от обоего,» и образом своего выражения дает знать, что в предшествующее время узаконение импер. Исаака у нас нарушалось не только епископами, но и самими митрополитами, и следовательно – что последние сами подавали у нас первым пример нарушения закона.

Относительно всех других взиманий, производившихся епископами с низшего духовенства, собор предписывает, чтобы они были непременно отложены и на будущее время ни под каким видом не имели места. Эти другие взимания, строго воспрещаемые на будущее время собором, были: плата за поставление священника к церкви или за определение на место сверх платы за посвящение, плата за поставление в игумены, называвшаяся «посошным» (за вручение игуменского посоха), плата за поставление мирского священника, в духовники («на игуменство»), плата за определение в просфоропеки, «мзда» за поставление в наместники и десятники, вымогание от священников и настоятелей монастырей («от властель церковных») при-

—236—

ношений или подарков во время их приезда на епархиальные соборы, имевшие место в так называемое «сборное воскресенье».

Наказание епископам, которые бы дерзнули нарушить сейчас указанные предписания, собор определяет извержение из сана.

Незаконное средство, к которому прибегали иные наши епископы, вслед за иными епископами Греческими, для вымогания денег с мирян, состояло в том, чтобы подвергать невинных людей отлучению от церкви и потом взимать плату за разрешение. Собор предает отлучению епископов, прибегающих к такому средству для удовлетворения своей страсти сребролюбия. Вместе с этим он возбраняет епископам подвергать отлучению «ради угодия некоего», т. е. из угождения кому-нибудь, желающему преследовать посредством церковного отлучения людей ему враждебных или для него ненавистных.

Угнетение епископами одного особого класса мирян состояло в том, что они принуждали нищих работать на себя в своих имениях или усадьбах, – жать хлеб и косить сено, что они принуждали последних перевозить хозяйственные припасы из усадеб к местам их жительства («провоз деяти») и вымогали с них подарки под именем «сборного». Мы думаем, как говорили мы прежде²⁶⁶, что вероятнее разуметь тут не всех вообще нищих, а тех из них, которые жили при церквах, на церковных землях, и что по этой-то именно причине епископы и притязали на них как бы на своих холопов и тяглых крестьян (Впрочем, и на всех вообще нищих епископы могли иметь притязание потому, что все они собирали милостыню у подведомых им – епископам церквей).

Собор воспрещает епископам на будущее время творить насилие нищим.

Вместе с предписанием относительно платы за поставление в низшие церковные степени собор делает предписание относительно самого поставления в эти степени. «Епископы, – пишет он, – когда хотят поставить священ-

—237—

ника или диакона, должна разузнать жизнь поставляемого, какую он вел до поставления, (и для этого) должны призывать знающих его соседей (его), которые знают его из детства... Пусть разузнают они о поставляемом обстоятельно – сохранил ли девство, женат ли законным браком на девице, сохранившей девство, знает ли хорошо грамоту; но и после этого скоро не ставить его, (а узнать) не кощунник ли, не хищник ли, не пьяница ли, не клятвопреступник ли, не сварлив ли. Также надлежит испытать его относительно греховных вещей: не грешил ли содомским блудом или со скотиною или в руку, не виновен ли в татьбе, исключая воровства детского, не растлил ли своего девства до брака, не блудил ли со многими или не сотворил ли блуда от своей законной жены, не был ли лживым свидетелем, не совершил ли убийства, вольного или невольного, не ростовщик ли, не морит ли своей челяди голодом и наготой и не изнуряет ли чрезмерно работой, не бегает ли от дани, не чародеец ли. Если кто будет обличен хотя в одной из сейчас указанных вин, таковой не может быть ни священником ни диаконом пи причетником. А кто будет, по свидетельству отца духовного, свободен от всех этих вин, того да поставят при поручительстве еще иных семи священников с другими добрыми свидетелями. Сперва дает ему (епископ) «евхию» (εὐχή), то есть молитву причетническую об острижении главы и краткий фелонь, и после этого пусть он канархает и читает в соборной церкви, пока не выразумеет всего, а епископ должен поручить его для научения «старейшему церковному» (одному из своих соборных клириков). Спустя после этого более или менее продолжительное время, когда будет ему не менее 25-ти лет, пусть будет он поставлен в диаконы, а не ранее З0-ти лет во священники». Напоминая о некоторых правилах касательно поставления в клир, собор подтверждает послание Константинопольского патриарха Германа к митр. Кириллу II от 1228-го года²⁶⁷ о непоставлении во священники рабов, не получивших предварительно свободы от рабства, и относительно

—238—

этого предписывает: «не ставить во священники раба, если прежде сего господин его не отпустит его (на свободу) пред многими свидетелями с письменною (отпускною) грамотою и не предоставит ему – рабу, идти, куда он хочет».

2. Против погрешностей в совершении чина проскомидии.

Митрополит нашел, что в пределах Новгородских диаконы изымали божественный агнец и прежде священников творили проскомисание, – что священники приходили после диаконов и в свою очередь совершали проскомисание. Ссылаясь на 56-е правило собора Лаодикийского, что «диаконом прежде пресвитера не входити в святый олтарь, ни пресвитером прежде епископа», и на 18-е правило первого вселенского собора, что «диаконы должны Взимать причащение после пресвитеров», собор предписывает: «отселе не повелеваем диаконам изымать агнца, но священникам», и присовокупляет: «если кто окажется творящим не по нашей заповеди, то – в случае, если он будет знающий наше определение (т. е. настоящее), да будет низвержен судом епископским из своего места, а если незнающий, да будет прощен; если окажутся непокоряющиеся и говорящие вопреки нашему определению, то все да будут низвержены; если же миряне по сему поводу начнут производить смуту, то да будут прокляты (отлучены).

Собор, как видно из его определения, признавал обычай Новгородской области за великую погрешность. На самом деле это не была погрешность, как-нибудь самочинно явившаяся в Новгороде, а был древний церковный обычай, остававшийся в Греции вместе с новым до времен позднейших, перешедший к нам из Греции вместе с последним и ставший в области Новгородской обычаем общим или преобладающим.

3. Против погрешностей и неправильностей в совершении таинства крещения.

До сведения митрополита дошло, что в некоторых местах священники по омрачению какому-то и крайнему неразумию смешивали божественное миро с деревянным маслом и таким образом мазали крещаемого по всему телу (т. е. мазали крещаемому сплошь все

—239—

тело). Собор преподает наставление, что миро особо, а масло особо, – что маслом деревянным мажут крещаемого на всех составах по оглашении, говоря: «мажется раб Божий маслом радости в имя Отца и Сына и Святого Духа, и ныне и присно и в веки веком, аминь», что потом крестят, погружая в три погружения «в имя Отца, таче Сына, таче Святого Духа», с приглашением: «аминь», и что после сего мажут крещаемого миром по чувствам, говоря: «печать и дар Святого Духа», и именно – ни на каких других местах не мажут, как на челе, на очах, на ушах, на ноздрях и на устах. Речь свою собор оканчивают местом из Оглашения Кирилла Иерусалимского, в котором объясняется, что значит и для чего совершается миропомазание крещаемого по его чувствам (известным частям тела).

Далее собор предписывает, чтобы по совершении крещения сподобляли новокрещаемых причащения святых Таин, будет ли это в городе или же все равно в селе.

За сим собор предписывает: «более да не обливают никого, но да погружают, ибо – говорит он – нигде не предписано обливание, но погружение в особо назначенном на то сосуде».

К предписаниям относительно крещения собор присовокупляет предписание относительно брака, именно – повелевает, чтобы никого не венчали без причащения (подразумевается – в день совершения брака): «без причащенья же да не крутят никогоже».

4. Против совершения лицами непосвященными некоторых священных действий, относительно участия мирских лиц в совершении богослужения, против посягательства дьяков на богослужебно-храмовые права, им не принадлежащие, о храмовом, так сказать, качестве пономарей и об обращении с алтарем.

Узнали мы, говорит митрополит, что в Новгородской области некоторые непосвященные лица (под которыми, со всею вероятностью, должны разуметься просфоропеки)²⁶⁸ освящает приносимые к церкви плоды, именно – крупы

—240—

или кутьи, приносимые за умерших. Повелеваем, предписывает собор, от сего времени этому не быть, ни даже диаконы да не освящают (но только священники). Далее собор приводит под именем 15-го правила Лаодикийского собора толкование на это правило, в котором говорится, что лицам неосвященным воспрещено петь и читать на амвоне, и повелевает, чтобы отселе во всех церквах лица неосвященные ни апостола не читали ни прокимна не цели и не входили в алтарь. Дьяк, – продолжает свои предписания собор, – если и посвящен будет (а не только носит одежду и стрижку дьяческую без посвящения)²⁶⁹, да не прикасается к священным сосудам и никак да не дерзнет принести святого кадила (т. е. никак да не дерзнет совершить действия каждения)²⁷⁰, что подобает только священнику и диакону и что возбранено даже самому великому архиерейскому подьяку (иподиакону). Пономари ко всем церквам должны быть поставляемы из чистых, чтобы святой Божий алтарь (в который они должны входить) не был входен для всех без разбора. Ничего отнюдь не должно быть вносило в святой Божий алтарь, ни кутьи ни чего-либо другого. Священник и диакон да не входят в алтарь с небрежением, чтобы бесчинным вхождением не досаждать пречистому месту.

5. Против пьянства священников.

Узнали мы, говорит митрополит, что в Новгородской области творится по нерадению бесчиние в священстве, упиваются без меры в святые пречистые дни постные от светлые недели вербные до всех святых, так что до всех святых не бывает ни божественного приношения ни божественного крещения, т. е. не поется литургии и не совершается таинства крещения. Собор постановляет: последуя божественным правилам, которые говорят: пресвитер упивающийся да престанет или да будет низвержен²⁷¹, заповедуем преподобным епископам: если не

—241—

покаются (предающиеся пьянству священники), то всех изврещи, ибо лучше один достойно служащий, чем тысяча беззаконных; а если мирские люди (прихожане) будут составлять сходбища, противясь сему правилу (т. е. недозволяя извергать недостойных священников, чтобы церкви не оставались без пения), то да будут подвергнуты проклятию (отлучению).

Не совсем понятно для нас, что священники начинали свое пьянство не со дня св. Пасхи, а с вербного воскресения: может быть, принималось, что пост кончается сим последним днем. Когда говорится в деянии соборном, что до всех святых не поется литургии и не совершается таинства крещения, иначе сказать – что прекращается пение церковных служб и совершение треб; то, по всей вероятности, это должно быть понимаемо, как некоторое преувеличение, допущенное собором с целью придания речи большей выразительности.

6. Против кулачных боев, против совершения одного нечестивого и безнравственного языческого праздника в вечер субботы под воскресение и против вожения невест к воде.

Узнали мы, – пишет собор, – что (Русские люди) держат еще обычай треклятых эллинов (язычников): в божественные праздники творят некакия бесовские позорища, с свистанием и с кличем и с воплем сзывают неких скаредных пьяниц и бьются дреколием (кольями) до самой смерти и берут себе одежду убиваемых (т. е. или расхищают ее, обворовывая убитых, или – что, кажется, вероятнее – разбирают и поделают ее, суеверно усвояя ей какое-либо особое значение в смысле талисмана). Сказав, что это бывает на укоризну Божиим праздникам и на досаждение Божиим церквам и самому Спасу нашему и Заступнику, собор повелевает: если кто окажется творящим (таковое) бесчиние после сих наших правил, то да будут прокляты в сей век и в будущий; если кто будет нашему законоположению противиться, то от тех но принимать ни приношения, то есть просфоры и кутьи, ни свечи, а когда умрут, то священники да не отпевают их и да не совершают по ним поминовения и да не будут погребены они близ Божией церкви

—242—

(т. е. да не будут погребены на кладбище, до вне его); если который священник дерзнет что (либо из указанного) сотворить над ними, то да будет чужд своего сана.

Чтобы понять всю строгость определения собора против кулачных боев, нужно напомнить себе, что в древнее и старое время (как в иных местах России отчасти еще и до сих пор) бои эти представляли, не детскую какую-нибудь забаву, а страшно кровавые побоища между сотнями и тысячами и даже. Десятками тысяч (sic) взрослых (об этой национальной забаве Русских, для которой целые города разделялись, на две половины, чтобы ходить стеной на стену, и в которой выходили стеной на стену одна против другой целые волости, мы будем вести нарочитые речи после).

И еще вот что слышали мы, – пишет собор: в суббoтy вечером собираются в одно место мужчины и женщины и играют и пляшут бесстыдно и «скверну деют» в ночь святого воскресения, (подобно тому) как нечестивые язычники празднуют Дионисов праздник (вакханалии), – вместе мужчины и женщины и как кони визжат и ржут и скверну делают. И ныне, – предписывает собор, – да перестанут от того; если же нет, то да будут прокляты.

Неясно в деянии соборном, разуметь ли в нем ночь под каждое воскресение или только под светлое воскресение Пасхи. Как кажется, – последнее, и дело с вероятностью должно быть понимаемо так, что вакханалии представляли собою языческий праздник Русских, который приходился на весеннее время года и который после принятия христианства был присоединен к христианскому празднику Пасхи, как его канун²⁷².

И еще слышали мы, пишет собор: в пределах Новгородских водят невест к воде (т. е. водят, как должно подразумевать, или для языческого волхвования над ними или для совершения языческих религиозных действий). И ныне, – предписывает собор, – не велим этого так делать, если же не перестанут, то повелеваем проклинать²⁷³.

—243—

Этим кончаются предписания собора.

Как говорили мы выше, представляется нам весьма вероятным думать, что на наше деяние соборное, далеко не обнимающего в своих предписаниях всего, что требовало предписаний, должно смотреть не как на полное, а только как на некоторое осуществление действительной мысли митр. Кирилла. Нам весьма думается, что этою действительною мыслью митрополита должно быть предполагаемо именно возможно полное соборное осуждение недостатков Русской церковной жизни, и что если вместо желаемого полного деяние соборное вышло только некоторым, не особенно большим, «нечто», то причиной сего нужно считать указанные нами, условия внешние, т. е. что дело оказалось, непосильным для членов собора со стороны литературной, (канцелярской), – что изложение литературное составляло для них такой труд, которого они нс в силах были побороть и что вместо обширного свитка деяний, доходящего до размеров целой книги, они в состоянии были начертать только тот малый свиток, который мы находим. В отношении к своему литературному, изложению (как произведение канцелярское) деяние соборное действительно никак не может быть признано совершенно удовлетворительным.

Возбуждает недоумение в деянии соборном то, что в нем делаются многократные указания на Новгородскую область и именно только на нее одну. Относительно некоторых случаев этих указаний мы с уверенностью можем сказать, что они идут не к одному только Новгороду, но и ко всей России; таковы напр. речи о пьянстве священников. Как объяснить себе это недоуменное обстоятель-

—244—

ство, мы положительным образом сказать не можем; но представляется нам не невероятным следующее: все известные в настоящее время списки деяния соборного ведут свое начало от списка, который написан в Новгороде (и именно написан спустя очень непродолжительное время после собора); архиепископ Новгородский, присутствовавший на соборе, желая достигнуть того, чтобы деяние соборное оказалось сколько возможно более действительным для подведомого ему духовенства и для его паствы, обнародовал его в своей епархии в таком виде, что как будто на соборе сделаны были определения именно и нарочито против Новгородского духовенства и против Новгородцев; т. е. мы предполагаем, что указания на Новгородскую область сделаны с сейчас помянутою целью архиепископом Новгородским в том списке деяний соборных, который он обнародовал в своей епархии.

Кроме деяний Владимирского собора 1274-го года сохранился до настоящего времени от правления митр. Кирилла еще другой письменный памятник, относящийся к области церковно-правительственной и также отчасти свидетельствующий о пастырской заботливости нашего митрополита касательно благоустроения Русской церкви. Это – вопросы, предложенные в 1276-м году Сарайским епископом Феогностом Константинопольскому патриаршему собору, с полученными на них от собора ответами²⁷⁴.

Необходимо думать, что епископ предлагал свои вопросы собору не сам от себя, но по поручению митрополита. Честнейшим образом дело о них весьма вероятно представлять так, что они возбуждены были на Владимирском соборе, – что собор этот признал себя нокомпе-

—245—

тентным дать на них ответы и что по сему и решено было обратиться с ними к патриаршему собору, для каковой цели епископ или нарочито был посылаем в Константинополь или же – что вероятнее – воспользовался своей поездкой от хана к императору с дипломатическим поручением.

Всех вопросов с полученными на них ответами известно до 33-х²⁷⁵. По своему содержанию вопросы главным образом касаются совершения общественного богослужения и могущих встретиться при сем особых случаев, также совершения таинств, затем – пострижения в монахи, поста в среду и пяток, принятия, в церковь еретиков и крещения язычников, ядения удавленины, отношения епископов к монастырям их епархий, особых случаев с епископами и священниками, женщин, могущих быть просфоропеками.

Общий смысл большей части вопросов есть тот, что церковная практика XIII века и особенно практика богослужебная, находилась у нас еще в таком не окончательно установленном виде, что представляла для наших пастырей много недоуменного (при чем это недоуменное разделяется в вопросах на два класса, – на относящееся к Русской церкви вообще и к находившейся в особых условиях епархии Сарайской в частности). Но есть несколько вопросов, которые служат именно выражением пастырской заботливости митр. Кирилла о благоустроении управлявшейся им церкви. В предисловии к деяниям Владимирского собора митрополит пишет, что отчасти собственным видением, отчасти через слышание от других, он узнал о многом неустроении и о многом несогласии в церквах, «ово сице дьржаща, ово инако». Это значит, что митрополит обратил свое внимание на разности в чинах богослужения, которые существовали у нас в его время. Сделав нечто для устранения этих

—246—

разностей в своем соборном «Правиле» (предписание относительно проскомидии), он обратил с другой стороны внимание и на разности, которые относительно богослужения и также относительно дисциплинарной церковной жизни существовали между нами и Греками. У нас во времена митр. Кирилла был в употреблении богослужебный устав Студийский, а в Греции уже принят был устав иерусалимский. Следствием сего между прочим было то, что мы расходились с Греками относительно дней в году, назначенных для пения литургии преждеосвященных даров. И митрополит обращался к патриаршему собору с во1 просом касательно этой нашей разницы с Греками. После споров о посте среды и пятка, происходивших у нас во второй половине XII века, мы продолжали расходиться вы сем случае с Греками. И митрополит обращался к патриаршему собору с вопросом по поводу этой нашей ровни с ними.

Не передавая сполна этих вопросо-ответов здесь, мы приведем их позднее в подлежащих местах, по соответствию содержания.

Из деятельности митр. Кирилла церковно-правительственной в теснейшем смысле этого последнего слова, несмотря на всю ее исключительную продолжительность, нам известен по летописям всего один частный случай. Случай этот, имевший место под самый конец его правления, дает видеть в нем именно того достойного пастыря, каким мы его себе представляем. Вот рассказ о нем Никоновской летописи²⁷⁶. В 1281-м году преосвященнный Кирилл, митрополит Киевский и всея России, вышел из Киева по своему обычаю и проходил города всей Руси, уча, наказуя, исправляя. Пришел он и в Суздальскую землю и услышал (здесь) от некоторых, поведавших ему, что Игнатий епископ Ростовский творит неправо: вопреки божественных писаний и священных правил осудил чрезмерно жестоко своего великого

—247—

князя Ростовского Глеба Васильевича, – спустя 9 недель после смерти (в 1278-м году) с .поруганием и бесчестьем изринул его в полночь из соборной церкви и приказал просто закопать его в землю (а не положить в раке, в гробнице, как погребались князья) в Княгинине монастыре (построенном материю Глебовой). За это преосвященный Кирилл, митрополит Киевский и всея России, отлучил епископа Игнатия от священной службы, пока с великим трудом не умолил о нем митрополита князь Ростовский Димитрий Борисович, внук Васильков (и племянник Глебов). Простив и разрешив епископа, митрополит говорил ему: «не возносися и не считай себя безгрешным, и не столько много заботься о запрещении и отлучении, сколько об освобождении и прощении, ибо в прощении братии обретаем прощение наших грехов «и милость Господня (в) милости ближнего сокровена есть» (т. е. мы привлекаем к себе милость Господню своею милостью к ближнему); плачь же и кайся, сын мой, до самой своей смерти об этой неподобной и бесстудной дерзости, ибо уже скончавшегося осудил ты прежде суда Божия, а когда он был жив, ты стыдился его и дары от него брал и ел и пил с ним и водил общество с ним и веселился, и когда было можно исправить, не исправлял, а ныне хочешь исправить посредством такого жестокого запрещения и отлучения; если желаешь оказать помощь ему, то окажи милостынями нищим и молитвами и совершением по нем поменовенных служб». Сделав таким образом пространное обличение епископу Игнатию, митрополит Кирилл простил его и благословил служить, и утешил его, чтобы он не впал слишком в большую скорбь.

До какой степени деятельное участие принимал митр. Кирилл в государственных делах Руси, мы не имеем сведений. Нравственно-обязательный долг его, как высшего пастыря Русской церкви, составляло в настоящем случае главным образом то, чтобы мирить ссорившихся князей и предотвращать между ними кровопролития. Летописи сообщают нам один пример того, что митрополитом был исполняем этот нравственный долг В 1270-м году Новгородцы сильно поссорились с великим

—248—

князем Ярославом Ярославичем (удельным князем Тверским). Князь пришел на них с большим войском, а они в свою очередь выстудили против него всей своей землей. Враги стояли друг против друга, и готово было последовать кровопролитие; но митрополит прислал Новгородцам свою увещательную грамоту, и они, отложив оружие, помирились с князем. В своей грамоте митрополит писал Новгородцам: «мне поручил Бог архиепископию в Русской земле, вам (должно) слушать Бога и меня; крови не проливайте, а Ярослав отложит весь свой гнев на нас, – за это я вам ручаюсь; если вы и крест целовали (чтобы не принимать к себе князя, я разрешаю вас от крестоцелования) и на себя беру эпитимию, и отвечаю за то пред Богом»²⁷⁷.

В правление митр. Кирилла имели место сношения и может быть – кратковременный церковный союз Галичского великого князя Даниила Романовича с папою Римским, а также попытка папы подчинить своей власти и северную Русь.

Историю сношений с папой Даниила Романовича, к сожалению, мы знаем не совершенно обстоятельным образом.

Известно, что забота привлечь в ограду единой и святой Римской церкви всех блуждающих вне ее христиан составляла вечную заботу пап. В первую половину XIII века, до нашествия Монголов, папами сделаны были в сем смысле три попытки по отношению к России²⁷⁸. Попытки эти продолжены были папами и после нашествия Монголов. В юго-западном углу России явилось новое великое княжество, которое своей территорией вдавалось в западную Европу, а по своим тесным связям с Польшей и Венгрией как бы принадлежало к системе западноевропейских государств. Ничего не могло быть естественнее со стороны пап, как желание включить это

—249—

Русское великое княжество в духовно-церковную семью западноевропейских народов. Прежде пап неудачную попытку присоединить Галицию к латинской церкви посредством унии сделали Венгерские короли²⁷⁹; но неудачи нисколько не приводили пап в отчаяние.

Как бы то ни было, только папа Иннонентий IV, вступивший на престол в 1243-м году возымел желание подчинить своей духовной власти Галичского великого князя Даниила Романовича. В конце 1245-го года папа счел нужным отправив своих послов к великому хану Монгольскому Гуюку. На этих послов, которые имели идти через Галицию, он Возложил поручение сделать попытку начатия Переговоров и с Галичским великим князем, снабдив их своими грамотами к последнему²⁸⁰. Послы, бывшие в Галиции в Январе 1246-го года, не застали дома Даниила Романовича, потому что он ходил в то время в Орду к Батыю, а брат Даниилов Василько, принимавший послов, не решился дать им никакого ответа²⁸¹. Непосредственно за этим возвратился из Орды Даниил. Великий князь, отчасти, вероятно, увлекаясь фантастическою надеждой свергнуть при помощи папы иго Татар, причем на него могло сильно действовать унижение, только что испытанное им в Орде перед ханом²⁸², а главным образом, как должно думать, желая украсить свою Голову королевским венцом, который сравнял бы его в ранге с его соседями королями Польским и Венгерским, Не только не отклонил предложений папы, а напротив принял их с величайшею готовностью. Немедленно по возвращении из Орды он отправил к папе своего посла, какого-то игумена²⁸³.

—250—

Что именно писал Даниил папе со своим послом, остается неизвестным. Но уже от Мая месяца того же 1246-го года мы имеем грамоту к нему папы, в которой этот последний пишет, что, снисходя на моления князя (tuis supplicationibus inclinati), принимает его самого и его государство под покровительство св. Петра, и свое²⁸⁴. В тоже время папа, отправил к великому князю для пребывания при нем, с целью, как должно думать, дальнейшего ведения переговоров и для обстоятельного наставления князя в католичестве, двух доминиканских монахов²⁸⁵. В следующем 1247-м году переговоры дошли, до того, что , Даниил Романович через народно отправленных к папе, послов изъявил ему свое желание приступить к союзу с Римскою церковью²⁸⁶ под тем только условием, чтобы его епископам и священникам дозволено было сохранить квасной хлеб в евхаристии и обряды Греческой церкви²⁸⁷, а папа, со своей стороны, изъявив согласие на предложенное условие²⁸⁸, в конце года поручил архиепископу Прусскому, на которого он ранее возложил обязанность быть по отношению к России легатом св. престола²⁸⁹, лично отправиться в Галицию, чтобы совершить присоединение страны к римской церкви²⁹⁰, и послал великому князю королевский венец с двумя своими епископами²⁹¹. Даниил Романович, с легкомысленной поспешностью поведший было дело о своем подчинении папе, внезапно остановился. Вероятно, что когда он увидел перед собой королевский венец, в нем пробудилось сознание важности шага, который он готов был сделать, и он нашел, что не должно покупать венца такой ценой, как измена право-

—251—

славию: легат и епископы должны были удалиться от великого князя ни с чем, унося назад принесенный было папский дар; а князь в оправдание своего отказа принять венец, сказал им, что у него все еще продолжаются очень худые отношения к Татарам и что: он нуждался бы не в королевском титуле, а в помощи папы²⁹², т. е., как вероятно толковать его слова, с ирониею сказал, что нуждался бы не в том, что может папа дать, а в том, чего он дать не может²⁹³.

На сейчас сказанном не прекратились, однако, сношения Даниила Романовича с папой. Существует грамота последнего от месяца Мая 1253-го года, обращенная ко всем христианам Богемии, Моравии, Сербии и Поморании (?), призывающая их к устроенно крестового похода против Татар²⁹⁴; в этой грамоте, папа называет Галичского князя своим новым возлюбленным во Христе сыном (nuper carissimus in Christo filius) и говорит, что получил от него послание. Должно с вероятностью думать, что незадолго перед этим папа вновь обращался к Даниилу Романовичу со своими прежними предложениями и убеждениями и что получил от него такой вежливый ответ, который не содержал в себе прямого и ясного отказа. Но если так, то эта вежливость имела очень важные последствия. Более чем вероятно, что папа вовсе не надеялся серьёзным образом устроить крестовый поход против Татар и что он лишь желал показать Даниилу, что готов сделать для него все; как бы то ни было, только своему легату Опизе (Opizo, abbas de Меsano), посланному для устроения крестового похода, папа вручил королевский венец для возложения его на главу Галичского великого князя, что легат и действительно

—252—

успел сделать. Опиза пришел с королевским венцом в Польшу, в которую он был назначен от папы специальным легатом²⁹⁵, и здесь встретил Даниила Романовича, только что возвратившегося из одного похода, предпринятого им вместе с Польским королем²⁹⁶. Несмотря на все уверения со стороны легата великому князю, что папа намерен оказать ему свою помощь, причем легат, конечно, ссылался на то, что папа сделал воззвание к христианским народам о крестовом походе против Татар, Даниил Романович не соглашался принять королевского венца, который, может быть, уже успел потерять в его глазах свою прелесть. Но, наконец, убежденный своим другом, Польским королем, его боярами и своей матерью, которая, вероятно, была по происхождению католичкой²⁹⁷, он позволил сделать себя королем священной Римской империи. В конце 1253-го года или в 1254-м году папский легат миропомазал его на королевство и возложил на его главу королевскую диадему²⁹⁸ в городе Дрогичине (находящемся на западном Буге, вниз от Брест-Литовска, – в настоящее время заштатном городе Гродненской губернии, Бельского уезда)²⁹⁹.

Это принятие Даниилом Романовичем королевского венца не значит непременным образом того, что он формально признал над собою власть папы и римско-католической

—253—

церкви. Если бы он искал венца сам, то необходимо было бы это предполагать; но так как венец был ему навязан, то папа мог поступить и таким образом, чтобы сначала сделать его королем, а потом уже, как короля, убеждать его сделаться своим настоящим духовным сыном. Что было на самом деле, мы достоверным образом не знаем. Представляется нам вероятнейшим думать, что Даниил не приступал формально к союзу с Римскою церковью, а дал только обещание сделать это, если папа устроит соединение или унию с Греками³⁰⁰. Если же Даниил, принимая королевский венец, и действительно формальным образом присягал на послушание Римской церкви, как уверяет преемник Иннокентиев, Александр IV³⁰¹, то во всяком случае весьма не на долгое время. Сейчас помянутый преемник Иннокентиев Александр в своей грамоте к Даниилу от Февраля месяца 1157-го года укоряет великого князя за нехранение им данной им папе присяги³⁰².

Изложенным окончились сношения Даниила Романовича с папой, имевшие своим единственным следствием то, что великие князья Галичские приобрели себе титул королевский.

Как относился ко всему этому делу сношений Даниила с папой митр. Кирилл, мы вовсе и совершенно не имеем никаких положительных сведений. Если одновременно с принятием королевского венца князь присягал папе, то более чем вероятно думать, что митрополит не был участником в крайне непохвальном деянии и что он на время прерывал союз с ним, чтобы оставаться митрополитом только северной Руси³⁰³. Считая вероятнейшим то, что Даниил не признавал формальным образом власти папы, мы весьма склонны предполагать, что

—254—

в оба раза он удержан был от притворного признания этой власти именно митр. Кириллом. Внезапный прорыв первых сношений в 1248-м голу падает вероятным образом на то время, как Кирилл уже возвратился от патриарха с поставления: внезапность прорыва как будто указывает на явившееся стороннее влияние, а таким влиянием могло быть именно влияние возвратившегося митрополита. Во второй раз он не удержал великого князя от того, чтобы последний дозволил короновать себя папскому легату. Но это могло быть. своеволием более свободомыслящего князя, хотевшего смотреть на дело исключительно с политической точки зрения, которое он – митрополит – нашелся вынужденным допустить и извинить³⁰⁴...

Начав в 1246-м году сношения с Галичским великим князем, и видя на первых порах великую их успешность, папа Иннокентий IV воодушевился желанием и надеждой привлечь одновременно с Галицией к союзу с Римскою церковью и северную Русь. В начале 1248-го года он прислал своих послов к Новгородскому князю Александру Ярославичу Невскому, который должен был стать хорошо известным в Риме со времени своей знаменитой победы над Шведами 1240-го года, ибо поход Шведов против Новгорода, в котором они потерпели от Александра такое страшное поражение, был ни чем иным как крестовым походом против Русских еретиков, предпринятым вследствие папских возбуждений³⁰⁵. Иннокентий уверяет Александра в своей к нему грамоте, будто отец его Ярослав, бывший у Татар одновременно с папским легатом Плано-де-Карпини, изъявил этому, последнему свою искреннюю готовность приступить к союзу с Римскою церковью, что и намеревался в самом скором времени сделать, если бы не постигла

—255—

его внезапная смерть³⁰⁶. Послы Майские были приняты Александрам вежливо; он дозволил построить во Пскове латинскую церковь (для проживавших там Немецких купцов), причем, может быть, даже обещал свое содействие. Это было понято или намеренно истолкован папою, как знак готовности Александра приступить к союзу с Римскою церковью: в конце того же 1248-го года он написал князю Новгородскому другую свою грамоту, исполненную самой усиленной любезности, и намеревался прислать к нему и своего легата, архиепископа Прусского³⁰⁷. Но на этом кончилось дело... В одной из наших летописей читается о приходе послов папы к Александру следующий рассказ. «Некогда прислал к нему своих послов папа из Великого Рима. Послы сказали князю: так говорит тебе наш папа: слышали мы, что ты князь честный и дивный и что велика земля твоя, поэтому мы послали к тебе из »Двенадцати наших кардиналов двух умнейших, Галда и Гемонта, чтобы ты послушал нашего учения. Но великий князь Александр, сдумав с своими мудрецами, написал папе: « «от Адама и до потопа, а от потопа до разделения язык, а от разделения язык до начала Авраамля, а от Авраама до проиття Израильтян сквозь Чермное море, а от исхода сынов Израилевых до смерти Давида царя, а от начала царства Соломонова до Августа царя, а от начала Августа до рождества Христова и до страдания и до воскресения Его, а от воскресения Его и на небеса вознесения до царства великого Константина и до первого собора и до седьмого собора, – все это знаем хорошо, а от вас учения не принимаем»». (С этим ответом) послы возвратились назад»³⁰⁸. Нет сомнения, что Александр со своими

—256—

мудрецами написал папе не такую оригинальную премудрость; но летописец, хочет своей длинной, quasi весьма, ученой, хронологической выпиской дать знать, что князь со своими богословами написал папе победоносно – ученый ответ.

Митр. Кириллу скончался 6-го Декабря 1281-го года³⁰⁹. В этом году он предпринял путешествие из Киева в северную Русь; в северной Руси, в городе Переяславле Залесском, где он находился у тогдашнего великого князя Владимирского, удельного князя Переяславского Дмитрия Александровича, и постигла его смерть. Как кажется, он созвал было в Переяславле церковный собор из епископов северной Руси; по крайней мере, в минуту его смерти при нем находились эти епископы – Климент Новгородский, Игнатий Ростовский и Феодор Владимирский. Тело его отвезено было для погребения в Киев и здесь положено в кафедральном Софийском храме.

Русскою церковью митр. Кирилл управлял исключительно долгое время, – почти что сорок лет (если считать со дня избрания). Имеем мы достаточные основания предполагать, что он замечателен был и не одним только этим, но и как пастырь очень ревностный, так что среди других высших пастырей нашей церкви ему должно быть отведено одно из выдающихся мест. Жела-

—257—

тельно было бы созерцать перед собой живой образ митрополита, замечательного по всему; но летописи наши не дают ни единой черты и ни единого штриха этого образа. Единственным своеобразным утешением служит только то, что и далее не ожидают нас живые образы...

Е. Голубинский

—258—

Путь латинства

Латинское духовенство укоряет наших пастырей в полном будто бы отсутствии пастырских способностей, проявляющемся и в не знании общественной жизни, и особенно – в безучастном к ней отношении. Себя они хвалят за следование примеру Апостола, сказавшего «всем бых вся, да всяко некие спасу» (1Кор.9:22): о нас напротив они говорят, будто мы живем своею замкнутою жизнью, представляющей собою заледенелый быт 17-го века, не знаем своих овец и не ходим перед ними, как истинный пастырь, которому овцы свои (Ин.10). Острота этих нападок особенно чувствительна в Западном Крае, где православное духовенство состоит отчасти из обращенных униатов, прошедших иезуитскую школу и хотя отрешившихся от прежних заблуждений, но нередко недоумевающих над вышеприведенными сопоставлениями. Недоумевают над ними и те из пастырей великороссов, которым приходилось присматриваться к жизни латинских приходов, искусно и по-видимому весьма всесторонне направляемых своими руководителями к намеченным целям. Соблазнительным в данном случае является особенно то обстоятельство, что практичность латинских приемов по-видимому оправдывается если не во всех своих частностях, то в общем направлении указанными словами Божиими, а равно и кажущимся подобием с жизнью Церкви древней, когда быт христианской общины по всем своим направлениям руководствовался указаниями пастыря и был совершенно чужд того деления на духовную и светскую жизнь, которое к сожалению у нас в

—259—

русских приходах, даже сельских, намечается все резче и резче, причем область светской жизни все расширяется в ущерб духовной.

Посмотрим теперь, желательно ли нам усвоение латинских приемов пастырства или говоря точнее того способа пастырского применения, которое отличает их деятельность от жизни духовенства православного. В чем состоит применение латинян в отличие от пастырей православных? Или у последних нет вовсе никакого применения к людям вопреки Апостолу и притче Христовой? На последний вопрос скажем заранее, что мы будем иметь в виду не нарушителей пастырского долга, а исполнителей: мы знаем много таких православных пастырей, которые во все века церковной истории бывали головой и сердцем для благочестивого народа, к которым искали и находили дорогу даже нечестивцы, покидавшие затем свой прежний погибельный путь и обращавшиеся вновь к Богу. Одинаково ли их вхождение в жизнь народа с обычаем ксендзов и их подражателей, или нет? вот об этих-то двух видах применения и будет у нас речь. Применение Апостола к иудеям и эллинам, получившее свои наиболее высокие проявления в Послании к Евреям и в Речи к афинскому ареопагу, вполне совместимо с представлением о проповеди христианской, как о призвании людей к отречению от мира, к умерщвлению ветхого человека, к исполнению слов Христовых о Том, что нельзя служить двум господам (Мф.6:24), ибо кто не с Ним, тот против Него (Лк.11:23). Эта совместимость христианской строгости и воспрещения всякого лукавства с всеобъемлющей широтой христианства Основывается на том, что в содержании каждой народной или общественной жизни есть много естественного добра и это-то добро является для проповедника и для пастыря тем расщепом дикой яблони, в который только и можно вложить добрый прививок. И все-таки общество или народ может обратиться ко Христу или к истинно христианской жизни не иначе, как с внутренней борьбой и существенным переломом, ибо и то естественно доброе в нем, что послужило соединительным мостом к принятию благодати, содержалось им не по одним добрым,

—260—

но и по греховным побуждениям и даже преимущественно по этим последним, в чем собственно и заключается основное свойство всего доброго по естеству, а не по благодатному освящению Христом. Так наука живет в естественном человечестве не столько по искренней любознательности, сколько по гордости и своекорыстию, благотворительность не столько по братолюбию, сколько по тщеславию и стремлению заглушить голос совести ничтожными пожертвованиями для беспечного затем погрязания в похоти. Понятно, сколько борьбы и страданий должны пережить эти носители смешанной с пороком добродетели, призываемые к принятию христианской веры или к Полному освоению с нею, чтобы ради той чистоты, которой достигает естественное добро только в христианстве, отрешиться от всяких утех, прежде доставлявшихся ими своему ветхому человеку. Едва ли не единственный способ к обращению ко Христу естественного человека будет заключаться в том, чтобы показать ему, какой высокой степени достигает в христианстве сладость той добродетели, которая известна ему пока лишь отчасти. Таков и был способ проповеди апостольской.

Ясно, что для служения ей нужно знать своих овец и тех, «яже не суть от двора сего, но их же подобает привести». Нужно знать их не в смысле ученого только или битового ознакомления с ними, но в смысле именно того глубокого проникновения в тайники душ, которое преп. Иоанн Дамаскин называет «усвоением». Видишь ли какого либо скептика – Гамлета или Фауста, познай, чего не достает душе, для приближения к вере, чего люди не сумели ему указать в христианском откровении: видишь ли мнящегося филантропа, который силится достигнуть целей человеколюбия вне Церкви: дознай его душу, чего собственно она жаждет, – если по преимуществу своеволия, покажи ему полную несовместимость последнего со служением ближнему, – если его отчудило неведение, то начертай ему картины человеколюбия христианского и покажи его бесконечное превосходство перед естественным, касающемся только тела и кармана, но не умеющего делить сердечные раны.

Таково ли пастырское применение католиков, чтобы,

—261—

испытывая все, держаться доброго (1Фес.5:21), чтобы всесторонне и тонко поняв личную и общественную жизнь паствы, извлекать к жизни и усиливать только доброе и им побеждать злое (Рим.2:21), воздвигая таким образом решительную брань в душах для победы, Христа над Велиаром? Если приемы их пастырства таковы, то конечно нам оставалось бы только подражать им, укоряя себя за прежнюю медлительность: но нам должно будет с ужасом отвращаться от какого бы то ни было подражания, если бы оказалось, что познав все добрые и злые начала, действенные в какой-либо среде, они вместо подавления последних словом и примером, пользуются и ими для обращения человека и своей церкви. Тогда будет ясно, что они созидают не души, а собственные цели и отвергают слова Христовы о том, что злое дерево не может принести доброго плода, что научился разуметь еще премудрый Сын Сирахов, сказавший: «не говори, ради Господа я отступил, ибо что Он ненавидит, того ты не должен делать,... ибо Он не имеет надобности в грешном муже» (Сир.15:11–12). Проверим наши запросы прежде всего на той области латинского пастырства, где они нам не будут иметь возможности говорить, будто мы указываем не на правила, а на злоупотребления – на их отношение к литературе и науке, к естественному разуму. За какую сторону в этой области берутся они и с какою стороной христианской веры ее сближают?

Что есть в естественной европейской литературе и науке доброго, внутренне сродного с христианством и что недоброго, противного ему? Наука и словесность на Западе развивается отчасти в противовес преданиям, отчасти в противовес порочной действительности: являясь иногда врагом веры, она подчас бывает врагом того глубокого нравственного разложения; в котором погрязают народы, и представляется благородной, хотя и бессильной попыткой выйти из тьмы к свету, установить понятие о добре и зле, наполнить жизнь людей человеколюбием и трудом взаимопомощи вместо наличного развращения и праздности. Таковыми целями задаются многие писатели, философы, моралисты: они редко во всем совпадают с

—262—

учением латинства, но по духу, по содержанию их жизненных правил они бывают иногда недалеки от царства небесного, как тот Христов искуситель, который понял, что любить Бога и ближнего выше всесожжений и жертв (Мк.12:33). Во всяком случае тот проповедник христианства, который пожелал бы уничтожить средостение между верой и современной ученой и общественною литературой, должен обращаться именно к этим нравственным стремлениям представителей мысли. Его задачей будет показать, насколько не ясны, разрозненны, сухи и бессильны эти попытки облагородить нравы без живой веры в Бога и Христа, без содействия спасительной благодати, вне того живительного единения с прежними борцами добра и истины, которые вместе образуют одно стадо Божие или Церковь, не разъединяемую ни смертью, пи веками.

Поступают ли так католические проповедники? К удивлению нашему – по большей части совсем наоборот: свойственная им гибкость в разного рода применениях обыкновенно вовсе покидает их именно здесь, где собственно не было и нужды в искусственной аккомодации, а в простом истолковании христианства и науки. Они с каким-то недружелюбным беспокойством слушают писателей, проповедующих чистоту жизни, самоотвержение и правдивость; они неохотно пользуются и теми из них, которые посылают своих героев в костелы, приносить покаяние в прежних грехах. Патеры как будто бы боятся, что их религию сделают уже слишком святою, и они поспешат с горячностью, достойною лучшей участи, толковать о том, будто бы христианство вовсе не имеет главною целью сделать человека добродетельным и безгрешным, ибо к тому же (?) стремились и стоики; нет, католическая вера предлагает гораздо более определенные средства спасения, содержащиеся в сокровищнице Церкви в виде таинств, индульгенций и проч. Где же, наконец, их практичность? спросит читатель, возмущенный таким принижением веры перед рационалистическою пустою моралью, – и кем? самими служителями веры! Читателю, вздумавшему задать такой вопрос, мы разделяя его негодование, однако ответим, что он мало знает

—263—

жизнь и имеет слишком хорошее многие о большинстве людей. То католическое представление о христианстве, которое окончательно отвратит от него лучших людей между неверующими, будет принято худшими, коих во сто раз более, чем первых, гораздо легче, нежели то понимание веры, которое раскрывало бы ее наивысочайшую нравственную ценность, ее свет, ее всеобъемлющую широту. Правда, учение Христово, хотя медленно, но твердо распространялось в древней Церкви именно благодаря своей духовности, высоте, и возрождающему влиянию на своих последователей; но не будем забывать и того, что князь мира сего готов был в одно мгновение ока уступить Христу все царства мира, лишь бы Он, однажды пав, поклонился ему. – Конечно, то будет уже другой вопрос, было ли бы тогда для людей спасительно их обращение к вере, как и теперешнее обращение их к ксендзам с их непритязательными нравственными требованиями, по во всяком случае пока речь будет идти собственно о приобретении последователей, то нельзя упрекнуть в непрактичности католическую проповедь и письменность, так мало заботящуюся о достойном соотношении христианства с высшими нравственными учениями и стремлениями европейской мысли и жизни и так невысоко ценящую своих немногих писателей, пытавшихся выяснить нравственную красоту христианства независимо от специальных догматов католицизма, каков наприм., современный нам библеист Дидон.

Если столь пренебрежительно их отношение к тому, что есть лучшего в науке, то как строг должен быть их приговор относительно обратной стороны враждебной им медали, о изнанке европейской мысли и учено-литературной жизни, об изнанке, количественно столь сильно превосходящей лицевую сторону? – Разумеем здесь прежде всего ложный эмпиризм, лишенный и мысли, и образования, но самоуверенно претендующий на материалистические выводы, т. е. не выводы, а просто заявления, для которых вместо научных оснований являются груды нисколько не связанных с ними фактов, а то и просто модный авторитет автор, действующий на толпу столь же суеверно преклоняющую перед вывеской учености как древние

—264—

перед безумным бредом Пифии или магов. Неправда ли, только таким, достойным слез, положением вещей можно объяснить то, что общество серьезно читало и слушало «открытие» г. Дарвина о существовании у животных религиозного чувства, вытекавшее из наблюдения над собакой, лаявшей на качаемый ветром зонтик? С каждым десятилетием наука становился все меньше делом мысли, и ее высшие регулятивные принципы, напр. пресловутая эволюция, устанавливаются просто модой, как технические приемы в жизни невежественных ремесленников. Вот казалось бы удобное поприще для красноречивых обличений патеров – указывать на внутреннюю ложь современного рационализма, так понизившего ценность разума и мысли.

Но что мы видим? Католические ученые апологеты и сами стоят в громадном большинстве на этом зыбком начале – подавлять запросы мысли фактами, мало связанными с выводами и навязывать последние лишь во имя уважения к своей учености, или даже вовсе не давать никаких выводов, а только воздействовать на доверчивое воображение толпы, представлением о бездне разных отрывочных знаний из физики, зоологии, археологии и филологии. Только этими намерениями удалось нам объяснить терпеливые, многолетние и для интересов апологетики и религии совершенно по-видимому бесцельные труды ксендзов по самым частным вопросам различных светских наук; все это совмещалось у них с горячею ревностью о католических лжеучениях и при замечательно спокойном неразумении общих истин христианства, при отсутствии даже всякой потребности привести к внутреннему единству различные стороны христианской истины, одним словом – при таком же отсутствии интеллигентности богословской, какое наблюдается едва ли не в подавляющем большинстве последователей и даже представителей учености рационалистической. – Применение или аккомодация к современным нравам у католических ученых действительно самое полное, по применение или уподобление именно той стороне их, которой уподобляться не следует. Делать из фактов физики вывод к любому философскому мировоззрению будет всегда возможно, но надеяться на действительное, а не мимолетное влияние выводов искус-

—265—

ственных, лишенных искренности и ученого творчества, значит надеяться на тщетное. Таковы надежды всех их физико-математических факультетов с усовершенствованными машинами, но без мировоззрения, а только с упорною тенденцией. Не отрицаем конечно пользы естественно-научных познаний в апологете и пользования ими для богословских исследований, но оно должно быть связано с целым философским мировоззрением или но крайней мере довольствоваться значением выводов служебных для более широкого обобщительного познания, но не заменять собою последнее.

Мы поставили вопрос о том, с какою стороной христианства сближают католические ученые свои научные выводы. – Почти исключительно со стороною эмпирической, историческою, а не принципиальной. Бесконечная материя о библейской космологии и хронологии, да разные соотношения библейских и церковных событий со свидетельствами историков окрестных городов – вот любимое занятие католической апологетики, как будто бы не желающей заметить, что борьба мировоззрений гораздо глубже, что она не есть борьба разноречащих определений фактов, годов и событий, но просто принципов: действителен ли миропорядок нравственный, или только механический, должно ли жить для святой вечности, или есть и пить, ибо завтра мы утром и погибнем бесследно. Не отрицаем мы значения и частных фактических сближений, но они имеют смысл лишь под условием предварительного примирения принципов, коим так мало заняты умы католических богословов.

Обратимся ли к той нравственной физиономии, которую принимает на себя католическая ученость; увы мы здесь увидим все те, отталкивающие черты, которыми определяется горделивый ученый атеист: высокомерие и холодный цинизм, заманчивая загадочность и недоговаривание, одним словом все то, что отличало софистов от Сократа и книжников от Апостолов, – все то, что нужно для умственного порабощения, а не просвещения, мальчиков и полуобразованной буржуазии, – все то, от чего были свободен Колумб и Коперник, от чего предостерегает мудрецов св. Иаков в своем Послании (Иак.3:13–18).

—266—

Это не горячая исповедь Гусса и не простота Моцартовского гения; правда, у них меньше риску подвергнуться грубому осмеянию невежд, но за то и меньше надежд пробудить в сердцах жажду истины и света.

Но довольно, какие дальнейшие способы католической пропаганды? Кажется, все важнейшие из них определяются теми началами, которые господствуют над светскою, мирскою безрелигиозною жизнью: таковы прежде всего политические, т. е. административные и экономические вопросы. Большинство даже папских булл рассуждают об этих предметах. Многие русские одобряют то явление, что католическая церковь спешит сказать свое слово по поводу всякого начала, занимающего умы. Но мы в этой лихорадочной поспешности видим выражение ее внутренней бессодержательности. Папа как бы уже признает, что теперь для его паствы вся суть жизни свелась к тому, быть ли республике и социализму, – или не быть. И вот он торопится не столько судить эти начала, сколько зарекомендовать католикам их же собственную веру с точки зрения политических страстей данной минуты. Ему нечего говорить о спасении, о вечности, об Иисусе Христе, он не в силах предложить им какого либо жизненного проявления, вытекающего из самого существа христианства и церкви: он смотрит лишь туда, где теперь сила и старается ее задобрить для своих видов. Право же, католическое духовенство, издавна дышащее последней политической минутой, прежде выражавшейся в переворотах придворных, а теперь в основных и существенных, окончательно уподобилось тому учителю, который сначала держал учеников за книжками в беспрекословном повиновении, а потом стал заискивать в них. Видите ли, ученики, прискучив его властолюбием, выбросили книжки в окно, прогнали учителя и сами ушли из класса в трактир. Учитель вместо прежней строгости стал расхваливать трактирные подвиги своих смелых питомцев и осмеиваемый и выталкиваемый из комнаты, начал сам приносить к ним вина только с просьбой, чтобы они выпили и за его здоровье. Естественно, что истратившиеся мальчишки стали снова дружелюбно встречать его и выманивать новых угощений; глумления стали ослабевать и даже

—267—

послышалось, что учитель в сущности добрейший старичок. Но я, со своей стороны, вовсе не нахожу, что его положение теперь улучшилось и предпочел бы время его наименьшей популярности. – Католицизм славится светским изяществом и аристократичностью; здесь его средневековое еще наследство. Наиболее последовательные католики – иезуиты требуют от новых к себе пришельцев по крайней мере двух из трех качеств – учености, красоты и благородного происхождения. Большой свет, т. е. высшее общество, проводящее жизнь в праздных и греховных удовольствиях особенно благосклонно к изящным и снисходительным патерам, которые исподтишка нашептывают ему, что папа в душе – все тот же средневековой аристократ, презирающий невежественную чернь, но принужденный печальными обстоятельствами времени удерживать ее ласковыми речами, как Гораций своими одами. Подобную аккомодацию латинства можно с особенным интересом наблюдать в нашей старой Польше, где духовные отцы часто не считают нужным скрывать своего глубокого презрения к простодушному народу, ни своего благоговения перед знатностью и богатством панов. Вообще с особенною энергией и кажущимся успехом пропагандисты папизма действуют там, где сильны народные или сословные страсти, где люди готовы родниться с чем угодно, лишь бы помочь своей партии: таковы теперь Австрия и Германия. – Не будем говорить много о пресловутом миссионерстве папистов: здесь постыдное применение доходит до того, что на языческих идолов надевают крестики и назвав их Иисусом Христом, дозволяют кланяться им и после крещения. Обращают они не столько проповедью, сколько деньгами, так что обращение язычника в католичество вовсе не свидетельствует о каком либо нравственном подъеме в его жизни: как мало оно походит на обращение Закхея или Марии Магдалины! – Внешние способы обращения в папизме известны: строятся богатые училища и вот все обольщения европеизма, столь привлекательные для некультурных азиатов или африканцев, обильно заменяют собою слово апостольского убеждения и примеры святой жизни. Сверх того миссионеры быстро осваиваются с условиями местной политической жизни и при помощи

—268—

консулов достигают того, что быть католиком становится для инородцев необыкновенно выгодно. Евангелие, Иисус Христос и вечная жизнь занимают самое скромное место во всем миссионерском деле и если бы крещальные слова изменять соответственно существу дела, то пришлось бы крестить им или во имя денег, или во имя европейской цивилизации, или во имя ходатайства за новокрещенного перед властями, но не во имя Пресвятой Троицы. Христианства нет там, где полный переворот жизни язычника заменяется лишь частным и постепенным ее облагорожением.

Впрочем довольно: последовательность латинства сохраняется во всех сторонах его жизни настолько твердо, что в подробности входить представляется совершенно излишним. Раскрывая эту последовательность, мы вовсе не хотели указывать на личные пороки и падения деятелей, часто столь усердных и даже самоотверженных, но рассмотреть те общие начала пастырства, коими они руководятся. Правда, перечитывая их курсы Пастырского Богословия, мы не нашли этих начал, выраженных столь прямо и откровенно, но не могли не заметить, что внимание пастыре-учителей всегда обращено лишь на то впечатление, которое может произвести их читатель – пастырь на людей; – как будто нет среди нас еще высшего Судии наших деяний, слов и мыслей, который сказал, что нужно очистить «прежде внутренность чаши и блюда, что бы была чиста и внешность» (Мф.23:26). Итак, в чем заключается основное свойство пастырского применения католиков? не в сближении с лучшими сторонами естественной жизни, но в служении и потворстве ее наиболее тонким страстям. Такое средство действенно, ибо всем, дороги их страсти, и ради дозволенного служения им, люди с готовностью согласятся на те внешние ограничения и повинности, которые налагаются на них духовенством, учащим о спасительном значении внешних дел и заслуг: но это средство ведет не к религии, как поставлению высшей цели жизни в Боге, а лишь к иерархической организации, посему всего менее угодной Богу, «аще бо человеком угождал бых, Христов раб не бых убо был» (Гал.1:10). Впрочем и в сей-

—269—

то жизни не имеют надлежащей прочности приемы современного католического пастырства, развившиеся до своих последних пределов; «ибо Он разрушает замыслы коварных и руки их не довершают предприятия. Он уловляет мудрецов их же лукавством, и совет хитрых становится тщетным» (Иов.5:13). Посему «не ревнуй успевающему в пути своем, человеку лукавнующему,… ибо делающие зло истребятся, уповающие же на Господа наследуют землю» (Пс.36:7–9), «ненавидящий правду может ли владычествовать?» (Иов.34:17). Наглядное и совершенно справедливое раскрытие целей и средств современной католической иерархии можно читать у Достоевского в речи «Великого Инквизитора».

Свойства лучших пастырей православных

Если мы спросим, каковы же ближайшие свойства применения к людям пастырей истинной Церкви, требуемые Словом Божиим, и пожелаем дать ответ на основании практики нашей отечественной церкви: то некоторые слушатели наши заткнули бы уши с громким заявлением о том, что наша практика есть отрицание всякой близости пастыря к своему стаду. В виду такого возможного отношения изменим способ наших разъяснений, доселе указывавший на приемы общие почти всему латинскому духовенству и в уме каждого образованного человека имеющие множество подтвердительных примеров. Переходя к описанию наших православных понятий и обычаев, остановимся просто на картинах жизни лучших, т. е. наиболее глубоко и широко влияющих пастырей, но притом же и глубоко церковных, выражающих в своей личности и деятельности не какую-либо новую, дотоле невидимую в церковной жизни идею, а напротив преемственно повторяющих в своей жизни, при самых незначительным личных особенностях явления «тогожде единого Духа» (1Кор.12:4), Который на протяжении веков все тот же, или, как учит Церковь, «вся подает Дух Святый, точит пророчествия, священники совершает.... и весь собирает собор церковный». Итак,

—270—

читатель, пойдем к таким пастырям со мною и с огромным множеством русских людей, стекающихся туда ото всех мест, сословий, положений и даже убеждений или безубежденности, освобождающихся здесь от всяких разделений. Подобное общество спутников уже научает тому, что нас ожидает нечто, совершенно противоположное латинским аккомодаторам, которых влияние рассчитано именно на определенный народ, сословие, партию. А здесь, как видите, «все вместе раздробилося: железо, глина, медь, серебро и золото сделались, как прах на летних гумнах» (Дан.2:35); – так исчезло всякое разделение между различными положениями людей и поистине единое стадо спешит к служителю единого Пастыря. Как же удалось ему такое превращение, для которого казались бессильными мудрейшие из повелителей совести и сердец?

Ксендз так устраивает свой быт и вырабатывает себе такое обращение, чтобы с самого первого впечатления очаровать своего собеседника: напротив, наши духовные руководители всего менее заботятся о создании для себя подобной обстановки и подобного обращения. Если вам попадались восторженные рассказы их почитателей о первой встрече с ними, то в громадном большинстве и вы найдете повествования о том, с какими препятствиями рассказчик добрался до монастыря, с каким трудом добился и дождался очереди для уединенной беседы со старцем и, наконец, с каким разочарованием вместо ожидаемой благолепной красоты, встретил невзрачного и невнушительного по речам старичка, поразившего его простотою своего приема почти так же неприятно, как некогда пророк Елиссей вельможного Неемана.

Если вы далее станете читать подобные рассказы или сами доберетесь до жилища старца, то увидите, что его беззаботное отношение к первому впечатлению на посетителей происходит вследствие совершенной переполненности его жизни внутренним, аскетическим, и внешним, пастырским содержанием: к нему обращается столько народу, что ему не до приемов и не до импонирования, столь чуждых ему и по самому своих существу. Он не ищет

—271—

расширения своей деятельности, но еле-еле успевает освоиться с тем количеством дел, которые на нем висят.

В чем же заключается та духовная мощь, которая влечет к нему сердца? во внешней ли удобоприменяемости ко всем нуждам людей? Вовсе нет. Правда, если вы пришли к старцу с определенным запросом, горем или сомнением по поводу не вполне выяснившегося жизненного плана, то вам, конечно, ответят на ваш ближайший вопрос, но та духовная сила, которая войдет в вас, просветит и примирит с жизнью, будет заключаться не столько в самом содержании ответа, сколько в том обстоятельстве, что светящаяся в облике и речи душа старца перельет и в вашу душу совершенно новое, дотоле вам неведомое содержание. Пришлец ощутит близость к нам Бога и Христа Спасителя, сладость служения Ему и к этим-то началам всего сильнее начнет тяготеть его дух. Волновавшие его сомнения сами собой представятся ему смешными, оплакиваемая потеря растворится блаженным утешением, одним словом он получит Христа в свое сердце, – и вместе с тем разрешение всяких затруднений, подобно Закхею, который сам собою понял, что надлежало ему сделать по принятии Господа под свою сень. II замечательно то, что в беседах с нашими старцами – монахами или иереями, подобное настроение испытывали не только все приходившие к ним с желанием каяться и назидаться, все и знатные, и простолюдины, но и маловерующие, которые являлись к ним более ради искушения их, нежели ради научения, – если только им было свойственно хотя малое стремление к добру и искание правды.

Откуда же стяжали себе подобную широту и терпимость эти старцы, знающие разве Библию и несколько отеческих творений? как объяснить, что с ними находили общую почву даже такие нецерковные мыслители, как Л. Н. Толстой, – что их изречения приводятся в сочинениях и других публицистов философского направления, не признающих, подобно первому, никакого научного и нравственного значения за нашей учено-богословской литературой?

Неужели о. Иоанн Кронштадтский или о. Амвросий знают все блуждания современной мысли и жизни, или сами

—272—

они обладают своего рода философским камнем духовного врачевания? Да, именно последние слова – «духовное врачевание» и определяют ту силу, которою они превосходят книжную учёность: прежде всего они все содержание нашей св. веры вслед За св. отцами – лучшими ее истолкователями – изучали именно со стороны того духовного врачевания наших немощей и грехов, со стороны того назначения, которое истины Откровения и все слова св. Библии, и церковные постановления имеют в происходящей у каждого из нас борьбе добра и зла – воссоздании в нас нового человека. «Для сего рождения и Дева, для сего ясли и Вифлеем», как говорит св. Григорий Богослов, объясняя истину нашего искушения. В этом целостном разумении св. веры нашей первое преимущество наших учителей перед инославными.

Познав при свете учения церковного по опыту собственной борьбы законы нашей нравственной природы, православные учители добродетели, тем самым легко могут определить и нравственное состояние своего собеседника, хотя бы и не зная тех отвлеченностей, которые вводят душу его в помысел сомнения; зато учитель сразу покажет тебе, какие именно греховные стремления твоей собственной воли прилепляют душу твою к сомнениям, делают безутешною в горе, лишают надежды, повергают в гневливость. К этому часто присоединяется в беседе старца и немудреное, но замечательно здравое и сильное замечание, разбивающее хитро сплетенные возражения против истин веры, и конечно, если бы к ясному, чистому уму присоединялась бы и ученость, по крайней мере в таких размерах, чтобы располагать философскою речью, то победа их над сомнениями первых двух-трех пришельцев привлекла бы к дверям их кельи и целые толпы сомневающихся русских людей, как известно, в зрелом возрасте, всегда возвращающихся к исканию веры, но уже живой и сознательной. Они бы не ошиблись в своем стремлении к этим дверям, ибо нашли бы в той келье главное, чего недоставало для прояснения их ума, нашли бы в себе самих давно утраченную и не воссозидаемую путем чтения способность быть искренним перед самим собою, возвратить

—273—

доверие голосу собственной совести и разума, различать, что говорит мне последний и что впутается со стороны упрямого и нередко беспричинного озлобления против жизни, людей и Бога. Мы сказали, что средством к разъяснению людям их заблуждений служит у старцев знание природы человеческой и духовного врачевства св. веры: но этого было бы достаточно для пришельцев исполненных уже покаяния и искреннего самоосуждения, а для тех, особенно из полу верующего общества, которые еще нуждаются в усвоении такой настроенности, указанных средств мало. Но у наших старцев и лучших пастырей есть и еще средство, некая благодатная способность того «усвоения» себе, своему сердцу, каждого ближнего, которое дается пастырю, достигшему высшего дара христианской любви и делает его подобным Пастыреначальнику, о Котором сказал пророк и затем евангелист: «Он взял на Себя наши немощи и понес болезни» (Мф.8:17). – В силу этого благодатного усвоения каждая душа, болящая грехами или унынием, или неверием, чувствует, что она не чужая для учителя, что дух его о любовью и состраданием объемлет ее и как бы сообщает ей свою собственную жизнь, свои собственные силы, даже не собственные личные, а некоторые высшие, ему присущие, и уже не словами, а непосредственно передаваемыми ощущениями говорит: «молю же вас, подобны мне бывайте, якоже аз Христу» (1Кор.4:16). Ощущения эти подобны тем, которые испытывает совсем изнемогавший путник, когда встретивший его бодрый силач возьмет его под руку и дружески начнет побуждать к окончанию пути, указывая на виднеющееся вдали теплое пристанище. – Нужды нет, что церковный, по-видимому, столь замкнутый в известных формах, дух старца привлекает к себе душу еще не очищенную, т. е. или лютого грешника, или неверующего, или воспитанного совершенно в иных понятиях, нежели его новый руководитель: старец получил дар добираться в каждом «до человека», относиться к нему помимо всех личин сословности и разных условностей и усвоенных в жизни заблуждений, но прямо к его «внутреннему человеку», которого этот прежде и сам в себе пожалуй не знал,

—274—

а ныне вдруг восчувствовал под усладительным влиянием святой и сострадательной любви, которая сияла в очах и речах, напр. Серафима Саровского, тем сильнее, чем более тяжкий грешник к нему приходил. Конечно, этот духовный подъем, который обнаружился в грешнике или в отрицателе, еще не есть его полное обращение, но он возвратил ему теперь полную возможность последний. О, конечно он теперь найдет возможность и греховную свою жизненную обстановку переменить на другую, более сообразованную с подвигом исправления, – и свои сомнения привести на суд здравой мысли и науки, поискав соответственных книг или живых учителей истины, которых прежде он предубежденно избегал.

Но вы требуете полной святости для успешного пастырского делания? спросит меня читатель. Для полного успеха, конечно святости, почему во всех неуспехах пастырь должен не уклоняться от самоукорения своей духовной неполноты, но скажем, что и на пути постепенного усвоения святости, который конечно должен быть общим уделом и главнейшею целью всех христиан – на самом пути к святости, для пастырей следовательно несовершенных, возможно отчасти подобное «усвоение» себе душ своих чад духовных, «усвоение», в котором и заключается сущность православного пастырского применения, чуждого всякого иезуитства и лжи. Мы видим, что действенность наших лучших пастырей обусловливается тремя началами и направляет мысль на четвертое. Начала эти – 1) знание Божественного учения и постановлений церковных не в сухо догматическом изложении, но со стороны духовного врачевства, в них содержащегося, 2) знание человека в его борьбе между добром и злом, 3) способность к сострадательной любви. Если к этому присоединились 4) знание человеческих заблуждений общественных и ложно-научных, т. е. знание жизни и науки опять же не со стороны фактической только, поименно со стороны их заманчивости для современных характеров, а равно и их влияния на нравственную жизнь человека, то мы получим образ совершенного пастыря. Из этих четырех начал, необходимых для пастырского совершенства, ближайшее

—275—

значение собственно для пастырского применения или «усвоения», как внешнего обнаружения духа пастырского, имеют конечно второе и четвертое, хотя оно и невозможно без первого и третьего, но этими последними началами определяется прежде всего внутренняя жизнь пастыря. О них скажем только то на сей раз, что пренебрежительное забвение этих начал в современных курсах Пастырского Богословия, сказавшееся в совершенном опущении целого отдела науки, т. е. «Пастырской аскетики», достойно искреннейшего сожаления, и при том особенно в настоящее время, когда есть к тому прекрасные руководства преосв. Феофана, преподававшего Аскетику в Духовной Академии. И если некоторые авторы по Пастырскому Богословию оправдывают свое опущение тем, что нравственные «свойства пастыря» излагались у нас без нарочитого приложения к пастырям, и применимы ко всякому христианину, то это можно отнести лишь к недостаткам прежних курсов, а не к излишеству самого предмета. Задача Аскетики не столько в раскрытии христианского совершенства и христианских обязанностей, сколько в указании пути к их постепенному достижению. Для пастыря всякая хорошая Аскетика, даже общехристианская, имеет двоякое значение: во первых, она научит его, как стяжать в себе дар этой благодатной всеобъемлющей любви к людям, которая не дается ему без нарочитых к тому духовных упражнений; во вторых, она поможет ему раскрывать самое учение христианское с той, нужной для пастыря точки зрения, с которой она не раскрывается в богословских учебных пособиях, – с точки зрения духовно-врачебной силы содержимых Церковью истин и постановлений. Вот почему известный Никодим Святогорец, издавая аскетическую книгу учителей 6-го века Иоанна и Варсануфия, писал в предисловии, что ее читать необходимо для руководства Архиереям, Игуменам и Иереям, ради врачевания душ.

Но представим себе, что пастырь имеет и знание Божественного закона, и христианскую любовь к людям: как теперь ему научиться, во-первых, распознанию людей со стороны происходящей в них духовной борьбы, а во-

—276—

вторых, в чем должно заключаться его освоение с жизнью и мыслью современного ему общества или порученного прихода, дабы он знал, какие именно начала должен он восполнять или заменять благодатными христианскими врачеваниями. В этом то ближайшим образом будет заключаться то истинно пастырское применение или усвоение, которое ставил себе в заслугу св. Апостол Павел. Как научиться познавать человека, где путь к тому глубокому и непосредственному прозрению во внутренний его мир, которое стяжали духовные старцы? Конечно главное условие сего дара – любовь, достигаемая внутреннею духовною жизнью, о которой мы теперь не будем говорить. «Любовь сыщет слова, коими может созидать ближнего. Она представит способ и ум, и язык твой направит, и дело сие не требует красных речей, единого напоминания требует». Этим изречением святит. Тихона Задонского (II, 319) подтверждаются наши слова о том преимуществе в деле пастырского усвоения, которое получают учители, достигшие дара благодатной любви, но мы постараемся указать и некоторые прямые способы обучения духовному прозрению, которые доступны пастырям, еще только начинающим духовную жизнь. – Первым условием такого обучения является все-таки внутреннее делание – внимание себе, т. е. внимательная оценка своих движений и помыслов, постоянное прозрение в себе самом борьбы двух начал – доброго и злого, по большей части укрывающегося за добрыми же намерениями, но на самом деле наполняющего душу похотью или гордостью. Имея всегда перед очами совести своей собственный внутренний мир, пастырь церкви, по аналогии с ними быстро начинает осваиваться с борьбой, происходящей в душах ему вверенных. Более широкое проникновение в эту область дает ему исповедь, если он имеет возможность и желание совершать ее не торопясь. Тогда он будет раскрывать своими вопросами не отдельные падения своих духовных чад, но именно эту их внутреннюю борьбу, постепенное зарождение в них помыслов и страстей, свойства их жизненных интересов и стремлений, и конечно только таким образом получит возможность давать им по руководству Отцов полезные советы, на что он будет вовсе

—277—

не способен, если ограничится выслушиванием их грехопадений, как это к сожалению обыкновенно бывает. Неправда ли, что гораздо легче дать совет, добившись посредством вопросов, какова главная внутренняя страсть грешника, нежели узнав, сколько раз оп поссорился, солгал, отказал в милости и пр.? После такого сухого перечисления едва ли какой духовник и решится дать совет, а если его попросят, то разве скажет что-нибудь наобум, приказав напр., читать ежедневно ту молитву, которая сейчас случайно пришла ему на память. Во всяком случае пастырь указанным способом исповеди приобретает познания в духовных болезнях человека. От него зависит большую часть своих бесед с прихожанами делать распространением беседы исповедальной. Наши русские христиане, если только надеются встретить в пастыре духовного врача и советника, то с полною готовностью будут сами направлять все свои беседы с ними на предметы духовной жизни. Напротив того, они очень тяготятся теми священниками, которые по незнанию условий общественной жизни, стараются показаться перед мирянами знатоками светскости и торопятся засыпать их доказательствами своей разносторонности. Говорунов на светские темы светские люди встречают достаточно среди своих, а редко видимый ими священник гораздо более доставит им утешения, если представит себя своему прихожанину, как участливый руководитель его духовной жизни. Одним словом поприще для изучения последней всегда открыто русскому пастырю; было бы у него желание ее изучать.

Достигнув возможной для живущего среди мирской суеты пастыря нравственной чуткости, по которой он может определять по крайней мере основные черты характера каждого человека, священник лишь в том случае будет в состоянии пользоваться этим даром для спасения душ, если будем поставлять свою собственную душу и свою беседу в определенное отношение к разным сторонам в душе ближнего, т. е. вызывать к жизни его нового человека и поборать с ним ветхого. Представим себе столь обычный в русской жизни тип доброго, искреннего юноши с горячим сочувствием к добру, но бесхарактерного и страстного. Окружающая его жизнь, направляв-

—278—

мая лишь к исканию каждым выгоды и удовольствий, затягивает его в пучину страстей и беспечности; но вот он встречает пастыря, ясно прозревающего его немудреную психологию, со скорбью взирающего на его беспечную леность и падения и с сердечным сострадательным сочувствием желающего сохранить и возгреть едва уже мерцающий в нем огонек высших святых стремлений; для сей цели пастырь предлагает ему участие в приходской благотворительности, в школе и т. п. простом, смиренном, но святом деле. Юноша сразу откликается на призыв и дотоле меркнувшие, святые упования возвращаются к жизни и развитию. Вероятно однако, что эта прививка деятельного добра не избавит его сразу от дальнейших падений, но внутренняя борьба обострится, а священник будет с того времени ему представляться, как ангел хранитель, как всегдашняя нравственная опора и утешитель.

Когда подобное же отношение к пастырю усвоят все сыны его прихода, так что он будет на самом деле, а не по названию только, представлять собою воинствующую церковь, то задача истинно пастырского применения исполнена. Нелегкая эта задача, но нам приходилось видеть ее осуществление и законоучителями и духовниками заведений благотворительных, и приходскими пастырями; все они не свободны от врагов и лжебратий, но и в жизненной общественной борьбе, и во внутренней личной борьбе каждого прихожанина эти пастыри занимали место как бы второй совести: к ним шли за советами, их слова ожидали в горе, на их слово опирались в борьбе.

Доселе мы говорили о людях, непредубежденных против религии и церкви, а много ведь предубежденных, у которых жизнь осложнена заблуждениями и вместо истинных христианских понятий их разумом владеет толстовщина, или позитивизм, или иное увлечение, а православия они даже и не знают и знать не хотят. Вот здесь-тο и нужно пастырю вникать в эти лжеучения и смотреть, какие именно обольщения увлекли неразумное сердце христианина. Почти всегда подобное увлечение не было лишено какого-нибудь по крайней мере такого призрака добра, который, по мнению заблуждающегося, содер-

—279—

жится исключительно в принятом ими лжеучении; так многие современные наши толстовцы готовы думать, что их учитель впервые сказал о святости и высоте девства, что только с Некрасова появилась, у людей образованных любовь к простолюдинам, что Церковь учит ненависти ко всем народам кроме соотечественников и т. п. При внимательном взгляде на вещи, можно заметить, что в России самое-то принятое лжеучение выросло и составило себе известную силу всегда на подобном же недоразумении и так сказать монополизируя себе какое-нибудь доброе начало, тем привлекает к себе не утвержденные в христианском разумении сердца. Только самозванцы могли создавать в России народные восстания, так и восстания мысли созидались всегда у нас на обмане. Чтобы снова воротить заблудших к истине, нужно конечно показать им, что добро, искомое ими на стороне, гораздо обильнее, светлее и чище сияет в венце Церкви, нужно с полною научною и задушевною убедительностью применить к заблуждающимся краткое творение Св. Тихона: «Христос грешную душу к Себе призывает». В этом творении Святителя Господь представлен упрекающим человека за то, что он забыл, оставил Его и возлюбил мир, – и объясняющим падшему, что у Него только имеются в полноте и совершенной красоте те сокровища, за тщетным разысканием которых человек бросился в житейское море: искал ли он богатства, красоты, славы – все это во Христе только обретается и притом очищенное от греха и соединенных с ним внутренних мучений. – Задача современных просвещенных пастырей миссионеров, а особенно писателей, нарочито занимающихся апологетикой и духовной публицистикой, заключается именно в том, чтобы, не ограничиваясь внутренней критикой лжеучения или раскрытием содержащихся в нем противоречий и ошибок, указать и тот положительный магнит, который привлекает к нему добрые, но нерассудительные сердца и затем раскрыть эту привлекательную идею в том лучшем совершеннейшем виде, который она приобретает в учении христианском, напр., сравнить сухую любовь толстовщины, выражающуюся в вещественной и трудовой помощи ближнему с любовью

—280—

христианской, не устраняющейся и от подобных же обнаружений, но имеющей высшею целью общее духовное совершенство ( – «да вси едино будут» в Боге. Ин.17) и выражающуюся не в деятельности только, но в живом нежном чувстве ко всем без изъятия людям. Такой полемист будет достойным учеником божественного Павла, проповедовавшего Афинянам того самого Неведомого Бога, Которому они не зная поклонялись, но в совершеннейшем христианском представлении. Вы спросите, как же сумеет пастырь церкви уловить привлекательную силу лжеучений, когда обольщенное этим последним от него удаляются? Ему здесь поможет то самое, что помогло и Апостолу Павлу приблизить истинное учение о Боге к потемненному сознанию Афинян – народная словесность, народное творчество, назвавшее еще тогда людей родом Божиим (Деян.17:28). Такое же значение имеет и русская изящная словесность для светского общества и юношества: в настоящем положении их она заменяет им и мораль, и философию. Изучая литературу нашу, пастырь будет как бы введен в самую сердцевину русской общественной и нравственной жизни: он по ней увидит, какими именно нравственными побуждениями русские люди вовлекаются в те или другие направления мысли и жизни; поняв же это, он при ясности и широте собственного христианского мировоззрения, уже без труда может показывать его нравственное превосходство перед всеми заблуждениями и таким образом явиться для заблудших прежде всего занимательным, далее близким, наконец полезным, утешительным и просветительным собеседником. Тут то он и будет для подзаконных как подзаконный и для неподзаконных – неподзаконным, подобно Верховному Апостолу.

Обращенные им к истине слушатели и собеседники будут обращены не случайно, не через вторичное недоразумение, как у католиков с их угождением вкусам, но именно через утоление их духовной жажды, о которой сказал Господь применительно к Своему учению: «кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» (Ин.7:37–38).

Старые люди говорили мне, что знаток святоотеческой литературы А. С. Хомяков, когда его знакомцы, увлекавшиеся разными последними словами западной гуманности, приносили ему иностранные книги с высокими идеями, всегда умел находить у Отцов Церкви те же мысли, но в еще более Светлом раскрытии, и победоносно противопоставлял их своим собеседникам. Вот истинное применение христианства, вот какого глубокого разумения веры и сочувственно-сострадательного понимания мысли и жизни должны достигнуть пастыри православной Церкви, чтобы служить к осуществлению ее целей на земле и осуждая католиков в применениях неискренних и лживых, самим не остаться осужденным за безучастие к духовным нуждам паствы.

Архимандрит Антоний

—282—

Запевалою или застрельщиком во всех научно-богословских спорах в немецком протестантском мире нашего времени является одно и то же лицо – известный берлинский профессор Адольф Гарнак. Неудивительно, поэтому, если вышеуказанный спор о составных элементах Евхаристии древнейших времен церкви вызван и возбужден тем же Гарнаком. Спор этот, по-видимому, закончился и представляет собой явление, отошедшее в область истории. Под именем спора в настоящем случае не нужно однако же разуметь какое-либо – общественное движение, в котором нередко участвуют люди разнородных профессий и неодинаковых интересов. Спор, который мы имеем в виду обозревать, есть спор чисто ученый, плод кабинетной мысли, до которого мало дела так называемой большой публике. Это не то что спор о символе Апостольском, который не прекратился еще в настоящую минуту³¹⁰. Рассмотрим ту область немецкой литературы (она не обширна), по которой легко судить о смысле и значении указанного кабинетного спора среди немецких ученых.

1) Harnack А. Brod und Wasser – die eucharistischen Elemente hei lustin (Хлеб и вода – евхаристические элементы, по св. Иустину). Напечатано в Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Litteratur von Gebhardt und Harnack. Band VII, Heft 2. Leipz., 1891.

—283—

Уже само заглавие этого произведения Гарнака сразу же дает понимать о какой, будто бы ученой, новинке он хочет поведать читателю, а вместе с тем это же само заглавие безмерно изумляет последнего. Как-то совсем не верится, чтобы серьезно можно было рассуждать на такую парадоксальную тему. Но поди же: Гарнак не только серьезно рассуждает на эту тему, но и пишет, по-видимому, с полным убеждением. Посмотрим, что такое он пишет.

Обыкновение пользоваться при совершений св. Евхаристии только хлебом и водою, говорит Гарнак, в древнейшие времена христианства было широко распространено, и даже в пятом веке встречаем борьбу с ним; да и еще позднее обыкновение это не прекращалось совсем – в аскетических монашеских кружках. Вот полный обзор тех лиц или обществ, в среде которых, по достоверным известиям, употреблялись в Евхаристии хлеб и вода: гностические Иудео-христиане, апологет Татиан, энкратиты, маркиониты, апостолики (сектанты, о которых говорит св. Епифаний). На это же обыкновение указывают многие апокрифические «Истории Апостолов». Этого же обыкновения, кажется, держались, манихеи. Важнее этого последнего указания то, что Филастрий (латинский писатель IV в.) отмечает особую секту «аквариев»; заметку Филастрия воспроизводит потом Августин.

Уже то простое наблюдение, что обычай встречался не только между гностиками, но и в таких разнообразных обществах, как евиониты и энкратиты, свидетельствует, что сам обычай очень древен и не оставался вовсе чужд и кафолической церкви. С первого взгляда кажется, что корень явления нужно искать единственно в аскетических тенденциях, но это одно не объясняет всего дела. Изменению того вида Евхаристии, в каком она совершена и учреждена Христом, могло очень содействовать то обстоятельство, что ап. Павел в своих Посланиях никогда прямо не говорил о вине, как элементе Евхаристии, даже в тех случаях, где он сообщает сведения об учреждении таинства. У Павла говорится лишь вообще о чаше, которая у него именуется «чашей благословения», «чашей Господней». Да и в синоптических

—284—

Евангелиях, когда воспроизводятся слова установления таинства, прямо вино не упоминается. Только в заключительных словах (Nachwort) Христа (Мф.26:29; Ср. Мк.14:15 и Лк.22:18) вино – и притом ясно – указывается: «отныне не буду пить от сего плода лозного». Из выше цитированных мест уже открывается, что энкратиты могли пользоваться свидетельствами св. Писания в их интересах. В свою пользу они несомненно ссылались на Притч.9:17: «воды краденые сладки и утаенный хлеб приятен»; и на Ам.2:12: «а вы назареев поили вином и пророкам приказывали, говоря: не пророчествуйте»; они вообще заповеди назарейства прилагали к христианам. Христианские пророки (о коих известно из истории монтанизма) могли оправдывать свое отступление от примера Христа тем же, чем они оправдывали себя в воздержании от брака: Христос еще «позволил» нечто, что однако же теперь при конце мира, на основании законоположения Параклита, не должно иметь места. Во всяком случае вопрос о воде и вине или об «одной воде» – во второй половине II века возбуждал споры.

Решительнейшее доказательство того, что в кафолической церкви при совершении Евхаристии употреблялись хлеб и вода, находим в мученических актах Пиония (III в.). В мученических актах Пионий много раз называет себя кафолическим христианином, и однако же о нем и его сотоварищах здесь сказано: «совершив молитву, они приняли св. хлеб и воду». Таким образом, в «Актах» Пиония находим древнее или почти древнее свидетельство, что в Азии Евхаристия совершалась на хлебе и воде. Письмо 63 Киприана написано к одному из подчиненных ему епископов – Цецилию. Можно полагать, что этот Цецилий пользовался большим уважением; тем важнее – указанное письмо. Из этого письма видно, что тогда в Северной Африке много было епископов, которые совершали Евхаристию на хлебе и воде. Эти епископы для оправдания своей практики, как видно из письма, ссылались 1) на доказательства из св. Писания, 2) на Предание. Принадлежал ли сам Цецилий к подобным епископам – нельзя сказать наверное; но однако же можно утверждать, что Киприан только из вежливости остав-

—285—

ляет этот вопрос в темноте. Письмо Киприана написано в форме мягкой и осторожной, но тем не менее оно отличается твердостью и определенностью и во всех отношениях принадлежит к самым лучшим письмам епископа карфагенского. Ложная практика, которой держались обличаемые им епископы, не осуждается им, как еретическая; он говорит, что они действуют по простоте и неведению и что Бог простит им за их простоту. Из слов Киприана: «мы будем писать об этом прочим нашим сотоварищам, чтобы везде соблюдалось предание Господне, и чтобы нигде не было отступления от того, чему учил словом и примером Христос» – видно, что здесь дело идет о неправильном обыкновении, распространившемся во всем его церковном округе. Победоносные и сомнительные (?) аргументы Киприана, которыми он опровергает заблуждение, перебирать нет необходимости. Важнее знать, на чем опирались в своей практике враги церковного обыкновения. Что касается доказательств из Св. Писания, то эти враги опирались на все те места Ветхого Завета, где обещается вода, которую будут потом пить и которую, поэтому будто бы нельзя относить к таинству крещения. Они ссылались на Ис.43:18–21: «Я в пустыне дам воду, чтобы поить избранный народ мой»; Ис.48:21: «не жаждут они в пустынях, через которые Он ведет их. Он источает им воду из камня; рассекает скалу и льются воды (и пьет народ Мой)»; далее они указывали на евангельские изречения: Ин.7:37–39: «если кто жаждет, да приидет и пиет; Мф.5:6: «блаженни алчущие и жаждущие правды» и проч. Все вышеприведенные изречения Киприан в полемике с указанными заблуждающимися относит ко крещению. Особенное значение заблуждающиеся придавали словам из Исаии (Ис.33:16): «хлеб будет дан ему и вода у него не иссякнет» (ὕδωρ πιστόν – aqua fidelis). Это изречение несомненно было своего рода locus classicus для аквариев, когда они старались оправдать свою практику. Киприан не совсем прав, когда в опровержение этого доказательства аквариев, отрицает его отношение к делу и истолковывает его в смысле пророческого указания на таинство крещения. По-видимому, акварии в свою пользу

—286—

ссылались и на евангельский рассказ о браке в Кане. Что касается Предания, на которое тоже опирались заблуждающиеся, то в этом отношении, судя по тому же письму Киприана, можно указать на следующее: эти лица ссылались, как на образец, на прежних епископов, по всей вероятности на прежних карфагенских епископов. Киприан пишет: «если кто из предшественников наших не соблюдал и не держался того, что сохранять заповедал нам Господь и своим примером и своим учением, то Господь» и пр. И еще: «Итак, возлюбленный брат, ни в каком случае не должно следовать обычаю некоторых – приносить воду в чаше Господней, хотя бы прежде нас и были люди, считавшие это законным. Их надобно спросить: кому они следовали? Если же должно слушать одного только Христа, то нам надлежит обращать внимание не на то, что вздумалось кому-либо делать прежде нас, а на то, что совершил Христос. Должно следовать не обычаю человеческому, а истине». Нет никакого сомнения, что в Североафриканской церкви приверженцы совершения Евхаристии на воде опирались на древние и значительные авторитеты в доказательство своей правоты. Так шли дела в Североафриканской церкви. Практика Североафриканской и Азийской церквей указывает, что они имели за себя древность: указанный ритуал не встречался бы в III веке, если бы за ним не стояло древнейшего предания.

Извинившись за слишком длинное введение, причем Гарнак выражает справедливое сомнение в том, что он рассеял все недоумение читателя, он обращается к вопросу, указанному в самом заголовке его произведение и говорит: как смотрит на это Иустин? Не обозначает ли он при своем описании литургического акта хлеб и воду, как исключительные евхаристические элементы? Я не припомню, заявляет немецкий ученый, чтобы кто-нибудь в древнейшее или новейшее время предлагал себе подобный вопрос. С первого взгляда представляется, что знаменитая глава (какая именно: 65 или 67?) в Апологии Иустина ясно именует хлеб и вино, как евхаристические элементы. Но я надеюсь доказать – замечает Гарнак – что есть все основания подымать вышеуказанный вопрос и я

—287—

думаю, что с большею вероятностью можно добиться правильного его разрешения. – Несомненно, что по отношению к учению об Евхаристии и по отношению к разъяснению евхаристической практики древнейшего времени церкви, 65–67 главы Апологии Иустиновой имеют великое значение. Но мы поставляем себе задачей, прежде чем войти в рассмотрение этого важнейшего места у Иустина, подвергнуть исследованию все другие свидетельства Иустина об Евхаристии, находящиеся в его творениях. Таких свидетельств прямого или косвенного значения – девять: семь в его «разговоре с Трифоном» и два в Апологии. Здесь Гарнак считает уместным сделать замечание, что по его наблюдению и других ученых дошедший до нас текст творений Иустина заключает в себе интерполяции, между которыми встречаются и интерполяции тенденциозного характера. После этого Гарнак переходит к исследованию указанных им семи свидетельств из «Разговора» и двух из «Апологии».

В 41 главе «Разговора» говорится о «приношении пшеничной муки», что служит «прообразом хлеба евхаристического»; но о вине или воде при этом совсем не упоминается. В той же главе несколько ниже приводятся изречения, имеющие отношение к словам прор. Малахии (Мал.1:10) и дал. о жертве, именно говорится: «жертва хлеба евхаристии и также чаши евхаристии»; но о содержимом чаши ничего не говорится. В 117 главе того же «Разговора» (третье место из этого сочинения) есть речь о «сухой и жидкой пищи» христиан, при принятии которой эти последние воспоминают о страданиях Христа. Но вода ли – вино ли употреблялось христианами в качестве «жидкой» пищи – об этом нет ни слова. Дело становится яснее, когда начинаем читать 70 гл. «Разговора» (четвертое место). Здесь цитируются следующие слова из Исаии: «хлеб будет дан ему и вода его верная» (в русском, как мы видели выше, вместо последних двух слов читается: «у него не иссякнет». Ис.33:16). Мы знаем, что эти слова приводятся и у Киприана. Сам Киприан относит указанные слова Исаии к таинству крещения, но мы можем утверждать, что акварии, против которых пишет архипастырь карфагенский,

—288—

пользовались этими самыми словами, как аргументом в свою пользу, усматривая здесь прямое предуказание Евхаристии. В таком же роде понимает их и Иустин. Следовательно, по его воззрению, «вода» в этом месте Исаии служит пророческим указанием на Евхаристию, причем писатель не считает нужным входить в подробности, как совершенно лишние!

Три остальные (из семи) места из «Разговора» (гл. 52–54. 63. 69) и два из Апологии (гл. 32. 54) Гарнак объясняет вместе, а не в раздельности. Все они вращаются около прообразовательного смысла следующего места из книги Бытия (Быт.49:11): «Он (слова Иакова в благословении им Иуды) привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей. Моет в вине одежду свою и в крови гроздов одеяние свое». Стих этот – продолжаем рассуждение Гарнака – потому важен, что в позднейшее время отцы церкви относили его единогласно к Тайной вечери. В самом деле, отношение это так близко, что было бы непонятно, если бы кто-нибудь в древности упустил из внимания указанное соотношение. Посмотрим же как было понято это место Иустином? Под «осленком и сыном ослицы», он разумеет в преобразовательном смысле того осла и «жребя», которые имели место при торжественном входе Господа в Иерусалим; а под «одеждами, омытыми в вине и в крови гроздов» в том же смысле находит указание на крестные страдания Христа. Что же касается отношения разбираемого места к евхаристическому вину, то об этом Иустин молчит. Это отсутствие указаний Иустина при таких удобных случаях – на евхаристическое вино было настолько поразительно, что кто-то из позднейших переписчиков рассматриваемых мест из Иустина, решился пополнить пробел, прибегнув к интерполяции: именно в 54 гл. Апологии и 69 гл. «Разговора» Иустин речь ведет о том, что демоны, желая повредить откровенной истине, о которой они имели сведения, передавали ее язычникам, но в извращенном виде. Так, зная о пророчестве, заключающемся в вышеприведенном стихе книги Бытия, демоны научили язычников совершать ми-

—289—

стерии Диониса, в которых дано было место и ослу. Для обозначения осла в греческом тексте Иустина, употреблено то самое слово, какое было нужно: ὄνος. Но позднейшему переписчику казалось неприятным, что в тексте Иустина нет упоминания об евхаристическом вине, а потому там, где у Иустина стояло: ὅνον, он поставил вместо этого слова: οἶνον – «вино». Смысл и при такой замене в тексте сохранился. Так поступил интерполятор два раза. К такому изменению текста интерполятор пришел вследствие таких соображений: Иустину пришлось два раза проводить параллель (в вышеуказанных местах) между Христом (?) и Дионисом. В обоих случаях Иустин говорит о Дионисе (Вакхе), что он был «изобретателем» винограда (т. е. виноградного вина) и что в его мистериях играл роль и осел. В параллель этому о Христе же у него говорится только то, что Он совершил вход на осле, который будто бы перед этим был найден привязанным к винограднику; о том же, что Христос при совершении Тайной вечери приобщил учеников вином – здесь и мысли нет. В истории последних дней жизни Христа встречаемся с ослом; в мистериях Диониса тоже встречается осел! Затем, как было бы естественно, упоминая о винограде, упомянуть кстати и о виноградном вине в Евхаристии! И однако же Иустин молчит. Только впоследствии, в другие века, интерполятор восполнил этот пробел. Очевидно, замена в двух случаях слова: ὄνος словом: οἶνον – намеренная.

Из вышеприведенных рассуждений касательно свидетельств Иустина, Гарнак делает следующие выводы: 1) Иустин нигде в вышеприведенных случаях не упоминает о вине евхаристическом. 2) В 70 гл. «Разговора» хотя он и упоминает о жидком элементе Евхаристии, но говорит он здесь о воде, потому что по его замечанию «вода верная», о которой возвещается у пророка Исаии указывает на евхаристическую чашу. 3) В тех случаях, где истолковываются Иустином известные слова благословения Иуды Иаковом (и где упоминается о винограднике и вине), совсем нет речи об Евхаристии, а ведется она о других предметах. 4) В тексте Иустина

—290—

произвольно вставлено впоследствии два раза слово: οἶνος вместо ὄνος, сделана фальсификация и таким образом создана параллель между Евхаристией и мистериями Диониса.

После этого Гарнак переходит к рассмотрению важнейшего свидетельства Иустина, находящегося в 65–67 главах его Апологии. Здесь встречается – замечает Гарнак – пять мест, имеющих отношение к элементам Евхаристии. Из этих пяти мест два в исследуемом вопросе значения не имеют. Именно в гл. 66 говорится: «не так, как обыкновенный хлеб и обыкновенное питие, принимаем мы это»; и еще в той же главе: «и взял Он (Христос) также чашу». Оба эти места не имеют значения в вопросе, потому что здесь ничего не говорится о том, что содержала чаша или в чем состояло питие. Три остальные места читаются в разбираемом отделе Апологии так: «после приносится предстоятелю братий хлеб и чаша воды и смешения» (κράματος); потом: «называемые у нас диаконами дают каждому из присутствующих принимать от евхаристического хлеба, вина (οἶνον) и воды»; и наконец: хлеб приносится и вино, и вода». (Первые два места читаются в 65 гл., а третье в 67). В этих трех местах заключается решение всего вопроса. С первого взгляда кажется, что эти места исключают всякое сомнение; но однако же нужно принять во внимание следующие соображения: В первом месте говорится: «чаша воды и смешения» – κράματος. Странный оборот речи! Κρᾶμα значит вино смешанное с водой! Поэтому, как нелепо звучит выражение: «чаша с водой и с вином, которое смешано с водой»! Можно утверждать, что выражения: «κράματος» – «смешения» в первоначальном тексте Иустина не существовало, и что оно внесено сюда впоследствии, чтобы поправить неприятное выражение: «воды». Такое предположение очень вероятно, как скоро мы уже знаем, что в тексте Иустина сделана дважды поправка слова: ὄνον на слово: οἶνον. И действительно, известна одна рукопись Иустиновой Апологии, где разбираемого слова не находится и где просто читается: «чаша воды» – и только. После этого едва ли встретится препятствие утверждать, что и в двух

—291—

остальных местах 65–67 глл. Апологии слово: οἶνος есть позднейшая вставка. Вместо слов: «хлеб, и вино, и вода» в обоих случаях читалось просто: «хлеб и вода». Если же какой-нибудь скептик и после этого станет сомневаться, то пусть таковой наконец обратит внимание на следующее: в 66 гл. Апологии Иустин очень внушительно воспроизводит Христовы слова установления таинства (без упоминания однако же о «плоде лозном»), приводит изречение Христа: «сие есть кровь моя», добавляет: «и подал им одним» (ученикам); и вслед за этим Иустин пишет: «тоже самое злые демоны из подражания научили делать и в мистериях Митры, ибо при посвящении в мистерии, – как вы знаете или можете узнать – предлагается там хлеб и чаша с водою». Обратите внимание: хлеб и чаша с водою. – Надеюсь, замечает Гарнак, что я сдержал свое слово, давая обещание отыскать разрешение вопроса о составе евхаристических даров, по свидетельствам Иустина. Иустин описал христианское богослужение, в котором при совершении Евхаристии употреблялись хлеб и вода, а не хлеб, вода и вино. Его ученик Татиан (акварий) ничего нового не вводил.

Выше мы замечали – продолжает речь Гарнак – что с первого взгляда представляется, как будто бы аскетические воззрения служили основанием к замене вина водою в Евхаристии; но такое объяснение нельзя признать вполне удовлетворительным, как скоро примем во внимание, что рассматриваемая практика имела широкое распространение, – чуть ли даже она не была правилом в церкви. Поэтому, появление ее нельзя уже объяснять одними аскетическими тенденциями. Большое значение в этом случае имела, как мы думаем, традиция. Чтобы глубже определить причины, вызвавшие разбираемую практику, мы соберем воедино весь материал исторический, сюда относящийся. Затем читатель находит у Гарнака 4-ре § под литерами: А, В, С, D. В первом § собраны свидетельства древности, говорящие о вине, или воде и вине в Евхаристии, во втором – говорящие просто о чаше или питии, в третьем – о воде, в четвертом – лишь о преломлении хлеба с умолчанием о чаше. Все эти свидетельства заимствованы из новозаветных Писа-

—292—

ний и церковных авторов до конца III века. Разумеется, в вопросе имеют главное значение свидетельства третьего и четвертого параграфов. Этих свидетельств мы выписывать впрочем не станем. А сообщим лишь те результаты, к каким приходит Гарнак на основании всех собранных им свидетельств, указанных нами выше. Чему научает этот обзор свидетельств, спрашивает этот ученый. Я думаю – отвечает он же, что обзор довольно ясно говорит. Учреждение Господом Евхаристии первоначально понималось так, что оно не связывалось обязательно только с хлебом и вином, а вообще с пищей и питием (!!), т.е. с обыкновенной трапезой. Очень простая трапеза состоит из хлеба и воды. Многие бедные имеют только хлеб и воду; но и это все же трапеза, а потому она может быть (!!) и Евхаристией. Самый неизбежный элемент трапезы – хлеб; содержимое же в чаше может видоизменяться, Поэтому-то в свидетельствах об Евхаристии чаще всего встречаем указание на хлеб. Питие только сопровождает вкушение хлеба: питие само не есть пища, а только добавок к ней. Что выбирается для пития – это дело второстепенное. Следовательно элементами Евхаристии служат хлеб и чаша (но не необходимо чаша вина) !!). Что и в древнейшие времена христианства рассуждали совершенно так же, в этом вполне убеждаемся на основании свидетельств ап. Павла. Павел в самом важном месте своих писаний говорит лишь о хлебе и чаше (1Кор.10:16; 1Кор.11:23–28). Он предположительно говорит, что вино употреблялось при совершении агапы в Коринфе (1Кор.11:21); но с другой стороны, он сравнивает питие (?) с питием воды Израильтян в пустыне (1Кор.10:3) и совершенно решительно говорит: «лучше не есть мяса, не пить вина» (Рим.14:21). Недостойная уловка утверждать, что будто при этом исключается евхаристическое вино. Если Павел восхваляет воздержность от вина, то этим он рекомендует воздержность от него и в Евхаристии. Следовательно, он признавал, что хлеб и чаша воды достаточны для Евхаристии. Мы не должны поэтому удивляться, что позднее в самом Риме (по свидетельству Иустина) Евхаристия совершалась на хлебе и воде. Па-

—293—

вел впрочем предоставил свободу в данном случае. Древнейшая церковь не была подзаконною. Такое же свидетельство дают четыре евангелиста (!!).

Гарнак для полноты своего очерка входит в краткое рассуждение и о том, почему распространенный, по его суждению, обычай совершать Евхаристию на воде – начал падать и уступать место теперешнему обычаю. Вот его мысли по этому поводу: около 150 года церковь ведет сильную борьбу с гностицизмом, особенно с дуалистическо-аскетическою его формою; в тоже время заканчивается образование канона Новозаветного, причем писание апостольские стали считать священными и по их букве – все это располагало церковь в скором времени урегулировать тот вид евхаристических даров, который известен в наше время.

Таково содержание обозренного нами трактата Гарнака об Евхаристии.

2) Zahn. Brot und Wein im Abendmahl der alten Kirche (Хлеб и вино в Евхаристии древней церкви). Erlang, und Leipz., 1892.

В известном памятнике древности – Климентины выражается правило, что в явлениях человеческого мира сначала начинает господствовать зло, а потом добро неизменно сменяет и преодолевает его. Прилагая это правило к историческим явлениям христианского времени, Климентины повествуют о том, как сеял семена ереси и заблуждения Симон волхв, и как по следам его всюду шествовал истинный апостол – Петр и искореняя посеянное Симоном, насаждал пшеницу чистого христианского учения. Нечто подобное видим на примере Гарнака и Т. Цана. Гарнак, как мы сказали выше, служит запевалой в теперешних богословских спорах в Германии. Но лишь только Гарнак выступит в свет с каким-нибудь парадоксальным богословским мнением, как Цан, вслед затем непременно выпускает книгу или пишет журнальную статью в опровержение новшества Гарнакова и для утверждения так называемых ортодоксальных протестантских убеждений. Неизменность такого чередования явлений невольно напоминает древнее сказание о Симоне и Петре. В вопросе об Евхаристии

—294—

древнего времени Цан остался верен себе и своей миссии – идти по следам Гарнака и искоренять посеваемое этим последним. Вышепоименованное сочинение Цана написано прямо против Гарнака.

Свою брошюру Цан начинает жалобой на то, как сильно изменился характер богословских немецких работ настоящего времени по сравнению с недавним прошедшим. В средине текущего века в Германии писали обширные труды по истории учения о Лице Христа, о Троице, учения о искуплении, о Евхаристии. Теперь же, в последние десятилетия, историческое исследование мало имеет дела с мыслями, какие выражали отцы и учители церкви, а больше занимается самыми предметами, материал для которых можно находить в писаниях указанных лиц: пишут – историю символа, историю церковного управления, христианских нравов и др. К таким писателям Цан причисляет и Гарнака.

Цан начинает разбор Гарнака прямо с его суждений о свидетельствах Иустина касательно Евхаристии. Гарнак придает большое значение тому, что в словах Иустина по поводу известного благословение Иуды Иаковом совсем нет указаний на евхаристическое вино. Цан же находит, что в этом нет ничего удивительного. Иустин здесь совсем не говорит об Евхаристии, а не говорит потому, что и не думал говорить об этом предмете. И это не удивительно, потому что многие церковные писатели того времени, имея дело с тем же текстом из книги Бытия поступают так же, как и Иустин. Ириней лионский цитирует этот самый текст (Быт.49:11), не вдаваясь ни в какие подробности; Климент александрийский выражение: «виноград» в этом же тексте истолковывает в применении к Логосу, Христу, а плод винограда – вино – в применении к крови Христовой. Об Евхаристии же этот писатель ничего не говорит при этом случае. Ипполит римский дает довольно подробное объяснение благословения Иуды Иаковом, не касаясь ни одним словом Евхаристии. Ориген, объясняя это же благословение, держится тех пределов, которых держался Иустин. Значит, нельзя выводить никаких заключений из того, что Иустин молчит об евхаристическом вине, при истол-

—295—

ковании благословения Иуды. – Что касается двукратной «замены» в некоторых рукописях слова: õνον выражением: οἰνον, то Цан вполне согласен с тем, что эта замена не основательна. Другие критики Гарнака идут этим же путем³¹¹. Происхождение рассматриваемой интерполяции, по Цану, отнюдь не следует объяснять тенденциозными целями, как думает Гарнак. Дело было гораздо проще. Гарнак между прочим пишет: «известно, что осел считался священным в культе Диониса» (Вакха). Но это известно берлинскому профессору, и могло быть неизвестно какому-нибудь монаху 5–8 века, читавшему и переписывавшему Иустина. Ему напротив очень хорошо было известно, что Дионис бог вина; если бы даже он этого и не знал, то мог узнать из слов самого же Иустина, находящихся в этом же месте, но несколько выше. А зная это, переписчик очень легко мог сделать бестенденциозную поправку, заменив непонятного для него «осла» почти неизбежным выражением «вино», тем более, что греческое начертание того и другого названия почти одинаково. Называть такого невинного справщика фальсификатором – просто значит клеветать на него.

Затем Цан переходит к разбору мудрований Гарнака по поводу знаменитых 65–67 глав Апологии, где изображается древнейший вид совершение литургии. Между тем как в «Разговоре» Иустин всегда говорит только неопределенно о хлебе и чаше, и один раз о «сухой и жидкой пище», в Апологии в указанном месте, он трижды говорит о содержимом чаши. Здесь больше всего вводит в соблазн Гарнака выражение Иустина: «хлеб и чаша воды и смешения». Но соблазниться тут не чем. Правда, это выражение не стройно, но оно не невозможно. Оно могло быть подлинным выражением самого Иустина (а не вставкой). Κρᾶμα (смешение), по этимологическому значению может означать «примешение, прибавку вина». А в таком случае вся фраза получает правильный

—296—

смысл. Если что особенно бросается в глаза при чтении 65–67 гл. Апологии, то это следующее: здесь в трех случаях выразительно упоминается вода, как элемент Евхаристии, а при одном случае вода упомянута наперед вина, причем вино является как бы добавкой к воде. Это несомненно бросается в глаза, но находит достаточное для себя объяснение. Во-первых, известно, что вообще во времена древней церкви при совершении Евхаристии употреблялось вино, сильно разбавленное водою (в древности никогда вино и вода не смешивались в равных долях, а обыкновенно вода относилась к вину, как 3:1 или 2:1 и в крайнем случае 3:2). Во-вторых, как известно, во времена гонений, на христиан сыпались разного рода клеветы, между прочим о них говорилось, что будто на своих братских трапезах (и при Евхаристии) они упивались и позволяли себе постыдные действия. Поэтому, апологету, в интересах защиты христиан, приходилось очень осторожно говорить о вине. Он так и поступает: говорит о хлебе и чаше воды с некоторою примесью вина – и только.

Цан для опровержения неправильных воззрений Гарнака на свидетельства Иустина, указывает на следующие обстоятельства: Климент Александрийский, учителя коего были современниками Иустина, и Ириней, имевший уже не детский возраст, когда Иустин писал свои сочинения, прямо считали совершение Евхаристии на воде – ересью, а не «правилом церкви», как должны бы они думать, сообразно предположениям Гарнака. Указывает Цан вот еще на что: в древности при устроении агапы употреблялось вино, а так как Евхаристия соединялась с агапою, то устранение вина при совершении первой немыслимо.

Особенно подробно занимается критик Гарнака разбором свидетельств ап. Павла, которыми так злоупотребляет берлинский профессор. По словам Гарнака, Павел чуть ли не считал воду таким элементом, который мог заступать место вина в Евхаристии. Для доказательства этого положения Гарнак ссылается на то, что при одном случае апостол «сравнивает питие (при Евхаристии) с питием воды Израильтянами в пустыне». Цан опровергает Гарнака в этом случае тем, что сводит

—297—

мысль его к абсурду. Известно, что Павел говорит: «все (вы, христиане) крестились в Моисея во облаке и в море» (1Кор.10:2), сравнивая переход через Чермное море с христианским крещением. Между тем несомненно, что Израильтяне переходили море сухими ногами и столб облачный тоже не орошал их. По методу же Гарнака из указанного сопоставления следовало бы делать заключение, что апостол равнодушно стал бы смотреть и даже счел бы делом позволительным, если бы крещающий привел крещаемого к воде, поставил бы его подле нее, а потом объявил бы, что этот последний омылся от грехов и возродился банею пакибытия. К сравнениям нужно относиться благоразумно – хочет сказать Цан в назидание Гарнака. Этот же критик разбирает выводы, сделанные берлинским профессором из слов Павла: «хорошо не есть мяса, не пить вина». Апостол в этом случае, как справедливо рассуждает Цан, говорит не о том, что никто из христиан не должен бы есть мясо и пить вино, а только о том, что если кого из слабых братий соблазняет ядение мяса и питье вина, то лучше было бы ревностным христианам не делать этого, но исключительно для устранения соблазна. Речь идет у апостола о частной жизни христиан, при чем Евхаристия здесь совершенно исключается. Евхаристия есть общественное действие, совершаемое по прямой заповеди Христа; в указанном же случае (Рим.14:21) апостол говорит о действовании отдельных лиц и касается такого вопроса, относительно которого нет заповеди в учении Христа. – Гарнак много значения придает тому обстоятельству, что Павел (как и многие другие) говорил не о хлебе и вине, а о хлебе и чаше, так что будто бы выходит, что апостол не придает веса самому содержимому в чаше. Но ведь совершенно так же поступают и четыре евангелиста, описывающие совершение Тайной вечери и установление Евхаристии на хлебе и вине. Здесь читается: Иисус взял хлеб, Иисус взял чашу. Спрашивается: да как же иначе могли выразиться повествователи? Хлеб так легко взять в руки, а вино взять в руки нельзя. Можно взять в руки только сосуд, в

—298—

котором налито вино. Что в чашу вливается вино, это знал всякий ребенок в Израиле; и не было надобности беспокоиться о том, что ученики Христовы или позднейшая церковь слова Господа о чаше отнесут к сосуду, а не к содержанию его. Ап. Павел, Иустин, Ириней, говоря о хлебе и чаше, вместо хлеба и вина – очевидно пользуются привычными оборотами, заимствованными из евангелий. – Напрасно также Гарнак придает преувеличенное значение тем свидетельствам древности, где говорится об одном евхаристическом хлебе, без упоминания вина и чаши. В этих случаях хлеб обозначает весь состав Евхаристических даров. Ведь, говорится же в других свидетельствах об одной лишь чаше, с умолчанием о хлебе? Будет ли кто отсюда делать заключение, что чаша – главное в Евхаристии, а хлеб нечто второстепенное и даже не нужное? Для того, чтобы не соблазняться упоминанием одного хлеба при обозначении Евхаристии, нужно знать, что у Евреев хлеб был символом всей вообще пищи, ядение хлеба у них значило – обед; о смысле еврейского слова хлеб достаточно можно ознакомляться по четвертому прошению молитвы Господней.

Если в церковных кругах встречалось совершение Евхаристии на воде, то это было проникновение сюда энкратических идей. Но во всяком случае этот обычай в кругах церковных встречался очень редко. Пример совершения Евхаристии в недрах церкви на воде Гарнак хочет видеть в мученике пресвитере Пионии (III в.). Но еще вопрос: когда о нем говорится, что он с молитвою принимал святой хлеб и воду, то нужно ли здесь разуметь Евхаристию? Пионий совершает это действие не в церкви, а в своем жилище – это раз. Далее: о какой молитве говорит источник? Об евхаристической ли? Нет, скорее об обыкновенной утренней молитве (дело было утром). Да и есть ли основание под хлебом разуметь хлеб Евхаристии? Правда он именуется святым; но, во-первых, это могла быть частица Евхаристического хлеба, принесенная Пионием из церкви в дом (что случалось в древности); само собой понятно, что он принял ее утром с водой, а не вином, и само собой понятно, что

—299—

подобное действие не есть совершение Евхаристии. Во-вторых, и обыкновенный хлеб мог быть назван святым в отличие от идоложертвенных яств, о которых говорится выше и ниже в источнике. Может быть то был простой завтрак³¹². – Нужные для него доказательства Гарнак старается отыскать в известном 63 письме Киприана, где он усматривает следы распространенности в церкви обычая совершать Евхаристию на воде. Цан, опровергая Гарнака, указывает на то, что приверженцы сказанного обычая, судя по Киприану, были какие-то люди безымянные; изобретатели того же обычая в древности, как видно из того же Киприана, были то же какие-то анонимы; об основаниях практики мы в существе дела то же ничего не знаем. Все дело представляется довольно темным. Ясно одно: совершителями Евхаристии на воде были какие-то сектанты, пришедшие к указанному обычаю, вследствие отвращения к вину, вследствие чрезвычайного самоотречения.

Обращаемся к другому критику Гарнака.

3) Iülicher. Zur Geschichte der Abendmahlsfeier in der ältesten Kirche (к истории совершения Евхаристии в древнейшей церкви): Theologische Abhandlungen. Freiburg и. В. 1892.

Июлихер принадлежит к приверженцам и почитателям учено-теологической деятельности Гарнака, тем не менее это не мешает первому стать в ряд его оппонентов по вопросу о составе евхаристических даров древнего времени. В изложении критики Июлихера постараемся быть краткими, тем более, что во многих случаях он примыкает к возражениям, сделанным Цаном.

Автор заявляет, что к составлению своего трактата он вызван был появлением в свет «ученого, умного и подкупающего» трактата Гарнака по поводу древнейшей Евхаристии. Свои заметки автор начинает с критики суждений Гарнака о свидетельствах Иустина. Берлинский профессор пишет: «если исключить спорные места в 65–67 главах Апологии, то открывается, что Иустин

—300—

нигде в своих творениях не говорит о вине евхаристическом». На это Июлихер отвечает: «но если мы и из сочинений Тертуллиана (более позднего писателя) возьмем отделы, равные по объему с теми, какие подвергнуты рассмотрению Гарнаком, то результат будет тот же» (т. е. отрицательный). Иустин – добавляет критик – имел в виду такую публику, которая (разумеются язычники) мало интересовалась содержимым в евхаристической чаше, как она не интересовалась и тем, из чего состоял и евхаристический хлеб. – Иустина Гарнак привлекает в качестве свидетеля в пользу своих предположений, имея в виду, конечно, главным образом Рим, где действовал апологет. Но мы, идя вслед за Гарнаком, должны бы были утверждать, что та же практика существовала и в Азии. В противном случае Поликарп Смирнский, посетивший папу Аникиту (во II в.) должен бы придти в изумление от евхаристической практики в Риме. Но как известно, он с миром пришел в Рим и с миром оставил его. Уж не нужно ли предполагать того, что в то время и в самом деле представители церкви не интересовались вопросом: что заключает чаша – воду или вино? Но мы имеем двух важных свидетелей, которые прямо называют отступлением от правила – приношение Евхаристии на воде – говорим о Клименте и Иринее. И откуда Ириней мог заимствовать такой взгляд на Евхаристию? Конечно из Азии, откуда он был родом и из Рима, с которым он был в сношениях.

Нельзя отрицать того, что встречались общины, которые совершали Евхаристию на хлебе и воде, но они руководились в этом случае и ипераскетическими и дуалистическими своими воззрениями. Думать же, как хочет того Гарнак, что будто подобные акварии опирались в своей практике на церковное предание – не возможно. Если энкратиты с своим известным обычаем совершать Евхаристию на воде, вынуждены были отделиться от кафолической церкви и образовать отдельную секту, то ясно, что они не могли участвовать при совершении литургии, в том виде, как она происходила здесь – не тревожа своей совести, а с этим ясно и то, что предание церкви не давало основания для рассматриваемой практики энкрати-

—301—

тов. То обстоятельство, что акварии, судя по Гарнаку, очень энергически отыскивали основания для своей практики в словах св. Писания, указывает, что церковное предание было не в их пользу. Очевидно, что церковь в своей практике опиралась на древнее предание, а акварии, как нововводители должны были заново искать для себя подкрепление в Писании. Впрочем нужно сказать, что Гарнак иногда вкладывает в уста аквариев такие свидетельства из Писания, какие к делу не относятся. Так, по его словам, акварии (Татиан) обращали в пользу своей евхаристической практики изречение Амоса: «вы назареев поили вином и пророкам приказывали: не пророчествуйте»; но в действительности акварии ссылались на это место из Амоса для защиты своего домашнего обыкновения не пить вина.

Июлихер не придает значения и тем соображениям Гарнака, какие он основывает па известном 63 письме Киприана. Он находит, что число тех африканских епископов, которых опровергает Киприан, как усвоивших себе практику аквариев, крайне было ограниченно: их было два – три. О всем этом деле мы конечно теперь ничего бы не знали, если бы случайно нс сохранилось для нас 63 письма Киприана. Да и мало ли происходило странных вещей в разных отдаленных уголках вселенской церкви? Неужели «церковь» должна нести ответственность за все эти явления? Гарнак думает, что приверженцы противоцерковной практики в Африке были людьми выдающимися, так как они очень заботливо исследовали Писание в своих интересах; но Июлихер считает это воззрение преувеличенным. Киприан не раз называет их простаками и невеждами. Нельзя быть уверенным и в том, что все те места Писания, какие могли быть обращены в пользу аквариев и над которыми оперирует Киприан, в самом деле найдены и указаны африканскими аквариями. Киприан и помимо своих аквариев, из разных источников, мог знать те же изречения и применить их к делу полемики. Напрасно Гарнак старается утверждать, что будто бы в Африке было много епископов, державшихся практики аквариев. Киприан не дает оснований для такого вывода. Правда экземпляры

—302—

своего полемического письма против аквариев он решился разослать к прочим африканским епископам; но это свидетельствует только о том, что явление было ново для Киприана и он хотел положить пределы для его распространения.

Глава 26 Евангелия от Матфея – говорил автор – ясно свидетельствует, что Тайная вечеря совершена на хлебе и вине; поэтому, никак нельзя допускать, чтобы церковь без какой-нибудь крайней необходимости отступила от прототипа Евхаристии. Если же в Африке некоторые православные общины вздумали совершать Евхаристию на воде, то единственно потому, как можно заключить из слов Киприана, что члены их считали неловким употреблять вино в раннее утро, когда совершалась литургия; и значит, если бы литургия совершалась вечером, как было в первом веке, то акварии – очень возможно – ничего не стали бы иметь против употребления вина.

4) Funk. Die Abendmahlselemente bei Iustin (Евхаристические элементы, по Иустину): Theolog. Quartalschrift, 1892, Heft 4.

Функ – католический профессор богословия. Статья его в указанном журнале направлена против Гарнака. Функ писал после Цана, а потому часто просто ссылается па этого последнего, не входя в подробности. Предметом его критики служат лишь соображения Гарнака, построенные им на основании свидетельств Иустина.

При изучении Иустина, я – говорит автор – пришел к противоположным выводам по сравнению с Гарнаком. Этот последний придает большое значение словам из Исаии (Ис.33:16), приводимым Иустином в «Разговоре»: «хлеб будет дан ему и вода его верная». Действительно, очень странно, что это место прилагается Иустином к Евхаристии и притом без всяких объяснений. Но впечатление это ослабляется, если примем во внимание следующее: применяя указанное место к Евхаристии, Иустин говорит о хлебе евхаристическом, а о воде не упоминает, вместо которой он говорит вообще о чаше. Далее, нужно сказать, что Иустин в своих истолкованиях пророчеств не особенно определенен и точен. Он довольствуется указанием немногих точек сопри-

—303—

косновения между ветхозаветным предсказанием и его исполнением в Новом завете. Поэтому апологет мог находить соотношение между вышеприведенными словами из Исаии и таинством Евхаристии, хотя в этом последнем употреблялась не одна вода, а еще и вино.

Гарнак много остроумия тратит, рассуждая по поводу Иустановых толкований известного текста, заключающего благословение и Иуды Иаковом: «он привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей. Моет в вине одежду свою и в крови гроздов одеяние свое». Иустин, как известно, первую половину этого стиха относит к торжественному входу Христа в Иерусалим на осляти; а вторую – к Его страданиям. Рассматривая это истолкование, Гарнак удивляется, почему апологет не относит этого ветхозаветного пророчества к христианской Евхаристии, как делали другие толкователи этого места, и выводит отсюда заключение, что апологет мыслил Евхаристию без вина, иначе он-де воспользовался бы разбираемым местом, применив его к евхаристической жертве. Функ с своей стороны замечает, что толкование Иустина имеет свои несомненные достоинства, хотя о деталях его толкование каждый волен думать, как ему угодно. Но во всяком случае Иустин поступил правильно, не относя указанного места к Евхаристии. Его молчание в этом случае имеет все основания. В самом деле: в словах благословения Иуды нет упоминания о хлебе, умалчивается о воде – как же относить их к Евхаристии? Мало того: самое вино упоминается здесь не в прямом смысле, ибо во второй части одного и того же предложения заменяется словами: «кровь гроздов». Поэтому, нисколько не удивительно, если Иустин – да и не один он – не относит разбираемого текста к Евхаристии, в качестве пророчества.

Разбирая свидетельства Иустина в 65–67 глл. его Апологии – «этом драгоценном описании евхаристического богослужения», Гарнак обращает внимание на то, что здесь дважды поименовываются, кроме хлеба и воды, οἶνος (вино) и один раз κρᾶμα (смешение); но так как выражение κρᾶμα он считает позднейшей вставкой, то это дает ему основание предполагать, что и οἶνος в прочих

—304—

двух случаях тоже не более, как позднейшая вставка. Возникает вопрос: правда ли, что κρᾶμα позднейшая вставка? То справедливо, что чтение κρᾶμα подле слова ὕδωρ почти нескладно. Но что же из этого? Ведь остается непонятным, почему бы интерполятор выбрал это не совсем складное слово? Почему бы ему вместо этого слова не вписать ясное: οἶνος (вино), если он хотел внести в речь именно это понятие? Трудность остается неразрешимою³¹³.

Нужно утверждать, что выражение κρᾶμα принадлежит самому Иустину. Правда, оно несколько нескладно, но никто и не станет требовать от этого апологета изящества языка: Иустин не претендует на это. Достаточно будет, если мы найдем это выражение лишь сносным, а таким признать его возможно; тем более, что Дюшень (Duchesne) в Bulletin critique (1891, р. 282) замечает, что в греческом народном языке близкое по созвучию слово: κρασί означает прямо вино. Иустин, очевидно, употребляет спорное слово в этом последнем значении.

Много и других замечаний делает Функ против Гарнака, но и приведенного достаточно, чтобы судить о силе полемики этого Гарнакова критика.

* * *

Цану, первому своему критику, Гарнак отвечал (Theolog. Literaturzeitung, 1892, № 15), а прочим – нет. Как понимать это не желание Гарнака отвечать и прочим критикам, исключая Цана? Думать ли, что он счел их замечания не стоящими внимания, или же он нашел их очень дельными? Полагаем, что не сделаем большой ошибки, предположив последнее, тем более, что и ответ Гарнака Цану не силен, – таким находят его и критики берлинского ученого (напр. Функ).

Гарнак, отвечая Цану, ставит в упрек ему то, что

—305—

будто он хочет «разрешать исторические вопросы путем силлогизмов». Что же отсюда? Неужели логика не нужна историку? Сам Гарнак в своей антикритике вкладывает в уста аквариев следующее рассуждение: «Господь (в Кане) из воды соделал вино; значит Его вино, а поэтому и вино христиан есть вода». Читая эти строки невольно скажешь: иному историку не мешало бы побольше уважать логику. Заканчивая свой ответ Цану, Гарнак спрашивает: «о чем собственно спорим мы? Я никогда не отвергал, что и вино также всегда (stets) употреблялось» (в Евхаристии). И опять спрашивает: «о чем же мы спорим?»

В самом деле, о чем они спорят?!

А. Лебедев

—306—

Тридцатипятилетие службы профессоров: П.И. Горского-Платонова и Е.Е. Голубинского. – Отъезд из Академии бывшего ее инспектора, архимандрита Григория; его кончина и погребение. – Протоиереи П.М. Волхонский. – Магистерский диспут И.Т. Назарьевского.

Жизнь и смерть, радость и горе так близко и часто соприкасаются на нашей грешной земле, что их непрерывная смена составляет для нас неизбежное и совершенно обычное явление.

Оглядываясь теперь назад на истекшее полугодие академической жизни и оставляя в стороне ее обыденные мелкие события, я нахожу возможным остановить, прежде всего, внимание читателя на двух, более или менее выдающихся явлениях, которые и составляют собою обычную противоположность жизни и смерти, радости и горя.

Весело было в академии 2-го октября и «многая лета» гремело, а ноября 20-го в ней слезы лились и раздавались печальные звуки «вечная память». То торжествовала она плоды своих забот и радовалась на воспитанных ею добрых деятелей, то хоронила свои не сбывшиеся надежды.

Минувшею осенью исполнилось тридцатипятилетие учебной службы профессоров: И.И. Горского-Платонова и Е.Е. Голубинского и академическая корпорация в семейном товарищеском кружке поспешила выразить им свои добрые чувства и пожелания. Скромное домашнее торжество поставлено было рядом с годичным академическим праздником, являясь как бы его продолжением; и не имея ничего общего с искусственно создаваемыми гремучими юбилейными торжествами, этот интимный празд-

—307—

ник академии тем более доставил всем искренней радости, что он обнаружил пред сознанием своих участников, какое доброе и прочное начало взаимного уважения и дружбы их соединяет.

После Божественной литургии, ежедневно совершаемой теперь в академической церкви, в юбилейный день в присутствии профессоров и студентов о. ректор академии совершил соборно благодарственное молебствие, по окончании которого, благословляя юбиляров, вручил им по просфоре. Затем вся академическая корпорация собралась в ректорской квартире, где к ней присоединились ректор и преподаватели Вифанской духовной семинарии, в которой один из юбиляров получил свое первоначальное воспитание, а другой состоял несколько лет на преподавательской службе. Собрание открыто было о. ректором академии, который в речи своей живыми и меткими чертами охарактеризовал многоплодную ученую и профессорскую деятельность обоих виновников торжества и сердечно приветствовал их от лица всей академии. При конце речи о. ректора старейший из присутствовавших профессоров, Д.Ф. Голубинский поднес юбилярам те небольшие подарки, которыми их сослуживцы и почитатели желали сохранить навсегда память о тех чувствах, какие они питали и питают к его виновникам. Проф. Е.Е. Голубинскому поднесен был золотой докторский знак, на обратной стороне которого синею эмалью сделана следующая надпись: «Евгению Евсигнеевичу Голубинскому от сослуживцев и учеников. 1858–1893», а проф. П.И. Горскому-Платонову еврейская библия в изящном шагреневом переплете. На задней стороне книги укреплена металлическая пластинка с надписью: «Павлу Ивановичу Горскому-Платонову от сослуживцев и учеников. 1858–1893».

После следовавшего затем приветствия от студентов академии, все присутствовавшие перешли в большой зал, где был сервирован обеденный стол. Дружная товарищеская трапеза, как и следовало ожидать, прошла с большим оживлением: задушевные речи лились рекою, тосты и приветствия едва успевали сменять друг друга. Длинный ряд речей открыт был профессором Η.Ф.

—308—

Каптеревым, который, обращаясь к проф. Голубинскому, от лица всей академической корпорации говорил:

«Глубокоуважаемый Евгений Евсигнеевич!

Исполнившееся тридцатипятилетие Вашей профессорской службы дает нам приятный случай выразить пред Вами наше искреннее и глубокое уважение к Вашей славной ученой и профессорской деятельности. Излишне было бы в настоящем случае перечислять и оценивать Ваши ученые работы – они хорошо известны не только нам и всем вообще людям науки, но и всем тем, которые хотя сколько-нибудь интересуются движением русской научной мысли за последнее время; оценка их высоких научных качеств уже не раз была публично сделана целыми специально учеными учреждениями – какова напр. Импер. Академия Наук. Мы, Ваши сослуживцы и ученики, в этом случае только присоединяемся к авторитетному голосу тех вполне компетентных и сторонних нам ученых судей, которые, после тщательного изучения ваших трудов, признали их выдающимися из ряда обыкновенных ученых произведений: по обширности, всесторонности и глубине Ваших знаний, основанных на самом тщательном и богатом, по запасу научных средств, изучении исторических материалов; по редкой силе и проницательности Вашей ученой критики, с замечательным остроумием определившей действительную ценность и пригодность для исторических построений того материала, которым доселе доверчиво пользовалось большинство Ваших предшественников при разработке событий русской церковной истории; по самостоятельности Ваших исследований в самых разнообразных вопросах, на многие из которых Вы первый даете научный ответ; по оригинальности во взглядах, мнениях и суждениях, приводящих к самым ценным и плодотворным результатам и приобретениям для науки; по Вашей внимательности к изучению не только главных, второстепенных и третьестепенных вопросов, но и всякой подробности и даже мелочи в каждом отдельном вопросе, почему Ваши исследования отличаются не просто только полнотою, но и отчетливостью в изображении даже деталей предмета.

—309—

К этим редким и высоким качествам Вашего ученого таланта, присоединяется еще высоко-идеальное, христиански-гуманное настроение, сердечно заявляемое Вами при суждении о разных сторонах нашей церковно-религиозной жизни. Читатель Ваших трудов встречает в Вас не холодного бесстрастного историка, а человека всегда горячо принимающего одну определенную сторону, именно ту, которая имеет за себя истину, которая стремится осуществить и по мере сил действительно осуществляет требования высшей христианской нравственности.

Эти признанные и публично утвержденные ученою компетентною критикою высокие качества Ваших ученых исследований ставят Ваше имя, многоуважаемый Е.Е., в ряду первоклассных русских ученых деятелей.

Нельзя не признать и того, что Ваши ученые исследования по разным вопросам важны не только в том отношении, что сами по себе они уже составляют в высшей степени ценный и капитальный вклад в русскую науку, но и по тому воздействию, какое они оказывают на дальнейшую разработку русской исторической науки. Новое оригинальное решение многих церковно-исторических вопросов, предложенное Вами; новые данные, добытые Вами, новое освещение, которое Вы даете уже для сделанного Вашими предшественниками по разработке русской церковной истории, невольно толкают русскую научную мысль на дальнейшие усиленные работы и изыскания, на более тщательный пересмотр и проверку того, что доселе считалось уже вполне решенным делом; Ваши ученые исследования необходимо должны поэтому послужить исходной точкой, прочным и вполне фундаментальным базисом для новой, совершеннейшей научной разработки русской церковной истории; Ваше имя, многоуважаемый Е. Е-ч, обозначает новую эпоху в русской церковно-исторической науке, – предъявляющую к научным работам более широкие и строгие требования, нежели какие предъявлялись ранее.

Не менее славна и плодотворна, Е. Е-ч, и Ваша тридцатипятилетняя профессорская деятельность, хотя она и касается уже более тесного круга лиц – только воспитанников здешней академии. Те редкие и высокие каче-

—310—

ства, которые присущи Вашим ученым трудам, в равной мере принадлежат и Вашим классическим чтениям: Вы в аудитории всегда знакомили своих слушателей – студентов с теми научными выводами и заключениями, которые потом позднее становились достоянием и всего читающего общества. То высокое уважение и почтение, с какими Ваши слушатели всегда относились к Вашим классическим чтениям, тот глубокий и горячий интерес, который вызывали в них Ваши ученые изыскания и исследования, сообщаемые на лекциях, та любовь к церковно-историческим работам, которая заметно развивается и все более усиливается в среде нашей учащейся молодежи, – служит и выражением и доказательством Вашего сильного и плодотворного влияния на слушателей, как профессора и доказательством особого внимания слушателей к Вашим чтениям.

Наконец, нельзя не сказать и того, что образ Е. Е-ча, живущего только наукою и для науки, знающего только вечный неустанный труд, отказавшегося от всех обычных удовольствий нашей жизни, шествующего всегда только по одной определенной стезе: от дома к Академии, и из Академии домой, что образ этого истинного подвижника науки естественно способен пленять и воодушевлять к ученой усиленной деятельности не только молодых и потому особенно восприимчивых его слушателей, но и более зрелых его сослуживцев, оп и для них точно также служит образцом истинно ученого подвижника.

Позвольте же нам, глубокоуважаемый Е. Е-ч, Вашим сослуживцам и ученикам, выразить в заключение искреннее сердечное пожелание, чтобы Ваша блестящая и плодотворная ученая и профессорская деятельность продолжалась еще на многие и многие лета на пользу и процветание русской науки, на славу и честь родной нашей Академии».

В ответ на это приветствие проф. Голубинский говорил:

«Отцы и братия!

Приношу Вам искреннюю и горячую благодарность за честь, которой Вы удостаиваете меня сегодняшним празднованием моего юбилея.

—311—

Тридцать пять лет, хотя это и довольно еще далеко до настоящего библейского юбилея, все таки время очень продолжительное, к концу которого иные успевают сделать все, что предполагали сделать. И я, со своей стороны, мечтал было не позднее тридцати пяти лет сделать то, относительно чего дал себе обет в лета юности, именно – написать и напечатать историю русской церкви до учреждения Св. Синода. Но, увы! мечтам моим далеко не суждено было осуществиться: написать историю я почти написал, но напечатать я в состоянии был только наименьшую ее часть. Остается мне утешать себя тем, что полная удача составляет счастливый жребий немногих, – что большинству людей не приходится видеть исполнения своих помышлений и замышлений, напротив под старость приходится с горечью повторять за Пушкиным: «мечты, мечты, где ваша сладость и вечная к ней рифма младость». А смотря на дело с высшей, нравственной, точки зрения, которая, конечно, и есть настоящая точка зрения, я утешаю себя тем, что все мы со всякой нашей деятельностью, сколько бы ни малой, находимся во власти Божией: не удалось мне, как и кому бы то ни было, исполнить моих обетных мечтаний, значит – была на то воля Божия, так было угодно Богу.

Трудясь с полным усердием, насколько не мешали мне болезни и насколько в позднейшее время не мешало мне нравственно-угнетенное настроение, работая с тою чистою совестью, о которой говорит апостол (2Тим.1:3), разумею – честным образом, с честными видами и намерениями, я желал бы, чтобы немногое, что удалось мне сделать, имело некоторое значение. Если же нет, то река забвения велика и в ней достаточно места про всех, следовательно – и про меня.

Принадлежа к числу так сказать полу удачников, я усердно желаю быть полными удачниками моим младшим меня товарищам. Равным образом, усердно желаю я, чтобы у нас в Академии, само собою подразумевается – дорогой всем нам академии, не смотря на удачи и неудачи, всегда, как прежде и теперь, процветал серьёзный, а разумеется – и честный, научный труд.

Вы приветствовали меня весьма лестным для меня обра-

—312—

зом. За весьма лестные приветствия я приношу Вам мою сердечную благодарность. Но у меня есть оговорка. Юбилейные речи не имеют назначения служить историческим материалом об юбилярах, ибо строгая история и юбилей – понятия, если и не совсем противоположные, то очень далекие одно от другого. И в приветствиях, сказанных мне, я не признаю действительного самого себя, а разве лишь то мечтание воображения, которое я, может быть, и желал бы осуществить, но осуществление которого было выше моих сил. Не усвояя приветствиям исторического достоинства, я позволяю себе думать и быть уверенным, что они условливаются весьма добрыми ко мне чувствами, а эти чувства и ценю я высоко.

Повторяю мою искреннюю и горячую благодарность за честь, которой я удостоен, и пью за моих дорогих академических товарищей и за достопочтенную Вифанскую братию, к которой я также принадлежу по моей первоначальной службе».

Затем проф. И.Н. Корсунский обратился к другому юбиляру, проф. Горскому-Платонову, и от лица всей академической корпорации приветствовал его в следующих выражениях:

«Многоуважаемый Павел Иванович!

Имею и поручение от академической братии и собственное искреннее желание приветствовать Вас с совершившимся 35-летием Вашего служения при Академии. Не легко пройти столь долгий путь служения вообще и при самых благоприятных условиях; еще труднее пройти его при тех условиях, и внешних и внутренних, какими обставлена академическая жизнь и служба наша и какими обставлена была она, и в частности ваша, в продолжение истекших 35-ти лет, особенно, если наш брат обзаведется семьею, да еще не маленькою. При всем том Вы с честью совершили это 35 летнее поприще. Один из наилучших воспитанников своего, давшего многих весьма видных деятелей, курса, Вы с самых первых лет своего служения ознаменовали себя сколько талантливостью, столько же и настойчивостью в труде, отличаясь этим постоянно и в дальнейшие годы Вашей многообразной деятельности. Ваши учено-литературные труды, из

—313—

которых наиболее капитальными являются, с одной стороны, исследование по истории тридентского собора, а с другой – исследования в области предмета Вашей специальности (разумею статьи по Библ. археологии в Душеп. Чт. и разнообразные труды, относящиеся к библиологии и переводу Библии на русский язык), обнаружившие на себе эти качества, равно как и тонкий критицизм Ваш, Ваши многие, хотя быть может и неизвестные многим вне Академии, труды по переводу св. Писания и Творений св. Отцов на русский язык, Ваши труды по редактированию Творений св. Отцов с прибавлениями и Богословского Вестника. Ваше превосходное преподавание своего предмета, о чем я смело могу засвидетельствовать как один из многих слушателей Ваших, и т. д., – все это служит ясным и неопровержимым доказательством мною сказанного. И в действовании Вашем по городскому управлению в годы бытности Вашей градским головою Сергиева Посада Вы стояли вполне на высоте достоинств Ваших, обнаружив при этом и неутомимую деятельность, и способность быть хорошим администратором и уменье управлять многочисленными и разносоставными думскими собраниями и другие высокие качества. Ввиду всего этого позвольте выразить Вам искреннее пожелание здравствовать и послужить с нами еще многие, многие лета».

В ответной речи своей на это приветствие проф. Горский-Платонов горячо благодарил за оказанную ему честь. – Кроме приведенных нами речей, произнесенных от имени всей академической корпорации, многие из присутствовавших на обеде лиц обращались также к уважаемым виновникам торжества с своими приветствиями, а именно: ректор Вифанской духовной семинарии арх. Антоний, почетный член Московской академии граф М. В. Толстой, профессоры академии: Д.Ф. Голубинский, В.А. Соколов, И.А. Заозерский и А.И. Введенский и преподаватель Вифанской семинарии Н.И. Виноградов.

В академической семье, дружно собравшейся на товарищеский праздник, всеми было замечено и чувствовалось отсутствие одного из наиболее уважаемых ее сочленов, – профессора В. О. Ключевского. На текущий учебный год проф. Ключевский покинул и академию и универси-

—314—

тет, по Высочайшей воле удостоенный приглашения прочитать курс лекций Его Императорскому Высочеству, Великому Князю Георгию Александровичу. В сложных и спешных приготовлениях к поездке на Кавказ в местопребывание Его Высочества проф. Ключевский не имел возможности принять личное участие в академическом празднике, но всегда близкий душою к академии, к ее тревогам и радостям, пожелал хотя письменно выразить свои чувства. Присланное им и прочитанное на обеде проф. В. А. Соколовым письмо написано было в следующих выражениях.

«Досточтимый Евгений Евсигнеевич!

Пользуюсь исполнившимся в текущем году тридцатипятилетием Вашей академической службы, чтобы выразить Вам чувства, возбуждаемые ученой Вашей деятельностью. Много лет следя за Вашими трудами по истории русской Церкви, я привык уважать Вашу любовь к историческим изысканиям и Ваш строгий взгляд на обязанности ученого, привык ценить Ваши познания и приемы изучения даже тогда, когда в раздумье останавливался пред Вашими выводами. Примите сердечное приветствие от ближайшего соседа Вашего по ученой специальности, который многому у Вас научился и от всей души желает Вам довести до конца обширный церковно исторический труд, Вами начатый.

Прошу принять уверение в моем истинном почтении и совершенной преданности.

Василий Ключевский».

По окончании обеда его участники еще долго оставались за чашкою чая в гостеприимной квартире о. ректора, сомкнувшись в тесный товарищеский кружок и продолжая делиться воспоминаниями и надеждами, связанными с предметом скромного торжества.

Так отпировали мы свой задушевный академический праздник, вынося из него самые отрадные впечатления. Приятно было слышать о тех высоких ученых и профессорских заслугах, которые встречали себе столь единодушное признание и почтительную оценку. Приятно было видеть наших академических столпов полными сил и энергии, обещающими в будущем еще долгую и столь же много-

—315—

плодную деятельность. Отрадно было присутствовать на дружной трапезе, еще раз громко свидетельствовавшей о той крепкой товарищеской связи, которая, вопреки всем случайным тревогам, неизменно скрепляет и объединяет нашу академическую семью.

Прошло полтора месяца и мирное течение обычной академической жизни глубоко возмущено было другим выдающимся событием, тяжело отозвавшимся в душе каждого, кто был его свидетелем. Неожиданно скончался один из самых юных питомцев и деятелей Московской академии, архимандрит Григорий, только полтора года успевший послужить своей родной академии в должности ее инспектора. С самого начала академической службы о. Григорию приходилось уже, несмотря на его юные годы, вести постоянную и упорную борьбу с тяжелым недугом (болезнь почек), который неуклонно вел его к роковому концу. По совету врачей, лето 1892-го года о. Григорий провел в Крыму, а 1893-го года – на Кавказе; но эти поездки не в силах были восстановить его здоровье. Только что возвратившись в Августе месяце с Кавказа, он уже почти тотчас же должен был спешить опять в Крым, где и пробыл до начала Октября. Болезнь его принимала все более и более угрожающий характер, обнаружились постоянные и сильные проявления водянки, так что приближающаяся роковая развязка казалась для окружающих лишь вопросом времени. Не теряя вполне надежды на возможность выздоровления, о. Григорий и сам наконец пришел к убеждению, что академическая служба с ее многосложными трудами по профессорской кафедре и должности инспектора при существующих условиях для него невозможна. По совету и при содействии расположенных к нему лиц, он стал просить о переводе его на более спокойную должность куда-либо на юг и в начале Октября получил назначение в настоятели Константинопольской посольской церкви. Мысль о необходимости разлуки с родною академией производила на о. Григория удручающее впечатление. Как ни крепился он духом, как ни старался ободрить себя и успокоить, эта мысль тяжелым гнетом постоянно лежала у него на душе и невольно вырывалась наружу при всяком удобном случае. В по-

—316—

следних письмах своих из Крыма к о. ректору академии он очень часто с тоскою возвращается к этой мысли. «Грустно становится, – пишет он, напр., – как подумаешь, что с академией расстанешься.., Увы! Очень горько». «Настроение мое теперь очень плохое. У меня состояние духа такое, что будто я совершил какое-либо ужасное преступление, за которое не будет никогда никакого помилования. Преступление это – мое удаление из дорогой академии. Мне так и кажется, что всякий встречный человек презирает меня»... «Мне как-то ужасно совестно пред Вами: ожидали Вы во мне видеть помощника себе – и вдруг я так постыдно бежал! Мне очень много грусти вселяет эта мысль»... «Ах, как тяжело уходить от живого дела, от людей и обращаться в какого-то ничего-неделателя! Для меня убийственно тяжело сознание, что я теперь уже не сопастырь Вам в Вашем великом пастырском собрании. Вы будете все трудиться над живым делом. А я? Вижу в этом указание и наказание Божие»... « Как мне жаль академию»!...

Жаль было расставаться с о. Григорием и академии, которая видела и уже успела оценить и прекрасные его личные качества и любовь его к академии и самоотверженную его служебную деятельность.

Те последние дни, которые, возвратившись из Крыма и приготовляясь к своему дальнему пути, провел еще раз о. Григорий «в милом академическом уголке», ознаменовались целым рядом прощаний, где все, успевшие полюбить его, спешили выразить ему свои признательные чувства. – Во вторник, 26 октября, после обычной вечерней молитвы в академической церкви, пожелали торжественно проститься с своим бывшим инспектором студенты всех курсов академии. От лица товарищей, студент IV курса С. Кулюкин сказал о. Григорию следующее прощальное приветствие:

«Многоуважаемый, дорогой о. Инспектор!

С искренним сожалением и грустью встречена нами скорбная весть о том, что Вы покидаете нашу Академию, – с грустью потому во-первых, что в лице Вас мы теряем дорогого любимого инспектора и потому во-вторых,

—317—

что покинуть так любимую Вами академию заставляет Вас тяжелая болезнь, явившаяся отчасти, последствием тех забот и трудов, какие Вы несли на себе. Нет сомнения, что те добрые, сердечные и искренние отношения, какие всегда существовали между нами, не могли не обнаружиться в чем-либо внешнем, – и вот студенты решили поднести Вам, дорогой о. инспектор, наперсный крест.

На этом кресте, который мы просим принять от нас, начертаны слова: «Мы имеем великую радость и утешение в любви твоей, потому что тобою, брат, успокоены сердца» (Флм.1:7). Эти слова верно и хорошо говорят о характере тех отношений, какие Вы установили, вступив на должность инспектора. Да, наши сердца были успокоены и обрадованы, когда почувствовали они ту силу нежной, прощающей любви, какою исполнено было Ваше сердце! Ваше любящее сердце не знало и не могло знать того деления, по которому одни ученики отводятся одесную, а другие – ошуюю. Вы ко всем нам относились с равной заботливостью и вниманием, будучи всегда готовы придти на братскую помощь нуждающемуся в нравственной или материальной поддержке. Кто из нас был обойден Вашим вниманием и сочувствием?! Кому из обращавшихся к Вам Вы не отозвались своим любящим сердцем? И вот теперь, прощаясь с нами, подобно древнему Моисею в дивно-возвышенной речи прощавшемуся с своим народом, Вы со спокойной совестью можете сказать нам: выйди вперед тот, кого бы я намеренно и злобно обидел? К кому из вас я был сознательно несправедлив? И. верьте, дорогой о. инспектор, в сердце каждого из нас нет другого чувства к Вам, как чувства признательности и благодарности. И эти чувства к Вам с течением времени будут делаться все глубже и сознательнее. По мере того, как суровая действительность будет чаще и чаще напоминать нам о том глубоком несоответствии, которое лежит между нею и предносимым каждым из нас идеалом, по мере того, как наши юношеские порывы к добру и правде начнут охладевать под ударами неправды и зла, – мы будем чаще и чаще благодарной памятью возвращаться

—318—

к Вам, подъявшему и неуклонно несущему на себе подвиг любви, смирения и прощения. Да, еще много раз в жизни своей мы вспомянем Вас!

Тяжел тот путь любви и прощения, на какой вступили Вы, ибо, требуя от человека неустанной бдительности и работы над собою, он не сразу и не всегда находит признание и понимание со стороны людей, а это несет чуткому сердцу много скорби и горя. Быть может, и мы, дорогой о. инспектор, повинны пред вами и создавали Вам иногда именно эти минуты тяжелой скорби. Быть может, мы не всегда были отзывчивы и понимающи... Тогда простите нас! И пусть же хоть теперь найдет Ваше сердце утешение и отраду в этом торжественном, открытом перед лицом всех студентов признании: мы ценим и любим Вас, дорогой о. инспектор! И пусть сохранится в памяти Вашей эта картина: и этот храм, и этот чудный полумрак в нем и тихий свет зажженных лампад и мы, признательные Вам студенты, подносящие Вам крест этот в знак благодарной памяти и любви».

При этом поднесен был о. Григорию массивный золотой наперсный крест с синими эмалевыми украшениями. На обратной стороне креста вырезан текст из послания св. Ап. Павла к Филимону: «Мы имеем великую радость и утешение в любви твоей; потому что тобою, брат, успокоены сердца» (Флм.1:7) и затем следующая надпись: «Благодарные студенты Московской духовной академии своему дорогому инспектору, о. архимандриту Григорию. 1893 г. октября 26-го». Приняв и возложив на себя поднесенный ему крест, о. Григорий обратился к студентам с следующею речью:

«Этот священный дар Вашей любви ко мне недостойному и это слово Ваше наполнило мою душу двоякими чувствами. Мое сердце невыразимо тяжело сжималось печалью о разлуке с Вашей прекрасной юной семьей, где я жил, как в раю; и вот это знамение победы, эта любовь Ваша победила во мне мою скорбь, и мое сердце преисполнилось радости. Но вместе с радостью вселился в ном и страх при виде этого креста. Я устрашаюсь за себя. Такого высокого чувства любви Вашей я не до-

—319—

стоен, ничем ее не заслужил. И Ваш крест и слово крестное, где было так много похвал мне, стоят предо мною, как грозные обличители. Мне чудится, что я слышу с этого креста слова укорения: «Вот ты каким должен бы быть, но не таким, каким ты был».

Простите, дорогие, если я буду в эти священные минуты моей жизни не красноречив. Но я буду искренен. Вы знаете, друзья, какая причина заставила меня покинуть этот родной райский уголок и променять его на одинокое почти затворничество где-то там, среди иноверцев. Недуг телесный разлучает меня с Вами. И кто знает: исцеление или смерть ждет меня там. Быть может, я должен теперь Вам сказать то же, что говорил св. Ап. Павел ефесским пресвитерам: «Вот ныне иду я, не зная, что там встретится со мною», быть может, «уже не увидите лица моего все вы, между которыми ходил я» (Деян.20:22–25). Посему я буду говорить с Вами, как бы в предсмертный прощальный час. Какое тут красноречие? Раскрою Вам, как сумею, свою душу.

Когда будущий историк этой духовной школы дойдет в своем летописании до наших дней и остановится на моем имени, то я уверен, что кроме этого имени, он ничего не занесет в свою летопись. Со мной не свяжется никакой деятельности для Академии. Время моего служения и так было очень кратко, но недуги телесные еще более сокращали его, так что я больше мечтал только что либо сделать для Вас, но не делал. Мне хотелось бы слиться духовно с каждым из Вас, ко всякому приходить на помощь и поддерживать в несении его бремени; мне хотелось быть всем вся во всякое время; но увы! я припоминаю только то, как очень часто либо в церкви, за общим богослужением, либо в домашней беседе я назидался Вашим юношеским святым идеализмом. Нет, дорогие, я поистине ничем не могу хвалиться, кроме немощей своих, если только они – могут быть предметом похвалы. Итак, отведенная мне в академической летописи страничка останется пустою.

Но, братья мои и друзья, когда я пред своим жизненным закатом возьму в руки хартию с летописью своей собственной жизни, то те страницы ее, которые исписаны

—320—

в эти полтора года моей инспекторской жизни в академии, будут самыми содержательными и радостными. Эти немногие месяцы – красная заря в моей жизни, о которой я буду с великим утешением вспоминать всегда. За это время я приобрел столько стяжаний духовных, что из бедняка сделался богачом. И эти стяжания даны мне, друзья мои, Вами. – Первое стяжание мое – это чувство нежной любви. Эту академию я успел полюбить еще раньше, чем мне пришлось вступить под ее священный кров. Она была моей самой заветной сладостной мечтой в юные семинарские годы. В годы студенчества эта любовь возгорелась ярким пламенем. Но та любовь была подобна той, какую моряк имеет к старинному маяку на море, или историк к своему архиву. Та любовь была любовью безличной, холодной; органом любви был больше рассудок, чем сердце. Я любил тот светоч, который светил ученым светом; я лобызал тени усопших тружеников здешних; я перечитывал предания старины. Но иною стала моя любовь, когда я стал лицом к лицу с этой вот Вашей юной семьей. Тут родилась в моем сердце самая горячая нежная любовь к лицам, к воспитанникам этих стен. Эта любовь, скажу, по истине, была моею жизнью. Быть может я любил даже больше, чем нужно: часто я по этой любви воздерживался от замечаний, надеясь на то, что время само исправит все что нужно. Но в этом не раскаиваюсь и теперь. Слова литургийной молитвы: «и даждь им преспеяние жития и веры и разума духовного» были самыми любимыми моими молитвенными словами Моя любовь часто желала, чтобы все Вы были святыми. – Второе мое стяжание от Вас – это твердая вера в людей, в добро людское. Мою любовь к Вам нельзя ставить мне в особую заслугу. Кто не любит солнца, света и тепла? Так не возможно не любить и Вас. В Ваших душах очень много доброго. Я близко знал Вас, присматривался и к мелочам Вашей жизни. И везде всегда я видел одно добро. Вот предо мною скорбная картина смерти: академическая семья лишается студента. И осиротевшие товарищи густой толпой у гроба: сколько тут чистой скорби, любви и молитв. В таких случаях мое воображение обычно невольно

—321—

как-то переносилось в первые времена христианства, и сравнивало наши похороны с похоронами мучеников, когда их гробы тесно обступались в катакомбах верующими. Вот служба церковная, молитва. Сколько твердой веры и чистой любви в этом мощном молитвенном пении! А как Вы благопоспешливы на помощь ближнему. Я знаю тайных благотворителей, помогающих даже не академическим беднякам. А эти дружные сообщества курсов и номеров! Да, нет; мне не перечислить всего. Помню, о. Ректор как то говорил при конце учебного года о том: обитает ли и будет ли обитать Дух Божий в этой нашей ученой обители? Он обитает здесь; Его веяние – в перечисленных добрых делах Ваших; есть среди Вас высокие избранники Божии. Дай Бог, чтоб и впредь умножалась эта благодать в Вашей среде! Я никогда не встречал среди Вас упорного, закоренелого во зле сердца. Достаточно бывало самого легкого прикосновения любви – и суровый вид обидевшегося озарялся улыбкой и любовью. Если же этого сразу не было, то причина крылась либо в застенчивости, либо в природном суровом облике. Нет, я верю теперь глубоко в доброту человеческую. А этой вере научили меня Вы; а с этой верой можно жить, можно любить. – Эта вера родила во мне твердую надежду. То что не сделал я, то сделаете Вы. Я надеюсь, что теперь на месте прежних формалистов пастырей и учителей явится новое Ваше поколение, которое внесет в свою пастырскую деятельность новые начала любви и самоотвержения. – Вот, друзья, чем уже я награжден Вами. Но Вы явили новый знак своей любви ко мне, на который я не смел и рассчитывать. Не знаю, как благодарить за него. Поверьте, что под этим крестом я понесу в своей груди самую горячую любовь и память о Вас в далекий Царьград и буду оттуда любить Вас как и прежде»³¹⁴.

В заключении своей речи о. Григорий просил студентов молиться за него, обещал в свою очередь молитвенно поминать их всех и принимать живейшее участие во всех интересах академической жизни;

—322—

увещевал хранить взаимную братскую любовь и просил прощения, если кого чем огорчил или обидел; наконец звал к себе в гости в Константинополь, если у кого либо будет возможность и свободное время. – Во время речи царила торжественная тишина; студенты сбившиеся в тесное кольцо вокруг о. Григория, слушали его задушевную речь, притаив дыхание и подавляя вздохи сострадания и скорби о предстоявшей разлуке; многие предчувствовали, что она будет последнею в этой земной жизни.

В воскресенье 31-го октября, начавшаяся в три часа пополудни обычная внебогослужебная беседа в академической церкви отличалась особенным многолюдством, – то собрались посадские жители проститься с одним из своих ревностных наставников-беседователей, о. Григорием, который был, кроме того, учредителем и руководителем общего народного пения на этих молитвенных собраниях. По окончании беседы, произнесенной о. ректором академии, на средину церкви вышел о. Григорий с собором академического духовенства для совершения молебствия Преп. Сергию. В это время выступил вперед студент – священник о. Симеон Никольский и, обращаясь к о. Григорию, говорил:

«Ваше Высокопреподобие!

Этот народ православный, так любящий наши беседы и наши молитвы, собрался теперь в таком необыкновенном множестве за тем, чтобы сказать Вам свое прощальное слово. Эти люди открыли мне свою душу и я буду говорить от лица народа»…

В дальнейшей речи своей о. Симеон в прочувствованных выражениях благодарил о. Григория от лица народа за понесенные им на беседах труды и просил принять, «как залог любви», святую икону преп. Сергия. На обратной стороне этой иконы укреплена серебряная вызолоченная доска с надписью: «Отцу архимандриту Григорию, учредителю общего народного пения в Покровском храме Московской духовной академии, от признательных граждан Сергиевского посада. 31 октября 1893 года». – Приняв и облобызав св. икону, о. Григорий горячо благодарил народ за его любовь к нему и затем перед этою, положенною на ана-

—323—

лое, иконой совершено было молебствие при общем пении всего присутствовавшего народа.

Наконец, в следующий воскресный день, 7-го ноября, пожелали проститься с о. Григорием сослужители его по академической церкви, т. е. все студенты и вольнослушатели, облеченные священным саном. Пред началом Божественной литургии, которую в этот день должен был соборно совершать о. Григорий, студент – священник о. Сергий Богоявленский обратился к нему от лица всех, собравшихся здесь священно-служителей с прощальным приветствием, при чем ему поднесен был служебник в голубом бархатном переплете с серебряными украшениями. На передней серебряной доске книги вычеканена икона Покрова Пресвятые Богородицы, а на задней стороне прикреплена небольшая серебряная же пластинка с надписью: «Отцу архимандриту Григорию от сослужителей академической церкви. 1893 года, ноября 7-го».

По этому служебнику 14-го ноября о. Григорий в последний раз совершил литургию в академической церкви и 17-го числа выехал из посада. Хотя он держал себя бодро и весело беседовал на вокзале со студентами, провожавшими его in corpore, но состояние его здоровья в это время внушало уже настолько серьезные опасения, что он сам располагал пробыть в Москве не менее недели, чтобы, прежде своего далекого пути, запастись впредь советами и указаниями лучших московских врачей. Остановившись в Москве па Тверской улице в гостинице Флоренция, о. Григорий провел вечер этого дня в обществе сопровождавшего его помощника инспектора академии, Н. Ф. Полянского, и студента – иеромонаха о. Трифона, при чем ни внешний вид его, ни настроение его духа, но давали никаких особенных оснований предполагать крайнюю опасность его положения. На следующий день, 18-го числа, около 8-ми часов утра, о. Григорий почувствовал себя очень дурно и в половине девятого с ним сделался сильный эпилептический припадок с судорогами и потерею сознания. Такого рода припадки до двенадцати раз повторялись затем у него все с большею и большею силой. Тотчас же приглашены были врачи с А. А. Остроумовым во главе, но все принимавшиеся ими меры не

—324—

могли уже оказать никакой помощи. Положение больного было признано безнадежным. В один же периодов пробуждения сознания о. Григория приобщили святых Христовых Таин, а в половине шестого часа пополудни его уже не стало. – В десять часов вечера, по облачении покойного в иноческие одежды, совершена была о. ректором Московской духовной семинарии архимандритом Климентом соборно первая панихида, к концу которой прибыл из посада вызванный телеграммою и о. ректор академии. Несколько иеромонахов и иеродиаконов, назначенных от разных московских монастырей, всю ночь и следующий день читали при гробе почившего св. Евангелие. Утром 19-го числа, по положении тела о. Григория во гроб, около десяти часов, совершена была торжественная панихида ректором академии, арх. Антонием и ректором Моск. семинарии, арх. Климентом в сослужении двенадцати иеромонахов и московских священников, знакомых почившего, при пении большего семинарского хора. По окончании этой панихиды совершен был вынос тела в ближайшую приходскую церковь св. Великомученика Георгия, что на Моховой, где о. ректором академии произнесена была первая надгробная речь³¹⁵. Он говорил о самоотверженном служении о. Григория своему долгу, ради которого он разрушал свое здоровье, не давая себе никакой ослабы в трудах по церкви, по инспекции и по хозяйству академии. Это усердие имело особенно разрушительное влияние на телесную жизнь почившего по причине его чуткой восприимчивости и сострадательности, в силу которой он, напр., переживал, как будто на себе, страдания тяжело заболевавших студентов и особенно те ужасные ночи предсмертной агонии четырех умерших в прошлую зиму юношей, от коих он не отходил до тех пор, пока смерть не прекращала их дыхания. Служа страждущим, отец Григорий забывал о собственной телесной слабости и только по окончании наиболее трудовых периодов своей многосторонней службы, падал на одр болезни и по не-

—325—

скольку дней изнемогал от страданий в жару и бессоннице. При всем том он не только подавлял в сердце своем всякие претерпеваемые неприятности, никому не говоря о тяжелых чувствах, иногда томивших его душу, но был самого скромного мнения о себе и безропотно послушлив. Этот-то тяжелый крест жизни, лишенной того внешнего блеска и разительности, которые иногда придают бодрость страдальцам, эта незаметно курившаяся чистая жертва самоотвержения, должна быть особенно назидательна для нас и угодна Богу еще потому, что сила к ней почерпалась из покорности воле Божией и нежной одушевленной любви к ближним, особенно же к своим питомцам и к Академии. Чуждый ученой гордости и пренебрежения к меньшей братии, усопший посвящал и посадским простолюдинам к их духовной пользе остаток не сил своих, которых ему не хватало и для академических дел, но своей ревности о славе Божией: он учил их делом – воспевать молитвы, и словом – вести христианскую жизнь Благодать Божия, собирающая многочисленные толпы народа на молитву об упокоении его чистой души, облегчит ей и путь к царству небесному согласно духовному смыслу того видения, которого Господь сподобил святителя Тихона. Сей угодник Божий видел себя с трудом восходящим к небу по крутой лестнице и изнемогавшим от чрезмерных усилий; но вот мало помалу сходится к нему отовсюду народ разных возрастов и званий и начинает усердно подсаживать его выше и выше; восхождение его облегчается и наконец становится совершенно неудержимым. Сия споспешествующая молитва духовно-облагодетельствованного народа да усовершит земные подвиги почившего и исходатайствует ему прощение грехов. Мы же живущий и оставшийся да исполнимся его любовью и самоотвержением во исполнение слов Христовых: «Аминь, аминь глаголю вам, аще зерно пшенично, пад на землю не умрет, то едино пребывает, аще же умрет мног плод сотворит». (Ин.12:24).

Во втором часу пополудни прибыл в эту церковь преосв. Тихон, епископ Можайский, и совершил панихиду в сослужении оо. архимандритов: Антония, Климента, Генна-

—326—

дия и многих иеромонахов и священников, после чего гроб был вынесен из церкви, поставлен под балдахин на колесницу и печальная процессия двинулась к вокзалу Московско-Ярославской железной дороги. За хоругвями и иконами, при стройном пении громадного семинарского хора, всю дорогу шествовали во главе духовенства оо. ректоры М. академии и семинарии, архимандриты Антоний и Климент. На колеснице стояли в стихарях четыре воспитанника семинарии, по два с каждой стороны гроба. Масса народа сопровождала процессию до самого вокзала. С четырех часовым поездом тело архим. Григория отправлено было для отпевания и погребения в Троицкую Сергиеву лавру. – Ко времени прихода этого поезда в Сергиев посад, на железнодорожной платформе собралось все академическое духовенство в облачениях, с зажженными свечами в руках, с хоругвями и св. иконами, а также все профессора, должностные лица и студенты академии и множество жителей посада. Когда поезд подошел к платформе и о. ректор академии, выйдя из вагона, облачился, совершена была лития, студенты подняли на руки гроб и, при печальном перезвоне колоколов лавры и приходской Пятницкой церкви, шествие двинулось по направлению к монастырю. Во все время пути студенческий хор исполнял ирмосы великого канона, о. ректор шел во главе многочисленного академического духовенства, а профессора, студенты и народ сопровождали гроб тесною толпою. По прибытии в академическую церковь, над гробом почившего о. ректором академии и членом лаврского учрежденного собора архим. Рафаилом совершена была соборно большая торжественная панихида, а затем, в 9 час. вечера, заупокойная всенощная. – Отпевание и погребение о. Григория состоялось в субботу 20-го ноября. Заупокойную литургию в этот день совершал соборно о. ректор академии, а на отпевании к многочисленному сонму духовенства присоединился и о. арх. Рафаил. За литургией доцент академии С.С. Глаголев произнес следующее слово:

«Во имя Отца, и Сына и Святого Духа!

Однажды из ворот маленького палестинского города Наина выходила погребальная процессия. Мать вдова про-

—327—

вожала своего единственного умершего сына в последнее жилище и за нею следовало много народа. Это было тогда, когда Господь Иисус Христос жил на земле, и случилось, что в это самое время Он приближался ко вратам Наина. Увидев осиротелую мать, Господь, говорит священный писатель, «сжалился над нею и сказал ей: не плачь. И подошед, прикоснулся к одру; несшие остановились, и Он сказал: юноша! тебе говорю, встань. Мертвый, поднявшись, сел и стал говорить; и отдал его Иисус матери его» (Лк.7:13–15). Братие! пред нами тоже юноша, лежащий во гробе. Правда, его давно не только устами, но и сердцем мы называли отцом, но я осмеливаюсь назвать его юношей, потому что он таков по возрасту: ему лишь 26 лет. Самые младшие из его учеников и воспитанников едва ли моложе его более, чем па 7 лет. Не кажется ли Вам, братие, что с человеческой точки зрения представляется несравненно больше оснований возвратить к жизни этого дорогого нам и провожаемого нами теперь в могилу почившего, чем скромного безвестного жителя Наина? Последний был нужен для того, чтобы служить своей матери и обеспечивать ее жизнь. Многочисленная толпа, которая вместе с его матерью следовала за его гробом, без сомнения не отказала бы в куске хлеба этой последней. Но тот, который теперь бездыханный лежит пред нами, нужен был многим. Он служил утверждению истинной веры и любви в человечестве. Конечно, этому стараются служить все честные люди, но он служил и не с таким рвением и не с. таким успехом, как большинство. Он отдал свою жизнь своему служению, он дал обет отречения от тех радостей, которые дает мир, которые дает семейное счастье, – говоря языком Евангелия – он погубил душу свою, чтобы спасать многие иные души. И плодотворность его служения является замечательной и поучительной. Он едва лишь 2 года покинувший школьную скамью и находящийся и теперь в таком возрасте, в каком многие еще пребывают на ней, вызвал к себе в тех лицах, из среды которых вышел так недавно, нелицемерные и глубокие любовь и уважение. Его воспитанники и ученики уважали и любили его. Об этом

—328—

свидетельствую не я, свидетельствуют даже не их слова, а – и это самое лучшее свидетельство – свидетельствуют их дела. Их скорбь о том, что он покидает академию, когда состояние его здоровья побудило его перенести место своей деятельности на юг, была и слишком явною и слишком глубокою. И их любовь к нему вопияла громко. А эти любовь и уважение, конечно, давали ему возможность сильно влиять на них и конечно влиять благотворно, ибо что кроме благого и доброго мог он внушить другим, он, сам всецело предавшийся служению добру. Но не на одних его воспитанников простиралось его влияние. Оно шло и выше и шире. Я не могу и не имею права говорить о других, скажу лишь о себе. Я, старший его по возрасту и младший по силам и положению соработник в этой высшей школе, научился от него многому и получал от него многие назидания. Он, который так мало жил, умел глубоко понимать и глубоко любил людей. В частных беседах со мною он не редко высказывал мне поражавшие меня взгляды на смысл действий тех или иных лиц и умел необыкновенно основательно отстоять правильность этих взглядов. А сущность их заключалась в том, что за всеми движениями трусости, эгоизма, мелочного тщеславия и самолюбия различных лиц он стремился отыскивать в глубине их сердец добрые искры, которые при умении и любви можно бы было возжечь и воспламенить. И я уходил от него более бодрым и более любящим людей, чем прежде.

Между тем эти беседы – столь полезные для меня и подобные которым он вел, конечно, не с одним мною – всегда отрывали его от его сложных и многообразных занятий. Он был пастырем, его, несмотря на его юность, уже начинали называть ученым богословом, он был наставником и воспитателем юношества. Он был пастырем. Каким? На это мы имеем свидетельство. Добрые русские сердца со скорбью и слезами встретили весть об оставлении им св. Троице Сергиевой Лавры. Поднося ему икону, слушатели его собеседований от всего сердца высказывали ему свою горячую благодарность за то, что он назидал их, и вместе говорили ему о том, как тяжело им было расставаться с ним. И отдельные лица

—329—

с теми же чувствами делали ему подобные подношения. И эти знаки любви и умиляли и ободряли его и побуждали к тому, чтобы становиться более и более совершенным и достойным любви. Его уже начинали называть ученым богословом. Еще студентом он выступил в печати с словами веры и любви и продолжал служить этому делу до дня своей кончины. Некоторые работы его, может быть, еще будут напечатаны. О тех трудах, которые он опубликовал, похвальный отзыв дали такие компетентные судьи, после которых мой голос не имеет значения. Он был учителем юношества. Каким? На это опять мы имеем свидетельство. У него было слишком мало времени для занятий делом преподавания своей науки, но он однако не только сам успел полюбить ее, но и в других сумел возбудить к ней любовь. Многие студенты выражали ему свою готовность и желание специально работать под его руководством по его науке и изучению и исследованию вопросов этой науки посвятить всецело последний год своего пребывания в Академии. Он был воспитателем юношества, и те, которых он воспитывал, поднесли ему крест с надписью: «своему дорогому инспектору». Молодость никогда не бывает неискренней в своих приношениях и потому на долю воспитателей подобные приношения выпадают редко, нужно проявить в себе слишком много всепрощающей любви, чтобы заслужить их.

Являясь столь многополезным тружеником в столь разнообразных областях, он работал – заметьте при самых неблагоприятных условиях. Недуг, который теперь свел его в могилу, мучил его все эти два года. И мучил буквально. Есть болезни, от которых умирают медленно и без особых страданий. Страдая подобною болезнью, можно успеть сделать много. Его болезнь была не такова: она не только постепенно истощала его силы, но часто и лишала его возможности работать, бросая его совершенно обессиленного на ложе болезни. И он однако работал и делал несравненно больше, чем сколько делали и делают многие из нас здоровых людей (я разумею прежде всего самого себя). Но кроме физических страданий его мучили еще и нравственные. Он был на-

—330—

значен на ответственный пост инспектора Академии еще очень молодым. Естественно, что многие относились к нему подозрительно и недоверчиво, сомневаясь, чтобы он мог должным образом выполнять возложенные на него трудные обязанности. Об этих сомнениях и недоверии он знал, и эти сомнения сильно волновали и беспокоили его, волновали особенно, потому что он был болен. И вот, слыша голоса недоверия, чувствуя мучительную физическую боль, он работал так много и так плодотворно. Подобно евангельскому рабу, получившему 5 талантов, он нс зарыл их в землю, а обратил в дело с великою пользой.

Но его самого мы теперь должны зарыть в землю. Братие! Без сомнения Вам, как и мне, предносится вопрос: зачем, почему это? Если некогда сын наинской вдовы был возвращен к жизни ради слез матери, то почему сей не сохранен для жизни ради слез многих? И у него есть родственницы и родственники, которые горячо любили и горько оплакивают его, но кроме них у него было много чад по духу, которые много получали от его знаний и от его любви. Сколько бы пользы он принес людям, если бы прожил долго! Ведь, долгота его жизни равняется только ‘Д ее естественной долготы. Зачем он умер так рано? Зачем закрылись эти добрые, ясные, проницательные глаза, зачем перестало биться это пылавшее такою горячею любовью к людям, сердце? Зачем? Братие! Не нам судить пути Всевышнего. «Кто разуме ум Господень; или кто советник ему бысть» (Рим.11:34). Таинственные пути промысла для нас в большей части непостижимы. Будем подчиняться им со смирением. Один из лучших между нами отнят от нас. Это – удар. Будем скорбеть и молиться.

Теперь в эти печальные, тяжелые минуты я не могу найти никакого слова утешения, с которым мог бы обратиться или к своему собственному смущенному духу или к сердцу других. Найти что-либо утешительное в смерти почившего нельзя. Она послана ему для наказания нас, она причиняет нам скорбь, и умножает и усиливает наши обязанности. Мы все, как и почивший, – хотя и различным образом и в различных положениях –

—331—

служим делу утверждения и распространения истинной веры. Одного из добрых служителей этого дела не стало, но дело не уменьшилось, значит, обязанности каждого из нас увеличились. Вот, почему в смерти почившего мне слышится свыше обращенный призыв к усиленнейшему и ревностнейшему труду. Почивший был человеком труда и этот труд теперь он завещал нам.

Братие! будем стараться исполнять это завещание. Молясь об усопшем, будем помнить его и его заветы. А теперь помолимся о нем, да простятся ему все его вольные и невольные прегрешения и да услышит он голос Господа: «Рабе благий и верный, вниди в радость Господа твоего» (Мф.25:21). Помолимся о ном, помолимся об отпущении и нам наших прегрешений, ибо постигшая нас утрата, в которой нельзя не видеть Божьего наказания, показывает нам, что наши прегрешения немалы. Аминь!»

Перед началом отпевания произнесена была речь студентом IV курса С. Кулюкиным. «Прежде чем под сводами этого храма, – говорил он, – «раздастся последний раз над почившим печальный возглас: «вечная память», прежде чем каждый из нас отдаст последний поклон этому дорогому гробу, да позволено будет сказать хоть несколько слов в облегчение скорбного чувства.

Богу было угодно, чтобы этот прах приняли не холодные волны моря, не далекая и чуждая, а своя родная академическая земля, и чтобы могила почившего затерялась не там, под знойным небом востока в далеком Царьграде, а приютилась бы здесь, среди других дорогих Академии могил. И краткую разлуку с нами он пережил как бы для того только, чтобы его страдальческое, любящее сердце испытало все муки и всю боль разлуки с любимыми. Он создан был академией, он весь принадлежал ей, и вот – мы хороним его.

Прощай навеки, дорогой почивший! Памятна нам будет твоя кроткая, благородная, любящая душа! Памятно нам будет твое смирение, делавшее то, что ты относился к каждому из нас как к равному, как к другу, как к близкому. Ты никого не хотел обойти своим вниманием, ласкою и любовью. Памятна нам будет твоя

—332—

последняя к нам, прощальная, как бы замогильная речь, вся проникнутая трогательною нежностью, высоким настроением, торжественным и удивительным спокойствием в виду надвигавшейся и предчувствуемой тобою смерти! В этой речи сказалась вся твоя глубокая вера в правду, в людей, в конечное торжество добра. Эта речь была твоим последним заветом, обращенным к нам, заветом, достойным твоей высокой жизни.

На той странице, какая будет отведена тебе в истории нашей Академии, если и не будет связано с твоим именем громких и великих дел внешних, то будет отмечено рукою беспристрастного историка, что этот человек был редкий идеалист. Почивший был мечтателем, как сам он о себе сказал. Да, мечтателем – в том смысле, что он не мирился с суровой действительностью, стремился провести в нее великие заветы Христа о любви, жил, всегда имея пред собою христианские упования. И, о, если бы он мог встать, чтобы видеть, какова была та духовная нива, на которую он бросал семена света и любви! Сколько подчинено было его кроткому, благотворному влиянию!

Прощай навеки, дорогой почивший! И верь, и знай, что не раз еще в жизни наша благодарная память воскресит твой благородный образ, особенно в те минуты, когда наши юные сердца, еще не испытавшие суровых ударов житейского опыта, встретятся с неправдой и злом в жизни, когда и к нам приблизится вечно близкий вопрос о смерти.

Прощай, и прости нас, если мы огорчали тебя! Ты будешь жив в нашей молитвенной памяти о тебе!»

Во время отпевания, после песни «со святыми упокой», сказал следующую речь э. орд. Профессор В.А. Соколов:

«Ну вот и совершил ты свое далекое плавание! Страшился ты бурь и неспокойных волн моря Черного, а без бурь укачали тебя на веки волны другого, – беспощадного моря житейского. Не Царьград стал для тебя тихою пристанью, а горний Иерусалим, град Царя Небесного!

Всего лишь дня три тому назад, ты с великою грустью покидал свою родную академию, но, нет, тебе не

—333—

суждено было ее покинуть! Вот ты опять среди нас, снова в своей любимой и любящей тебя академической семье! Благолепно и торжественно было твое неожиданно скорое к нам возвращение; но, увы, не таким бы мы желали видеть его, не с такими песнями хотелось бы нам снова встречать тебя.

Ты был любимым питомцем нашей академии. Старательно воспитала она тебя; нежно позаботилась о том, чтобы и по окончании учебного курса не разлучаться с тобою; с искренним расположением пригрела и приютила она тебя, указав тебе жизненный путь наставника и воспитателя своих юных чад; всеобщею любовью окружала тебя всегда в немногие годы твоего академического служения – можно сказать, радовалась на тебя, любовалась тобою, с уверенностью возлагала на тебя свои надежды.

И не суетны были эти надежды; но по всему было видно, что ты вполне оправдал бы их. Не много лет жизни судил тебе Господь, но и в эти краткие годы ты успел потрудиться так, что оставил по себе неизгладимую память. Успел ты поработать для науки, с честью совершив свой прекрасный ученый труд и до последних дней, при всех своих трудах и болезнях, не покидая занятий в духовной литературе. Успел ты много, – много потрудиться в высоком подвиге своего нравственного усовершенствования. Юный инок, ты так сумел овладеть собою, так прекрасно направил свои искренние горячие порывы юности, что и в иноческом чине они были наилучшим украшением твоего нравственного образа. На первых же строках той самой книжки твоей, которую ты подарил мне на прощанье всего лишь немного дней тому назад, прочел я несколько свято-отеческих изречений. «Блажен инок», написано там, «который на содевание спасения и преспеяние всех взирает, как на свое собственное». «Монах тот, кто от всех отделяясь, со всеми состоит в единении». Не напрасно, думается мне, во главе своей книжки поставил ты эти слова. Я вижу в них твою исповедь, твой завет, вижу в них – тебя самого! Таким именно монахом хотел быть и был ты сам, с горячим самоотвержением влагая

—334—

всю свою душу в святое дело содействия преуспеянию и спасению других. Все мы знаем и помним, как в этом Божьем храме, не щадя своих слабых сил, совершал ты свой иноческий подвиг и благолепным служением, и спасительными беседами, и руководительством в священных песнопениях. Величественный пример Первоверховного Апостола, благовестнические труды которого изучал ты целые годы, вдохновил и тебя потрудиться, по мере сил, в подвиге апостольства среди ближних своих. Искра Божия виднелась в твоих трудах; и не бесплодно было твое духовное сеяние, если все большие и большие толпы народа стекались в этот храм, если слезы и рыдания раздавались недавно в нем при прощании с тобою и если теперь, наконец, еще больше слез, еще больше рыданий слышим мы при твоем гробе.

Но не о тебе плачем мы; не тебя жалеем! За тебя можно только радоваться! Не в дальней стороне нашел ты себе последний на земле приют, а вблизи своей родной академии, среди тех самых дорогих могил, над украшением которых ты сам с такою нежною любовью трудился так недавно. Не чужие, а близкие и любящие тебя люди тесной толпою окружают твой гроб и будут молиться всегда над твоею могилой. Блажен путь, воньже идеши днесь! Объятия Отча, к которым прибегал ты, принимая иноческий чин, теперь отверсты для тебя. Добрые дела твои идут вслед за тобою, горячие молитвы любящих фимиамом несутся за тебя к престолу Всевышнего и, как чистый сердцем, уповаем, ты узришь Бога!

Мы плачем о себе; горюем о своих несбывшихся надеждах; плачем о тех, кто потерял в тебе любящего, неусыпного наставника и руководителя; жалеем свой грешный мир, где стало меньше еще одним добрым, искренне верующим тружеником, который стал бы, как нам думается, одним из ярких светильников церкви православной. – Пусть же твой добрый пример, святой твой подвиг, как бы ни был он кратковременным, послужит для всех нас назиданием и уроком беззаветной преданности святому делу! Пусть и в нас пробудит он искру Божию!

Покидая нас еще при жизни, ты усердно звал нас

—335—

в тот Царьград, где думал найти себе жизненный приют. О, если бы последовать нам другому твоему призыву, с которым ты постоянно обращался ко всем в этом святом храме! О, если бы судил нам Господь последовать за тобою в горний Иерусалим, – в град Царя Небесного!»

Во время отпевания произнесены были еще две речи студентами второго курса: Н. Покровским и И. Речкиным.

«Содрогается сердце наше, братие, – говорил первый из них, – смущен ум и цепенеет дух, при виде сего гроба. Ничто так не потрясает нас, ничто так духовно не придавливает, не повергает в беспомощное состояние немого ужаса или горестного удивления, как преждевременная и внезапная смерть близких наших. Мы не можем помириться с утратой дорогого наставника, положительно не верим и не хотим верить в возможность такой скорой смерти его: «уж не сон ли это, – спрашиваем мы себя, – не тяжелый ли бред?». Но ужасная действительность воочию говорит нам о себе: два дня слух не преставала оглашать печальная весть, и глаза, наконец, узрели страшный гроб. И затрепетало сердце, и повеял в душу мертвящий холод, и исполнилось оно скорбным сознанием горестной разлуки, и готово источиться в слезах. И как быстро все переменилось. Вот как будто бы вчера дорогой усопший стоял здесь с нами, и его теплые, задушевные слова ласкали слух наш: «дорогие друзья мои! Я горячо люблю вас; но не скрою от вас, что тяжелый недуг терзает меня, и он-то разрывает связь нашу, заставляя меня ехать в далекую страну»... В нас не успели еще остыть чувства сей дружеской разлуки, не успело сгладиться впечатление от нее, как на смену им явились новые более тяжелые чувства, воображение заняла другая более потрясающая картина: картину разлуки сменила картина смерти; и перемена эта тем ужаснее, чем она быстрее.

Приникнем, братие, взором ближе к сему гробу, – не научит ли он разгадать тайну бытия нашего: может быть, он насколько поразителен для нас, настолько же и поучителен. Пред нами посечена молодая жизнь, неуспевшая еще оцвести и принесть плод свой, разбиты

—336—

богатые мечты, низвергнуты надежды: и мы с недоумением спрашиваем: «что сие есть, еже о нас таинство», Что жизнь наша? Уж не жалкая ли она насмешка, не поругание ли над идеалами нашими? Лишь только мы захотим жить, жизнь убегает от нас, как обманчивый призрак. Великий Боже! Неужели ты судил многим из нас только благие порывы и не хочешь дать насладиться плодами их? Неужели последние излишни? Неужели довольно сего, чтобы быть достойным сыном царствия твоего? Неужели только немногим избранным, приобретшим дар любви, Ты судил надолго служить близким своим, а прочих тотчас же берешь к Себе, лишь только они овладеют сим многоценным даром? Если так, если таковы пути Твои о пас, мы с покорным чувством готовы подчиниться деснице Твоей и с разрешенным недоумением отойдем от гроба сего; если так, то буди благословенно имя Твое! Вспомните, братие, о других молодых усопших друзьях наших. Не по тому же ли закону отошла ко Господу большая часть из них, как и лежащий пред нами новопочивший? Как отчасти в тех, так особенно в последнем мы видим зрелые колосья на ниве Господней; и Господь послал жателей своих, и они собрали их в житницу Господню. Так редеют, братие, ряды земного воинства нашего, и редеют так бедственно для нас: как нарочно, падают лучшие воины и предстоятели наши. Не прямое ли отсюда побуждение нам остающимся крепче держаться за оружие истины и любви Христовой и теснее сплачиваться в жизненной борьбе со злом и ложью. И не видим ли мы отсюда мудрое водительство десницы Божией, успокаивающей и увенчивающей лаврами более лучших и крепких воинов на поле брани нашей и вразумляющей и укрепляющей более слабых. Не для того ли уже, между прочим, берутся от нас первые, чтобы сравнялись с ними вторые!...

Посмотрите, братие, еще на гроб сей и найдите еще назидание здесь. Спросите беспристрастно самих себя или – лучше – вспомните, какие мысли особенно отчетливо всплыли в сознании нашем, когда мы впервые услыхали о новопочившем. За чувством горестного удивления не встала

—337—

ли в сознании неотвязчиво грозная мысль о возможности такой же превратности и с каждым из нас? Не говорит ли убедительно гроб сей, что смерть за плечами каждого из нас? Может ли после того кто-нибудь наверно сказать, что «в следующую ночь душа его не истяжется от него»? Нет ничего, менее устойчивого, чем жизнь человека; жизнь полевой былинки – и та, по-видимому, более устойчива и надежна: тысячи смертей жадно ждут нас, как желанной жертвы, на каждом шагу нашем. И насколько же мы после того слепы, насколько самонадеянны, что пренебрегаем сей обыденной истиной и забываем ее! Мысль о смерти, не смотря на постоянные напоминания о пей, изгоняется людьми из их сознания прочь, как что-то не касающееся их. Мы почему-то думаем, что умирать могут кто-то другие, но не мы; наш жребий – жить и жить и... только; далее мысль идти не хочет. И согласно с таким ложным настроением идет наша жизнь. Но разве на ниве посекаются только зрелые колосья? Разве жертвой преждевременной и внезапной смерти бывают только лучшие из нас, смысл кончины которых нам несколько понятен? Не видим ли мы также, что смерть похищает и «людей мира сего», заставая их врасплох привязанными к благам земным, и эти люди, таким образом, входят в чертог небесного жениха, по-видимому не в брачной одежде. Что сказать о последних? Какой смысл смерти их? Пути Господни о нас разнообразны. И если о некоторых мы можем утешительно для себя гадать, то большая часть из них «неизследовани и неиспытани», ибо «кто уразуме путь Господень». Страшимся братие, неприготовленные к смерти, «впасть в руце Бога Живого!»... Обратимся-ка к совести своей и дадим беспристрастный отчет жизни своей. Найдем ли в себе тот дар, для которого только и живем? Усугублены ли таланты, которые даны нам Господом? Тяжело давать отчет сей: только немногие из нас на этот вопрос жизни могут найти успокоительный ответ в себе; большая же часть закопала и скрыла в суете жизни таланты свои. У кого был один, тот с ожесточением отвергнут, у кого было два или пять, те употреблены на незаконный оборот. Всякому не новость, что

—338—

более даровитые из нас нередко порабощают их служению на снискание выгод земных, а не на назидание себя о Господе, не на возгревание в себе духа любви, – этого великого дара, «единого на потребу». Здесь мы должны, не обинуясь, указать на усопшего, как на поучительный пример для себя, чтобы вместе с тем отдать ему должную дань признательности своей и уважения. Знаем мы его немного, – каких-нибудь два-три года, но много видим назидательного для себя. Вспомним, что он говорил нам в те первые дни, когда взял на себя тяжелое бремя начальника и руководителя нашего. «Друзья мои – твердо помнятся нам эти слова – пришел я к вам с любовью своей; в любви к вам я полагаю цель деятельности своей; взаимная любовь да соединит нас»... И он верен остался слову своему, – приобретенные и развитые в духовной школе таланты свои всецело посвятил на возгревание любви сей. Вспомните, что любовь эта всегда сияла во взоре его, ласковое, теплое слово любви, к кому бы ни обращался он, никогда не покидало уст его; все нужды наши находили в нем горячего участника и деятельного помощника. Что еще говорить о том, когда мы все знаем это! В последние дни его сломил жестокий недуг, но сломил его хрупкое тело, а не ослабил любви. Кто в эти горестные дни имел общение с ним, тот знает, что любвеобильный о. Григорий оставался таким же, каким и был прежде. В любовном общении с дорогими для сердца своего он забывал недуг свой; любовь была стихией усопшего, в которой он отдыхал, утомляемый болезнью своей. И эту любовь он сам торжественно в минуту разлуки засвидетельствовал перед нами: «я ухожу от вас, – сказал он – но ухожу не с пустыми руками: я приобрел здесь великий дар, – дар любви; и воспоминание о жизни с вами будет блестящей звездой на горизонте жизни моей». И вот кончилась эта жизнь, кончилась славно, «единое на потребу» приобретено ею. Хорош конец такой жизни, не страшно предстать пред очи любвеобильного Господа. «Блажени мертвии, умирающии о Господе отныне ей, глаголет Дух, да почиют от трудов своих: дела бо их ходят в след за ними». Блажен ты незабвенный

—339—

наставник, и «блажен путь твой, в он же идеши»: ты стяжал уже то, что для нас лишь далекое желание. «Вниди же в радость Господа твоего». Аминь».

Другой студент-оратор говорил:

«Не для праздного любопытства, братие, в последний раз собрал пас вокруг себя наш учитель и молитвенник. Нет места праздному любопытству там, где пред нашими глазами совершается великая тайна человеческой жизни. Остановись каждый своими взорами на этом гробе и задумайся: все, что увидишь пред своими глазами, достойно того, чтобы над этим задуматься. Ведь эта смерть со всеми своими ужасами и есть то невидимое основание, на котором сознательно или бессознательно складывается вся духовная жизнь человека; ведь этот гроб с лежащими в нем бренными останками человека и есть тот камень, о который разбилась и еще разобьется жизнь многих и многих человеческих душ, и на котором, с другой стороны, может окрепнуть и воссиять всем своим величием всякая душа христианская. Не роковой ли вопрос о смерти преследует человека на всем его жизненном пути, не этот ли страшный для него вопрос служит источником всех его душевных страданий. Знает каждый из нас, хорошо знает, что рано пли поздно он кончит смертью, что смерть разрушит все, чем дорога для него эта жизнь; и вот, не достигнув еще той духовной зрелости, для которой смерть уже представляется естественным и благим делом Бога, он хотя на время желает удалить от себя эту ужасную мысль, мешающую ему жить столь сродною его греховной природе стихийною жизнью. Но увы! обольщение долго продолжаться не может. Первый же болезненный припадок, первый удар жизни ставит пред его сознанием ужасный вопрос о смерти. И благо тем, которые чаще и чаще начинают задумываться над этим вопросом: они поймут наконец его истинный смысл; но горе тем, кто удаляет от себя мысль о смерти как страшный призрак: рано или поздно, если не в жизни, то на одре смертном мысль эта во всем своем величии предстанет пред их сознанием, обличит суетность их жизни, и тогда они испытают ту страшную душевную муку, которую так хорошо понял и художе-

—340—

ственно выразил наш современный писатель. Да, братие, все мы более или менее боимся мысли о смерти, одна мысль о смерти, кажется нам, может разрушить все наше счастье, один взгляд на гроб может отравить все наши радости.

Ах, возлюбленные, не для того стоит среди нас этот гроб, чтобы страшить нас мыслью о смерти, чтобы разрушить наше земное счастье; нет, стоит лишь смотреть на него христиански – просветленными очами и он может пас помирить с этою ужасною мыслью, может научить нас любить жизнь в ее высшем значении. И если это можно сказать вообще о всяком гробе, то особенно это нужно сказать об этом стоящем среди нас гробе с бренными останками дорогого нашего учителя.

Да, братие, вот чем кончает человек на земле. Над каждым неизменно совершается глагол Божий: «земля еси и в землю отыдеши». Перед нами человек, которого еще так недавно мы знали в силе, красоте и славе. Но где сила, мы видим одно ничтожество, где красота: пред нами одно безобразие, где слава: мы видим ужасное бесславие. Все, все, чем живет и гордится естественный человек, все это уничтожила ужасная смерть, все кончено для естественного человека со смертью тела: ему уже нечем более жить. Но не все, возлюбленные, кончается со смертью для христианина. Забудь на мгновение каждый себя и окинь своим взором эту многолюдную толпу: ужели одно любопытство привлекло ее к этому гробу. Ах, нет! далеко нет! Кто внимательно присматривался к этой толпе, тот видел, какими искренними слезами многие оплакивали эту смерть. Видно, что узы соединявшие нас с ним, не порвались со смертью, видно, что они сильнее смерти. Узы эти – христианская любовь, которою умел полюбить все и всех покойный, и которая собрала нас теперь к этому гробу. Еще прошлый год, приехав после болезни из Крыма, о. Григорий в сердечной беседе с нами между прочим сказал, что «монаху жить для себя – значит прямо умереть». И весь этот год был для него временем самой лихорадочной деятельности. Покойный верно предчувствовал, что не долго ему жить здесь, что временем нужно дорожить, что нужно как можно скорее уко-

—341—

ренить в своей душе христианскую любовь – этот залог истинной жизни. Эта-то любовь, братие, и есть та сила, которая мирит человека с мыслью о смерти. Кто твердою ногою стал на путь самоотверженной христианской любви, тот уже стал выше страха пред смертью, тот сумеет в самой смерти усмотреть залог истинного блаженства, у того мысль эта не только не отнимет любви к этой жизни, а, напротив, воспитает и облагородит в нем эту любовь ко всему земному. Вспомните жизнь покойного. Рано, рано, еще в то время, когда редко кто из нас еще начинает задумываться над вопросом о смерти, когда мы бываем полны надежд и жизненных обольщений, он уже смутно чувствовал припадки смертной болезни, нечего и говорить о последних годах: страдания этих годов были сплошным предчувствием смерти. Как, по-видимому, должен он был тяжело страдать и мучиться при мысли, что эта жизнь со всеми ее радостями, эта природа с своими красотами не для него, что он чужой среди всех этих наслаждающихся жизнью и природой людей; казалось бы, что ему остается уйти в самого себя, быть равнодушным и даже холодным ко всем радостям и горестям жизни. Ничего этого нельзя сказать о почившем. Редко кто так глубоко и вместе нежно может любить жизнь, во всей ее полноте, как любил ее о. Григорий. И эта Лавра, которую оп постоянно называл прекраснейшим уголком России, и этот сад, в котором теперь приготовлено для него место покоя вечного и далекий Царьград, куда он был назначен – все, все любил он чистою любовью невинной души, на все отзывался с восхищением. Кто не помнит, с какою чисто детскою радостью украшал он этот сад; но что всего важнее, кто не помнит, с какою любовью он относился к каждому из нас, как в каждом хотел отыскать и поддержать всякую добрую черту. Где же тот источник, в котором он черпал силу любить, нежно любить все и всех даже при мысли о смерти? Источник этот – его вера, ради которой его любовь была христианскою любовью, которою он успел полюбить жизнь и людей. В самой этой любви он нашел источник вечной жизни, он верил и чувствовал в глубине своего существа, что эта

—342—

любовь, которою он полюбил жизнь, та жизнь, которая зародилась в нем вместе с этою любовью, не умрет со смертью тела, а напротив, тогда только и раскроется во всей силе. Таков, возлюбленные, завет покойного и каждому из нас.

Бросьте прощальный взор на этот гроб, самою своею смертью покойный как бы говорит нам: «Друзья! каждый из вас кончит тем же, чем и я и, быть может, тогда, когда менее всего будет этого ожидать, дни наши лукави, как бы говорит он, а потому спешите приобрести то, чем живут в той небесной жизни, спешите научиться любить жизнь тою высшею любовью, любовью во Христе, которая не умирает со смертью тела и тогда смерть не будет страшна для вас, тогда в самой смерти вы сумеете увидать залог вечной блаженной жизни». Будем же свято хранить этот дорогой завет: памятуя, что «дни наши лукави». А для того, чтобы легче нам было выполнять этот завет, будем чаще как у себя дома, так особенно па общих молитвенных собраниях, которые учреждены по мысли дорогого о. Григория, будем чаще вспоминать своего доброго учителя: соединенные одною общею любовью к своему учителю, одною мыслью об общем завещанном нам деле, мы незаметно будем облегчать друг для друга дело христианской жизни, которая таким образом мало помалу сделается общим делом, а это будет лучшею памятью и лучшею благодарностью нашему незабвенному учителю».

Наконец, при опущении гроба в могилу, сказал последнюю речь студент 2-го курса И. Строев:

«Приидите вси любящий мя». Так обыкновенно взывает, братие, св. Церковь от лица почивших чад своих. Теперь она вкладывает эти слова в уста о. Григория. Не новы они нам. Мы и ранее не раз слышали подобный же призыв о. Григория, – слышали и обыкновенно откликались. Как живая встает картина, имевшая место в нашем храме после вечерней молитвы. Это было год тому назад, когда о. Григорий только что возвратился из своей поездки для поправления здоровья. «Друзья мои, говорил он, будем жить по братски. Обращайтесь ко мне всегда и все. Я во всем готов помогать вам. Я много передумал и откро-

—343—

венно скажу, что для нашего брата монаха – не жить для других это – прямо смерть». О. Григорий только что вступал тогда на поприще общественной деятельности и в нем, очевидно, созрело твердое решение идти по тернистому пути самоотверженного служения ближним. Но, как человек смиренный, он смущался и не имея уверенности в себе искал себе сочувствия и сочувствующих. И он не обманулся. Доверие и чисто братская близость, столь редкие между начальствующими и их подчиненными, были ответом на призыв о. Григория со стороны любящих его.

А вот и другой случай. О. Григорий пожелал для большего украшения академического богослужения ввести общее пение и улучшить наше пение вообще. Нам всем известно, каких это трудов стоило о. Григорию и сколько препятствий он встретил тогда. Но о. Григорий не оставил добрую мысль, он положился на любящих его студентов, и опять не обманулся. Общее пение существует и теперь и, быть может, долго еще просуществует, как памятник сердечных отношений о. Григория и любящих его студентов.

Наконец, у всех еще свежо воспоминание о последнем обращении о. Григория к любви студентов. Оставляя нашу академию, он, как честный человек, захотел дать себе отчет в том, что он сделал для своих подчиненных. Не найдя каких-либо особенно бьющих в глаз заслуг, о. Григорий по смирению своему подумал, что он и совсем ничего для нас не сделал, – подумал и снова смутился и опечалился. То было тайным и внутренним призывом ко всем любящим о. Григория, чтобы они собрались и утешили его. Но любящие поняли его. Они собрались к нему и в самых ярких выражениях своей любви и признательности ясно показали ему, что он напрасно смущается, что и он не без плода служил в академии. Он любил студентов, а это для них дороже всего.

И вот, теперь снова слышится призыв о. Григория, снова обращается он к помощи любящих его, – обращается в самый трудный для себя момент. Не пред собою и не пред своею совестью готовится дать он отчет в делах своих. Готовится он дать его перед пре-

—344—

столом Христовым, на Его страшном и нелицеприятном судилище. И неужели же мы не откликнемся ему, неужели не поспешим с любовною помощью к о. Григорию теперь, когда он более всего нуждается в ней? О! нет, дорогой, друг и начальник! Откликнутся, непременно откликнутся. Откликнемся прежде всего мы, которые так недавно еще уверяли тебя в любви своей, которые вручили тебе даже залог этой любви и которые закрепили ее неоднократным целованием. Ведь не Иудино же то было целование!

Откликнутся затем и все здешние обыватели, которые здесь теперь присутствуют. Взгляни. Ведь здесь все те, которые то же не раз заявляли тебе о своей любви, быть может, даже более горячей и более чистой, чем паша. Это те, которые так горячо оплакивали твой отъезд и еще более горячо оплакивают твою кончину, которые даже взглянуть нс могут на гроб твой от слез и печали.

Откликнутся, наконец, на твой призыв там, где ты, дорогой о. Григорий, при своем смирении и предположить не мог. Это там вдали отсюда под скромными кровлями сельских пастырей, бедных причетников и еще более бедных вдов – наших отцов и матерей. Любящие тебя и их научили считать тебя другом и утешителем дорогих их сердцу сыновей своих на далекой чужбине.

Да и как не откликнуться, как не ответить любовью на зов твой, когда ты сам же, дорогой о. Григорий, воспитал ее в сердцах любящих тебя. И тем более поспешим мы ответить тебе своею любовью, что и для нас самих единственное средство не разлучаться с тобою и утешить тебя в твоем теперешнем служении – это теплая любовь к тебе. И если эта любовь наша хоть сколько-нибудь похожа на ту, которая проходит небеса, доходит до Престола Всевышнего и соединяет всех верующих во едино тело Церкви Христовой, то тебе нечего смущаться. Блажен тогда путь, в он же идеши днесь, брате Ибо мы твердо надеемся, что уготовися тебе место покоя».

Со дня кончины о. Григория и доселе ректором академии получаются многочисленные телеграммы и письма с выражением скорби о почившем и с извещением о совершаемых в разных храмах молениях о его вечном

—345—

покое. В церкви С.-Петербургской духовной академии отслужена была торжественная панихида о. ректором академии арх. Борисом, близко знавшим почившего. Такие же панихиды совершены во многих училищных и семинарских храмах его товарищами и учениками. Несколько архипастырей, обер прокурор Св Синода, товарищ обер-прокурора и многие оо. ректоры семинарий, прислали соболезнующие телеграммы и письма. Но всего трогательнее было видеть ту глубокую искреннюю скорбь о потере о. Григория, которую выражали жители Сергиевского посада – усердные посетители академических богослужений и внебогослужебных бесед. Несколько раз, и днем и вечером, на могиле почившего совершались панихиды в присутствии тысячной толпы народа, а 27-го декабря, в сороковой день по кончине о. Григория, ректором академии со всем сонмом академического духовенства совершена была торжественная заупокойная литургия и панихида, и накануне всенощное бдение при величественном общем пении всего переполнявшего храм народа.

Вскоре по кончине о. Григория, московская духовная академия понесла и еще одну чувствительную утрату, – скончался один из старейших ее магистров, протоиерей московской Софийской, на набережной, церкви Павел Михайлович Волхонский. Правда, покойный о. протоиерей, окончив академический курс еще в 1848-м году, с той поры, к течение многих лет своей служебной деятельности, не стоял в какой-либо близкой непосредственной связи с родною академией, как деятель духовной науки и просвещения, но он был дорог и близок ей, как первый почетный член учрежденного при академии братства преподобного Сергия, для вспомоществования недостаточным студентам и воспитанникам и как один из самых ревностнейших сотрудников этого благотворительного учреждения. При самом открытии братства, П.М. сделал ему крупное пожертвование в 1000 руб. В 1882–1883 гг. он очень много хлопотал об устройстве в пользу братства духовных концертов в зале Московского благородного собрания и концерты эти доставили братству более 1.600 рублей. С самого открытия братства П.М. состоял, по повторявшимся избраниям общих собраний, членом его

—346—

совета, а с 1885-го года – товарищем председателя. До конца своей жизни, покойный о. протоиерей близко принимал к сердцу интересы братства, с особенною заботливостью склоняя многих знакомых ему московских благотворителей к пожертвованиям на нужды студентов академии, и непрерывно доставляя в братство часто очень значительные суммы. Пока еще силы о. протоиерея не ослабели, он каждый год неизменно приезжал в академию на общие собрания братства и принимал личное горячее участие в обсуждении его текущих дел и разных возникавших вопросов. Московская академия и многие ее питомцы, получившие возможность пройти академический курс лишь благодаря помощи братства, навсегда сохранят о почившем самое признательное воспоминание.

Из событий научной жизни академии за минувшее полугодие, упомянем о магистерском диспуте (коллоквиуме) И.Т. Назарьевского.

Во вторник, 12 октября, в 6 час. вечера, в нашей академии состоялся магистерский диспут (коллоквиум), уже третий в только что начавшемся тогда учебном году.

Магистрант, Ив. Тр. Назарьевский, сын священника Рязанской губернии, Михайловского уезда, села Крупников. Получив первоначальное свое образование в Касимовском дух. училище, а среднее – в Рязанской дух. семинарии, он поступил в Московскую духовную академию, где и окончил курс в 1889 г. со степенью кандидата богословия и с правом получить степень магистра, не подвергаясь новым устным испытаниям. В том же году определением Св. Синода он был уволен, согласно его прошению, из духовного ведомства для поступления на службу по министерству народного просвещения и теперь состоит преподавателем русского языка в Карачевской учительской семинарии. – Представленное им в совет академии для получения степени магистра богословия сочинение: «Послание святого апостола Павла к Филиппийцам. Опыт исагогического и экзегетического исследования» (Сергиев Посад, 1893 г.) – есть первый печатный труд его.

В небольшой речи перед началом диспута магистрант поведал собранию краткую историю своего труда, объяс-

—347—

нил план и задачу его, указал при этом и некоторые основания для принятой им постановки исследования.

В качестве официальных оппонентов возражали магистранту о. ректор академии архимандрит Антоний и экстраординарный профессор по кафедре греческого языка И. Н. Корсунский. – О. ректор обратил внимание прежде всего на ту симпатичную особенность в труде магистранта, что в нем толковательный материал заимствуется не столько из немецких позднейших авторов, сколько из древней свято-отеческой литературы; но вместе с тем он высказал сожаление, что принцип этих заимствований остался совсем невыясненным и вследствие этой беспринципности набор толковательного материала является недостаточно объединенным (некоторые напр. отделы в книге имеют весьма условное надписание: «продолжение увещаний....» Толков, стр. 87).

Тою же беспринципностью объяснил о. ректор и другой недостаток в сочинении, именно: автор, в общем гораздо более склонный к заимствованиям из свято-отеческих толкований, оказывается иногда под излишне сильным влиянием немецких авторитетов. Так напр., изъясняя Флп.2:9 («дарова Ему имя, еже паче всякого имене»), он прилагает излишние усилия к тому, чтобы в точности определить, какое здесь разумеется имя: Сын ли Божий, Христос ли, Иисус ли, Господь ли и т. д., и почти совсем не дает многих, важных для понимания этого места, параллелей из свящ. Писания. Между тем, точное определение имени для православных богословов довольно безразлично и имеет значение лишь для протестантов, признающих оправдание одною только верою и понимающих самую веру в узко-теоретическом смысле.

По подражанию тем же немецким исследователям магистрант часто вдается в описания внешних картин природы, городов и нравов, тогда как вовсе нельзя с уверенностью сказать, занимали ли они собою взор и душу ап. Павла; гораздо важнее было бы вникнуть в сущность внутреннего настроения апостола при написании послания и отметить перемены в этом настроении сравнительно с прежним.

—348—

Покончив с общею и принципиальною стороною исследования и высказав еще упрек магистранту за то, что он оставил в своей книге множество греческих фраз и слов непереведенными и неразъясненными, о. ректор перешел далее к рассмотрению некоторых частных мыслей и даже отдельных выражений. – Так, он не нашел возможным согласиться с мыслью магистранта, что христианские богооткровенные истины недоступны для понимания гордому уму (Введ. стр. 2). И само выражение «гордый ум» он признал противоречащим психологии и звучащим столь же неестественно, как напр. выражения: «гордые ноги» или «гордый голос». Ведь из сердца исходят помышления злые...

Также неправильным признал он и утверждение магистранта, что «благодать Божия дается нам исключительно в силу искупительных заслуг Иисуса Христа»; да и сам термин: «искупительные заслуги», по его мнению, чисто лютеранский. Хотя он и принят в научные системы нашего богословия, но не следует забывать, что всякий условный богословский термин должен быть обоснован и оправдан экзегезисом, а отнюдь не экзегесис должен подгоняться под условные термины.

Назвав затем данное магистрантом объяснение слов: «иже во образе Божии сый» (Флп.2:6) очень обстоятельным, он высказал все-таки сожаление, что автор слишком увлекся апологетическою целью (против Тюбингенцев) и упустил из виду прекрасную мысль преосв. Феофана о взаимной духовной помощи христиан в деле спасения.

По поводу той мысли магистранта, что «древний Израиль приобретал (относительную) святость самостоятельно, чрез жизнь по закону, – новый же Израиль получает эту святость даром, по благодати во Христе» (Толков, стр. 6), оппонент заметил, во-первых, что в ветхом завете святых не было и не могло быть совсем (иначе и Сыну Божию не для чего было бы приходить на землю), и во-вторых, что в новом завете Царствие Божие нудится, т. е. не даром дается, а приобретается с усилиями.

Не согласился он с магистрантом и в вопросе о «дне Иисуса Христа» (Флп.1:6). Не второе пришествие

—349—

Христово разумеется здесь, как думает магистрант (Толков. стр. 12), а вообще такое событие в жизни христианина, когда он испытывается от Господа, – день скорби и испытания...

Наконец, отметив еще несколько неудачных выражений (напр.: «приглашает ко спасению»), о. ректор заключил речь свою лестным заявлением о научных достоинствах сочинения и серьезной компетентности мышления магистранта.

Другой официальный оппонент, проф. И.Н. Корсунский также не преминул обратить внимание на некоторые неточные, нескладные или не русские выражения в книге магистранта (напр.: апостол «адресует свои похвалы» – Введ. стр. 13; «гордость нравственным совершенством» – стр. 36), отметил затем мимоходом и вкратце неравномерность частей ее (двум начальным главам послания к Филиппийцам уделено внимания и места несравненно более, нежели двум остальным) и потом с большею подробностью остановился на выяснении того, в каком значении употребляются у древних классиков, в книгах свящ. Писания и у отцов Церкви – слова: μορφή (Флп.2:6) и ἐριθεία (Флп.1:16).

Также продолжительному и обстоятельному рассмотрению был подвергнут вопрос о том, кто был Климент, упоминаемый ап. Павлом в Флп.4:3. Основываясь на предании, сообщаемом Оригеном, Евсевием и др., профессор утверждал, что это – известный римский епископ; а магистрант старался доказать, что это – совершенно иная личность и, вероятнее всего, кто-нибудь из Филиппийцев.

Во всех своих ответах на возражения оппонентов магистрант проявил солидную общую эрудицию и добросовестное специальное изучение избранного им предмета; потому защита его была признана удовлетворительною и Совет академии решил ходатайствовать установленным порядком об утверждении его в степени магистра богословия.

В. Соколов

—350—

Со времени «указаний, изложенных в журнале Учебного Комитета при Св. Синоде от 24 февраля/6 марта 1886 г., № 221», Гомилетика в наших семинариях стала на твердую и прочную почву теоретико-практического метода, как наиболее правильного и естественного в деле образования проповедников-практиков. Но реформа эта произошла в такое время, когда Гомилетика далеко не была готова к ней по формальному своему развитию и обработке в отечественной литературе. Поэтому, преподавателям Гомилетики необходимо было изменить метод преподавания своей науки и расширить объем ее, но до времени появления нормального учебника, соответствующего новому плану и новой постановке пауки, – пользоваться прежними учебными пособиями, хотя они и стали уже недостаточными. Преподавателям же Гомилетики, как лицам, наиболее заинтересованным в вопросе о таком нормальном учебнике, пришлось деятельное участие принять и в разработке своей науки: появились, прежде всего необходимые, гомилетические Христоматии (Поторжинского, Булгакова, Зарницкого), которые восполнили существенный пробел в гомилетических учебных пособиях, – недостаток избранных образцов проповеди. В Христоматиях же помещались сведения по теории проповеди и о приемах и основаниях оценки поучений; но эти сведения ставились на втором плане и были слишком кратки, чтобы стать вкладом в науку. Поэтому, несмотря на истекающее 10-летие после реформы, Гомилетика оставалась и остается

—351—

без нормального учебника, доселе заменяемого несколькими книгами. При таком состоянии гомилетической учебной литературы, невольно останавливает на себе внимание изданный под указанным заглавием новый, сравнительно с предшествовавшими ему, труд преподав. Владим. Дух. Семин. М. Чепика.

Своим оглавлением этот труд внушает читателю мысль, что, наконец, настоятельная нужда в нормальном учебнике по Гомилетике удовлетворена, – что «Опыт полного курса Гомилетики для 4:5 и 6 кл. Семинарии» избавит воспитанников от необходимости изучать почтенную, но отживающую свое время теорию проповеди о. Фаворова и перебрасываться от одной гомилетической Христоматии к другой при изучения образцов проповеди. Правда, это не более, как «Опыт»; но свидетельствуя о скромности автора, такой заголовок труда служит верным ручательством, что «Опыт» представляет нечто новое. С другой стороны, это новое, очевидно, касается всего курса, – всей постановки преподавания Гомилетики и входящего в нее материала: так как «Опыт», как значится на обложке книги, составлен «применительно к соображениям Учебного Комитета при Св. Синоде относительно преподавания Гомилетики в Духовных Семинариях (24 февраля/6 марта 1886 г. № 221)». Такой «Опыт» должен представить более или менее солидное, стоящее на уровне современной науки и приспособленное к требованиям программы руководство к теоретическому и практическому изучению проповедничества. Таким образом, читатель приступает к новому сочинению с радужными надеждами. Последние еще более возрастают при ознакомлении с общим составом и планом нового труда. С этой стороны, «Опыт» представляет, действительно, «полный курс Гомилетики, распадающийся по трем классам, в которых эта наука преподается, на три отдела: первый – собственно курс Гомилетики, – теория проповеди (1–100 стр.) и «приложение к курсу Гомилетики (для 4 кл. Семинарии)», именно: 11 различных образцов проповеди свято-отеческой и русской, несколько разборов проповедей, планы и темы для поучений (104–152 стр.); второй отдел – «приложение к курсу Гомилетики (для 5 кл. Се-

—352—

минарии)», – 49 подробных конспектов проповедей и планов для них и 24 образцовых поучений (156–277 стр.); третий – «приложение к курсу Гомилетики (для 6 кл. Семинарий)», – 17 конспектов и планов проповедей и 24 образцовых поучений (282–396 стр.), причем перед каждым из приложений делается «примечание» о том, что требуется выпискою из журнала Учебного Комитета от преподавания Гомилетики в 4:5 и 6 кл. Семинарии. Ввиду такого состава «Опыта», рецензент N назвал его «богатым подарком нашей учебной литературе к новому учебному году»³¹⁶. Обратив внимание преимущественно на неудовлетворительность учебников и трудности преподавания Гомилетики³¹⁷, N мог сделать такой отзыв о новой книге. Но мы желали бы взглянуть на данный труд с иной точки зрения.

Ввиду настойчивых указаний автора на журнал Учебного Комитета и некоторых ненормальностей в настоящей постановке преподавания Гомилетики, сказавшихся со всею рельефностью и наглядностью в «Опыте», мы желали бы рассмотреть этот труд в связи с вопросом о насущных потребностях Гомилетики в настоящее время по состоянию и разработке гомилетического материала, – воспользоваться «Опытом» в качестве ближайшего повода и наглядной канвы и иллюстрации к изложению практически сложившихся pia desideria о Гомилетике и нормальном учебнике по ней, возможном и желательном в настоящее время. Отсюда, задача нашей статьи не столько разобрать тезисы «Опыта»³¹⁸, за исключением более или менее новых, сколько рассмотреть постановку в нем курса Гомилетики, – его общий план, распределение и разработку материала по классам, задачи при изложении теории и практики, систематизацию той и другой и т. д. Нисколько не желая умалять значение труда г. Чепика, заслуживающего внимания, как, действительно, первый опыт возможно полного курса Гомилетики, мы желаем показать,

—353—

что эта наука в настоящее время нуждается в «Опытах» другого вида, в которых бы вместе с полнотою преследовались еще более важные цели систематизации и обоснования накопившегося за 10-летие гомилетического материала, – что в «Опыте» Гомилетика не получила нормального учебника, а только засвидетельствовала свой протест против некоторых ненормальностей ее настоящей постановки в семинариях. Чтобы достичь этой цели, мы должны: 1) сопоставить «Опыт» с существующими учебными пособиями по Гомилетике и вывести отсюда, что ценного и нового, какой вклад в литературу делает автор своим «Опытом»; 2) указать, в чем собственно нуждается учебная литература Гомилетики и постановка преподавания этого предмета в семинариях.

Общий план «Опыта», сначала столь завлекающий читателя, при большем внимании к нему не может не поражать каждого своею странностью. Книга состоит из 100 стр. теории проповеди, напечатанных нормальным шрифтом, и 300 стр. «приложений» – мелкой, компактной печати; – соотношение, по меньшей мере, странное, не представляющее для себя ни одного примера в учебной литературе. Но это распределение учебного материала является еще более неестественным в виду того, что каждое «приложение» (исключая 1-го, – для 4 кл.) должно составить курс целого класса: курс, нечто самостоятельное, целое, законченное, представляется в виде приложения! Если это до некоторой степени понятно в курсе IV кл., где «приложение», т. е. собрание образцовых проповедей, является пособием для практического усвоения теории проповеди, то в 5 и 6 кл. можно было бы ожидать противоположной постановки: здесь главное – изучение образцов проповеди, при котором теория (предполагается, пройденная в 4 кл.) должна служить пособием. Следовательно, не проповеди должны бы являться «приложением» а, напротив, правила разбора их. Последних в «Опыте» совсем недостает и потому выходит такое странное низведение главного на степень простого приложения. Автор, несомненно, имел в виду то, что в основе преподавания Гомилетики во всех классах Семинарии должна лежать теория ее, по отношению к которой проповеднические образцы и должны

—354—

составить приложение. Но: 1) теория проповеди проходится только в IV кл.; 2) каждый курс должен иметь определенную физиономию, представлять нечто новое, сравнительно с предшествующим курсом, самостоятельное в себе самом, что давало бы ему raison d’être.

Нам скажут, что мы указываем мелочь. Что важного в том, что автор заблагорассудил назвать курс целого класса «приложением»? Но, по нашему мнению, здесь сказывается весьма важный пробел в постановке преподавания Гомилетики, – пробел, в котором г. Чепик виноват наполовину и своим распределением учебного материала в «Опыте» показал этот пробел каждому воочию и наглядно. Курс теории проповеди положено проходить сполна в 4 кл., вследствие чего тем же курсом, без привнесения в него чего-либо существенно – нового, приходится руководиться и в 5, и в 6 кл., – только с противоположною постановкою: там правила теории выводятся из разбора проповедей; здесь проповеди разбираются на основании ранее выведенных правил. Такая постановка дела, несомненно, имеет хорошую сторону, заставляя одну и ту же теорию штудировать дважды и с двух концов; но едва ли она может быть признана совершенною, особенно, в виду крайне ограниченного числа уроков по Гомилетике. Последнее обстоятельство представляет значительное побуждение к тому, что бы теория проповеди была распределена возможно целесообразно и, для избежания повторений проходилась не в одном классе, но соответственно своим важнейшим отделам,, в каждом из трех классов Семинарии. Такой же целесообразности в распределении теории требуют систематичность и стройность изучения науки. Если теория пройдена вся в 4 кл., то правила ее в 5 и 6 кл. неизбежно воспроизводятся: 1) уже на иных началах, как нечто данное само по себе; 2) без всякой системы, так как изучаемые образцы проповеди берутся в простом, хронологическом порядке и требуют применения то одних, то других правил; 3) с постоянными повторениями, так как в различных проповедях встречаются одни и те же достоинства или особенности. Вследствие этого, между курсами 4 и 5–6 кл. получается полный контраст в при-

—355—

емах пользования одною и тою же основой. Этот контраст, прежде всего, внутренний; но он выходит и наружу. Так как правила теории, как установленные уже в 4 кл., не могут входить на законном основании в курсы 5 и 6 кл. (иначе – это было бы прямым повторением известного) и только предполагаются в той мере и с тех сторон, какие угодны преподавателю или вообще разбирающему образцовую проповедь, то между курсами Гомилетики уничтожается реальная и принципиальная связь: в последних двух являются голые проповеди. Чтобы объединить эти образцы проповеди с курсом 4 кл. в одном «полном курсе Гомилетики», остается прибегнуть к внешней, механической связи: признать самостоятельным, имеющим в себе самом основу только курс 4 кл., а два остальные курса выдать за «приложения» несмотря на то, что они составляют ¾ науки, тогда как первый – ¼ ее.

Вместо такого внешнего, механического объединения курсов Гомилетики, конечно, желательно и важно было бы объединение внутреннее, органическое. А оно возможно только при двух основных условиях: 1) принципиальной связи двух последних курсов с первым и 2) необходимости основы для каждого из них в отдельности. По первому условию, необходимо, чтобы нить, проходящая чрез курс 4 кл. и связывающая его в одно целое, не прерывалась, но проходила и чрез все последующие курсы и, таким образом, связывала их также в одно целое в себе самих и с курсом 4 кл. Такою нитью или основой в курсе 4 кл. служит теория проповеди; она же должна быть основою и в 5 и в 6 кл. Порывая эту нить и вводя с о кл. изучение одних образцов, настоящая постановка Гомилетики тем самым обособляет первый и два последних курса этой науки, делает их раздельными и различными до невозможности внутреннего и состоятельного внешнего объединения. Но, быть может, так и должно быть: курс 4 кл., в котором проходится вся Гомилетика, – основной; а два следующие имеют свои специальные задачи, – поэтому и основа в них должна быть другая. Но тогда можно ли таким 3 курсам усвоят одно наименование Гомилетики? Будут ли они, действи-

—356—

тельно, представлять из себя одну науку? Не скорее ли – разрозненные части ее, нуждающиеся в объединении? Еще важнее то, что при данной постановке, курсы 5 и 6 м. не только с курсом 4 кл., но и в себе самих, и друг с другом не имеют надлежащей внутренней связи. Нельзя признать такою связью проповеди, потому что они изучаются в простом хронологическом порядке. Образцы проповедничества могли бы служить такою связью лишь в одном случае, – если бы они представляли из себя систему типов проповеди; но эта система и не установлена, и не известно, скоро ли будет установлена и разработана; главное же, она дала бы курсам 5 и 6 кл. иное название, нежели в 4, – истории Гомилетики. При настоящей же обработке гомилетического материала, единственно-доступной и нормальной основой для курсов 5 и 6 кл. может служить только та, которую имеет курс 4 кл., т. е. теория проповеди. Целесообразное распределение ее по всем трем классам, вполне возможное, как увидим ниже, связало бы все три курса в одно стройное, постепенно развивающееся целое; а те или другие отделы теории в каждом классе дали бы основу не только одному курсу 4, но и 5 и 6 кл., – притом, основу однородную и вместе такую, при которой каждый курс получил бы определенную физиономию, известную самостоятельность и законченность в себе самом. При такой постановке, общий план курса Гомилетики представил бы, действительно, одну науку, удерживающую свои характерные черты во всех трех поступательных курсах, а не две несоединимые и не равные по объему части, как в «Опыте», – Гомилетику и приложения.

Эта странность в общем плане «Опыта» отражает, как видим, ненормальность в распределении гомилетического материала по классам; но степень и рельефность такого отражения данной ненормальности в «Опыте» еще более усилились, благодаря воззрениям автора его на «полный курс Гомилетики». Последний, по мысли г. Чепика, должен состоять в замене всех тех учебных пособий, какие существуют доселе, одною книгой³¹⁹, – в чисто

—357—

внешнем, механическом собрании разнообразного гомилетического материала в один корешок и в таком же механическом разделении его на самостоятельные тетради, не соответствующие своим количеством даже числу классов. Вместо того, чтобы разбрасываться между различными учебными пособиями, чего легче из 4–5 книг составить одну: нужно только выбрать из них то, что, действительно, проходится или, по крайней мере, можно пройти при данном числе уроков; вот и учебник! Как ни странно и ни маловероятно такое отношение к вопросу об учебнике, оно несомненно. Чтобы убедиться в этом, обратимся к составным частям плана «Опыта».

По характерным особенностям материала, весь «Опыт» распадается на две не равные по объему части: Гомилетику (1–100 стр.) и приложения (104–396 стр.). Собственно Гомилетика, или теория ее, озаглавленная в «Опыте», как: «Вторая часть (частная или особенная). Об отличительных чертах проповеди, как духовного или церковного красноречия (собеседовании)» (20–97 стр.), представляет более или менее дословное повторение Гомилетики Фаворова. Здесь удерживается тот же общий план, что и у Фаворова: те же общие заголовки, с заменою «отделений» словом «отделы»; те же частные рубрики, с заменою некоторых слов, напр. «церковного собеседования», другими: «церковной проповеди», – исключением из курса некоторых частнейших §§ Фаворова или объединением их в одну более общую рубрику; то же общее содержание; те же правила, то передаваемые дословно, то в сжатом виде, то в извлечении наиболее общих и существенных положений, то в виде перемещения из одного отдела в другой; одни и те же примеры³²⁰, иногда почему-то сокращаемые. Если бы на страницах статьи сли-

—358—

чить тожественные места «Опыта» и Гомилетики Фаворова, то пришлось бы по порядку страниц³²¹ выписать почти все из той и другой книги, – настолько они мало различны по содержанию и изложению. Чтобы не увеличивать до невозможности свою статью, можем посоветовать желающему проделать следующий прием, которому следовал г. Чепик: взять Гомилетику Фаворова и, по мере чтения ее, обчеркивать, что покажется недостаточно существенным и второстепенным и по местам на полях возможно сжато выражать те или другие целые тирады, по усмотрению даже исключать то или другое и переносить из одного отдела в другой; тогда получится нечто весьма мало отличное от того, что представляет напечатанное в «Опыте» крупным шрифтом. Чтобы не быть голословными, приведем несколько разнообразных выписок из «Опыта» и Гомилетики Фаворова и тогда со всею ясностью увидим приемы работы г. Чепика.

—359—

Мы привели несколько примеров следовании г. Чепика о. Фаворову, из которых легко видеть и приемы, и достоинства «Опыта». Но ни в этих, ни в других при-

—360—

мерах не видим ссылки автора на источник; между тем, примеров повторения и заимствования так много, что если бы г. Чепик потрудился проставить цитаты источников, бывших у него под руками при составлении собственно Гомилетики, то весьма немного осталось бы в ней такого, что не заимствовано из Фаворова. Но это немногое приходится на долю далеко не существенного в теории Гомилетики при той постановке, какую видим в «Опыте». Таковы 1) исторические замечания о связи поучений с чтением св. писания в век Апостольский (22 стр.), предметах и порядке древнего оглашения (25 стр.) и истории проповеди (47 стр.); 2) предварительные общие рассуждения об изъяснении учения церковного (26 стр.), о вспомогательных предметах (34–35 стр.) и значении круга церковного года (38–40 стр.); 3) краткое содержание образцов проповеди (23:27, 29:31, 33:35–36:41, 42:43, 44:45 стр.).

Две первые из этих особенностей «Опыта» так мало повлияли на общий характер, основные положения и изложение Гомилетики, так внешне и мало связаны с существенными вопросами, следующими за ними, что при данной постановке, несмотря на всю действительную значимость и необходимость оживления и обоснования курса Гомилетики посредством подобных исторических сведений, с правом могут быть отнесены в разряд простых аксессуаров и украшений, мало полезных для существа дела. В доказательство этого укажем на то, что г. Чепик, напр., в «изъяснении учения церковного» (25 стр.), воспроизводя порядок древнего оглашения, говорит, что оно» начиналось с 10 заповедей», затем, шло «изъяснение нагорной беседы», далее, священно-исторических событий, символа веры, таинств. Цель этих замечаний, несомненно, уяснить и наметить предметы проповеди, как видно и из слов автора: «в настоящее время проповедь то же не может обходиться без этого элементарного учения» (26 стр.). И однако, г. Чепик, по примеру Фаворова, начинает с догматических истин, переходит к нравственным и т. д. Даже общего вывода о различии предметов проповеди автор не сделал из своих замечаний, прибегая к такой общей фразе: «нельзя не ви-

—361—

деть (?!), что собственно в учение православной веры Христовой входят истины догматические, нравственные»... (26 стр.). То же видим и в другом месте. Несмотря на (общий, правда) очерк истории формы проповеди, автор так говорит при переходе от него к формам поучений: «в практике проповеднической издавна (?) существуют следующие подразделения проповедей»...(49 стр. См. также 21 стр.).

Только третья особенность, по которой в Гомилетике «Опыта» правила выводятся из образцовых проповедей, имеет некоторое значение. Но и ее нельзя назвать характерной особенностью «Опыта», чем-либо новым, так как и в Гомилетике Фаворова даются образцы поучений не только в полной (91–94:96–97 стр.), а и сокращенной передаче их содержания (87–89:83–87 стр.), приводятся примерные планы поучений (74–76 стр.)и цитируются проповеди на тот или другой отдел (23:24, 25:27, 28 и др. стр.). С другой стороны, данный прием «Опыта» носит чисто механический, внешний случайный характер: строго говоря, правила теории не выводятся из проповедей, а только дается мысль, что могут быть выводимы. Г. Чепик следует такому методу: приводит краткое содержание проповеди, напр., 2-го тайноводственного слова Кирилла Иерусалимского (др. см. 29:31, 32:35 и др. стр.), и говорит: «на основании этой и других многочисленных образцов проповедей (sic!) из древнего и нового времени, содержащих в себе раскрытие догматических истин, мы можем вывести следующие правила относительно раскрытия догматов на церковной кафедре» (стр. 27. Ср. 29:36 стр. и др.), и далее следуют самые правила, отношение которых и генетическая связь с приведенным содержанием проповеди совсем не видны. Но чаще автор не делает и этого, а следует еще более механическому приему: приводит правила и за ними краткое содержание образца (см. 31:32, 40:42, 44 стр. и др.), устанавливая между теми и другими только ту связь, что данное поучение может служить «примером» или «образцом» поучений, напр., на воскресные дни, на посты, освящение храмов и пр. Такие приемы, очевидно, мало делают теорию проповеди практическою, далеко не соответст-

—362—

вуют указанному журн. учебн. Ком. методу Гомилетики и свидетельствуют о том, что они недостаточно выработаны автором. Если где, то именно в данном отделе (о предметах поучений) едва ли полезно и уместно только краткое содержание проповеди, ее схема или план. Различные проповеднические предметы, – истины догматические, нравственные, исторические и пр., более или менее известны каждому в их общих положениях. Отсюда, задача гомилетического отдела о предметах поучений состоит не в простом перечне или указании общих положений об этих предметах в образцовых проповедях, а именно в частнейшем раскрытии и освещении их, – полном, возможно обстоятельном и не научном или публицистическом, а именно проповедническом. Но для этого необходимы, очевидно, не планы, а полные образцы поучений не только с удержанием, а и намеренным освещением частностей содержания и приемов изложения их: тогда только и понятны, и содержательны будут приводимые правила они явятся, действительно, выводом из проповеди и получат подтверждение и оправдание в ней и, таким образом, внутренне свяжут практику и теорию в одном из обширнейших и главнейших отделов Гомилетики.

Но, быть может, мы предъявляем слишком строгие требования к « Опыту». Отчего не повторить в учебнике того, что есть в другом – тоже учебнике? Действительно, в каждой науке и учебниках по ней есть известные, установленные понятия, есть выработанные методы и приемы изложения. Но каждая наука с каждым новым «Опытом» прогрессирует. Следы этого-то прогресса и желательно было бы видеть в «Опыте» г. Чепика, тем более, что данный труд относится к такой науке, которая крайне нуждается в разработке, располагает богатым материалом и открывает широкий простор для автора проявить оригинальность и самостоятельность по разработке ли богатого сырого материала, или по методам и приемам изложения известных уже данных, по оригинальности освещения и группировки гомилетических вопросов и т. п. Г. Чепик сам уполномочивает нас предъявить к своему «Опыту» требования относительно большей или меньшей оригинальности его труда. На 5:6

—363—

и 7 стр. своего сочинения он излагает «историю науки Гомилетики и обзор источников и пособий для нее», – указывает достаточно обширную и многочисленную древнеотеческую, западную и русскую литературу Гомилетики. Если, при всем этом, Гомилетика Фаворова оказала исключительное влияние на Гомилетику «Опыта», то какая цель перечня трудов и исследований по Гомилетике, – не та ли, чтобы заставить воспитанников изучить приведенные заголовки сочинений?! Впрочем, автор и сам не придавал значения своей «истории науки...», напечатав ее мелким шрифтом и, очевидно, не более, как в соответствие «кратким историческим сведениям о Гомилетике» Фаворова (17–19 стр.).

Нечто новое, сравнительно с Гомилетикою Фаворова, представляет в «Опыте» «введение» (3–7 стр.) и «первая часть (общая) Гомилетики» (8–19 стр.) Во «введении» дается понятие о Гомилетике, ее задаче, наименовании, общем составе и указанная выше «история науки...» «Гомилетикой, говорит здесь автор, «называется такое руководство (к чему?), которое в систематическом порядке излагает правила, полезные при первоначальном обучении проповедничеству и способствующие к более исправному и успешному ведению проповеднической практики» (3 стр.). Итак, автор видит в Гомилетике не более, как руководство³²². Если это говорится только с точки зрения учебника, то отчасти понятно; но не менее ясно, что это – слишком узкая точка зрения. К какой же науке, как не к Гомилетике, отнести историческое изучение проповедей, их систематизацию, исследования о понимании проповедничества, Гомилетики, гомилетических вопросов, задач проповеди в то или другое время, оснований ее и пр.? Или, быть может, автор не признает

—364—

Гомилетику за науку? Ведь правила Гомилетики он называет только «полезными», лишая через то Гомилетику действительного и необходимого права на существование и низведя ее на степень простого «руководства», пожалуй, «полезного», но вовсе не необходимого. Но если в данном определении Гомилетики не видно научности, то положение, что Гомилетика «излагает правила», едва ли справедливо и с точки зрения учебника: определение, возможное и понятное в теории Фаворова, неуместно после указаний журн. Уч. Ком. (настойчиво отмечаемых и в «Опыте») относительно теоретико-практического характера науки. Не более удачно определяется и задача Гомилетики: по автору, она состоит в том, чтобы «научить имеющего быть пастырем Церкви с уменьем и тактом (sic!) пользоваться высшею силою человеческою – словом, которое может вести нас (?) к религиозно-нравственному совершенству», – объясняя наименование Гомилетики, автор говорит, что «оно дано потому, что церковная проповедь должна совмещать в себе, как и соединяла у отцов Церкви, оба смысла слова ὁμιλεῖν, т. е. должна с одной стороны походить на домашнюю благочестивую беседу, – простую, безыскусственную, откровенную, а с другой представлять собою более или менее художественное, связное и стройное изложение известных (?) истин религии (?), расположенных в логическом порядке и последовательности». А непосредственно за этим: «такая двоевидность проповеди объясняется тем, что пастырская проповедь есть, прежде всего, словесное произведение, именно как (!) особый род того вида словесных произведений, который известен под именем красноречия или ораторских сочинений ( – где и в чем усматривает здесь автор объяснение первой особенности проповеди, как безыскусственной, домашней беседы?); с другой стороны, проповедь, как церковное именно красноречие, имеет много своих специальных особенностей» (4 стр.). Между тем, эта шаткая и не определенная точно «двоевидность проповеди служит для автора основанием для определения состава Гомилетики, которая должна представить две части: общую и частную.

Что, действительно, автор идет здесь сбивчивым пу-

—365—

тем искусственности, можно заключать также из соотношения «общей» Гомилетики, занимающей всего 10 стр. и однако составляющей, по автору, «первую часть» науки, и «частной», занимающей 80 стр. и составляющей «вторую часть» Гомилетики. Искусственность сказывается и в содержании «первой части (общей)»: она является не более, как излишним à propos, повторяет общеизвестные сведения из теории словесности³²³ и затрагивает те самые вопросы, которые необходимо и обстоятельно раскрываются во «второй части (частной)». Здесь говорится о единстве предмета, истинности общей и частных мыслей, полноте исследования проповеди (стр. 10) и о том же подробнее в отделе о словах (56–61 стр.), – о плане проповеди аналитическом и синтетическом, монологе и диалоге (13 стр.) и о том же подробнее в отделе о катехизических поучениях (51–53 стр.) и беседах (53–55 стр.), – о правильности слога, ясности, благозвучии, изобразительности (15–16 стр.) и о том же подробнее в отделе «об изложении, или внешнем характере, слоге и выражении церковного собеседования» (70–77 стр.) и т. д. Во всем этом нельзя не видеть чисто механического, внешнего сближения начал Гомилетики и Словесности. Показать связь между гомилетическими и стилистическими требованиями, конечно, цель почтенная. Но она, по нашему мнению, может быть достигнута не механическим путем «Опыта», а тем, который местами проглядывает в теории Фаворова (см. напр. 44:103, 129 и др. стр.) и по которому не в одной какой-либо главе, а в каждом отделе теории нужно показать требования, напр., от формы или изложения по теории Словесности и по теории Гомилетики, уяснить природу последних чрез прямое сопоставление тех и других требований, чрез восполнение первых вторыми или простое предположение требований Словесности и по различию с ними требований Гомилетики. При такой постановке, теория Гомилетики получила бы прочные основы для себя в общеобразовательных дан-

—366—

ных, выиграла бы в доступности ее правил воспитанникам и в стройности состава; понятия о проповеди, как словесном произведении, не были бы тогда чем-то случайным, изолированным в общем курсе Гомилетики, забеганиями вперед или предварительными замечаниями, раскрываемыми потом подробно.

В заключение о Гомилетике «Опыта» нужно заметить, что автор ввел сюда особый отдел «о внецерковных или внебогослужебных собеседованиях», который раскрывается, однако на 2½ стр. (97–100); напечатан (как бы неважный) мелким шрифтом; как увидим ниже, мало уместен в курсе 4 кл.; в данном виде недостаточно соответствует значению собеседований и не представляет чего-либо нового, сравнительно с отделом «о внебогослужебных собеседованиях» к «Краткой Гомилетике» о. Поторжинского (727–731 стр.).

Обращаясь ко второй главной части «Опыта», – приложениям, находим снова заимствования, повторения и во всяком случае однообразие материала с другими только учебными пособиями, – Гомилетическими Христоматиями. Сравнительно с этими последними, приложения «Опыта »именно, собрание в них проповеднических образцов представляет разве то преимущество с точки зрения объема книжки и недостаток со стороны полноты и разнообразия образцов проповеди, что поучений, сравнительно с Христоматиями, приводится менее. Автор обыкновенно цитирует сборники проповедников, из которых взяты им образцы, хотя многие из этих образцов даны и в Христоматиях³²⁴; а с другой стороны, среди приводимых в «Опыте» образцов не видим тех известнейших проповедей, которые были и считаются наилучшими и замечательнейшими произведениями того или другого проповедника и которые в книге, назначенной для учебных целей и преследующей «полноту», должны бы быть помещены на

—367—

первом плане³²⁵. Самые проповеди в каждом курсе распределены в хронологическом порядке, как и в Христоматиях.

Не вполне удачно ограничивая, сравнительно с христоматиями, число проповеднических образцов до minimum’a, автор представляет и нечто новое, – разбор проповедей, в котором, однако, оказывается полное отсутствие каких-либо определенных задач и метода. Производя повсюду такой разбор, как указание составных частей проповеди, т. е. печатая в подлежащих местах текста ее: «вступление», «предложение», иногда вместе: «вступление и предложение», иногда частнее: «1-я часть (изъяснения), – о происхождении вражды» и т. д., автор в остальном поступает по усмотрению: после одних образцов он дает разбор³²⁶ и краткий анализ содержа-

—368—

ния», понимаемый в смысле краткой передачи приведенного уже поучения (186:217, 308 и др.), после других – краткое в 2–3 стр. «содержание» (314:262 и др.), то ограничиваясь биографическими сведениями о проповеднике (183:191, 198:294 и др.),, то обходя проповедь молчанием (206:220, 273:308, 323:334 и др.). Такая неустойчивость в приемах красноречиво свидетельствует о некоторой ненормальности, несостоятельности метода. В самом деле, чего хотел достичь автор чрез данный разбор проповеди? Научить такому разбору воспитанников, – но это едва ли возможно при анализе в смысле передачи содержания и при общности разбора. Указать приемы разбора, – но и эта цель недостижима в виду полного отсутствия какой бы то ни было системы в этих приемах. Остановить внимание воспитанников на проповеди, вызвать их самодеятельность своими замечаниями; – но этого не видно из соотношения замечаний автора с достоинствами того или другого образца. Не находя ни в чем оправдания и основания для разнохарактерности приемов г. Чепика. мы вынуждены сказать и здесь о его «Опыте» то же самое, что раньше, т. е. что и здесь автор производит свою работу более механически, нежели руководствуясь определенными задачами и целями. Это и понятно, – если курсы 5 и 6 кл., как «Приложения», не имеют в себе самих надлежащей основы и прочного руководительного начала. Автор, очевидно, терялся в массе гомилетических правил, которыми должно, при настоящей постановке, руководиться при изучении и разборе образцов в 5 и 6 кл., и отмечал то из них, что попадалось под руку. Чтобы выйти из такого неопределенного, неустойчивого положения, необходимо принять какое-либо общее руководственное начало для курсов 5 и 6 кл., которое было бы настолько же определенно и устойчиво, как теория в курсе 4 кл. Такою основою, как сказано, может служить только та же теория, а наряду с нею общие указания о разборе проповедей. Такие указания, действительно, и даны в Гомилетических Христоматиях (Поторжинского, Зарницкого). При более детальной и обстоятельной разработке, эти указания могли бы дать твердое оружие для анализа каждой проповеди, – ана-

—369—

лиза, притом не случайного, а одинакового по отношению к каждой проповеди. Отсюда и в учебном пособии не было бы нужды давать случайный разбор той или другой проповеди, а всегда какой-либо одной, принадлежащей к той или другой группе проповедей по форме ли, предмету, характеру, или др. Разбор такой проповеди, как нормальный, мог бы служить образцом для самостоятельных разборов воспитанникам и, таким образом, вызывать и развивать в них самодеятельность и критику в строго определенном направлении. С другой стороны, указания относительно разбора проповедей, обобщая разбросанные в целом курсе правила теории и сводя их в одно, давали бы вполне естественный переход от теории к изучению и разбору проповеднических образцов, – от курса 4 кл. к курсам 5 и 6-го.

В «Приложениях», кроме текста проповедей, даны «подробные конспекты проповедей и планы для них» в числе 49 для 5-го и 17 дня 6 кл. Какая цель и назначение этих конспектов и планов? Так как в обоих курсах они поставлены впереди образцов проповеди, то, очевидно, автор придавал им более важное значение, нежели последним, и притом одинаковое в том и другом курсе. Между тем, другая особенность уполномочивает как раз на обратное заключение; так как конспектов и планов для 5 кл. помещено втрое более, нежели для 6-го, то, очевидно, они наиболее важны в первом. Особенно странным представляется то, что конспекты и планы совершенно изолированы от образцов проповеди: те и другие представляют две ничем несвязанные, совершенно отдельные и самостоятельные части «Приложений». В виду этого, является новый вопрос: как и когда пользоваться планами и конспектами? Не может быть сомнения в том, что раскрытие планов в собственных проповедях должно производиться не в начале учебного года и не на тех или других уроках, как указывается планом «Опыта», а в течение всего года, следовательно, одновременно и об руку с изучением образцов. Между тем, в «Опыте», ввиду отсутствия всякого соответствия и связи между конспектами проповедей и образцами, эти два занятия являются совер-

—370—

шенно отдельными, ничем не связанными между собой. Но быть может, по мысли автора, так и должно быть: связь-де должна существовать не между этими двумя занятиями, – раскрытием планов и изучением образцов, а только в каждом из них в отдельности. Что такой связи нет между образцами проповеди, это видно из расположения их в простом хронологическом порядке. Посмотрим, дается ли и предполагается ли «Опытом» какая-либо система и последовательность в предлагаемых здесь планах и конспектах проповедей.

В курсе 5 кл. даются конспекты и планы (156–174 стр.) для «поучения в день св. Пасхи, слова в день Сретения, беседы в день Благовещения, слова в день празднования в честь Казанские иконы Божией Матери (22 Окт.), слова в неделю всех святых» и т. д. Очевидно, здесь в основу распределения планов не полагается ни форма поучений, ни время и дни, на которые даны проповеди, ни что-либо другое. Быть может, этот набор планов имеет связь со стороны содержания и предметов поучений; не видно и этого. Не видно, чтобы автор шел даже от более простых к более сложным и трудным темам³²⁷. Тоже отсутствие определенного плана видим и в курсе 6 кл.³²⁸ Но сравнивая планы обоих курсов, находим одну странную особенность: для 6 кл. даны все схемы из лучших русских проповедников; в курсе же 5 кл. указаны авторы только некоторых проповедей, приводимых в конспективном виде, а относительно остальных планов и при том большей части (35) автор оставляет незнакомого с проповедническими произведениями в недоумении: собственные ли конспекты и планы проповедей приводит он, или заимствованные³²⁹. Между

—371—

тем, вопрос об авторе того или другого плана проповеди имеет важное значение для пользования им: если приведен план из известного автора, то получается возможность проверить, оценить и исправить выполненный план; в противном случае, дело осуществления плана зависит исключительно от способностей и искусства исполнителя его. Первое положение должно признать наиболее выгодным и желательным, хотя оно не исключает и второго. Самостоятельные и заимствованные планы должны бы представить из себя систему, но которой, напр., давались бы планы однородных проповедей и при том так, чтобы первый воспитанники могли выполнить и затем сличить с образцом, второй – совершить на полную свою ответственность и самостоятельно. Ни этой, ни другой какой либо системы в «Опыте» не видим. Исключение составляют планы проповедей в «приложении» к 4 кл. (123:126, 127–134:141 стр.), где они, по крайней мере, по форме соответствуют изучаемому образу и отделу теории. Этот порядок, как наиболее нормальный, желателен и в курсах 5 и 6 кл.; но он возможен лишь под условием введения в них теории, которая бы служила основою и канвой для распределения как образцов, так и соответствующих им планов, подобно курсу 4 кл.

Не давая системы в образцах и планах в отдельности и не связывая их друг с другом, г. Чепик доводит механизм своего «Опыта» до nec plus ultra, когда точно так же вне всякой связи с частями «Приложений» и в себе самих, – à propos, приводит 1) тексты для проповедей» (152 и 276 стр.), – голые цитаты их, напр.: «Притч.14:1; Притч.15:1; Притч.16:10; Исх.20:10 и т. д.; 2) «тексты, в пределах которых

—372—

должно вращаться все содержание и тема проповеди», напр. «Тов.4:15; Лк.21:34» и др. (как будто теория может одобрить и такие проповеди, в которых текст служит лишь украшением или поводом к слову! См. Фавор., 63 стр.; Опыт, 59 стр.), 3) «темы», – 85 для 5 кл. (276–277 стр.) и 170 – для 6-го (397–399). Никаких разъяснений и обоснований, ни цели и назначения этих приложений к «Приложениям» не ищите; это – секрет автора. Не ищите и системы, за исключением тем для 6 кл., которые имеют, хоть и двойственную, систему,, как видно из оглавления их: «темы на догматические и нравственные истины и на все воскресные и праздничные дни». Напротив, если этот отдел связать, напр., с проповедническими предметами, то тексты и темы получат свое место и смысл в общем курсе, но потребуют применения их к данным теории, введения в систему науки, разъяснения указания не того, что такой-то текст может служить основою для поучения (этой цели может служить каждое изречение Св. Писания), а самых приемов вывода тем из текстов. Образцы такого вывода тем на весь год даны в «Собеседовательном Богословии или Практической Гомилетике» о. Толмачева. Существенные черты этого почтенного труда должны найти себе место и в учебной Гомилетике. Тогда темы и тексты для проповедей являлись бы не случайными, а входили в Гомилетику, как неотъемлемая, составная часть ее, и восполнили бы весьма важный пробел, – отсутствие общих приемов вывода тем из того или другого Апост. или Еванг. чтения, главы или стиха Св. Писания.

В заключение о планах и конспектах, темах и текстах «Опыта» нужно сказать, что они не представляют чего-либо нового: опыт введения их в курс Гомилетики дан в «Приложениях» (651–667 стр.) к «Образцам русской проповеди» Поторжинского, который, при этом, пользовался ничем другим, как трудом Толмачева. Следовательно, в «Опыте» и здесь видим простое повторение и чисто-механическое расширение одного из известных уже гомилетических приемов.

Остается сказать несколько слов о двух характерных частностях «Опыта». Первую: «указания уставных

—373—

чтений проповедей на праздники и воскресные дни» (147–152 стр., – в конце «Приложения к курсу 4 кл.») рецензент N поставил в особенную заслугу автору: «указания уставных чтений, говорит он, очень ценны в курсе проповедничества, во-первых, потому что эти уставные чтения служат выражением заботливости св. Церкви о постоянном назидании своих чад; во-вторых, потому что все они... представляют авторитетный пример выбора назидательного чтения»³³⁰. Вполне соглашаясь с N и признавая, что ознакомить с уставными чтениями обязана именно Гомилетика, мы не можем признать эту цель достижимою, если, как «в «Опыте», эти чтения будут указаны в виде простого перечня: «1) Пасха. По 3-й песни на утрени чтение из Григория Богослова: «На стражи моей стану»; по 6-й песни – Синаксарий» и т. д. (147 стр.), или войдут в своем естественном сыром виде. Здесь необходима 1) предварительная разработка обширного материала уставных чтений; 2) объединение выводов и обобщений с системою Гомилетики, представляющей вполне подходящий отдел о поучениях на дни воскресные, праздничные, посты и т. д.³³¹ – Справедливую оценку второй частности «Опыта», – его «краткого и верного способа к написанию хорошей проповеди» (273–276 стр.), дает тот же рецензент N: «не лучше ли было бы, пишет он, г. Чепику сказать, что составление хорошей проповеди есть дело очень трудное и сложное, требующее и природного дара, и особенного навыка, и большего труда»³³². Этот «способ» тем более не уместен в «Опыте», что приемы составления поучений, – значение приступа, предложения и т. д. (о чем собственно и говорится здесь) изъяснены в отделе «о формах поучений». Если, поэтому, N смотрит на «способ», как «captatio attentionis читателя»³³³, то с не меньшим правом в нем можно видеть рельефное выражение побуждений, которыми руковод-

—374—

ствовался автор при составлении «Опыта» и которых он не потрудился высказать.

Мы рассмотрели общий план «Опыта» и все части этого плана; видели, что чего-либо в строгом и собственном смысле нового этот труд не представляет, повторяя во «введении» и «первой части» Гомилетики сведения из теории Словесности, во «второй» – из Гомилетики Фаворова, в «Приложениях» – из Гомилетических Христоматий. Заслуга автора состоит лишь в том, что весь разнообразный материал, которым владеет теперь Гомилетика, он собрал, хотя и в неизбежных при таком собирании урезках, в одну книгу и наглядно показал, насколько, действительно, богат и разнообразен этот материал. Но г. Чепик собирал этот материал механически, нисколько не заботясь ни о связи курсов друг с другом, ни о соотношении разнообразного материала в каждом из них³³⁴. Вследствие этого «Опыт» не менее наглядно показывает, что если в чем нуждается Гомилетика в настоящее время, так это – в разработке накопившегося материала, в систематизации его в общем, по курсам и в каждом из них в частности Первая и главная задача такой работы состоит в том, чтобы из теории Гомилетики и практики, – изучения правил, разбора образцов проповеди и из собственных опытов проповедничества, составить одно стройное целое, – чтобы правило и практическое осуществление их шли всюду об руку, – чтобы самый объем и отдельные части теоретического материала возможно полно соответствовали объему и частям практического материала. Вторая не менее важная задача – отыскать для объединения теории и практики такую почву, на которой это объединение достигалось бы возможно полно и естественно на всем протяжении науки, так чтобы весь курс Гомилетики имел один определенный характер. Третья задача – для каждого из трех курсов или классов выделить наиболее соответствующий теорети-

—375—

ческий и практический материал, который, давая нечто целое и законченное в себе самом, представлял бы в целом постепенное развитие, осложнение, органическое возрастание всего курса до возможной полноты и законченности. Четвертая – последняя задача состоит в том, чтобы этот курс Гомилетики был восполнен со стороны существующих в нем пробелов, – чтобы с другой стороны, при всем своем специально богословском характере, он стоял в системе общего, а тем более богословского образования не изолированно, но находил для себя в этой системе естественный базис и в порядке изучения соответствовал постановке преподавания в семинарии тех предметов, с которыми Гомилетика имеет ближайшую связь и из которых черпает для себя те или другие данные. Эти основные, общие требования от курса Гомилетики необходимо являются в виду особенностей плана «Опыта» и, как такие, придают в наших глазах цену труду г. Чепика, – заставляют считать его попыткою, мало успешной, но самыми своими недостатками возбуждающей желание и чаяние более систематического и стройного, в собственном смысле «полного» Учебника, вполне возможного и вместе настоятельно необходимого при настоящем состоянии гомилетической литературы. На основании сказанного о составе, плане и приемах «Опыта» и о требованиях от нормального курса Гомилетики, и наметим, не вдаваясь в частности, общий план желательного и возможного в настоящее время учебника по Гомилетике.

Вопрос о таком учебнике стоит в тесной связи и прямой зависимости от вопроса о постановке преподавания Гомилетики в семинариях. Последнее, как мы видели, с 1886 г. получило теоретико-практический характер, который не может подлежать сомнению или каким-либо переменам. Нельзя того же сказать о распределении предметов занятий по трем классам. Здесь, в интересах стройности, систематичности и наибольшей пользы преподавания Гомилетики, необходимо было бы сделать 1) некоторое ограничение в слишком обширном курсе 4 кл., и 2) связанное с этим расширение или, лучше, обоснование курсов 5 и 6 кл., именно: в 4 кл. проходить не

—376—

всю теорию Гомилетики, а только большую часть ее сообразно с большим числом уроков в этом классе (два в неделю, тогда как в 5 и 6 – по одному); остальной материал теории разделить на две части, которые бы лежали в основе курсов 5 и 6 кл. и тем исключали бы возможность превращения их в «Приложения». Настоятельная нужда, естественность и научные основания такого разделения теории Гомилетики между всеми тремя курсами ее не могут подлежать сомнению.

Несмотря на то, что в 4 кл. назначено два урока в неделю по Гомилетике, пройти здесь всю теорию ее не только теоретически, а и практически, – с разбором и изучением соответствующих образцов, возможно лишь поверхностно и спешно. Но если бы существовало одно это неудобство, тогда можно было бы желать не разделения теории на части по классам, а увеличения числа уроков в 4 кл. К выделению отделов Гомилетики из первого курса побуждают другие, более важные причины, которые можно устранить не другим чем, как только более нормальным распределением учебного материала. Первая из этих причин – та, что некоторые отделы Гомилетики в курсе 4 кл. ставят преподавателя и воспитанников в положение, странное и невозможное по общей постановке богословского образования в семинарии. В Гомилетике Фаворова, а сообразно с нею и в «Опыте», первый отдел в собственном смысле гомилетический составляют «предметы церковного собеседования»³³⁵: изъяснение Св. Писания с церковной кафедры, истины догматические, нравственные, церковно-обрядовые, священно-исторические, предметы вспомогательные, поучения на дни воскресные, на праздники церковные, посты и т. д. Если в 4 кл. воспитанники успевают в значительной степени ознакомиться с наукою Св. Писания (хотя и здесь они более или менее знакомы только с Ветхим, а не Новым Заветом, который является главным предметом проповеднического изъяснения); то этого нет относительно уче-

—377—

ния догматического, нравственного, о церковных обрядах и Богослужении, праздниках, постах и пр. Обо всем этом воспитанники 4 кл. имеют лишь скудные и общие, на-половину забытые сведения из училищного курса; эти сведения на уроках Гомилетики приходится воспроизводить и восполнять и, таким образом, собственно – гомилетические занятия заменять второстепенными. Между тем, основательность ознакомления с предметами поучений и проповедническим раскрытием этих предметов требует, чтобы те или другие сведения о догматах, нравственных истинах, церковных обрядах, праздниках, постах и пр. приходилось не в первый раз сообщать воспитанникам, чтобы, напротив, для сознательного отношения к проповедническим образцам на те или другие предметы, воспитанники имели определенные сведения об этих последних; в этом случае, преподавателю не пришлось бы тратить дорогое время на сообщение того, что должно быть усвоено на классах догматического Богословия, нравственного, Литургики, а воспитанникам – на усвоение подготовительных, а не собственно – гомилетических данных. Еще важнее то, что при данной постановке изучения предметов проповеди все дело приходится сводить на общие лишь положения, – на ознакомление с общими темами, приличными в области данных истин или церковному празднику и т. д. Напр., о поучениях на дни воскресные теория Гомилетики высказывает лишь такие общие положения: «предметами поучений на дни воскресные или рядовые недели могут служить: а) последовательное изложение учения христианского, в порядке катехизическом или систематическом, б) изъяснение Св. Писания, по дневным чтениям из Ветхого и нового Завета, равно и цельными книгами, в) различные отдельные истины, заимствуемые из дневных чтений и вообще из области проповеднических предметов» (Фаворов, 45–47 стр. См. то же в Опыте, 40 стр.). Никаких разъяснений относительно самого раскрытия этих предметов в теории не дается; между тем как эти-то разъяснения и составляют главное, но недоступное и невозможное для воспитанников 4 кл. вследствие ограниченного знакомства их с указываемыми предметами поучений. Правда, воспитанники изучают ту или

—378—

другую образцовую проповедь на дни воскресные и, таким образом, знакомятся с частнейшим раскрытием известного предмета. Но может ли одна, даже две – три проповеди (которых за недостатком времени невозможно изучить и разобрать), дать понятие о последовательном изложении учения христианского, при том, в порядке катехизическом или систематическом, об изъяснении Св. Писания по чтениям или целыми книгами, о раскрытии различных истин, то заимствуемых из Св. Писания, то – из других проповеднических предметов? Наконец, благодаря недостаточности необходимых богословских сведений, воспитанники не могут сами составлять те или другие поучения на данные темы; между тем как, если где, то именно в отделе о проповеднических предметах такие опыты безусловно необходимы. В виду всего этого, если Догматика, Свящ. Писание нового Завета и Литургика³³⁶ усваиваются воспитанниками, начиная с 5 кл., то и отдел о «предметах поучений» уместен не в курсе 4, а 5 кл., где только он и может получить надлежащую разработку и постановку.

Но быть может, выделение данного отдела, поставляемого, как сказано, первым в Гомилетике, нарушит стройность теории, лишит ее первой и главной части? Скорее наоборот: от такого выделения теория не только не пострадала, а и выиграла бы в основательности и стройности. В настоящее время воспитанникам приходится знакомиться подробно с изложением тех или других проповеднических предметов по образцам, имея лишь общие, вводные сведения о проповеди, не зная ни о том, в каких формах или видах возможна проповедь и каковы составные части ее, ни о внутреннем и внешнем характере проповеди. Между тем, все эти данные безусловно необходимы для оценки и правильного понимания того, чем именно замечателен данный образец в раскрытии своего предмета. Но если так, то отдел «о предметах поучений» не может стоять не только на первом

—379—

месте в теории, а и на втором (формы проповеди), третьем (внутренний характер ее) и четвертом (внешний характер); следовательно, с удобством может и должен быть снят с первого не свойственного ему места в теории и перенесен на конец ее, а отсюда – в курс 5 кл. На первое место в теории стал бы, вследствие этого, отдел о формах поучений. Это и было бы вполне согласно с характером и значением его и соответствовало бы обычным приемам изложения: так как каждая наука начинает с основных, общих положений, а такими в теории Гомилетики и являются положения об общей форме поучений, составе и главных видах их. Нам скажут: как же говорить о формах проповеди, если не обследован предмет ее? На это ответим, что предмет проповеди должен быть определен в общих, предварительных сведениях о науке. Эти последние должны быть даны не с точки зрения учебника только, как в «Опыте», а из мысли о Гомилетике, как отрасли Богословского знания, как науки, имеющей дело с проповедью вообще, ее историей, основами и задачами, равно как и с приложением исторических сведений к проповедническому служению пастыря³³⁷; если такая наука в курсе семинарии почему-либо не может явиться в своем надлежащем, полном виде (хотя это и странно, и непонятно³³⁸, то должно указать отношение Гомилетики, как курса семинарии, к Гомилетической науке вообще. С другой стороны, форма проповеди, как и форма вообще словесных произведений, не настолько зависит от предмета поучений, чтобы для понимания ее необходимо было

—380—

подробное предварительное ознакомление со всеми проповедническими предметами; на одну и ту же тему с одинаковым удобством можно составить и слово, и беседу, и поучение. Поэтому, если и нужно говорить о предметах проповеди, то подобно теории Словесности лишь в том случае и в той мере, насколько это необходимо для разъяснения особенностей той или другой формы поучений. Но в этом случае, нужен не особый отдел о предметах проповеди, предваряющий отдел о формах ее, а лишь указание того характера, каким должна отличаться тема слова, беседы и т. д. Здесь получилось бы нечто аналогичное тому, что говорится в теории Словесности о рассуждении, повествовании, описании, формах поэтических произведений, драме и пр.

Таким образом, отдел «о формах проповеди» должен быть поставлен в курсе 4 кл. первым, – вслед за более или менее научным введением. Благодаря этому, Гомилетика не являлась бы, как теперь, ex abrupto для воспитанников 4 кл., но получила бы надлежащее место в общей системе образования. Если в «Опыте», как мы видели, «первая часть (общая), – об основных свойствах и требованиях, присущих проповеди, как и каждому словесному произведению, или сочинению, и, в частности, как и каждому ораторскому сочинению» (8 стр.), является неудачною попыткой ввести Гомитетику в эту систему образования, то при поставлении отдела «о формах» на первое место, не было бы необходимости в такой искусственной «общей» особой части Гомилетики; в данном отделе являлась бы естественная точка соприкосновения между Гомилетикой, – отраслью Богословия, и Словесностью, – одной из общеобразовательных наук, а отсюда и обследование форм поучений могло бы быть произведено с большею обстоятельностью, точностью и определенностью, нежели при постановке Фаворова³³⁹ и Чепика. Столь важное сближение начал Гомилетики и Словесности не может ограничиваться одним первым отде-

—381—

лом, но, как сказано (стр. 14), должно проходить и чрез все последующие ее отделы, которые в нормальном учебнике, подобно первому, должны подвергнуться также перестановке. За отделом «о формах поучений, их общем составе и особенностях», естественно ознакомить воспитанников с приемами изложения проповеди вообще. Отсюда, второй отдел Гомилетики 4 кл. должно составить исследование «об изложении или внешнем характере церковного собеседования», тогда как обычно этот отдел является четвертым (См. Фавор., 129–149 стр. Опыт, 70–77 стр.) и ему предшествует помещаемый вслед за исследованием о формах поучений отдел: «о духе или внутреннем характере проповеди» (Фавор., 99–128 стр. Опыт, 61–69 стр.). Последний отдел, по сравнительно большей своей трудности, более уместен на третьем месте. С этим отделом, воспитанники в порядке изучения проповедничества возможно в высшей степени углублялись бы в проповеднические произведения, начав с более простого и переходя постепенно к более трудному, именно: от общих форм и состава проповедей (I отд.) – к общим приемам их изложения (II отд.); от этих последних – к внутренним характерным чертам проповеди, ее духу (III отд.). После этого, оставалось бы ознакомить воспитанников с произношением проповеди, т. е. изложить отдел (IV) «о сообщении или произношении проповеди»³⁴⁰. Этим и должен ограничиться курс теории в 4 кл. Вводить сюда не только отдел «о внецерковных или внебогослужебных собеседованиях»³⁴¹, но и «о поучениях без письменного приготовления, или о проповеднической импровизации»³⁴², излишне и неуместно, в виду обилия материала курса 4 кл. и – того, что упражнения в импровизации (тем более, след., вопрос о внебогослужебных собеседованиях) жури. Учебн. Ком. относит к курсу 6 кл. С другой стороны, от выделения данных отделов из курса 4 кл. ни полнота, ни стройность последнего не пострадали бы: так как при

—382—

установлении основных понятий о проповеди необходимо принять во внимание как способ, так и место произношения поучений и, сообразно с этим, импровизацию и вне-богослужебные собеседования выделить, как особый вид проповеди, возможной теоретически и практически лишь по усвоении обычного проповедничества (4 кл.) и навыка в нем (5 кл.).

Установив нормальные границы для теории 4 кл., обратимся к нормальному объединению в нем теоретического и практического материала. В настоящее время обычно изучаются, при усвоении того или другого отдела Гомилетики, образцы проповеди сполна. Но так как и изучить таких образцов за недостатком времени возможно весьма немного, так как, с другой стороны, и напечатание их в теории Гомилетики занимало бы слишком много места, подавляя своим объемом эту последнюю; то для того, кто задался бы целью составить курс Гомилетики и удержать в нем принятый метод, остается поступить так, как сделал г. Чепик, т. е. в теории поместить поучения в конспективной форме, несмотря на всю непригодность ее в таком виде, полные же образцы проповеди выделить в особое «Приложение». Чтобы избежать этой необходимости и вместе дать не внешнее, а внутреннее объединение правил теории и образцов проповеди, должно видоизменить однообразный и слишком примитивный прием изучения каждый раз и только полного образца: вместо этого, сообразно с особенностями теории в том или другом отделе, должно внести возможно разнообразное, строго соразмеренное с поставляемыми на очередь вопросами, изучение образцов то в полном их виде, то в сокращенном – конспективном, то известных самостоятельных отделов проповеди, то частностей ее и характерных мест и выражений. При таком изучении образцов, правила теории освободились бы от той сухости, сжатости и общности изложения, какая им придана, благодаря сокращениям Фаворова, особенно в «Опыте»; не было бы необходимости вычеркивать из теории Гомилетики иногда весьма важные для понимания правил обоснования и разъяснения их, явилась бы возможность обратить внимание на те или другие частные требования теории

—383—

Гомилетики, обосновать и развить их сообразно с образцами проповеднических приемов. Теория проповеди, вследствие этого, расширилась бы, но не внешне-механически, а со стороны содержательности и обстоятельности исследования; органически-возросший материал теории не только не подвергался бы опасности быть подавленным образцами проповедничества, но и нуждался бы в этих последних по мере собственного расширения: между правилами и обоснованием или наглядным выражением их в проповеди установилась бы тесная, внутренняя связь, вследствие которой теоретический и практический материал объединялся бы органически как в частном каждом отделе Гомилетики, так и в общем курсе ее. Так как главная цель Гомилетики – практическая, – образовать уменье и навык составлять собственные опыты проповедничества, то правила и образцы должны идти повсюду в таком порядке, чтобы представляя постепенное наслоение и усложнение, давали в результате определенный, возможно всесторонне уясненный образ или тип проповеди. Эта цель, сообразно с различным характером Гомилетических отделов, естественно, может быть достигнута то одним, то другим путем или методом: в I отделе он должен быть преимущественно аналитическим, во II – синтетическим, в III и IV – представлять объединение анализа и синтеза. Так, в отделе «о формах проповеди» для вывода правил, естественно, брать наиболее стройные, правильные и искусные по построению слова, беседы, катехизические и краткие поучения древнеотеческих и русских проповедников³⁴³. Так как, при этом, форма, вид или состав

—384—

касается всего поучения, то изучение образцов здесь должно быть полное; но задача его должна состоять не в том, чтобы изучить возможно большее число образцовых слов, бесед и т. д., а – возможно ближе ознакомиться с составом каждой формы поучений. Поэтому, положив в основу то или другое наиболее характерное слову, беседу и пр., необходимо приводить другие образцы проповеди не сполна, но лишь известный отдел их (вступление, предложение, изложение и его части и т. д.), объясняя характерные особенности его по сравнению с основным образцом и, таким образом, знакомя воспитанников со всем возможным разнообразием приемов изложения той или другой части поучения, а по связи этих частей – и формы проповеди в целом. При такой постановке первого Гомилетического отдела, с первых же уроков возможны и опыты составления поучений в виде детальной разработки лишь известных частей ее на каждом уроке; тогда как при постановке Фаворова и Чепика, эти опыты – слишком обременительны для воспитанников и не могут быть выполнены ни на уроках, ни вне класса с надлежащею тщательностью. Иной постановки требует отдел «о внешнем характере проповеди». Так как в одном и том же поучении встречаются места и замечательные, напр., по ясности изложения (в данном случае только и нужном), и не вполне удовлетворяющие этому требованию, то здесь первым и главным является не изучение образцов сполна, а их частные особенности, отличительные характерные приемы, которые должны быть изложены в таком порядке, чтобы к концу отдела возрос возможно целый и стройный образ внешнего изложения проповеди. То же и в отделе «о духе проповеди»; но, при этом, из образцовой проповеди здесь каждый раз должен быть предложен не тот или другой внешне-законченный отрывок, а известный отдел, проникнутый определенным характером; напр., изъяснение или часть его характера более

—385—

или менее конкретного, отвлеченного, жизненного, назидательного; нравственное приложение или его часть – положительного характера, обличительного, строго-обличительного и т. д. При такой постановке, в обоих отделах были бы посильны собственные опыты проповедничества; характер проповеди представлял бы для изучающего его постепенное наслоение и развитие до стройного целого, – начиная с простейшего и кончая в полном смысле церковно-библейским. Последний отдел, самым оглавлением своим, – «о произношении », указывая на необходимость проверки теории практикой, представлял бы в объединении их ту высшую ступень проповеднического развития, какая возможна для одного курса, начавшего с основ проповеди и закончившего сообщением ее в виде готового образца или собственного проповеднического опыта.

При указанном распределении учебного материала, последующие курсы 5 и 6 кл., так резко теперь отличающиеся от курса 4 кл. и, наконец, явившиеся в виде «Приложений», получили бы для себя прочную основу в остающихся отделах теории и по постановке и характеру сблизились бы с нормальным курсом 4 кл. Для 5 кл. оставался бы обширный отдел «о предметах проповеди» с исследованием об уставных церковных чтениях и приемах вывода тем (см. выше стр. 20 и 21). Благодаря этому богатому теоретическому материалу, главный предмет занятий в 5 кл., – изучение образцов проповеди, получил бы для себя такую же прочную основу, какою в 4 кл. служит теория, мог идти последовательно и в целом курсе представить систему теоретически и практически уясненных проповеднических предметов или, что то же, – курс проповеднической литературы, приведенной в определенную систему. В своем последовательном развитии этот курс представлял бы три отдела или ступени: 1) общие предметы проповеди, 2) применение их к церковным временам и 3) к современным событиям и случаям. В каждом из этих отделов, вместо хронологического, случайного изучения образцов проповеди, возможно было бы изучение систематическое. При этом, естественно, воспроизводились бы и правила теории из курса 4 кл.; но главное, новое дело 5 кл. состояло бы не в

—386—

этом и потому было бы не случайным и не стройным, как теперь, воспроизведением изученного, а углублением в проповедничество, – теоретическим и практическим ознакомлением с его новою, обширной стороной, – частнейшим содержанием поучений. Отсюда, «предметы проповеди» явились бы не как частный отдел, вырванный за недостатком времени из теории, а как по преимуществу практическая часть Гомилетики, равносильная по значению теории 4 кл. Останавливаясь, прежде всего, на свято-отеческих образцах проповеди и отсюда делая выводы, – о чем, как и при каких обстоятельствах проповедовали отцы Церкви, в курсе 5 кл. можно было бы обратить внимание на условия жизни, потребности, запросы и нужды русского народа и общества; отсюда, – обратить внимание, как говорится и в журн. Учебн. Ком., преимущественно на русскую проповедь, проследить, – какие темы, почему и при каких обстоятельствах избирались и как они раскрывались знаменитыми древними и новыми нашими проповедниками, – ввести чрез это воспитанников от основ и элементарных начал проповеди, данных в курсе 4 кл., в понимание задач и требований от настоящего проповедника, приготовить проповедников в духе отечественного Православия и применительно к среде предстоящего им служения. Такой курс, очевидно, в себе самом имел бы право на существование, представлял бы не менее богатый и обильный материал³⁴⁴, нежели курс 4 кл., и являлся бы его естественным развитием и продолжением: там основы проповеди, здесь проявление ее, применительно к нуждам и запросам среды. Так как для достижения этой цели необходимо изучение и разбор образцов проповеди, то прежде всего, должно узнать приемы, цель и основания такого изучения и разбора. Эти указания могли бы представить из себя род введения к курсу 5 кл. и определить начала и путь к объединению в нем теории и практики. Самое совмещение последних, как и в курсе 4 кл., наиболее

—387—

достижимо при изучении не целых только образцов проповеди, а – тех или других основных для каждого отдела и соответствующих правилам частей проповеди. Избрав, напр., образец древнеотеческого или русского проповеднического изъяснения Св. Писания, естественно было бы объяснять особенности проповедничества на дневные Еванг. и Апост. чтения, псалмы, паремии и целые книги Св. Писания путем сравнения и различения, – сообразно с данным образцом и особенностями приемов в избранных отделах поучений. При такой постановке, постепенно, по мере углубления в разнообразные проповеднические приемы, создавался бы целый, – возможно полный, всесторонний и законченный образ проповеднического изъяснения Св. Писания, – образ, теоретически уясненный в частностях, главных отделах и целом, практически и наглядно представленный с тех же сторон в различных образцах проповеди и воплощенный в собственных постепенных опытах проповеди, – начиная с проповеднического изъяснения тех или других частностей и кончая более или менее обширными текстами. Если в таком же порядке обследовать и все другие предметы проповеди, то они явились бы не в виде тех общих, сухих и мало полезных положений, в которых даются в курсе 4 кл., но в виде стройной системы теоретического и практического ознакомления и навыка во всех разнообразных видах проповедничества, – на те или другие предметы, в те или другие дни года, при тех или других событиях и случаях. Отсюда, курс 5 кл. был бы по преимуществу практическим; его задача – после знакомства с теориею Гомилетики (курс 4 кл.) образовать опытных и искусных составителей проповеди в всем разнообразии ее предметов.

Если, таким образом, при указанной постановке курс Гомилетики 5 кл. получит самостоятельность, представит из себя стройное целое и будет иметь свои определенные задачи; то и в курсе 6 кл. подобных целей можно достичь аналогичным путем объединения теории и практики. Характерную особенность этого курса, по журн. Учебн. Ком., должно составить упражнение в произношении проповедей. Сообразно с этим, к курсу 6 кл. Должно

—388—

отнести остающиеся от теории отделы: «о поучениях без письменного приготовления или о проповеднической импровизации » и о внебогослужебных или внецерковных собеседованиях»³⁴⁵, как деле той же импровизации. Чтобы эти отделы стали действительною основой курса, – изложение их должно идти чрез весь курс 6 кл. и нуждается в особенной обстоятельной разработке, сравнительно с теоретическими отделами 4 и 5 кл.: «необходимо, скажем словами Н.И. Барсова, главу о произношении и импровизации дополнить и переработать на основании нескольких новых сочинений по этому предмету, имеющихся в европейской литературе, и прибавить главу (но не краткие замечания) о внецерковных собеседованиях, долженствующих получить чем дальше, тем большее развитие, хотя доселе еще не имеющих для себя надлежаще выработанной теории!»³⁴⁶. При такой разработке указанных отделов проповедничества, между импровизацией и изучением и разбором проповедей необходимо установить внутреннюю, генетическую связь, так чтобы импровизация в каждом отдельном случае и, во всяком случае, при первых опытах могла быть осуществлена на основании изучаемых проповеднических образцов, – чтобы, поэтому, форма, материал и особенности последних строго соображены были с потребностями импровизации во всем курсе 6 кл. и в частных его отделах. В качестве хотя бы слабого образца такого взаимоотношения между образцами проповеди и импровизацией возьмем слово Св. Тихона, еп. Воронежского и Задонского, – «о испытании себе самого» (Поторжинск., 220–221 стр.). Составленное на текст из 2Кор.13:5, это слово необширно и состоит из вступления, в котором указываются свойства христианина (исповедание Триединого Бога, крещение, крестное знамение, хождение в церковь...), – предложения: «искусим себе, истинно ли есмы христиане». – Изъяснения с обличением в наружном лишь соблюдении (вновь перечисляемых) проявлений хри-

—389—

стианственности, – нравственного приложения в виде убеждения истинно и на деле воплотить в себе (в третий раз перечисляемые) свойства истинного христианина, – и заключения: «тако не только именем, но и самою вещию будем христиане». Анализ этого слова, – определение состава его, предмета и приемов раскрытия, должен быть сделан воспитанниками на основании сведений из курсов 4 и 5 кл. В 6 кл. главное занятие должно состоять не в этом уже известном и потому второстепенном деле, а в применении данного образца к импровизации или внебогослужебным собеседованиям. Вместо подыскивания и назначения новых тем для экспромтов, вносящего неизбежную двойственность в занятия, естественнее всего воспользоваться материалом данной проповеди, как уже знакомой воспитанникам, – сготовленной ими к данному уроку, и из нее избрать темы для экспромтов, и построения импровизаций по плану источника, с сохранением всех характерных особенностей последнего или с теми или другими применениями и дополнениями. При такой постановке, импровизация, действительно, связывалась бы с изучением образцов проповеди, была бы посильна воспитанникам, как имеющая для себя в образце материал, форму и характер изложения, и вместе с тем требовала бы самостоятельности, – так как тема импровизации и тема образца, естественно, не должны совпадать вполне, но относиться друг к другу, как частное к общему. Таких частных тем из каждого образца можно вывести и избрать несколько. Так в данном слове Св. Тихона каждый указываемый признак христианина может служить такою темою и может быть раскрыт в порядке и духе поучения С. Тихона: вступление – из указания, что, напр., исповедание Триединого Бога составляет свойство христианина; предложение: искушайте себе, истинно ли исповедуем Бога; изъяснения с характером обличения за холодное, рассудочное, слабое исповедание, несоответствие ему дел и т. д.; нравственное приложение в виде убеждения не на словах, а и на деле исповедовать Бога; заключение в виде такого же краткого замечания, как у Св. Тихона. Подобные темы и импровизации с удобством могут быть назначены нескольким воспитанникам (тогда

—390—

как при настоящей постановке давать более одной не приходится); они не нарушали бы характера и целей урока, но глубже и всесторонне исчерпывали его содержание; с удобством могут, применительно к силам учащихся, варьироваться, – если, напр., в отличие от одного экспромта, в другом изъяснение будет носить положительный характер, в третьем для иллюстрации будут приведены примеры и т. д. Аналогичное пользование образцом возможно и для примерных внебогослужебных бесед, напр., о крестном знамении, причащении, хождении в храм и пр., тем более это должно сказать относительно образцов внецерковного собеседования, которые почему-то не нашли себе места в «Опыте полного курса Гомилетики». При аналогической постановке всего курса 6 кл., между теорией и практикой установилась бы естественная, органическая связь: благодаря образцу, облегчалось бы дело импровизации, которая, при этом, стала бы на вполне правильную и плодотворную почву последования примерным проповедям; с другой стороны, и образцовая проповедь была бы усвоена возможно сознательно и отчетливо. Весь курс 6 кл. представлял бы из себя такое же стройное целое, как и курсы 4 и 5 кл., имел собственное значение и цель, – определенную физиономию, и служил естественным продолжением курса 5 кл.: ознакомившись в последнем с проповедническими предметами, временами и обстоятельствами, воспитанники здесь развивали бы и упражняли свои способности к проповедничеству.

Три намеченные курса, – по которым в 4 кл. воспитанники научались бы сознательно относиться к проповедническим произведениям и составлять собственные опыты, в 5-м знакомились с широкою областью проповеднических предметов и приобретали навык к изложению их, в 6-м свои познания и навыки обращали в живую способность, всегда готовую проявиться в строго определенном виде, – и должны составить содержание более или менее нормального, возможного и необходимого в настоящее время учебника по Гомилетике. Но такой учебник не может, вопреки стремлениям «Опыта», вытеснить гомилетические Христоматии; последние, подобно Христоматиям по Истории Литературы, должны существовать и развиваться

—391—

наряду с нормальным учебником Гомилетики, служа необходимым пособием при прохождении всех трех курсов ее, особенно же, двух последних и потому в своем составе и задачах применяясь к строю и нуждам этих Гомилетических курсов и в тоже время преследуя собственные, самостоятельные цели: так как в учебнике образцы проповеди должны служить к уяснению правил теории, проходящей чрез весь курс Гомилетики, в Христоматиях же – к возможно широкому и систематическому ознакомлению с проповеднической литературой.

В.П.

—392—

В истекшем году две-три статьи «Богословского Вестника» так не понравились некоторым писателям, что они сочли даже возможным позволить себе по этому поводу общее резкое осуждение нашего академического журнала.

Во второй Мартовской книжке «Веры и разума» сделал вылазку против «Богословского Вестника» о. Буткевич. По поводу статьи профессора Муретова «Эрнест Ренан и его жизнь Иисуса» он между прочим, писал: «Приснопамятного Филарета, бывшего московского митрополита, наши либералы 60-х годов нередко называли «деспотом мысли» за то, что он слишком внимательно относился ко всему тому, что печаталось при нем в «Прибавлениях к творениям св. Отцов», – журнале, который издавался тогда московскою дух. академиею, и что без собственного предварительного просмотра и исправления он не дозволял помещать в нем статей даже таких знаменитых ученых, как Евсевий, Голубинский, Горский или Кудрявцев. Но это обвинение Филарета было крайне несправедливо. «Деспотом мысли» здравой и разумной Филарет никогда не был. Его поведение объясняется просто: он горячо любил свою́ академию; он понимал, какое значение имеет духовная академия в жизни Православной нашей церкви; ои знал, как смотрит русское общество на ее ученые труды и как ценно и веско должно быть каждое слово ее профессора предназначенное для печати; он просто опасался, чтобы не уронить научного авторитета высшей богословской науки, не подать кому-либо повода к соблазну.... Филарет был прав. Академический журнал – не частное издание, направление которого зависит от личных убеждений или целей того или другого редактора; профессор академии – не жур-

—393—

нальный фельетонист; ему следует всегда подумать сначала о том, что он намерен высказать в печатном слове».

Итак, в «Богословском Вестнике» статьи теперь пишутся и помещаются без разбора и не подумав.

В Декабрьской книжке «Странника» журнальный обозреватель повторил с буквальною точностью нападки о. Буткевича и затем, перечислив некоторые полемические статьи «Богословского Вестника», писал: «Нельзя не заметить, что в каждом из указанных случаев литературно-критического спора непременно фигурирует «Богословский Вестник», но фигурирует в таких странных, порывистых, неправильных движениях, что так и кажется, что с ним приключилась какая-нибудь болезнь в роде пляски св. Витта, что ему на этот раз не доставало того, чем оказались сильны его противники – «Вера и разум», «Чтения в обществе любителей духовного просвещения», не доставало разума и просвещения; этим же самым приходится объяснять и его ответ на статью: «Московский академический историк о житии преподобного Сергия», напечатанную в журнале «Странник».

Итак, в журнале, издаваемом ученою коллегией Московской духовной академии не достает «разума и просвещения».

Отнюдь не претендуя на то, чтобы угождать вкусам всех и каждого, редакция «Богословского Вестника» считает своим долгом заявить, что, ради о. Буткевича и ему подобных, она, как прежде так и впредь, не намерена уклоняться от принятого ею пути посильного, честного служения православной церкви и научной богословской истине. В настоящей заметке своей она считает нужным не полемизировать, но предостеречь неосторожного читателя, если таковой, к сожалению найдется, и выставить ему на вид настоящую цену бранных нападок на наш академический журнал.

О. Буткевич обрушился на профессора Муретова и «Богословский Вестник» только по своему собственному недомыслию. Он сам наивно заявляет (стр. 319) что, не увидев под второю статьею пр. Муретова обычной

—394—

подписи «продолжение следует», счел исследование оконченным, тогда как в первой из этих статей ясно говорилось, что относительно Ренановой книги будет характеристика, изложение и критика (см. стр. 391:395 и 410), а в примечании на стр. 393-й автор писал: «В упреждение преждевременных волнений беспокойного читателя, буде найдется такой, имеем нужду заявить, что в этом очерке похваляется только внешне-формальная и художественно-историческая сторона труда. Напротив, теоретические и богословско-философские воззрения Ренана отличаются не только неправославием, но и поразительным легкомыслием и какою-то детскою незаконченностью, почему в конце очерка и подвергаются самому тщательному разбору и самому строгому осуждению...» – После первых двух статей в «Богословском Вестнике» появились еще две (в Апр. и Окт. книжках), где продолжалось «изложение» и начата «критика», и доселе еще не приведенная к своему концу. – Что же сказать о таком критике, который в состоянии понять, что статья окончена только тогда, когда ему прямо напишут «окончание», а увидеть это из самого содержания статьи, хотя бы там и говорилось ясно о предположенных частях исследования, – уже превышает силы его разумения?! Что сказать о таком критике, который не понимает по-русски написанных слов, что «в очерке похваляется только внешне-формальная и художественно-историческая сторона труда» Ренана, а отнюдь не его теоретические и богословско-философские воззрения?! А между тем такой необычайно-разумный критик считает себя в праве выступать с дерзкими нападками на наш академический журнал! Впрочем, удивляться тут нечему, ибо известно, что смелость очень часто находится в обратно-пропорциональном отношении с разумом и просвещением. Позволим себе напомнить о. Буткевичу, что не только профессору академии, но и всякому писателю следует, выражаясь его собственными словами, «сначала подумать о том, что он намерен высказать в печатном слове» и покорнейше просим его не злоупотреблять именем великого святителя Филарета, критический взгляд которого, смеем уверить, наверное не допустил бы появления в печати статьи, основанной только на недомыслии ее автора.

—395—

Журнальный обозреватель «Странника» принадлежит к разряду писателей также удивительного свойства. Он пишет свои обозрения так, что словам его, очевидно, нельзя придавать никакого значения. В декабре месяце, после уже четырех статей проф. Муретова, где началась и критика Ренана, он, без малейшего колебания, повторяет с апломбом ту ошибку, которую о. Буткевич допустил еще в марте. Восьми или девяти месяцев ему было, очевидно, недостаточно, чтобы понять и оценить по достоинству критические приемы этого автора. Впрочем, где же журнальному обозревателю «Странника» понять какую-либо статью в продолжение нескольких месяцев, когда он в целые годы не может даже заметить существования нескольких журналов и притом таких, появление которых, по его собственным словам, было исполнением его «настойчивого желания». Вот что пишет он в конце своего обзора: «Когда наша статья «Обзор журналов» была уже набрана для ноябрьской книжки «Странника», мы заметили в ней крупный недосмотр, за который и просим извинения у наших читателей. – Мы сказали там, что в России до сих пор нет специального печатного миссионерского органа; мы так привыкли твердить об этом в нашем журнале пр.: каждой возможности, каждом случае – и действительно твердили больше, чем в каком-либо другом журнале, что вышеуказанные строки написали отчасти и под влиянием этой привычки, просто механически. Исправляя их скажем, что теперь мы можем радоваться – наше настойчивое желание исполнилось: в этом году возникли два специально-миссионерских журнала – органа Православно-миссионерского Общества: «Православный Благовестник» и «Миссионерский Сборник».... Вот так обозреватель! Настойчиво желал, твердил-твердил, и вдруг даже не заменил, что уже целые годы существуют два специально-миссионерских органа! Он продолжал все по привычке твердить и не чувствовал, что давно уже твердит по пустому. Даже и в извинениях своих пред читателями опять напутал, заявляя, что «Миссионерский Сборник» – тоже орган Православно-миссионерского Общества и возник в том же 1893 году, тогда как этот журнал, незамеченный обо-

—396—

зревателем, существует уже три года и служит органом Братства св. Василия, епископа Рязанского. Подобные вещи возможны лишь под пером таких писателей, которые, по собственному их откровенно бесцеремонному сознанию, пишут «под влиянием привычки, просто механически». Цена их отзывов, после этого, понятна сама собою.

Редакция «Богословского Вестника», конечно, далека от того, чтобы сколько-нибудь серьезно обижаться на дерзкие выходки таких проницательных критиков, как о. Буткевич, или на то, что «механически» пишут такие писатели-автоматы, как журнальный обозреватель «Странника». Она, повторяем, считает лишь своим долгом предостеречь читателя и выставить на вид истинную цену враждебных ей отзывов. Эти отзывы ясно говорят сами за себя и невольно приводят нам на память слова св. Василия Великого: «Некто, нещадно нападая на Софронискова сына, Сократа, бил его в самое лице, а он не противился, но дозволил этому человеку насытить свой гнев… Когда же тот перестал бить, Сократ, как сказывают, ничего другого не сделал, а только, как на статуе пишут имя художника, написал на лбу: «делал такой-то» – (Творения св. Василия Великого, изд. М. Д. Академии. Часть IV, стр. 328. Серг. Посад. 1892).

—81—

лении»; г. III: «Слово плоть бысть»; г. IV: «Покайтеся!»; г. V: «Подражание Христу»; г. VI: «Тайна страдания»; г. VII: «Совершилось! »; г. VIII: «Оправдание дела Христова». В главах III–VIII излагается то, что в догматических системах содержится под тремя рубриками: служение Иисуса Христа пророческое, первосвященническое и царское. – Некоторые главы сочинения снабжены пояснительными дополнениями.

«Источниками автору служили: для первой главы важнейшие по сотериологии сочинения католических и протестантских богословов, преимущественно новейшие; для второй – творения отцов и учителей Церкви. Восемь глав Второго Отделения составлены на основании Св. Писания при пособии святоотеческого учения и некоторых богословских сочинений.

«Нужно заметить, что хотя святоотеческая и остальная православная богословская литература содержит очень много заметок, слов, статей и даже целых трактатов, посвященных исследованию и раскрытию догмата искупления, но не легко найти в ней такое творение, в котором этот основной догмат христианской веры был бы рассмотрен и раскрыт полно и всесторонне. Прошло почти девятнадцать веков с той поры, как искупление человеческого рода осуществлено Иисусом Христом; в течении столь долгого периода не десятки, а сотни православных богословов писали об этом догмате: а между тем и доселе нет ни одного исследования этого догмата, которое равнялось бы двум, или даже одному увесистому тому. Факт печальный, тем более, что догмат искупления вместе с догматом о Св. Троице составляет основание Христианской веры. Мы не говорим уже о том, что подробное рассмотрение догмата искупления со стороны апологетической, полемической, экзегетической, историко-догматической и догматической составило бы целую огромную энциклопедию томов: даже и одно чисто догматическое исследование этого многосодержательного догмата может дать столько материала, что он не уместится в одном томе. Инославная литература, особенно протестантская, представляет не мало объемистых монографий, посвященных исследованию догмата искупления. Но католичество и протестантство в понимании этого догмата столь далеко уклоняются от православия, что их исследования этого предмета не могут служить православным богословам готовыми и удобными образцами; пользо-

—82—

ваться ими можно только с крайнею осторожностью и осмотрительностью.

«Мы хотим этим сказать, что православный богослов, взявшийся за разработку учения "об искуплении, имеет огромную массу материала, во этот материал обработан только по частям; что нет ни одного сочинения об искуплении, которое могло бы быть признано образцовым в количественном и качественном отношении; что поэтому домогающийся написать полное исследование об искуплении находится в положении человека, который производит опыты; что отсутствие полных и образцовых исследований об искуплении свидетельствует о широте и трудности для исследования самого предмета; что догмат искупления есть тайна веры, и дать удовлетворительные и окончательные решения многих возбуждаемых им вопросов – выше сил человека; что, тем не менее, вопросы эти нельзя обходить молчанием в виду необычайной важности догмата искупления, как самого по себе, так и по связи его со многими другими догматами: с учением о Св. Троице, о благодати, о церкви, о таинствах, о грехе и наказаниях, о вере и добрых делах, о жертвах, о первобытном состоянии человека; что при широте, глубине и таинственности этого догмата, при отсутствии хороших образцов для его исследования и в виду настоятельной потребности для веры и разума раскрытия этого догмата самая попытка взяться за широкое исследование его должна быть признана столько же отважной, сколько и почтенной; что ждать и требовать от опытов исследования этого догмата совершенства не следует; что при оценке их непременно должны приниматься во внимание сейчас упомянутые обстоятельства, как смягчающие вину недостатков сочинений об этом предмете и возвышающие достоинства их; что критика таковых сочинений по справедливости должна быть более снисходительной, нежели строгой и притязательной, а в противном случае самые трудные для исследования, самые важные по существу и наиболее нуждающиеся в раскрытии догматы веры останутся без потребного для веры и разума раскрытия в явный ущерб достоинству православного богословия и его влиятельности на жизнь. Наука, как и все, способное к развитию, совершенствуется постепенно, и она не может сразу произвести трудов совершенных, когда почти нет никаких.

«Особенность рассматриваемого сочинения в том, что хотя

—83—

автор не отвергает прямо деления дела искупления на три служения: пророческое, первосвященническое и царское, однако и не применяет этого деления при изображении искупительного дела Христова. По-видимому, это – очень важное отступление от общепринятого в догматических системах и в сочинениях об искуплении порядка изложения этого догмата. Но это отступление никого не должно смущать. Ни у одного Отца, ни у одного учителя Церкви мы не встречаем деления искупительного дела Христова на три служения, никто из них даже не упоминает о том, что есть такое деление, что можно и должно, или не должно его принимать. В частности, нет этого деления, ни даже упоминания о нем, в догматике Иоанна Дамаскина, имеющей высокий авторитет для православного богослова. Очевидно, что Отцы и учители Церкви или совсем не знали об этом делении, или не находили ни пользы, ни необходимости вводить его. Правда, впервые намек на тройственное служение Иисуса Христа сделан все-таки в древней Церкви, но кем? не догматистом, не отцом или учителем Церкви, а церковным писателем, историком Евсевием Кесарийским. Затем, это деление было введено и обосновано гораздо позднее, и притом не на Востоке, а на Западе, как в католическом, так и в протестантском богословии, и принимается большинством представителей того и другого богословия. С Запада это деление было заимствовано и нашими богословами, впрочем не всеми. Замечательно, что из русских знаменитых богословов не держался этого деления и признавал его неудачным богослов, наименее подражавший западным образцам и наиболее самобытный, это Иннокентий, архиепископ Херсонский.

«Мы предполагаем две причины, почему Священник Светлов не ввел в свое исследование деления искупительного дела Христова на три служения: с одной стороны он старался обосновать свое исследование на учении святых отцов и учителей Церкви и не отклоняться от этого учения; с другой стороны, при раскрытии троякого служения Иисуса Христа мысль больше направляется на внешнюю аргументацию искупительного дела Христова посредством механического подбора текстов Писания, нежели на уяснение внутреннего смысла, его, а автор задался целью раскрыть именно внутренний смысл догмата. Кстати сказать, внутренняя сторона догмата искупления особенно мало раскрыта в русской догматической литературе; так что нельзя не одо-

—84—

брить автора за то, что он выбирал для исследования не те стороны предмета, которые проще и более разработаны, а труднейшие и наиболее нуждающиеся в раскрытии.

«В научном отношении сочинение священника Светлова, по нашему мнению, удовлетворяет главным требованиям, которые можно и должно предъявлять к магистерским диссертациям: литература предмета изучена с достаточною полнотою, извлеченный из нее материал представлен в обработанном виде, исследование в целом составе и во многих частностях не есть повторение или бесполезное видоизменение других сочинений о том же предмете и стоит выше компиляций. Историко-догматическая часть ценна тем, что она есть первый у нас опыт совокупного изложения отеческого учения об искуплении и довольно полного изложения и оценки богословских учений об искуплении западных писателей нового времени. В догматической части заслуживают похвалы психологический анализ покаяния и страдания, оценка юридического и анти-юридического воззрения на жизнь, исследование отношений между правдою и любовью, судом и милостью и проч.

«Признаем сочинение достаточным для того, чтобы оно было допущено, по напечатании, к защите на соискание степени магистра богословия»..

Справка: По § 81 лит. а. п. 10 устава Духовных Академии, «одобрение к напечатанию сочинений, писанных на соискание ученых степеней, значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Дозволить священнику Павлу Светлову печатать свое сочинение, а по представлении им 50 экземпляров напечатанной диссертации, иметь суждение о публичном защите ее (диспуте).

IV. Отношение Правления Вифанской духовной семинарии от 9 Апреля за № 164 с просьбою выслать документы кандидата Академии Ивана Николина, определенного на должность преподавателя Вифанской семинарии, а также уведомить, с какого и по какое время Николин был профессорским стипендиатом.

Определили: Изложенное в отношении Правления Виеанской духовной семинарии привести в исполнение.

V. Отношение Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 8 Апреля за № 553 с просьбою отсрочить до 8 июня сего

—85—

года возвращение препровожденного при отношении от 8 февраля сего года за № 76 на двухмесячный срок сочинения на французском языке: «Daniel. De études classiques la société chrеtienne. Paris. 1853».

Определили: Отсрочить возвращение означенного в отношении Совета С.-Петербургской Духовной Академии сочинения до испрашиваемого времени.

VI. Отношение Императорского Московского Археологического Общества от 7-го Апреля за № 1350, при коем препровожден III вып. Трудов Восточной Комиссии.

Определили: Присланную книгу сдать в фундаментальную библиотеку, а о получении ее с выражением благодарности уведомить Археологическое Общество.

VII. Отношение Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете от 8 Апреля за № 278, при коем препровождена с выражением благодарности принадлежащая академической библиотеке рукопись № 90 на 496 листах.

VIII. Отношение участвующих в собеседованиях при Свято-Троицкой церкви г. Кашина от 6 Апреля сего года:

«Участвующие в собеседованиях при Свято-Троицкой церкви г. Кашина, уведомляя о получении творений Св. о.о. – Василия Великого и Григория Богослова, а также и 50 №№ брошюр избранных святоотеческих произведений, высланных, по милостивому соизволению Совета Академии, Редакциею «Богословского Вестника» в Свято-Троицкую собеседническую библиотеку, – имеют честь принести Совету Академии искренне-сердечную благодарность».

Определили: Рукопись, присланную из Императорского Общества Истории и Древностей Российских сдать в фундаментальную библиотеку, а прочее принять к сведению.

IX. Записки э.-ординарного профессора Григория Воскресенского и доцента Александра Шостьина о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии II. Колосову выписать для академической библиотеки, по справке с ее наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

X. Отношение Минской духовной семинарии от 30 марта за № 373:

«С разрешения Святейшего Синода, вместе с празднованием

—86—

столетия Минской епархии, имеет быть в Минской Духовной Семинарии торжество столетия ее существования, назначенное на 14 апреля 1893 года, о чем Семинария считает приятным для себя долгом уведомить Московскую Духовную Академию».

Определили: Послать в Минскую духовную семинарию приветственную телеграмму с исполнившимся столетием ее существования.

На сем журнале резолюция Его Преосвященства: «1893 г. 19 Апр. Утверждается».

1 Мая 1893 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: Е. Голубинского, В. Ключевского, П. Горского и Протоиерея Д. Касицына, не присутствовавших по болезни.

Слушали: I. Сданный Его Преосвященством с надписью: «1893 г. 14 Апр. «В Совет Академии для объявления Г. Мартынову» указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 10 Апреля сего года за № 1477:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Преосвященного Харьковского, от 21 января сего года за № 18, в коем ходатайствует об определении доцента Московской Духовной Академии по кафедре Патристики Александра Мартынова, согласно выраженному им желанию, ректором Харьковской духовной семинарии, с возведением, по рукоположении во священника, в сан протоиерея и с назначением его редактором издаваемого при семинарии журнала «Вера и Разум». Приказали: На основании бывших рассуждений, Святейший Синод, согласно ходатайству Преосвященного Харьковского, определяет: назначить доцента Московской духовной Академии по кафедре патристики Александра Мартынова ректором Харьковской духовной семинарии и редактором издаваемого при сей семинарии журнала «Вера и Разум», с возведением его в Москве, по рукоположении во священника, на основании примечания к § 24 Уст. дух. сем., в сан протоиерея; о чем для зависящих распоряжений, Вашему Преосвященству послать указ, а в Хозяйственное Управление, для распоряжения о выдаче Мартынову следующих по

—87—

положению из подлежащего источника прогонных денег на проезд в г. Харьков, передать выписку из настоящего определения».

Определили: Содержание указа Святейшего Синода сообщить (и сообщено) доценту А. Мартынову и Правлению Академии для зависящих распоряжений.

II. Предложение О. Ректора Академии Архимандрита Антония:

,,Пο случаю определения доцента Александра Мартынова на должность ректора Харьковской духовной семинарии в Академии состоят вакантными кафедра по патристике и должность лектора английского языка. Честь имею предложить Совету Академии войти в рассуждение о замещении кафедры по патристике и должности лектора английского языка. При этом считаю долгом заявить, что преподавать английский язык изъявил желание доцент по кафедре пастырского богословия и педагогики Александр Шостьин:

Справка: 1) По § 50 устава Духовных Академий «ищущие звания профессора или доцента, но неизвестные Совету своими преподавательскими способностями, сверх условий, изложенных в §§ 45 и 48 устава, должны прочесть публично, в присутствии Совета, две пробные лекции, одну на тему по собственному избранию, а другую по назначению Совета». 2) По § 81 лит. б. п. 4 того же устава избрание на должность лектора значится между делами Совета Академии, представляемыми на утверждение Епархиального Преосвященного. 3) В примечании к § 49 того же устава сказано, что, в случае крайней нужды, Совет может допустить к преподаванию новых языков наличных преподавателей Академии.

Определили: 1) Допустить к чтению пробных лекций по вакантной кафедре патристики оставленного при Академии в минувшем учебном году для приготовления к замещению вакантных кафедр кандидата богословия Ивана Ионова; 2) сроком для чтения лекций назначить 31-е мая и 1-е июня, о чем и дать знать кандидату И. Попову. 3) Благопочтительнейше ходатайствовать перед Его Преосвященством об утверждении в должности лектора английского языка доцента Александра Шостьина.

III. Сданный Его Преосвященством с надписью: «1893 г. 14 Апр. В Совет Академии» указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 10 Апреля сего года за № 1478:

—88—

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Преосвященного Казанского, от 16-го минувшего марта за № 170, коим, во исполнение Синодального указа, от 22 мая 1892 года за № 2032, доносит, что Совет Казанской Духовной Академии, по рассмотрении отзыва экстра-ординарного профессора сей Академии Сергея Терновского о сочинении доцента Московской Духовной Академии магистра богословия Митрофана Муретова под заглавием: «Ветхозаветный храм, часть 1. Внешний вид храма». Москва, 1890 г., в заседании своем 10 февраля сего года единогласно признал автора сочинения заслуживающим степени доктора богословия. Приказали: Доцента Московской Духовной Академии магистра богословия Митрофана Муретова, удостоенного Советами Московской и Казанской Духовных Академий за сочинение «Ветхозаветный храм. Часть 1. Внешний вид храма», степени доктора богословия, утвердить в сей степени; о чем, для зависящих распоряжений, Вашему Преосвященству послать указ».

Определили: 1) Об утверждении доцента Митрофана Муретова в степени доктора богословия внести в формулярный о службе его список. 2) Изготовить для доцента Муретова диплом на степень доктора и выдать его по принадлежности.

IV. Предложение О. Ректора Академии Архимандрита Антония:

«По случаю утверждения доцента Митрофана Муретова в степени доктора богословия, честь имею предложить Совету Академии избрать его в звание ординарного профессора Академии».

V. Прошение доцента Митрофана Муретова:

«Покорнейше прошу Совет Академии уволить меня от должности лектора французского языка».

Справка: 1) § 49 устава Духовных Академий: «Ординарные профессор! Академии должны иметь степень доктора богословских наук». 2) § 106 того же устава: «Восемь вакансий ординарного профессора распределяются по следующим группам предметов: 1) по наукам богословским (введению в круг богословских наук, богословию догматическому и нравственному); 2) Св. Писанию с библейскою историею; 3) пастырскому богословию, педагогике, гомилетике и истории словесности, 4) церковному праву, литургике и патристике; 5) церковной истории – общей и русской, истории западных исповеданий и истории русского раскола; 6) философии, 7) гражданской истории – общей и русской и 8) языкам –

—89—

русскому и церковно-славянскому, еврейскому с библейскою археологией», греческому и латинскому. 3) В настоящее время всех ординарных профессоров в Академии пять и один и. д. ординарного профессора, а на группе 2-й один экстра-ординарный профессор и два доцента. 4) Доцент Митрофан Муретов состоит на духовно-учебной службе пятнадцать лет, а на службе при Академии четырнадцать лет. 5) По § 81 лит. в. п. 4 устава Духовных Академий «избрание кандидатов на должности профессоров значится в числе дел Совета Академии, представляемых через Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода. 6) По словесному заявлению О. Ректора Академии преподавать французский язык изъявил желание доцент Александр Голубцов.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Преосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении доцента Академии, доктора богословия, Митрофана Муретова в звании ординарного профессора Академии со времени его избрания. 2) Благопочтительнейше ходатайствовать перед Его Преосвященством об утверждении в должности лектора французского языка доцента Александра Голубцова.

VI. Сданный Его Преосвященством с надписью: «1893 г. 14 Апр. В Совет Академии» указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 10-го Апреля сего года за № 1479:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства, от 26 минувшего марта за № 3024, об утверждении преподавателя Таврической духовной семинарии, кандидата богословия, священника Николая Ильинского, согласно удостаиванию Совета Академии, в степени магистра богословия, за представленные им на соискание сей степени сочинения под заглавием: а) «Синтагма Матфей Властаря. исследование·1. Москва, 1892 г. и б) «Собрание по алфавитному порядку всех предметов, содержащихся в священных и божественных канонах, составленное и обработанное смиреннейшим иеромонахом Матфеем, или Алфавитная Синтагма Матфея Властаря». Перевод с греческого. Симферополь, 1892 г. Приказали: Преподавателя Таврической духовной семинарии, кандидата богословия, священника Николая Ильинского, удостоенного академическим Советом за сочинения: а) «Синтагма Матфея Властаря. исследование». Москва.

—90—

1892 г. и б) «Собрание по алфавитному порядку всех предметов содержащихся в священных и божественных канонах, составленное и обработанное смиреннейшим иеромонахом Матфеем, или Алфавитная Синтагма Матвея Властаря». Перевод с греческого. Симферополь 1892 г., степени магистра богословия, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства в таковой степени; о чем, для зависящих распоряжений, Вашему Преосвященству послать указ

VII. Сданный Его Преосвященством с надписью: «1893 г. 28 Апр. В Совет Академии» указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 27 Апреля сего года за № 1701:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший (Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства от 21 минувшего марта за № 2923, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об утверждении кандидата богословия Николая Попова, согласно удостаиванию означенного Совета, в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Император Лев Мудрый и его царствование в церковно-историческом отношении», Москва, 1892 г. Приказали: Кандидата богословия Николая Попова, удостоенного Советом Московской Духовной Академии за сочинение «Император Лев Мудрый него царствование в церковно-историческом отношении» степени магистра богословия, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Рижского, в таковой степени, о чем, для зависящих распоряжений, Вашему Преосвященству послать указ».

Определили: Изготовив для Священника Николая Ильинского и Николая Попова магистерские дипломы, препроводить их по принадлежности.

VIIΙ. Резолюцию Его Преосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии от 5 Апреля сего года: «1893 г. 14 Апр. Утверждается».

Справка: 1) В ст. VI означенного журнала было изложено ходатайство Совета Академии перед Его Преосвященством об увольнении ординарного профессора Евгения Голубинского от обязанностей члена Правления Академии и об утверждении в этой должности ординарного профессора Петра Цветкова. 2) В ст. X того же журнала было изложено ходатайство Совета перед

—91—

Его Преосвященством о разрешении принять Михаила Грацианского в число студентов 2-го курса Академии и, в случае разрешения, предоставить Грацианскому казенную стипендию, оставшуюся после студента того же курса Сергея Черникова.

Определили: Об увольнении ординарного профессора Евгения Голубинского от обязанностей члена Правления Академии и об утверждении в этой должности ординарного профессора Петра Цветкова сообщить (и сообщено) Правлению Академии для зависящих распоряжений; прочее принять к исполнению.

IX. Отношение Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 27 Апреля сего года за № 2160:

«По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 22-го текущего Апреля, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской Духовной Академии Николай Козлов на должность учителя по русскому языку в старшие классы Макарьевского духовного училища.

Справка: По распоряжению О. Ректора Академии сообщено кандидату Н. Козлову о назначении его на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

X. Прошение заслуженного экстраординарного профессора Академии Протоиерея Димитрия Касицына:

«Чувствуя ослабление сил, особенно после тяжкой и еще доселе продолжающейся болезни, покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии ходатайствовать перед высшим духовным начальством об увольнении меня от должности экстраординарного профессора Академии и о назначении мне пенсии

XI. Предложение О. Ректора Академии Архимандрита Антония:

«В случае увольнения Святейшим Синодом Протоиерея Димитрия Касицына от профессорской должности, в Академии имеет открыться вакансия экстра-ординарного профессора; не угодно ли будет Совету Академии озаботиться в настоящее время избранием кого-либо из наличных преподавателей Академии на вакансию экстраординарного профессора».

Справка: 1) По § 81 лит. в. п.п. 4 и 5 устава Духовных Академий «избрание кандидатов на должности профессоров и увольнение профессоров от занимаемых ими должностей значится в числе дел Совета Академии, представляемых через Епархиального Преосвященного в Святейший Синод». 2) По

—92—

§105 того же устава и по штату в Академии число экстраординарных профессоров определяется 9-ю; все вакансии экстраординарного профессора в настоящее время заняты наличными преподавателями Академии. 3) По § 94 лит. в. п. 5 того же устава «дела о назначении пенсий и пособий служащим при Академии представляются Правлением Академии через Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода».

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Преосвященства перед Святейшим Синодом об увольнении экстраординарного профессора Протоиерея Димитрия Касицына от профессорской должности и об утверждении в звании экстраординарного профессора доцента Академии по кафедре догматического богословия Александра Беляева, находящегося на службе при Академии шестнадцать лет и вполне достойного звания экстра-ординарного профессора. 2) Дело о назначении пенсии профессору Протоиерею Д. Касицыну передать в Правление Академии. 3) Выразить в адресе профессору Д. Касицыну искреннее сожаление о невозможности для него продолжать его многополезную службу при Академии.

XII. Прошение экстра-ординарного профессора Василия Соколова:

«Издавна занимаясь исследованиями в области истории западных исповеданий, как свидетельствует о том моя магистерская диссертация и значительная часть статей моих в разных духовных журналах, и чувствуя преимущественную наклонность к занятиям этого рода, покорнейше прошу Совет Академии, вместо занимаемой мною ныне кафедры новой гражданской истории, предоставить мне вакантную кафедру истории и разбора западных исповеданий».

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать перед Его Преосвященством о разрешении экстра-ординарному профессору Василию Соколову занять освобождающуюся кафедру истории и разбора западных исповеданий.

ХIII. Предложение О. Ректора Академии Архимандрита Антония:

«В случае разрешения экстра-ординарному профессору Василию Соколову занять освобождающуюся кафедру истории и разбора западных исповеданий, честь имею предложить Совету Академии войти в рассуждение о замещении кафедры по новой гражданской истории».

Определили: Пригласить на кафедру новой гражданской истории окончившего курс в 1890 году и оставленного в том

—93—

же году для приготовления к замещению вакантных кафедр в Академии, ныне преподавателя Каменец-Подольской духовной семинарии, Анатолия Спасского и, в случае его согласия занять означенную кафедру, а равно и отсутствия препятствий к этому со стороны семинарского Правления, вести в свое время дело установленным порядком.

XIV. Отзывы о сочинении преподавателя Харьковской духовной семинарии Николая Страхова под заглавием: «Брак, рассматриваемый в своей природе и со стороны формы его заключения». Харьков. 1893., представленном на соискание степени магистра богословия.

А) И. д. ординарного профессора Петра Казанского:

«Сочинение г. Страхова состоит из двух неравных по объему частей. Первая часть, наибольшая по объему (1–256 стр.) и носящая заглавие: брак в его существе, заключает в себе четыре главы. Вторая часть, трактующая о форме заключения брака, состоит из трех глав (257–326).

«В первой главе первой части (1–16) автор старается решить вопрос, что такое брак в существе своем. Ход мыслей, составляющих содержание этой главы, можно представить в следующем виде. Рассматриваемый с чисто-внешней стороны, брак есть соединение мужчины и женщины и имеет свое основание в половом раздвоении природы человека. Но несмотря на это, содержание брачного союза далеко не исчерпывается одною чувственно-материальною стороною. В отличие от животных, у человека стремление одного пола к другому имеет не исключительно чувственный характер, но служит выражением и его духовно-разумной природы и переходит в сознательно-разумное чувство любви; половое отношение у человека, как выражение не только его чувственной, но и духовно-разумной природы, становится твердым и нерасторжимым отношением мужа и жены, союзом двух личностей разного пола на всю жизнь. Таким образом, основанием человеческого брака надобно считать любовь, как сознательно-разумное чувство.

«Сделав несколько замечаний о сущности и проявлениях любви и о значении ее в жизни природы, автор старается показать отличие супружеской любви от других видов любви. Так как одною из особенностей супружеской любви служит связь ее с органической потребностью, составляющею постоянную принадлежность брачного союза, то многие на этом основании склонны

—94—

смотреть на брак только как на чувственный союз супругов. Для обличения односторонности такого понимания брачного союза автор указывает на то, что человек стремится к личности другого пола не для удовлетворения только чувственного инстинкта через союз с каким бы то ни было индивидуумом другого пола, но стремится к той или другой определенной личности другого пола и к продолжительному сожитию с нею: человек, даже самый грубый и необразованный, желает выбрать для своего сожительства подругу по своему вкусу с намерением постоянно обладать ею; а это служит доказательством того, что половое стремление человека имеет в самом основании не одну только чувственную потребность, но и духовную; потому что эстетический вкус при выборе супруги есть выражение своеобразных духовных качеств известного человека и служит существенным отличием человеческого брачного союза от полового отношения у животных, которым чуждо чувство прекрасного.

«Что супружеская любовь утверждается не на одном только чувственном влечении одного пола к другому, автор далее доказывает тем, что она возбуждается не эстетическим только вкусом, но и стремлением к удовлетворению умственных и нравственных потребностей человека. Таким образом, истинная супружеская любовь бывает там, где супружеский союз удовлетворяет не одному только половому инстинкту, по и главным образом эстетической, умственной и нравственной потребности. Поэтому супружеский союз есть всесторонний союз мужчины и женщины и есть дело свободной решимости воли вступающих в него; вытекая непосредственно из требований природы, брачная жизнь подчинена определенному нравственному принципу, возлагает на супругов определенные нравственные обязанности; в брачном отношении потребности извлечения низшей природы человека не уничтожаются, а подчиняются высшему нравственному началу – любви, заключающей в себе стремление к совершенству, обнаруживающейся в уважении, верности и самопожертвовании супругов. Такая идея брака может быть осуществлена только в моногамии, как союзе, уничтожающемся только с смертью одного из супругов.

«Из всего сказанного выше автор выводит заключение, что брак не есть такое отношение, которое подчинялось бы произволу людей, из которого они делали бы, что захотели, напротив брак есть нравственное отношение, утверждающееся на законах

—95—

разумно-нравственной природы человека; а так как нравственная природа человека сотворена Богом, то и законы ее имеют божественное происхождение.

«Во второй главе первой части (16–61) автор, утверждаясь на библейском повествовании, говорить о божественном происхождении брака и из анализа рассказа Бытописателя делает вывод, что брачный союз есть союз нравственный, неразрывный, исключающий многоженство и святой.

«Затем следует разбор новейших воззрений на первобытные формы брака и на происхождение семьи. По этим воззрениям брак установлен не Богом, но возник мало помалу из чисто естественного отношения полов. В подтверждение этих воззрений ссылаются 1) на сказания и легенды, приписывающие учреждение брака определенным личностям, 2) на свидетельства писателей классической древности о существовании общинного брака у разных варварских народов и 3) на обычаи – похищать невесту, давать плату за нее и запрещать брак в близком родстве, – обычаи, указывающие будто бы на то, что теперешняя форма брака постепенно развилась из общинного брака, иначе называемого гетеризмом и коммунальным браком, – Подвергнув более или менее основательному критическому разбору каждое из этих доказательств в пользу рассматриваемой теории о браке и семействе, автор делает заключение о несостоятельности теории постепенного развития брака и происхождения семьи из первоначально существовавших родовых союзов.

«В третьей главе своего сочинения (62–119 стр.) автор 1) довольно кратко раскрывает новозаветное учение о брачном союзе, его высоком нравственном достоинстве, об отношении мужа и жены, о цели брака, которая состоит во взаимном нравственном усовершенствовании мужа и жены и в рождении и христианском воспитании детей; 2) раскрывает учение и законоположения православной христианской церкви о браке. Здесь автор говорит о необходимости и достоинстве православно-христианских законоположений о браке; с этою целью он старается уяснить, что каждое из них есть не что иное, как прямое следствие, вытекающее из христианской идеи брака. Поэтому исходя из этой идеи, автор берет на себя труд показать 1) почему христианское законодательство требует, чтобы брак был тесным, неразрывным союзом двух только лиц различного пола, или иначе – почему оно требует самой строгой

—96—

моноандрии и моногамии; – 2) почему христианская церковь не запретила второго и третьего брака несмотря на то, что второй и особенно третий брак не вполне соответствует христианскому понятию о браке, – 3) почему она признает брак вообще союзом нерасторжимым и почему она дозволяет развод в немногих исключительных случаях, – 4) почему она требует, чтобы брак был делом свободного взаимного согласия мужчины и женщины, вступающих в брак; – 5) почему, кроме свободного согласия от брачующихся требуется зрелость возраста, – 6) почему запрещается вступление в брак без согласия родителей, – 7) почему требуется, чтоб «брак заключался при возможно большем равенстве между брачующимися по всем особенностям их нравственного характера и вообще по условиям их личного состояния», – из коих наибольшее значение имеет одинаковость исповедуемой обоими супругами религии, – 8) почему запрещается брак лиц, состоящих в близком родстве и, наконец, – 9) почему требуется, чтоб заключение брака совершалось церковью. Но исследование и решение этого вопроса автор сделал содержанием второй части своего сочинения.

В четвертой главе первой части своего сочинения (119–256 стр.) автор ведет полемику с противниками христианского воззрения на существо брака. Высказав общую мысль, что в христианском мире существовали и продолжают существовать разнообразные воззрения на брак, не согласные с истинным пониманием его, автор полагает, что причины уклонений от истинного христианского воззрения на брак заключаются: 1) в неправильном понимании некоторых мест Св. Писания, 2) в некоторых направлениях философии и 3) в господствующем направлении действительной практической жизни. Далее автор указывает общую причину неправильных воззрений на брак, относимых им к первому из указанных им разрядов, – в том, что в первые времена христианства многие, обратившиеся ко Христу, не могли сразу отрешиться от своих прежних воззрений и понятий и невольно применяли их к христианскому учению и через то вносили в него искажение. Сюда относящиеся заблуждения автор делит на три группы. К 1-й группе он относит заблуждения тех, которые отрицают брак, как состояние нечистое, непримиримое «с высшим духовным служением христианина»; ко 2-й группе относит заблуждения тех, которые вследствие неправильного понимания христианской свободы

(Продолжение следует).