Май

—511—

ной добыче, он поносил Амоса и говорил, чтобы провидец ушел из Самарии, удалился бы, если ему угодно, в Иудею и там жил бы: там ты беспрепятственно будешь лжепророчествовать и, обольщая многих, добудешь содержание и скорее найдешь средства к жизни. Такого рода смысл выражает слово: живи (καταβίου). Но что у пророка не такова цель и что он не наклонен к любостяжанию, а напротив повинуется Владычным хотениям и потому исполняет служение пророка, это пытается доказать, и вполне справедливо, говоря, что он не был ни пророком, ни сыном пророка, – разумею: по учению, конечно, или по духу, точно так же, как Елисей Илии, но был пастухом, проводил сельскую, простую и бесхитростную жизнь, имел пропитание вполне скудное и довольствовался полевыми плодами, которых никто не купит. Это были ягодичия (сикоморы). В свободное время заведующие стадами удаляются под тень дерев и, как бы смеясь над обвинениями в бездействии, рвут плоды и насколько возможно, удовлетворяют потребности желудка. Однако, говорит, меня при таких обстоятельствах Бог по воле Своей сделал пророком и повелел объяснить потомкам Израиля грядущее на них и близкое будущее, а ты, противополагая вышним внушениям свои собственные, приказываешь молчать. Поэтому сия глаголет Господь: жена твоя во граде соблудит, очевидно, подвергаясь городским поруганиям и по необходимости перенося неудержимую похотливость её имеющих. Погибнут и дети, сделавшись добычею меча. Сверх того, земля твоя измерится ужами, то есть будет данницею и будет платить налоги владельцу. При этом и ты, гово-

—512—

рит, думающий теперь, что живешь в святой земле – Вефиле и владеешь святынею царскою, уйдешь в плен, умрешь бедственным образом, еще не возвратившись. Но – как и почему останешься мертвым в чуждой и нечистой земле неприятельской? – И сам Израиль, избравший тебя пророком и настоятелем святыни, удалится в плен. Итак, тяжко противодействовать мановениям Божественным, поступать безрассудно и запрещать святым истолковывать волю Божию, – (святым), которым от Него сказано: и будет касаяйся вас яко касайся в зеницу ока его (Зах.2:8).

Заметь, что у святых единая и досточудная цель, разумею обязанность неослабно служить глаголам Божиим и ни во что вменять человеческое, хотя бы кто воздвиг на них брани и скорби. Так, блаженный Амос, совершенно презирая лукавство Амасии, все-таки не молчал, но юношески-бодро произносил обличение против него. А богоглаголивые ученики, когда однажды фарисеи и книжники приказали им молчать, дерзновенно говорили: аще праведно есть пред Богом, вас послушати паче, нежели Бога, судите: не можем бо мы, яже видехом и слышахом, не глаголати (Деян.4:19–20).

Глава VIII, Ам.8:1–3. Сице показа ми Господь: и се, сосуд птицеловца. И рече Господь: что ты видиши, Амосе? И рех: сосуд птицеловца. И рече Господь ко мне: приспе конец на люди моя Израиля, не приложу ксему, еже мимоити его. И восплачутся стропове храма в той день, глаголет Господь: мнози падшии во всем месте, навергу молчание.

Снова на мысль пророку приходит как бы слово и после того, как получили себе достаточное разъ-

—513—

яснение внезапно случившиеся обстоятельства, порядок видений переходит к соответствующей ему цели. Так, он созерцал множество Ассириян, как приплод пружий утренний (Ам.7:1), и с ними Гога, или Сеннахирима, описываемого в виде гусеницы, потому что это животное с большою силою скачет от земли. Таков, пожалуй, человек заносчивый, который всегда скачет кверху и отказывается жить вместе с смиренными. Видел и так называемую прю во огни (Ам.7:4), равным образом адамант, учиненный среде Израиля стоящим на ограде адамантове (Ам.7:7–9). Что же было за этим? – Сосуд птицеловца. Что я говорил сначала, то скажу и теперь: что пророку, проще (более по-деревенски) воспитанному, Бог открывает тайны при помощи того, что чаще всего делается в полях. В самом деле: птицеловы и уловляемые ими птицы, конечно, всего более подходили бы не городским жителям, но тем, у кого занятие и цель жизни поля и что на них. А что всенепременно будут уловлены для умерщвления, как бы рукою опытных ловцов, вместе с чернью и знатное сословие Самарии, разумею гордецов и подобно птицам старающихся парить вверх, на это содержание видений указывает прикровенно. Так, предметом видения был сосуд птицеловца. Посему Бог всяческих говорит, что приспе конец на люди моя Израиля и что не пройдет уже мимо их прегрешений. Указал и на то, что сожжен будет и самый храм, имеющий золотую телицу Вефильскую, сказав: восплачутся стропове храма в той день. Стропами (φατνώματα) обычно называет кровлю (δροφήν) или карниз её (τὰ περὶ αὐτήν), искусно разукрашенный плотничною отделкою, согласно из-

—514—

речению Песни Песней: преклади дому нашего кедровыя, дски наши кипарисныя (Песн.1:16). Восплачутся, говорит, стропове храма, издавая не членораздельный звук, но звук, какой бывает при ударах, и треск при сокрушении. Но так как, говорит, мнози будут падшии во всем месте, то навергу молчание, ибо если уже всякое место обратится в пустыню и не будет иметь обитателей, то будет великое молчание или тишина, подобно тому, как в землях пустынных и непроходимых. Следовательно, Бог всяческих ни в каком отношении не затруднится, если пожелает наказать грешников, и у Него будет много различных способов кары и никто не устоит пред Ним, когда Он, разгневанный, нашлет казни. Но избежит тот, кто отвратит гнев покаянием и со своей стороны расположит к снисходительности благого и милосердого Владыку.

Ам. 8:4–6. Слышите убо сия, сокрушающии из утра убогаго и насилствующии нищих от земли, глаголющии: когда прейдет месяц, и продамы, и субботы, и отверзем сокровище, еже сотворити меру малу, и увеличити мерило, и сотворити вес неправеден, яко да притяжем убогия сребром и нищаго за сапоги, и от всякаго жита куплю сотворим.

Однажды фарисей некий спросил Господа, какую заповедь Он признает первою и большею, и услышал в ответ, что первая заповедь – возлюбиши Господа Бога твоего, вторая же, следующая за ней, – возлюбиши искренняго твоего яко сам себе (Мф.22:34–40). Можно указать и на самого богоглаголивого Павла, который всякий вид добродетели заключил в любви, дерзнул сказать, что она больше веры и надежды, и ясно исповедал, что кто её не имеет,

—515—

тот ничто, хотя бы роздал имение нуждающимся, хотя бы самое тело отдал на сожжение гонителям (1Кор.13). Итак, все, что есть в нас великого и достойного внимания, без сомнения, будет зависеть от любви к Богу и братьям. А кто поставит себя совершенно вне законов любви и окажется непричастным благам её, тот сам будет вполне негодным и по справедливости может считаться одержимым всякого рода пороками, потому что где нет попечения о добре, там, конечно, будет процветать грех. Заметь однако благоустройство всей речи: сначала обвинил Ефрема, или Израиля, в безбожии, представил его поклонником телиц, неимеющим любви к единому и по естеству Богу, потому что прилепляется к делам рук своих; затем показывает, что он во всех отношениях пренебрегает любовью к самим братьям и к ближним. Обличение делает вообще, однако весьма ясно, и хотя в кратких словах, но исчисляет проступки. Итак, слышите, говорит, сия сокрушающии из утра убогаго, и насильствующии нищих от земли, – подобно тому, как если бы сказал: к вам слово, к тем, у которых сильно стремление как бы стереть с земли немощных и бедных и из утра совершать насилие. Любители божественного благочестия, когда воссияет для них день, возносят Богу благодарения, покланяются, молятся и прилагают свои попечения ко всему, что ни есть похвального. А те, которые смотрят только на то, как бы кого обидеть, и ничего не считают равнозначительным с любостяжанием, те вменяют себе в занятие самое желательное – тотчас с наступлением утра вскочить с постели, приступить к обычным своим

—516—

худым делам и кем можно завладеть, и подобные люди, как бы обвиняя всякую наступающую и ближайшую ночь в том, что не дает им достаточного времени для приобретения, говорят: когда прейдет месяц и продамы. Это – желание ростовщиков и на мелочах богатеющих, скверных и грязных, которые всегда жаждут конца месяца, чтобы, собирая мало-помалу, сделать более крупными свои доходы, и, безбожно накладывая рост на рост, угнетают более слабых, хотя закон ясно говорит: аще же даси сребро взаем ближнему, не буди его понуждаяй, не наложиши ему лихвы (Исх.22:25), а они говорят: когда прейдет месяц, и продамы. Те же, которые одержимы одинаковыми или еще худшими недугами и увлекаются постыдными поборами, говорят еще: когда прейдут субботы, и отверзем сокровища, еже сотворити меру малу, и увеличити мерило, и сотворити вес неправеден? Что это значит и прошествия каких суббот они желают, с тем чтобы открыть свои сокровища, устроить меру малу и увеличить мерило, об этом необходимо сказать. Так, во Второзаконии написано: в седмое лето да сотвориши отпущение. И сице заповедь отпущения: да оставиши весь долг твой, имже должен ближний тебе, и от брата своего не истяжеши, яко наречеся отпущение Господу Богу твоему. От чуждаго да истяжеши, елика суть твоя у него: брату же твоему отпущение да сотвориши долга твоего (Втор.15:1–3), и несколько ниже увещевает, говоря: внемли себе, да не будет слово тайно в сердце твоем беззакония, глаголя: близ есть седьмое лето, лето отпущения, и возлукавнует око твое брату твоему требующему, и не даси ему, и возопиет на тя ко Господу, и будет тебе грех велик

—517—

(Втор.15:9). Итак, хотя закон повелел прекращать долговые обязательства как бы в субботствовании лет (потому что приказал исполнять это в седьмой год), затем предупреждал, что не следует лукавствовать, а напротив давать в займы нуждающимся, даже если и недалеко отстоял год отпущения, все таки владельцы великих и обширных сокровищ, сжимая руку, старались переждать субботы годов, находившиеся уже при дверях, а потом давали в займы, чтобы долг во времена отпущения не был прощен. Эти люди говорят: когда прейдут субботы (конечно, субботы лет) и отверзем сокровища? И на этом не остановилось нечестие, но бессердечно подвергая поруганию нищету впавших в бедность, они выдавали малой мерой, а принимали обратно весом не одинаковым, но гораздо большим и более прежнего тяжелым, хотя Бог и говорил чрез Моисея: да не будет во влагалищи твоем мерило великое и малое. Да не будет в дому твоем мера и мера, велика и мала: мерило истинно и праведно да будет тебе, да многи дни будеши на земли, юже Господь Бог твой дает тебе в жребий. Яко мерзость Господеви Богу твоему всяк творяй сия, всяк творяй неправду (Втор.25:13–16). Однако у них нисколько не было попечения о справедливости, но устремляя взоры к одному только любостяжанию, они стирали бедных, как бы попирая несчастных и поставляя их на место сапог, ибо, по написанному, пажити богатым убозии (Сир.13:23). Не мало также назидает нас приточник, говоря: сердце мужа да помышляет правая, яко да от Бога исправятся стопы его: пред очима бо суть Божиима путие мужа, вся же течения его назирает (Прит.5:21). Поэтому,

—518—

если Бог назирает и тщательно наблюдает за нами во всем, то людям истинно добрым и благомыслящим необходимо ходить правыми стезями и не считать ничего равносильным с любовью к Богу и к братьям, а любовь к Богу обладает искренностью и несокрушимостью в отношении к вере, любовь же к братьям сопряжена с украшениями справедливости, ибо если любовь истинна, то она искреннему зла не творит (Рим.13:10). Но я думаю, что людям, ревнующим о благочестии и проводящим жизнь вполне согласную с законом, следует облечься во утробы щедрот (Кол.3:12), крепко превозмогать проклятое любостяжание и предоставить свое имущество в общее пользование с нуждающимися, ибо кто таким образом соблюдет закон любви, тот будет славен и достоин соревнования пред Богом и людьми, потому что написано: расточи, даде убогим: правда его пребывает в век века (Пс.111:9).

Ам.8:7–8. Кленется Господь на презорство Иаковле, аще забудет в конец вся дела ваша: и о сих не возмятется ли земля, и восплачется всяк живяй на ней? и взыдет яко река скончание, и снидет якоже река Египетская.

Бог ставит сынам Иакова в грех превозношения то, что они презрели божеские законы и даже попрали любовь к ближним. Посему кленется на презорливых Иакова. Конечно мы не думаем, что Бог всяческих чье-либо презорство делает предметом клятвы: Он клянется против него, то есть определяет ему достойное наказание. В чем же однако клянется? – В том, что более не пропустит и не будет терпеть до конца прегрешений. Это, думаю, означает в конец (εὶς νῖκος), то есть то, что

—519—

достигает окончания и полной победы. Потом говорит, что если изъято будет забвение относительно их злочестивых проступков, то может ли земля не исполниться смятением, когда нападут на неё враги? А сами они восплачутся, потерпев ужасное и неизбежное бедствие. Какое же именно? – Наведено, говорит, будет на них скончание, как река Египетская, все преодолевающая и заливающая всю Самарийскую землю сильными и непреоборимыми потоками, а найдет она, увлекая все на пути и ничему не давая никакой пощады. Нашел же на них Сеннахирим с несметными полчищами как река некая, затопляющая землю и все себе покоряющая, а ушел обратно в свою землю, увлекая за собою громаднейшую и бесчисленную толпу пленных. Посему, если вознерадим о Боге, то сами против себя найдем сопротивные силы и будем находиться как бы в смятении и скорбях, некоторым образом расхищаемые ими и как бы по необходимости впадая в раболепное услужение, потому что восстанут на нас как вода неодолимая, увлекающая в пагубу и потопляющая до смерти. Но реки не покрыют нас, по написанному (Ис.43:2) и не поглотит бездна, не потопит также и буря, если мы пожелаем угождать Богу. Вот тогда-то, мужественно избавившись от демонских притязаний и весьма маловажным считая их лукавство, радостно скажем: аще не Господь бы был в нас, убо живых пожерли Быша нас, и еще: поток прейде душа наша, воду непостоянную (Пс.123:2:4, 5). Впрочем, если и будет непостоянна и непреоборима для мыслей наших вода диавольского коварства, то есть – наводнение от страстей,

—520—

мы во Христе превозможем: как поток какой перейдем нашествие его упрямства.

Ам.8:9–10. И будет в той день, глаголет Господь, зайдет солнце в полудне, и померкнет в день свет: и превращу праздники вашя в жалость и вся песни вашя в плач, и возложу на всяк хребет вретище, и на всяку главу плеш, и положу его яко жалость любимаго и сущыя с ним яко день болезни.

Это заключает в себе двоякий смысл, потому что у святых пророков всегда, в особенности в конце их речей, есть обычай вспоминать о Боге и давать изложение Его тайны, хотя еще и прикровенное неясностями. Итак, обращая внимание на то и другое, постараемся сказать что нужно: сперва изложим ближайший смысл речений, а потом приспособим значение речений к изъяснению относительно Христа.

Вот, в тот день, в который на всю землю Самарийскую взыдет скончание (Ам.9:5), яко река Египетская, всех, можно сказать, жителей её окутает страшный и глубокий мрак, потому что некоторым образом зайдет солнце, и притом в полдень. Конечно, не скажем, что в действительности зашел свет солнца, но как мрак было для жителей Самарии бедствие войны. Действительно, великая и чрезмерная печаль, когда наступит, смущает ум; нежданные и непредвиденные события омрачают сердце и жестокое горе производит в сердце пострадавших какую-то тьму или мглу. Итак, увидят, говорит, тьму, хотя солнце будет стоять на полдне: а те, которые некогда блистательно праздновали и всегда пользовались струнами, лирами и громогласнейшими песнями, прекратят подобного рода занятия; напротив, будут горевать, будут иметь заботу о пла-

—521—

чевных песнях и примут на себя вид скорбящих: разумею вретище и плеш. Обнажать же голову (от волос) весьма неприлично. Так, Иов остриг волосы по смерти детей (Иов.1:20). Сделаю же, говорит, Иакова яко жалость любимаго, то есть: так будут тужить по нем знавшие его, как мать или отец по усопшем единственном любимом детище. И сущыя с ним яко день болезни, то есть: соседи Иуды и Вениамина, вместе с Ефремом служившие идолам и, конечно, имевшие одинаковые с ним нравы, окажутся имеющими день болезни и страдающими муками родов: муками родов – полагаю – вследствие страха, печали и трудов. Ибо Сеннахирим, опустошив Самарию, взял все города их, потом послал из Лахиса в Иерусалим Рапсака, который высказал страшные угрозы стоящим на стене и поверг Иерусалимлян в такое отчаяние, что они с часу на час ожидали гибели вместе с жителями Самарии; тогда-то царь Езекия, крайне опечаленный, послал кого-то к Исаии, говоря: день печали и укоризны и обличения и гнева днешний день, понеже прииде болезнь раждающей, крепости же не имеет родити (Ис.37:3). Итак, днем болезни называет тяготы и печали вследствие муки. Таким образом день болезни испытали ждавшие погибели Иерусалимляне, которые были вместе с ним (Ефрем) в отношении к роду идолослужения.

Что говорил я, то естественно и прилично тем, которые некогда возбуждали против себя Владыку всяческих; но нисколько не хуже можно применить это к тем, которые нечествовали против самого Еммануила во время Его вочеловечения: они – сокрушающии из утра убогаго (Ам.8:4), то есть нера-

—522—

дящие о том, чтобы жить по закону, и, пожалуй, ни к чему другому не стремящиеся, как только к тому, чтобы погубить праведника, дерзновенно обратить в ничто вполне ясное определение заповедей Божиих и безостановочно истощать кого захотят из слабейших: не они ли и говорили: когда прейдет месяц (Ам.8:5) и прочее? Что книжники и фарисеи были весьма любостяжательны и корыстолюбивы, это мы можем узнать многими способами, устремляя ум к евангельским писаниям. Так, Христос советовал любителям Божественного благочестия ставить себя выше постыдных прибытков и старательно удаляться от всякого любостяжания; повелевал также стремиться и к еще высшему: пособлять нуждающимся и раздавать имущество. Но что говорит Евангелист? – Слышаху же сия книжницы и фарисее сребролюбцы суще, и ругахуся ему (Лк.16:14). Поэтому и о них справедливо сказать: кленется Господь на презорливых Иакова, аще забудет в конец дела ваша (Ам.8:7). Поистине – превозношение в том, что пренебрегли самыми законами Божиими и, что еще того тяжелее, надругались наконец и над самим Христом. Поэтому-то уже прегрешения их не приходят в забвение, но нашло на них как бы скончание (Ам.8:8) и как разлившаяся река Римская война. А когда они предали на пропятие Владыку всяческих, то зашло для них солнце и помрачился свет (Ам. 8:9), ибо была тьма от шестаго часа до часа девятаго (Мф.27:45). И это для Иудеев было знамением умственного омрачения душ распинателей, ибо ослепление от части Израилеви бысть (Рим.11:25) и, как пишет божественный Павел, до днесь, внегда чтется Моисей, покрывало на

—523—

сердце их лежит (2Кор.3:15); клял их и Давид, говоря так по боголюбию: да помрачатся очи их еже не видети, и хребет их выну сляцы (Пс.68:24). А что они плакали, как бы сменяя праздники на сетование, – ясно будет из того, что сам Христос говорил плакавшим о Нем женщинам, когда Его вели уже на распятие: дщери Иерусалимски, не плачитеся о мне, плачите же себе и чад ваших (Лк.23:28): плакали они, погибая вместе с городом и самим храмом Божиим, когда все сожигали Римляне. Итак: положу его (конечно – Емманнуила) яко жалость любимаго, и сущыя с ним яко день болезни, потому что о распятом Иисусе плакали уверовавшие, а женщины, стоя вдали (Лк.23:49), рыдали; сама тварь скорбела о её Владыке: солнце помрачалось, скалы расседались, и самый храм приобрел вид скорбящих, когда завеса раздралась сверху до низу. Нечто подобное назнаменовал нам Бог, говоря устами Исаии: и облеку небо во тму, и положу аки вретище одежду его (Ис.50:3). Таким образом осуществился плач по нем яко любимаго. И сущыя с ним, то есть ученики, испытали день болезни, ибо – возможно ли сомневаться в том, что плакали и они? – Когда они были в скорби, женщины возвестили им о воскресении Христовом: тогда-то наконец ободрившись, они побежали ко гробу. По-видимому, об этих, благовествующих воскресение, женщинах, говорит в духе Исаия: жены грядущыя с позорища, приидите; не суть бо людие имуще смысла (то есть – народ Иудейский), сего ради не ущедрит я создавый я (Ис.27:11).

Ам.8:11–12. Се дние грядут, глаголет Господь: и послю глад на землю, не глад хлеба, ни жажду

—524—

воды: но глад слышания слова Господня: и поколеблются воды от моря до моря: и от севера до восток обтекут, ищуще словесе Господня, и не обрящут.

Написано: Господи, в скорби помянухом тя, в скорби мале наказание твое нам (Ис.26:16), и божественный Давид, зная, что скорбь есть нечто превосходное и истинно полезное, то говорил: в скорби призвах Господа (Пс.117:5), а то еще: благо мне, яко смирил мя еси, яко да научуся оправданием твоим (Пс.118:71). Скорби делают нас более благоразумными, извлекают из сетей нерадения, побуждая любить правильный образ жизни и как бы необходимостью и страхом подчиняя горячего и непокорного игу умеренности и послушания. Итак, говорит, когда будет опустошена Самария и Вавилонянин будет жечь города, тогда, хотя бы кто и захотел узнать, в чем состоит воля Божия, какими действиями и речами можно получить от Него помилование, чтобы избавиться от гнева, не будет, говорит, учащего: наведу на них голод слова Божия, так что не отыщется решительно ни одного пророка, хотя бы они пробежали от запада до востока и от юга до севера. Подобно этому сказанное Богом Иезекиилю: и язык твой свяжу, и онемееши, и не будеши им в мужа обличения, понеже дом разгневаяй есть (Иез.3:26); ибо те, которые однажды презрели слово Господне, если потом и сами пожелают его, по справедливости не получат. Водами колеблющимися называет неизмеримое множество Иудеев, которое пришло в смятение и стало походить на волны в море, когда они мечутся во все стороны при порывах ветра.

И иным способом: когда был распят Христос,

—525—

жалкие Иудеи почувствовали голод слова Божия, потому что у них не стало уже пророка, ни настоящего учителя, умеющего истончить толщу Моисеева повествования и разъяснить сокрытые письменами тайны, так как они не приняли Христа, говорившего: аз есмь хлеб животный, иже сшедый с небесе, и даяй живот миру (Ин.6:51:33). За это они слышали и то, что в другом месте Он говорил устами Исаии: се, работающии ми ясти будут, вы же взалчете: се, работающии ми пити будут, вы же возжаждете (Ис.65:13). Справедливо, конечно, и то, не убиет гладом Господь душу праведную, живот же нечестивых низвратит (Прит.10:3), не ниспосылая им божественного слова, воспитывающего в уме стремление к добродетели, ибо, как сказал сам Спаситель, не о хлебе едином жив будет человек, но о всяком глаголе исходящем изоуст Божиих (Мф.4:4).

Ам.8:13–14. В той день оскудеют девы добрыя и юноши в жажде, кленущиеся очищением Самарийским и глаголющии: жив Бог твой Дане, и жив Бог твой Вирсавее: и падут, и не восстанут ктому.

Слово выразительно указывает на то, что похищены будут врагами их сыновья и дочери. Именно это и означают девы и юноши, потому что мы найдем, что обычно отводящие в плен особенно обращаются к этому возрасту. По-видимому, слово намекает нам и на нечто иное из сокровенного. В идольских капищах проживали девицы и с ними мальчики или юноши подростки, при помощи которых любопытствующие о волхвовании думали узнавать решения демонов, потому что они, призывая их на непорочные тела, заставляли давать

—526—

ответ в виде неразборчивого бормотания. Говорят, что и доселе желающие творить безбожные дела гадают одинаковым с теми способом. Но что у Израиля оскудеет не только полезное и необходимое для исправления слово Божие чрез пророков, а также и слово лживых прорицателей, или демонов, которое они выражали людям чрез девиц и юношей, это показывает, говоря: в той день оскудеют девы добрыя. Говорит как бы так: вместе с прочими погибнут у тебя и девы добрые. Наравне с девицами слово насмехается и над отроками, клянущимися очищением Самарийским. Как кажется, у них вошло в привычку клясться богами Самарийскими, или телицами, и они, конечно – жестоко насмехаясь над Богом, приписывали Ему принадлежащее истуканам, говоря: жив Бог твой Дане, и Бог твой Вирсавее. Это – города Иудеи, лежавшие на крайних границах страны и как бы определявшие меру земли от юга к морю. Таким образом, все равно, если бы те, которым пришлось поклясться, сказали: жив Бог земли Иудейской, то есть телец, потому что конечными точками объемлется средина и изображается представление о целом. Оскудеют же, говорит, девы и юноши в жажде, – потому, что не будут более доставлять лживых демонских прорицаний, вследствие того что сами будут добычею иноплеменников, или пав от меча, или потерпев бесславный и несносный плен.

Когда же был распят Христос и скрылся для Иудеев, то вместе с вещественным солнцем и чувственным светом они лишились и луча мысленного и просвещения от Духа. При чем оскудели словом Божиим и вышним утешением ихние

(Продолжение следует)

-I-

Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко!

Московская Духовная Академия, с радостью узнав об услышании Господом молитв Церкви Московской, обнаружившемся в восстановлении драгоценного для неё здоровья Вашего Высокопреосвященства, повергает пред Вами, Милостивейший Архипастырь и Отец, свои радостные сыновние чувства, вознося Подателю благ – Господу благодарения за своего попечительного и любящего Святителя и Начальника. Вы, Владыко Святый, за недолгое еще время своего высшего руководства Академией успели привязать к себе сердца всех служащих в ней, являясь в своих распоряжениях и в своих отеческих беседах с корпорацией не только мудрым правителем её текущих дел, но и вдохновителем на новые полезные предприятия ученого, общественно-просветительного и религиозного характера. Это, особенно ценное, Ваше отношение к Академии исполняет её глубочайшею преданностью Вашему Высокопреосвященству, побуждает молиться с сугубым усердием о здравии и спасении Вашем и просить не оставлять её и впредь отеческим сочувствием и мудрым руководством.

Испрашивая святых молитв Ваших, с истинным почтением и совершенною преданностью имеем честь быть

Вашего Высокопреосвященства,

Милостивейшего Архипастыря и Отца нижайшие послушники:

(подписано начальствующими, профессорами и должностными лицами Академии).

-II-

На это приветствие Московская Академия удостоилась получить от Его Высокопреосвященства следующий ответ:

В Совет Московской Духовной Академии

Среди не малочисленных заявлений сочувствия, получаемых мною от разных лиц по случаю поправления моего здоровья, с особенным удовольствием принял я изъявление такового от лица Московской Духовной Академии. Привыкнув всегда относиться с уважением к истинной учености, в сознании её великой благотворности, я всегда готов был оказывать всеми зависящими от меня мерами всякое содействие каждому полезному предприятию, направленному ко благу науки и представителей её, – так я смотрел и на свои отношения к Московской Академии. В маловременное управление свое Московскою епархиею я не мог сделать многого, что считал за благо для Академии. Будем молить Господа, да продолжит Он милость свою ко мне, чтобы соединенными силами послужить на пользу Православной Церкви и духовного просвещения.

Изъявляя в лице Совета Академии мою искреннюю благодарность всей Академической корпорации, призываю Божие благословение как на начальствующих и учащих, так и на студентов Академии.

Подписано: Леонтий Митрополит Московский

—223—

IV раздел

Отрицая значение молитвенного ходатайства за нас святых небожителей, отрицая саму святость их в смысле действительной нравственной чистоты и богоуподобления, a считая их праведность лишь следствием прощения грехов их Богом, – протестанты (а за ними – и ученики их, наши сектанты) естественно отвергают и весь культ святых, который неизменно содержит наша православная Церковь при своих, прямо противоположных протестантским, воззрениях на отношение к нам небесных праведников. Вера в силу их предстательства пред Богом побуждает нас обращаться к ним с молитвой о помощи и заступлении; а сознание их высокого нравственного совершенства и близости к Богу обязывает нас чтить их, как угодников и друзей Божиих, как носителей божественной благодати и выражать это почтение не внутренним только, но и внешним образом – поклонением им, созиданием храмов и гробниц, почитанием св. мощей и священ. изображений их (икон).

Все эти частные стороны православного культа, не смотря на их глубокие догматические и исторические основания, решительно отвергаются нашими пашковцами, как противные будто бы ясному учению Св. Писания и несогласные с соображениями здравого разума. К разбору доводов, выставляемых противниками культа святых, мы теперь и обратимся.

—224—

А)

Общение со святыми небожителями может выражаться с нашей стороны не иначе, как в форме молитвенного к ним обращения и поклонения. Это само собой вытекает из самого характера и сущности наших отношений к ним. Мы – или просим их о ходатайстве и заступлении пред Богом, или благодарим за полученную от них благодатную помощь, или – наконец – прославляем их высокие совершенства и подвиги, совершенные ими при помощи благодати Божией во славу Божию. Прошение, благодарение и славословие суть три вида молитвенного обращения, которыми исчерпываются все наши отношения к святым. А сопровождающее эти отношения представление о неизмеримом нравственном превосходстве пред нами св. угодников, как друзей Божиих, достигших непосредственного лицезрения и общения с Богом, сильных испросить божественные милости всем, с верой и любовью притекающим к их посредству, – побуждает нас соединять с молитвой поклонение им, которое является выражением нашего благоговения пред их духовным величием и вместе – смиренного желания встать под их сильное покровительство.

Итак, коль скоро признан в принципе факт живой связи и общения нашего с святыми небожителями, необходимо должна быть признана и единственная возможная форма выражения наших отношений к ним, – форма молитвенного поклонения. Между тем наши протестантствующие сектанты, в основе отрицающие взаимообщение между Церковью земной и небесной, естественно отвергают и способы выражения этого общения. В частности, молитвенное поклонение святым они прямо объявляют враждой против Бога и в подтверждение такого строгого приговора приводят целый ряд библейских свидетельств.⁷⁷⁶ – Во главе этих свидетельств ставится известное место из кн. Второзакония (Втор.6:13), повторенное Спасителем в ответ искусителю-сатане: «Господу Богу твоему покло-

—225—

няйся и Ему одному служи» (Лк.4:8; Мф.4:10). Если в этом изречении есть хоть некоторый вид доказательства (когда желают придать ему такой же смысл исключительности, как и рассмотренному нами в своем месте выражению апостола о «едином Ходатае» 1Тим.2:5); то ряд дальнейших текстов, набранных пашковцами для вящего изобличения православных, не имеет и этой кажущейся убедительности и вообще не стоит в прямом отношении к предмету разногласия сектантов с нами. Тут – или просто высказывается та положительная мысль, что Богу, Творцу и Промыслителю вселенной, все твари должны воздавать достойное поклонение; или же – к этой самоочевидной истине присоединяется еще то отрицательное положение, что божеского поклонения отнюдь не должно воздавать идолам и ложным богам. Понятно, что подводить православный догмат о поклонении святым под суд первого рода свидетельств – неосновательно, a под суд второго, по меньшой мере, – дерзко.

Обратимся, однако, ближе к разъяснению недоразумений, из-за которых спорят с нами здесь пашковцы. Если спор этот желают они вести не о словах, а о самой сущности дела, то раскрыть истину не трудно. Понятие поклонения само по себе – совершенно невинное понятие и действие, им обозначаемое, слишком употребительно даже в обыкновенных отношениях людей между собой. Почтение к тем, кто внушает нам уважение своим авторитетом, – личное расположение и любовь к другим, которые связаны с нами более или менее интимными узами, – смиренная просьба о помощи или снисхождении пред теми, от кого зависит наше благосостояние, – страх пред сильными и власть имущими, раскаяние пред обиженными – и многие другие подобные чувства, возбуждаемые обыденными сношениями с ближними, часто находят у нас выражение в поклоне пред людьми. И однако едва ли придет кому на ум обвинять нас за это внешнее действие в какому-нибудь грехе или восхищении чести, принадлежащей Богу. Действие поклонения, как такое, само по себе совершенно безразлично и не заслуживает ни похвалы, ни порицания; такое или иное моральное значение получает оно лишь от внутреннего душевного на-

—226—

строения, выражением которого служит. Поклонение, которым сопровождаются наши обращения к Богу, действительно получает значение исключительного, высочайшего акта, но лишь по своему внутреннему смыслу или по своей связи с тем исключительным душенастроением, какое имеем мы при обращении к Существу Высочайшему. Чувства любви, благоговения, страха, надежды, раскаяния и т. п., выражением которых является наше поклонение Богу, поскольку они относятся к Существу Бесконечному, и сами бесконечно возвышаются над обычными чувствами подобного же рода. Лежащее в глубине нашего духа сознание безусловной зависимости от Бога, нашего тварного ничтожества пред Всемогущим Творцом, наших несовершенства и недостоинства пред Всесвятым и Премилосердым Благодетелем – сообщает всем чувствам и отношениям нашим к Богу характер исключительной высоты и несоразмерности. Как содержание наших молитвенных обращений к Богу, так и честь, воздаваемая при этом поклонением, не имеют ничего общего с подобными же отношениями к существам тварным. Мы воссылаем к Богу прошения, благодарения и славословия, как Владыке неба и земли, как единому Источнику и Подателю всех благ и самого бытия нашего, – и свою молитву запечатлеваем благоговейным поклонением, которое, служа внешним выражением единственных по своей высоте мыслей и чувств, и само получает от того значение действия исключительного. Отсюда всякое молитвенное обращение к твари, как Богу, есть величайший грех богоотступничества и всякое молитвенное поклонение твари, как Богу, есть недостойное восхищение славы Божией или идолопоклонство. – Это-то преступное обоготворение твари чрез воздаяние ей чисто божеских почестей и имеют в виду все те места Св. Писания, которые решительно запрещают воздавать божественное поклонение кому-либо, кроме единого истинного Бога. Классический в этом отношении текст, – Лк.4:8; Втор.6:13, – и в ветхозаветном, и в новозаветном его употреблении имеет именно такой смысл. Заповедь о служении (и след. поклонении) единому Богу, данная евреям в кн. Второзакония, сопровождается следующими словами,

—227—

не оставляющими никакого сомнения на счет истинного её значения; «не последуйте иным богам, богам тех народов, которые будут вокруг вас» (Втор.6:14). Служение «богам иным» вместо Бога истинного, т. е. воздаяние божеских почестей твари или языческое идолослужение, – вот что запрещает эта заповедь. Повторенная в новом завете устами Самого Господа, она имеет тот же смысл. Искуситель-сатана, лживо выставляя себя властителем всей вселенной и распорядителем её судеб (Лк.4:6), т. е. усвояя себе чисто божественное могущество и власть, требовал от Спасителя и соответственного (именно – божеского же) поклонения себе. Так понял искусительное предложение Христос и потому ответил решительным отрицанием воздать божескую честь твари: «отойди от Меня, сатана; написано; Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Лк.4:8).

Что божеское поклонение принадлежит исключительно одному Богу, что воздаяние такой чести существам тварным есть величайший грех идолопоклонства, – это и из рассмотренных сейчас библейских свидетельств, и из множества других подобных же мест Св. Писания ясно до очевидности. Но говорит ли все это что-нибудь против того вида молитвенного поклонения, какое мы православные воздаем святым небожителям? Решительно нет. Ни внутренний смысл наших молитв к св. небожителям, ни чувство благоговения, выражением которого является молитвенное поклонение им, не заключают в себе ничего такого, что можно бы назвать умалением чести и славы Божией. Мы обращаемся с молитвой к святым, только как к друзьям Божиим, которые – при своей духовной близости к единому Подателю всех благ – сильны испросить нам от Него эти блага. Здесь нет и тени того чувства безусловной зависимости, того исключительного благоговения и священного трепета перед всемогуществом, всеблагостью и другими бесконечными совершенствами, какое необходимо присуще всякому молитвенному обращению нашему к Богу. Здесь есть только братская любовь, на которой зиждутся все наши отношения к святым угодникам, единосущным нам по природе, хотя и несравненно высшим по нравственной чистоте. Это

—228—

сознание тварности небесных братий наших, а след. бесконечного расстояния их от Бога по существу и ограниченности по действиям, сообщает и нашему поклонению им смысл и характер действия, не имеющего совсем ничего общего с богопоклонением. Мы поклоняемся им, как достигшим нравственного совершенства, как избранным сосудам божественной благодати, как друзьям Божиим, как молитвенникам и ходатаям нашим пред Богом. Все эти мотивы объединяются в одном общем, – в сознании близости святых к Богу, которое собственно и обязывает нас воздавать им почести; так что мы кланяемся им ради Бога, ради близких отношений их к Нему. А отсюда само собой понятно, что честь, воздаваемая святым, в своем последнем основании относится к Богу, дивному во святых Своих (Пс.67:36) и потому ни в каком случае не может быть названа унижением или оскорблением славы Божией, а наоборот – прямым её возвеличением. Святые «покланяемы бывают» – справедливо рассуждает Стефан Яворский, – «не яко по естеству быти им покланяемым, но яко того, иже по естеству есть покланяемый, в себе содержат: по подобию железа разженного, еже не от естества своего есть неприкосновенно и палящее, но яко причастно есть огню, паления естество имущему… Поклоняемся убо святым, яко сам Царь почитается, егда видит слугу своего любимого, не яко Царя, но яко служителя и друга своего почитаема».⁷⁷⁷

В таком смысле понимаемое поклонение святым имеет за себя ясные свидетельства в том же св. Писании, которое со всей решительностью запрещает воздавать божеское поклонение кому-либо кроме единого истинного Бога. Иисус Навин, увидев близ Иерихона человека с обнаженным мечем в руке и узнав, что это – «вождь воинства Господня,… пал лицем своим на землю и поклонился, и сказал ему: что господин мой скажет рабу своему?» (Нав.5:13–14). И это поклонение не вызвало никакого обличения со стороны явившегося архангела, так как оно было выражением почести, вполне приличествовавшей ему, как вестнику Бо-

—229—

жию. – Сыны пророческие в Иерихоне, увидев пророка Елисея, возвращавшегося после вознесения Илии, сказали: «почил дух Илии на Елисее; – и пошли навстречу ему, и поклонились ему до земли» (4Цар.2:15). И этот способ выражения почитания к носителю духа благодати, унаследованного от великого Илии, не заслужил никакого осуждения, потому что вполне соответствовал духовному величию избранника Божия. Наоборот, неуважение к тому же прор. Елисею, обнаруженное малолетними детьми вефильскими, навлекло на них страшную смертную кару (там же, ст. 23–24). Всех многочисленных библейских мест (напр. Пс.115:6; Лк.1:48; Ин.17:22 и др.), свидетельствующих или заповедующих почитание святых, мы не считаем нужным перечислять. Для разъяснения недоразумений, основанных лишь на словах, вполне достаточно и вышеприведенных, буквально утверждающих именно тот род почитания (поклонения), против которого восстают с таким ожесточением отщепенцы наши – пашковцы.

Как бы чувствуя неосновательность своих нападений в рассмотренном сейчас направлении, противники наши усиливаются обвинить нас в действительно тяжком преступлении против Бога, лживо перетолковывая уже не внешнее действие поклонения, а сам внутренний смысл нашего молитвенного обращения к святым… «Всякий человек», говорится в пашковской рукописи, – «кто бы он ни был, но если он обращается в молитве к Пресвятой Деве Марии и говорит: Пресвятая Богородице, спаси нас, – то тот человек становится врагом Богу, так как в св. Писании прямо и ясно сказано: ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян.4:12).⁷⁷⁸ Смысл тяжкого упрека, обращенного здесь к православным, ясен; но и неосновательность этого упрека тоже не нуждается в больших разъяснениях. Здесь опять – придирка к слову без желания понять истинное его значение. Формула обращения к Богоматери, отмеченная пашковцами, действительно часто употребляется в молитвословиях на-

—230—

шей Церкви; но заключает ли она в себе что-нибудь похожее на тот смысл, против которого вооружаются наши сектанты? Взывая к Богоматери: «Пресвятая Богородице, спаси нас», – приписываем ли мы Ей самодовлеющую силу спасать людей, т. е. приравниваем ли Её Богу, единому Виновнику и Подателю человеческого спасения? Отнюдь нет. Глагол «спасать» выражает собой очень широкое понятие и в самом Св. Писании употребляется не только в отношении к Богу, но и к людям. Так, ап. Иаков замечает, что «обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак.5:20). Ап. Иуда дает такой совет своим читателям: «к одним будьте милостивы, с рассмотрением; а других страхом спасайте» (Иуд.22–23). «Не возбужу ли ревность в сродниках моих по плоти и не спасу ли некоторых из них?» спрашивает ап. Павел в посл. к Рим.11:14. Он же в посл. к Коринф., рассуждая о брачных отношениях верующих с неверными, обращается к первым с следующим вопросом: «почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? Или ты, муж, почему знаешь, не спасешь ли жены?» (1Кор.7:16). Говоря в том же послании о своих апостольских трудах и разных способах воздействия на людей, применительно к особенностям их духовного склада, апостол замечает: «для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1Кор.9:22). Ученику своему Тимофею св. Апостол дает между прочим следующее назидание: «вникай в себя и в учение; занимайся сим постоянно: ибо, так поступая и себя спасешь и слушающих тебя» (1Тим.4:16).

Совокупности приведенных сейчас библейских указаний вполне достаточно, чтобы оправдать форму церковного обращения к Богоматери, так соблазняющую наших противников. По свидетельству св. Писания, даже люди, живущие здесь на земле, имеют возможность и силу спасать своих ближних. Что это значит? Совершает или – точнее – завершает дело спасения только Бог; ибо спасение, как совершившийся факт, есть ничто иное, как приобщение Богу или блаженное единение с Ним; но

—231—

устрояет спасение или приготовляет себя к нему сам человек своей свободной волей, хотя и не без помощи и руководства благодати Божией. Отсюда все, кто направляют и утверждают его волю на пути к спасению – словом назидания, добрым примером, молитвой к Богу и пр. – содействуют его спасению; и если это содействие настолько существенно и сильно, что обусловливает саму возможность спасения, то прямо – спасают его. В таком именно смысле приписывали св. апостолы себе и своим ближайшим ученикам силу спасать верующих, т. е. своими наставлениями, примером жизни и другими способами попечения о душах – приготовлять их в достойные сосуды благодати Божией и через то приводить их к блаженной жизни с Богом.

Кто имеет в виду библейское употребление слова «спасать» в смысле сейчас разъясненном, тот может ли серьезно упрекать нас в какой-то вражде против Бога за то, что мы обращаемся к Богоматери с молитвой о спасении? Чье содействие нашему спасению может быть сильнее содействия Матери нашего Спасителя? Ибо чье предстательство о нас к Богу может быть действеннее предстательства Матери Божией? Именно то сознание, что «молитва матерняя много может ко благосердию Владыки» и побуждает нас просить Богородицу о Её заступлении и содействии нашему спасению. А если так, то ясно, что не безбожную мысль о равночестии Пресвятой Девы с Богом и не признание за Ней чисто божеской власти и силы совершать спасение людей – выражаем мы в соблазнительной для наших противников формуле обращения к Ней, а лишь глубокое убеждение в силе Её ходатайства за нас пред единым Спасителем нашим, Богом. С ясностью, не неподдающейся перетолкованиям, православные воззрения по этому вопросу высказываются в другом церковном молитвословии к Божией Матери: «спаси от бед рабы твоя, Богородице, яко вси по Бозе к Тебе прибегаем, яко нерушимой стене и предстательству». После Бога, Которому одному принадлежит власть спасать и подавать все блага тварям, прибегаем мы к Богородице, не как к самодовлеющему источнику божественных ми-

—232—

лостей, а как к мощной предстательнице нашей пред Богом.

Б)

Разбирая одно за другим заблуждения наших сектантов и обнаруживая их полную несостоятельность пред судом Св. Писания и здравого разума, мы подошли теперь к такого рода пререканиям, которые имеют больший вид основательности сравнительно с другими и способны возбудить действительно серьезные недоумения, пока не даны на них достаточные разъяснения. Разумеем возражения пашковцев, направленные против православных догматов о почитании св. мощей и священных изображений (икон). Эти догматы не имеют, по-видимому, за собой таких решительных, в форме предписаний или заповедей выраженных, свидетельств Слова Божия, как другие, оспариваемые нашими противниками, пункты православной догматики. И это обстоятельство сбивает с толку не одних пашковцев, но и многих других слабых в вере, ничего общего с ними не имеющих. Однако, если почитание св. мощей и икон не заповедуется в Библии прямо, то косвенные оправдания оно имеет и здесь, а главное – оно является естественным и необходимым следствием тех отношений наших к св. небожителям, какие – на твердых библейских основаниях – исповедует Церковь православная.

Живая связь с высшим, духовным миром св. небожителей, обязывающая нас к молитвенному поклонению и почитанию их, как друзей Божиих и наших заступников, – обязывает с тем вместе воздавать почтение и вещественным останкам, с которыми они во время земной жизни имели и по отшествии от земли не перестают иметь теснейшее общение. Таковы, прежде всего и главным образом, останки телес или св. мощи угодников Божиих. Как составная часть существа, как носитель и ближайший сотрудник великого духа, в нем обитавшего на земле, тело святого уже на этом одном основании достойно почитания со стороны тех, кто имеют долг чтить переселившуюся в горний мир душу его. Но

—233—

кроме того, св. мощи заслуживают благоговейного почитания и по своему собственному достоинству, т. е. не только как останки людей, прославивших себя высокими подвигами и добродетелями, но и сами по себе, как действующие источники благодатных даров, через них посылаемых свыше. Если тела всех христиан, по учению апостольскому, священны, как «члены Христовы» и как «храмы живущего в них Святого Духа» (1Кор.6:15 и 19); то тела прославленных угодников Божьих не перестают быть таковыми и по разлучении с их святыми душами, так как внутренняя, таинственная связь между ними этим видимым и временным разделением не разрушается. Само нетление св. мощей, т. е. изъятие их из общего закона всего вещественного, есть разительное свидетельство присутствия в них божественной благодати и живого общения их с переселившимися на небо душами, которые не перестают пользоваться ими, как органами или посредниками при низведении божественных милостей всем, с верой и любовью притекающим к ним и почитающим их.

Этот преимущественно факт, – факт нетления св. мощей, как видимый знак присущей им невидимой благодатной силы и как твердое основание для нашего почитания их, и служит камнем претыкания и предметом глумления со стороны пашковцев и им подобных отрицателей. Лучшим способом вразумления наших противников в этом пункте их лжеучения было бы, конечно, указание на сам факт чудесного сохранения св. мощей и на несомненные исторические свидетельства о случаях действительного получения высшей благодатной помощи через их посредство. Но, так как признание чуда требует известной степени веры или – по крайней мере – непредубежденного отношения к делу, чего не вправе ожидать мы от упорных противников церковной веры, свидетельства же церковной истории в их глазах и вовсе не имеют значения; то для борьбы с их заблуждением нам по необходимости остается воспользоваться тем только оружием, с которым сами они выступают против нашего догмата, – оружием библейски-догматическим.

—234—

«Почитание мощей нетленными есть вражда против Бога». Это общее положение, столь решительно высказанное, пашковцы обосновывают на нескольких библейских текстах, из коих одни утверждают, что тление есть общий закон человеческих тел, положенный для них Самим Творцом еще в лице согрешившего прародителя; другие свидетельствуют, что из этой общей участи не были изъяты и тела некоторых праведников, как Давида (Деян.13:36) и Лазаря (Ин.11:39).⁷⁷⁹ Если божественный приговор Адаму: «прах ты и в прах возвратишься» (Быт.3:19) – имеет безусловную силу в отношении ко всем его потомкам, то отмена этого приговора относительно некоторых людей невозможна, ибо она ставила бы Бога в противоречие с Самим Собой. Но если даже допустить, что по каким-либо основаниям она и была бы возможна для праведников, то все же остается непонятным, почему бы такое преимущество давалось только некоторым из них, а не всем без исключения. Таков внутренний смысл пашковских возражений против нашего догмата о нетлении св. мощей.

Что смерть и разрушение человеческого тела есть общий, Самим Богом установленный для нас, закон, – это истина, которая и в св. Писании и в свидетельствах ежедневного опыта имеет неопровержимые за себя доказательства. Но чтобы этот закон не мог допускать решительно никаких исключений, – этого отнюдь нельзя утверждать, при правильном представлении об отношениях Бога к миру и при надлежащем внимании к свидетельствам Библии.

Нетление св. мощей, как явление исключительное, не вытекающее из естественных, известных нам причин, имеет все признаки истинного чуда. Но кто не отделяет Бога от мира непроходимой бездной, кто признает непрестанно действующий мироправящий Промысл Божий, – тот может ли хоть на минуту усомниться в возможности чудес? Божественное всемогущество, установившее законы вселенной и сохраняющее их, – не нарушая и не отменяя их общего течения, может производить изъятия из них

—235—

во всех тех частных случаях, когда они оказываются не в состоянии выразить особых намерений и целей Божественного Промысла. Отрицать возможность таких действий, выходящих за пределы причин естественных и совершаемых непосредственно силой Божией, значит – или не признавать живого отношения Бога к миру, или же ставить всемогущую и всесвободную волю Божию в зависимость от условий тварного бытия, или – наконец – вообще ставить дух в безусловное подчинение слепой материи и её механическим законам. Напрасно возражают нам, будто вмешательство Бога в обычное течение мирового порядка ставило бы Его в противоречие с Самим Собой, предполагая в Нем как бы недовольство собственным произведением. Ничего такого в совершении чуда нет. Здесь нет переустройства или поправки общих законов вселенной, как бы несовершенных или непригодных в отношении к тем целям, для каких они назначены Творцом. Тут есть лишь ограничение, изменение или прекращение их механического действия в случаях исключительных, когда они оказываются недостаточными для выражения особых целей божественного мироправления или несоответствующими духовно-нравственному состоянию разумных существ, обитающих в условиях материального бытия. Законы мира физического, как и весь этот мир, поставлены на службу человеку и притом – приспособительно к условиям его временного, подгреховного состояния на земле. Но когда господство греха в человеке прекращается, когда дух человеческий в своем стремлении и приближении к Богу получает решительный перевес над плотью с её земными тяготениями; тогда и законы вещества мало-помалу теряют свою власть над человеком и могут, наконец, совсем прекратить свое действие на него, если на то последует особая воля Божия. Чудо нетления мощей в своей возможности и обусловливается именно этой нравственной высотой святых душ, возвышающей и телесные их сосуды над общими условиями материального бытия, а в своей действительности – особым действием всемогущества Божия, которому одному принадлежит распоряжение законами нашего мира.

Кто имеет хоть какое-нибудь доверие к Св. Писанию

—236—

и не хочет упорно закрывать глаза перед ясными его свидетельствами, тот не может отрицать ни возможности чудес вообще, ни в частности – чудесного изъятия тел святых из общего закона разрушения. Тем удивительнее слышать это отрицание от пашковцев, которые так хвалятся своим благоговейным уважением к Св. Писанию и глубоким его разумением. Не видно, впрочем, да и нельзя предположить, чтобы пашковцы отвергали всякие чудеса, ибо это значило бы отвергнуть добрую половину уважаемой ими Библии. Их смущает только одно чудо – нетление св. мощей – и смущает потому, что является отступлением от закона, Самим Богом установленного для всех человеческих тел. А разве каждое чудо, по самому понятию о нем, не есть такое же отступление от богоучрежденных законов вселенной? Разве, напр., приостановка солнца и луны при Гаваоне (Нав.10:13–14) не была изменением обычного Самим Богом установленного (Быт.1:16), течения этих светил небесных? Разве чудесное воскрешение Лазаря (Ин.11:44) и другие многочисленные случаи упразднения смерти всемогущей силой Божией не представляют отступления от прямой заповеди, изреченной Богом всему роду человеческому в лице его прародителя (Быт.2:17)?

Но если эти аналогии покажутся не довольно убедительными для наших противников, то мы можем выставить им на вид прямые показания Св. Писания о двух чудесных случаях изъятия тел человеческих не только от тления, но и от самой смерти. Взятие живыми на небо праведных Эноха (Быт.5:24) и Илии (4Цар.2:11) не есть ли разительнейшее доказательство того, что святые угодники, по действию божественного всемогущества, могут не увидеть тления (Пс.15:10)? Здесь дано решительное опровержение того принципиального положения, на котором стоят пашковцы в своем отрицании православного догмата. Общечеловеческий закон смерти и телесного разрушения, как оказывается, вовсе не имеет той безусловной силы, какую они хотят придавать ему. Библия ясно свидетельствует об исключениях из этого закона, производимых Самим Законоположником. – Тем естественнее подобные исключения для христианских пра-

—237—

ведников, спасенных верой в Искупителя. Христос Своей смертью попрал смерть. И если это временное наказание еще продолжает тяготеть над искупленным человечеством, так как решительное освобождение от него отсрочено до конца нашего мира; то все-таки нельзя уже сомневаться в том, что Бог может и прежде дня судного уничтожить в каком-либо святом и саму побежденную смерть и следствие её – тление. Сам Воскресший Господь отнял всякие сомнения относительно такой возможности, когда на вопрос ап. Петра о евангелисте Иоанне ответил: «если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду; что тебе до того» (Ин.21:22)?

Возражение против чудесного нетления св. мощей еще могло бы иметь некоторый вид убедительности, если бы было установлено, что божественная всемогущая сила не может иметь деятельного отношения к предметам неодушевленным и что тела святых, по разлучении их с душами, остаются вне всякой связи и общения с этими последними. Но утверждать этого решительно нельзя, не противореча ясному учению Слова Божия. В 4 кн. Царств повествуется, «что когда погребали одного человека, то погребавшие, увидев полчище (врагов-моавитян), бросили того человека в гроб Елисеев; и он при падении своем коснулся костей Елисея, и ожил, и встал на ноги свои» (4Цар.13:21). Что скажут по поводу этого чуда противники почитания св. мощей? как объяснят воскрешение мертвеца через одно прикосновение к костям человека Божия? откуда эта сила животворная у безжизненных останков? Это – благодатная сила животворящего божественного Духа, которой преисполнены были святые угодники в душах и телесах своих при жизни и которая остается действенной и объединяющей эти части их состава и по разлучении их смертью. Здесь – единственное разъяснение тайны нетления св. мощей и чудотворений, от них источаемых.

Но если так, то почему, – спрашивают нас противники, – не все святые сподобляются от Бога великого дара нетления. Почему праведники (как Давид и Лазарь), богоугодная жизнь которых несомненно засвидетельствована, не удостоены однако этого дара? Разрешить это не-

—238—

доумение можно только устранивши его, показавши его неуместность. Оно вытекает из того ложного предположения, будто нетление есть прямое и естественное следствие человеческой праведности, а не чудо божественного всемогущества, каково оно на самом деле. Между святостью человека и нетлением его тела нет необходимого причинного соотношения. Святость или духовное совершенство есть личное, свободное дело души, стремящейся к богоуподоблению и достигающей цели своих стремлений в непосредственном лицезрении Бога и блаженном единении с Ним. Между тем нетление тела, – поскольку оно предполагает ограничение общемировых законов, – не может быть результатом стремлений тварной воли, а лишь особым действием всемогущего Распорядителя вселенной. Оно не может быть рассматриваемо и как необходимая награда от Бога за праведность или святость человеческую; ибо, с одной стороны, святая, добродетельная жизнь (как мы знаем) вовсе не есть заслуга наша пред Богом, а с другой – она имеет своим предметом вечное спасение души и в достижении этой цели (душей же) находит свое полное завершение. Говоря вообще, для нетления св. мощей нет достаточной причины в условиях жизни и деятельности самих людей, сподобляемых такого дара. Эта причина – и определяющая и действующая – лежит всецело в Боге, Который, сохраняя тела святых, употребляет их орудиями обнаружения Своей силы и Своих благодеяний.

А если так, если св. мощи пребывают в нетлении не потому, что они суть тела святых, а потому что избраны Богом служить проводниками Его особых благодатных действий в нашем мире (хотя – разумеется – избраны для этой цели предпочтительно перед другими вещественными предметами по причине освящения от Духа Св. и близкого общения с их святыми душами); то спрашивать, почему тела одних святых нетленны и источают чудотворения, а других – нет, значит спрашивать о неисповедимых судьбах промысла или иначе – ставить вопрос неуместный и даже дерзкий. Что для Своих чрезвычайных откровений в мире Бог избирает такие, а не иные орудия – это тайна, непроницаемая для ума челове-

—239—

ческого. И те, кто требуют объяснить эту тайну в отношении к нетлению св. мощей, пусть познают неправильность своего требования из следующих обратных вопросов, которые мы вправе предложить им на тех же основаниях. Почему, напр., Енох и Илия, а не другие какие-либо люди, сподобились живыми перейти на небо? Почему Моисей, а не другой кто, поставлен был Богом в вожди и законодатели Израиля? Почему Соломону дана великая премудрость, а Сампсону необычайная крепость телесная? Почему праведный старец Симеон, а не кто другой, получил от Духа Св. обетование не увидеть смерти, прежде чем увидит Христа Господа? Почему Спаситель по воскресении Своем явился прежде Магдалине, а не другому кому? и пр. и пр. Ряд таких вопросов можно было бы продолжить слишком далеко, если бы уже и в приведенных не была достаточно ясна вся несообразность подобной пытливости. Вместе с ап. Павлом, мы должны только признать, что благодатные дары Св. Духа многоразличны и подаются людям по Его благоизволению различно: «одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания,… иному вера; иному дары исцелений»… и т. д. (1Кор.12:8–11). А почему так, а не иначе распределяются эти дары между людьми, – о том мы не можем знать и должны вместе с тем же св. апостолом смиренно исповедовать свое бессилие: «о, бездна богатства, и премудрости, и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?» (Рим.11:33–34).

Естественным и необходимым следствием признания св. мощей сосудами благодати Божией и органами откровения божественной силы в мире является в нашей православной Церкви особое почитание этих сокровищ, выражающееся кроме молитвенного перед ними поклонения и внешним образом – устроением приличных гробниц для их хранения и св. храмов на местах их упокоения. Здесь – новый повод для пашковцев укорить нас в тяжком религиозном преступлении. Они подводят нас под суд известной обличительной речи Спасителя: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что строите гроб-

—240—

ницы пророкам, и украшаете памятники праведников, и говорите: если бы мы были во дни отцов наших, то не были бы сообщниками их в пролитии крови пророков. Таким образом, вы сами против себя свидетельствуете, что вы сыновья тех, которые избили пророков» (Мф.23:29–31; сн. Лк.11:47–48). Но только при крайнем недоразумении можно усмотреть в этом евангельском свидетельстве то, что хотят видеть пашковцы, т. е. что «строение гробниц в память пророкам и прежде бывшим святым неугодно Господу и даже противно Ему».⁷⁸⁰ Если бы не предупредили нас противники, мы сами должны были бы привести этот библейский текст и – конечно – не в осуждение себе, а прямо в свое оправдание. В самом деле, слова Спасителя, прежде всего, содержат в себе драгоценное историческое свидетельство о существовании в то время обычая чтить останки св. угодников Божьих – построением и украшением гробниц для них. И Господь вовсе не порицает и не отвергает этого благочестивого обычая самого в себе, а напротив – только возвышает его внутренний смысл и значение, потемненное в сознании современных Ему носителей религиозного культа. Его грозные обличительные слова направлены исключительно против лицемерного, показного уважения книжников и фарисеев к останкам праведников, без соответственного внутреннего благоговения и искренней религиозной настроенности. Потомки убийц пророков, на словах осуждавшие преступления своих отцов, они на самом деле имели такое же злобно-враждебное настроение к избранникам Божиим, как и предки их. От сердцеведца Господа не скрыты были, конечно, богоубийственные замыслы Его врагов; и вот Он, – в виду близости Своих страданий от тех, кто так хвастливо выставляли на вид свое уважение к праведникам, – открыто разоблачает то глубокое противоречие, какое лежит между этим наружным уважением и внутренним озлоблением против Величайшего Праведника, Самого Господа избитых пророков и праведников. – Таков внутренний смысл укоризненной речи Спасителя к

—241—

лицемерным строителям и украсителям пророческих гробниц.

В)

Непоколебимые историко-догматические основания, на которых утверждается почитание св. мощей, дают с тем вместе опору и для другого православного догмата – о почитании св. икон. Как скоро признано то общее положение, что благодатная сила Божия имеет между предметами мира вещественного особые органы для своих чрезвычайных обнаружений; то в число этих органов должны быть включены и священные изображения Бога и святых Его. И это – столько же по силе таинственной связи, какая существует между лицом изображаемым и вещественным его отображением, сколько и по силе того отношения, какое имеем к священным изображениям мы (люди), облеченные плотью, для которых изображения эти служат необходимым посредством в общении с невидимым духовным миром.

Бог, как Существо высочайше свободное, может конечно обнаруживать свои действия, где и как хочет. Но Его свобода есть вместе и любовь, а свойство любви – обращаться по преимуществу к тому, что ей приятно. Обнимающий Собой пределы всего мира и Сам неописуемый никакими пределами, Бог сокращает, так сказать, Свою беспредельную необъятность, обращаясь туда, где находится ограниченный пространством предмет любви Его; а где почиет любовь Его, там, по свойству божеского Существа, действует и сила Его. Какие же предметы на земле могут привлекать к себе любовь Божию и быть орудиями божественной силы? Без сомнения – те, которые стоят в теснейшем единении с тварным духом, стремящимся к Богу, служа посредниками или помощниками в этих стремлениях к богообщению. Таковы прежде всего, как мы видели, св. телеса, в которых обитали праведные души, преисполненные благодати и любви божественной и привлекшие Божие благоволение к этим вещественным сосудам своим, запечатлевшим в себе высокие свойства их и через них, так сказать, одухо-

—242—

творившимся. Таковы, далее, те вещественные предметы, которые были освящены частным употреблением праведников и через само прикосновение к их св. телам приобщились благодатной силы и сделались проводниками её, по ясному свидетельству Св. Писания. Так, милоть Илии, оставленная им Елисею, чудодейственно разделила воды Иордана для перехода этому последнему пророку (4Цар2:14); платки и опоясывание ап. Павла, возлагавшиеся в его отсутствие на больных и бесноватых, исцеляли недуги и прогоняли духов нечистых (Деян.19:12). Таковыми же, наконец, должны быть признаны и св. иконы или вещественные изображения ликов Господа и святых Его. Правда, в Слове Божием не находим мы прямых показаний ни о проявлениях силы Божией через св. иконы, ни даже – о самом существовании этих последних – по той простой причине, что при жизни св. писателей (первых христианских святых) естественно еще не могло быть их священных изображений. Но зато в истории Церкви имеем мы многочисленные и неоспоримые тому доказательства; и если бы противники наши упорно и безосновательно не отворачивались от этих доказательств, они были бы безответны. Впрочем, и на почве библейских аналогий и чисто рациональных доводов православный догмат имеет за себя достаточно твердые основания.

Тому, кто стал бы отрицать достоинство св. икон на том соображении, что они, как предметы внешние для лиц, на них изображаемых, не могут иметь никакого к ним отношения, предложим мы вопрос: а милоть Илии, разделившая Иордан, – «главотяжи и убрусцы» Павла, исцелявшие недужных, – даже «тень проходящего Петра» (Деян.5:15), своим осенением подававшая здравие болящим, и т. под. вещественные предметы – какую связь имели с самым существом святых, что сделались сосудами и проводниками благодатной силы Божией? Если вещи материальные становятся предметами особой любви божественной и органами силы Божией не сами по себе, а вследствие отношений их к личному духу, то отношение изображений к лицам изображаемым во всяком

—243—

случае не менее существенно и близко, чем напр. отношение одежды или тени от тела – к духу праведника.

Мы не могли бы, разумеется, понять и уяснить, каким образом устанавливается взаимоотношение между св. небожителями и их земными изображениями, если бы не обратили внимания на то значение, какое имеют эти последние для нас, живущих на земле. Для нас, облеченных плотью и привыкших все мыслить и представлять под условиями чувственности, крайне затруднительно возвыситься до живого, непосредственного общения с миром духовным, стоящим вне этих условий. Если и бывают мгновения, когда ум человеческий в священном порыве может отрешаться от земного и возноситься из мира чувств в мысленный, из конечного – в бесконечность; то, во 1-х, такие экстатические порывы чрезвычайно редки и возможны только для людей особо высокой духовной настроенности, а во 2-х, это такие состояния, при которых человек едва ли даже остается при своем сознании. При обыкновенном же состоянии наш ум, в своих представлениях о божественном, необходимо должен иметь какую-нибудь чувственную опору, на которой мог бы остановиться, чтобы не потерять сознания. Притом же, в стремлении человека к Богу не один ум должен в нем действовать, но должны принимать участие и другие способности души, совсем не выходящие уже за пределы конечного и видимого, – воображение и чувство. Даже сама плоть наша, как созданная Богом и Его только силой содержимая и живущая, должна необходимо участвовать в благодарственных порывах и возношениях духа к Богу, как и участвовала она у некоторых св. мужей (Пс.62:2; 83:3).⁷⁸¹ Все это создает для нас неотложную потребность в чувственных образах, которые служили бы пособием и опорой для нашей духовно-чувственной природы в её стремлениях к миру горнему. Такими образами, наиболее соответственными и приличными, и являются св. иконы. Что святые угодники, переселившиеся от нас на небо, всего естественнее должны представляться для наших чувств в тех телесных очертаниях,

—244—

какие носили они, живя на земле, – это едва ли нужно доказывать. Но мы имеем все основания представлять человекообразно и само бесконечное Существо Божие, так как Единородный Сын Божий, образ ипостаси Божией, вместив в Себе всю полноту Божества телесне, явил людям Бога, Которого никто и нигде не видал (Ин.1:18), и тем дал нам возможность изображать Его под видом человеческим.

Представляя нашему чувственному взору изображения лиц мира невидимого, св. иконы возбуждают в душе нашей духовные образы этих лиц, представляют их как бы соприсутствующими нам и вызывают все те чувства, какие могло бы возбудить непосредственное, живое общение наше с небожителями. Любовь, благоговение, радость, прошение, благодарение – все это изливается перед иконами с такой же почти степенью живости и силы, как бы в непосредственном присутствии самих изображенных на иконах. «Пояснить это легко некоторым подобием. Портреты дорогих нам лиц не служат ли пособием для нашей памяти и воображения и не возбуждают ли в нас такой силы чувства, что, смотря на них, мы иногда как бы забываемся, начинаем при посредстве их видеть лиц, на них изображенных, беседовать с ними, оказывать им знаки любви и уважения, как бы они находились перед нами? Целуя портрет дорогого существа, кто когда-нибудь думал, что он целует полотно или бумагу, а не то лицо, которое он любит?».⁷⁸²

Если же св. иконы представляют для нас олицетворение существ мира небесного, если через их посредство стремимся мы войти в живое общение с теми, кого не дано нам видеть непосредственно; то естественно, что и ответ на это стремление наше из мира горнего должен идти тем же путем, через те же видимые органы. Не безразличны, конечно, и сами по себе свящ. изображения для лиц, на них изображаемых, как близки для нас наши портреты, уважение или неуважение к коим со стороны других людей относим мы прямо к своей

—245—

живой личности. Но когда эти изображения (иконы) делаются центром, около которого сосредоточиваются живые чувства, желания и стремления, идущие через них в мир горний, – тогда и отношение к ним св. небожителей, понятно, становится гораздо теснее и ближе, и получает в известном смысле характер необходимости. Благодатная сила Божия, – дерзаем сказать, – и не может не присутствовать и не проявляться в св. иконах, когда все необходимые условия с человеческой стороны, привлекающие и вызывающие её обнаружение, группируются около этих именно св. предметов. И она действительно присутствует и нередко обнаруживается яснейшим образом в знамениях и чудесах, свидетельства о которых находим мы и в истории и в современной жизни.

Оправдывая почитание св. икон на том основании, что они служат необходимыми посредниками наших отношений к миру сверхчувственному и вместе – проводниками божественных на нас воздействий, мы собственно доказывали больше, чем сколько требовалось доказать по прямому смыслу возражений наших противников. Пашковцы не только не признают св. икон орудиями силы Божией, но решительно восстают и против самого употребления их у христиан, прямо приравнивая их идолам. Длинный ряд библейских текстов, выражающих запрещение идолопоклонства и угрозы Божии идолопоклонникам, выставляется здесь сектантами против нашего догмата.⁷⁸³ Смысл всех библейских свидетельств кратко выражен во 2-й заповеди десятословия: «не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им» (Втор.5:8–9). Едва ли нужно много уяснять, что эта заповедь, запрещающая идолопоклонство, не имеет никакого отношения к нашему иконопочитанию, ибо между тем и другим нет ничего общего по внутреннему смыслу. Какого рода отношение к чувственным предметам (идолам) имеет в виду заповедь, это ясно видно из непосредственно предшествующих ей слов: «Я, Господь Бог твой, который вывел тебя из

—246—

земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов перед лицем Моим» (Втор.5:6–7). Итак, поклонение и служение кумирам запрещаемое 2-й заповедью, есть языческое обоготворение их, соединенное с забвением Бога истинного, с отречением от Него. Не имея понятия о Боге в Его невидимом существе и наблюдая лишь обнаружения Его силы в явлениях нашего конечного мира, язычники отождествили само существо Божие с этими внешними Его обнаружениями, раздробили так обр. идею Единого на множество и воплотили в формах ограниченных и материальных Существо безграничное и безусловно духовное. «Называя себя мудрыми, – говорит ап. Павел о язычниках, – обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим.1:22–23). Опасность увлечения языческим идолопоклонством, с утратой истинного понятия о Боге, была слишком близка для евреев чувственно настроенных и постоянно вращавшихся среди язычников: она-то и вызывала те многочисленные угрозы и прещения Божии, пример которых видим мы во 2-й заповеди десятословия. Все случаи действительного преступления этой заповеди народом еврейским ясно свидетельствуют, что поклонение и служение кумирам получало у него чисто языческий характер и сопровождалось богоотступничеством. В то самое время, как Господь вручал Моисею заповедь против идолопоклонства, вероломные люди «забыли Бога, Спасителя своего, совершившего великое в Египте, дивное в земле Хамовой, страшное у Чермного моря» (Пс.105:21–22), устроили себе идола и восклицали: «вот Бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской» (Исх.32:4). Позднее, Иеровоам, царь израильский, сделав двух золотых тельцов, сказал народу; «не нужно вам ходить в Иерусалим; вот боги твои, Израиль, которые вывели тебя из земли Египетской» (3Цар.12:28). Наконец, бесчисленные пророческие обличения не оставляют сомнения в том, что, служа и поклоняясь вещественным изображениям (кумирам), евреи действительно боготворили и не видели уже за ними Бога истинного: «осрамил себя дом Израилев, … говоря

—247—

дереву: ты мой отец и камню: ты родил меня» (Иер.2:26–27).

Если теперь сопоставить эти отношения народа еврейского к идолам с отношениями православных христиан к св. иконам, то никакого сходства усмотреть тут невозможно; а потому все угрозы и прещения Божии, направленные против первых, отнюдь нельзя прилагать к последним, (а в том ведь вся суть аргументации наших противников против иконопочитания). Иконы, как мы уяснили выше, не только не потемняют, а наоборот – гораздо более просветляют для нашего сознания идею Истинного Бога; ибо не в них мы воплощаем эту идею и не на них останавливаемся в своих стремлениях к богообщению, а берем их только точкой отправления и опоры для своих внешних чувств, чтобы отсюда вознестись духом к Высочайшему их Первообразу. Молясь и поклоняясь пред иконами, мы молимся и кланяемся не им самим, а тем, кто изображен на них, отнюдь не смешивая и не отождествляя внешних материальных изображений с духовным существом изображаемых вне и независимо от них стоящим. И если через посредство св. икон мы иногда ожидаем получить (и действительно получаем) явные обнаружения милости Божией к нам, то это отнюдь не в силу какого-либо сродства или необходимой (объективной) связи икон с самим существом Божиим, а в силу лишь нашего к ним отношения, в силу нашей потребности иметь видимое посредство для восприятия воздействий невидимой силы Божией. Как далеко отстоит подобное воззрение на иконы от языческого идолопоклонства, – надеемся – очевидно для всякого.

В самом Св. Писании легко усмотреть ясное различение идолопоклонства от иконопочитания. Решительно запрещая вещественные изображения в тех случаях, когда была опасность идолопоклоннического к ним отношения, оно прямо заповедует употребление свящ. изображений там, где подобной опасности не представлялось. Так, Сам Бог повелевает Моисею: «сделай крышку (над ковчегом завета),… и сделай из золота двух херувимов… на обоих концах крышки… Там Я буду

—248—

открываться тебе и говорить с тобой над крышкой, посреди двух херувимов»… (Исх.25:17–18–22). И далее: «сделай полированную дощечку из чистого золота и вырежь на ней, как вырезают на печати: Святыня Господня… И будет она непрестанно на челе его (Аарона), для благоволения Господня к ним (израильтянам)» (Исх.28:36–38). По Божию же повелению, Моисей сделал и вознес на древе медного змия, который, по силе преобразовательного отношения к Спасителю мира (Ин.3:14), служил источником благодатных исцелений для всех, взиравших на него (Чис.21:8–9). – Нет нужды перечислять другие многочисленные свидетельства Св. Писания в этом же роде, так как и приведенных вполне достаточно для выяснения и утверждения защищаемой нами мысли. Как оказывается, Сам Бог в ветхом завете избирал вещественные изображения быть посредниками Его откровений и орудиями Его благодатных действий в людях и тем обязывал, конечно, народ свой относиться к этим священным изображениям с особым благоговением и почтением. А это – все, что нужно для того, чтобы и наш православный догмат о почитании св. икон, имеющий такой же точно внутренний смысл, считать библейски обоснованным.⁷⁸⁴

Ал. Мартынов

—249—

Каким же подвигом и какими добродетелями митрополит Филарет достиг этого, поистине вожделенного состояния?

Приняв в иночестве имя Филарета, любодобродетельного и получив это свое имя от имени святого праведного Филарета Милостивого, Филарет Дроздов, подобно последнему, который, как мы уже сообщали, «преспеваше целомудрием и украшенным всякою добродетелию житием»,⁷⁸⁶ прежде всего и ближе всего должен был упражняться в добродетелях иноческих и тесно связанных с ними общехристианских всякого рода и всех, по возможности, степеней, начиная с низших и кончая самыми высшими.

При пострижении в монашество Филарет Дроздов дал обеты целомудрия, нестяжания и послушания, а в связи с тем – поста и молитвы, кротости и смирения и т. д. Эти обеты, при строго-торжественной обстановке обряда пострижения, совершенного в Лаврской трапезной церкви⁷⁸⁷ и при возвышенном настроении духа самого постригаемого, произвели сильное впечатление на душу последнего. Вскоре по пострижении, на вопрос родителя, когда они могут

—250—

видеться, т. е. родитель с новопостриженным иноком-сыном, он, письмом от 14 декабря 1808 года, отвечал: «Теперь у меня нет вакаций. Я дал обещание быть там, где прикажут. Не скоро можно забыть его, чтобы просить куда-нибудь увольнения. Моя череда прошла».⁷⁸⁸ Правда, здесь речь только об обете послушания, по требованию хода мысли письма родителя Филарета; но, во-первых, этот обет давал Филарет одновременно с другими иноческими обетами, а во-вторых, другие обеты он почти со строго-иноческой точностью исполнял уже и до пострижения, а потому они, как уже близкие, сродные душе Филарета, быть может, не столь сильно поразили его сердце и не столь глубоко запали в его душу, в его память, как обет послушания. Поэтому-то, когда, вскоре же по пострижении Филарета Дроздова, его вызвали в Петербург для замещения должности в преобразовывавшихся тогда духовно-учебных заведениях С.-Петербургского учебного округа, и когда полюбивший его как сына старец-митрополит Платон, желая удержать его при Лаврской семинарии, поставил даже на официальную почву вопрос об оставлении его в Лавре, предложив тот же вопрос предварительно и на разрешение самого Филарета, Филарет, и сам любивший митрополита Платона, как «второго отца»,⁷⁸⁹ твердо однако выстоял в исполнении обета послушания. Биограф Филарета Дроздова Н. В. Сушков передает об этом следующее, и без сомнения, со слов достоверного свидетеля: «В 1809 году иеродиакон Филарет указом Синода был потребован в Петербург. Грустно было ему покинуть мирную обитель Преподобного Сергия.⁷⁹⁰ Не хотелось и Московскому митрополиту Платону расстаться с юным проповедником Лавры. Ты рад, – сказал он ему, – что тебя вызывают в столицу? – Нисколько, – ответил инок. – Так тебе не хочется туда? – Не хотелось бы. – А коли так, я отстою

—251—

тебя. – Благодарю. – Подай же мне прошение, что ты желаешь остаться в Московской епархии. – Желал бы, да сказать этого не имею права. – Как? – Я уже подал одно прошение о пострижении меня в монашество. Произнося тогда обет послушания, отрекся я от своей воли – и теперь другого прошения подать не могу».⁷⁹¹ И после, отличительною чертою характера служения Филарета Дроздова Богу, Церкви и Отечеству, было то же послушание. Из послушания он, при своем великом уме, которым отличался уже в глазах всех и в Лавре,⁷⁹² сделал так много важного и полезного в различных отношениях, что его имя навсегда останется вписанным на скрижалях Русской истории.⁷⁹³ Из послушания он исполнял нередко и такие, не относившиеся к кругу прямых его обязанностей, поручения, которые приводят всякого в недоумение относительно того, когда у него на все это хватало времени, при великом множестве более существенных трудов и подвигов. Из послушания он терпел нередко лишения и даже несправедливые оскорбления и гонения, безропотно покоряясь во всем воле Божией. В житии св. праведного Филарета Милостивого говорится, что пред самой кончиной своей он читал с глубоким благоговением молитву Господню и когда произнес слова: да будет воля Твоя, предал свой дух Богу, как бы запечатлев таким образом ту истину, что вся жизнь его была единою жертвою покорности воле Божией. То же самое почти можно

—252—

сказать и о митрополите Филарете, который, без сомнения, по собственному жизненному опыту, в 1843 году (следовательно после известных событий с ним в Петербурге, имевших последствием своим безвозвратное удаление его на свою епархию), и с церковной кафедры, в день Благовещения, в Чудове монастыре, в том же смысле учил о послушании. «Послушание, – говорит он здесь, – по имени своему, есть последование тому, что слышим, как наставление, или как повеление. Но в высшем, существенном, духовном значении, под именем послушания разумеется последование воли человеческой, как сотворенной и зависимой, воле Божией, как творческой и вседержавной», что тем более важно и полезно для человека, что воля Божия есть вместе и «непогрешительная» и «всеблагая», и высокий пример чего явил в Себе «Небесный Врач» испорченной грехом воли человеческой, воплотившийся Сын Божий, Который смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя (Флп.2:8). Итак как «все в мире происходит под управлением Провидения Божия и следственно все по воле Божией, поколику не по воле человеческой», то «послушание может являться не только в том, чтобы действовать по воле Божией, но и в том, если не действуешь против воли Божией, и наипаче, если безропотно страждешь по воле Божией… Впрочем, хотя истина и добродетель доступны всем: однако никак не излишни, а часто необходимы особые учителя, по роду знания, особые руководители, по роду подвигов. Так и для успеха в духовном послушании поколику можешь, поколику внутренне чувствуешь особенную нужду, избери себе особенного наставника, сведущего и опытного в сей науке, благословенного на сие служение, которого слово сильно жизнью, светло молитвою, охранено от заблуждения смирением. Покори ему свою волю ради Бога: и воля Бога небесного сойдет к тебе на землю, и твое простое земное послушание будет достигать до неба, по реченному к истинным и законным наставникам от Дающего пастырей и учителей: слушаяй вас, Мене слушает. Правда, послушание Богу посредством человека издревле вынесло свои училища из жизни обыкновенной, отделило

—253—

их от общежития мирского, создало себе особые обители, в которых и приносило и приносит свои плоды для неба и для земли»: но оно одинаково важно и для всех, в Церкви и в государстве. Легко ли однако, скажут, переломить собственную волю? – «Иногда трудно, иногда легко, смотря по тому, как ты сам себе делаешь сие трудным или легким. Когда ты хочешь исполнить волю возлюбленного отца или матери: не легко ли тебе забывать свою волю, не приятно ли даже приносить её в жертву? Кто препятствует тебе посредством веры и любви сделаться сыном Божиим, и сделать себе сладостным послушание воле Отца небесного? – Отче наш, иже еси на небесех! Да будет воля Твоя во всех нас! Аминь».⁷⁹⁴ О том, как сам святитель Филарет в своей жизни осуществлял это учение о послушании, могут служить свидетельством следующие небольшие выдержки из его писем. Замечая, что в Петербурге в отношении к нему самому «дела не всегда идут прямою дорогою; а потому на что ни положишь руку, всегда должно опасаться, чтоб не подтолкнули», он, в письме к родителю от 6 ноября 1810 года, пишет: «это иногда беспокоит; однако и против сего есть средство. Надобно все принимать не от людей, а от Бога, и все сделается хорошим».⁷⁹⁵ Или, с другой стороны, когда в 1812 году внимание к нему не только со стороны высших лиц церковного управления, но и со стороны Высочайших особ Императорской фамилии было весьма велико и милостиво, он тому же лицу от 2 декабря означенного года писал: «не знаю, что хочет Бог сделать со мною моим излишним счастьем. Чувствую только, что вместе с ним более и более тяготеет на мне бремя обязанностей. Но да будет не по моей воле!».⁷⁹⁶ В числе духовных наставников, руководителей для себя святитель Филарет, даже в то время, когда сам был мудрым учителем и советником не только обыкновенных людей, но и царей и

—254—

святителей, имел известного своей духовной мудростью и опытностью наместника Сергиевой Лавры, раньше упомянутого архимандрита Антония, бывшего долгое время духовником его. И вот, например, как он писал ему во время тяжких скорбей, испытанных в 1842 году: «9 и 10 марта получить утешение не был я достоин, но верую, что Господь облегчил мне искушение. Записку о пособиях к разумению Священного писания усильно выманили у меня⁷⁹⁷ под тем предлогом, чтобы лучше понять мысль, поданную в начале не мною;⁷⁹⁸ это было приватно; я думал, что если найдут это возможным, то будут рассуждать о сем в С. Синоде; вместо того записка еще не утвердительная, представлена в виде моего личного мнения, без объявления мне, что есть противное мнение; написано опровержение в преувеличенных выражениях, которыми всякое толкование С. Писания признано излишним и опасным; сие подписано владыкою Новгородским⁷⁹⁹ и его мнение Высочайше утверждено. Сие совершилось 7 марта; 9 был я в С. Синоде, не зная сего, и в сей день не объявлено; 10 приехал я в С. Синод, также не зная, что мне готовится; но в половине заседания, почувствовав себя нездоровым, отправился домой, и приготовленное мне внезапное объявление, которое в состоянии нездоровья особенно было бы трудно выслушать, последовало без меня, не без удивления других, что я так внезапно удалился пред самым объявлением. Помолитесь, чтобы Господь вразумил меня, что я должен делать и скажите мне благое слово совета. Забота не о том, что случилось со мною лично, а о том, могу ли я сколько-нибудь быть полезен службе. Не указуется ли мне время устраниться, чтобы оплакивать мои грехи, и вне мятежа дел молиться о благосостоянии святыя церкви?...

—255—

Поверзите меня к стопам Преподобного Отца нашего Сергия».⁸⁰⁰

Уже и в этих случаях, кроме послушания, покорности воле Божией, обнаруживается еще и глубокое смирение святителя Филарета, коим, как известно из жития св. праведного Филарета Милостивого, ярко сиял и сей последний. Глубоким, искренним смирением, при всей высоте личных достоинств и способностей души, святитель Филарет отличался с самых молодых лет и до последних минут своей жизни. Так в 1811 году, получив первую награду, наперсный крест, он от 4 июля писал своему родителю: «Подобно Живущему в вышних, но призирающему и на низкие, Государь Император удостоил и меня Всемилостивейшего воззрения, пожаловав мне наперсный крест… Вознесите со мною Ваши молитвы к Богу о благоденствии Всемилостивейшего Монарха, равно как и о том, чтобы Бог соделал меня достойным носить священное знамение, которое я получил недостойный».⁸⁰¹ Подобное же высказывал он и при получении последующих наград,⁸⁰² несмотря на то, что эти награды служили свидетельством не только его трудов, по честному, ревностному исполнению своих обязанностей, по столь же ревностному проповеданию им слова Божия, но и того, что верою «одушевляется слово и житие» его.⁸⁰³ И когда в конце 1809 года принимавший живое участие в его воспитании дед его по матери, Коломенский священник Никита Афанасьевич в письме своем к нему упрекал его в том, что он редко пишет ему, предполагая, в объяснение сего, возникшую в нем по переезде в Петербург гордость, то Филарет отвечал ему смиренно: «не знаю, есть ли во мне гордость; ибо статься может, что я не примечаю своих не-

—256—

достатков: но знаю, что ни моему состоянию, ни моим летам⁸⁰⁴ она ни мало не прилична; а еще менее в отношении к отцу и деду, которым я обязан лучшими правилами жизни».⁸⁰⁵ Или вот слова его, писанные уже тогда, когда он имел очень высокое положение. «Не раскаивайтесь, – писал он от 14 мая 1848 года наместнику Лавры архимандриту Антонию, что передали слово осуждения. Мое ухо несколько обстреляно; и не гневаюсь на говорящего: только болезненно, что между служителями мира не достает мира. Впрочем знать слово осуждения не бесполезно. Это врачевство против гордости, и наставление об осторожности. Прошу молитв ваших».⁸⁰⁶ И в то время, когда слава святителя Филарета, как мудрого архипастыря, гремела не только по всей России, но и далеко за пределами последней, когда без участия его великого ума и многоопытной мудрости не решалось ни одно более или менее важное дело не только в высшем церковном, но и гражданском управлении России, вот его отзыв на признание его заслуг Церкви и государству: «Благодарю за благое желание. Вы милостиво называете мои дни полезными: а я боюсь, чтобы они не явились бесплодными, и чтобы даруемое долготерпением Божиим умножение их не умножило моей безответности. Молитесь о мне, да не буду не управлен, мняся управлять другими».⁸⁰⁷ Или, когда в 1855 году, по случаю кончины Государя Императора Николая Павловича, возник вопрос о путешествии митрополита Филарета в Петербурге, как старейшего из русских иерархов того времени, для участия в отпевании почившего Императора, то на высказанные по сему поводу мысли сам Филарет писал: «Что я не просился в Петербург, о том я спокоен в совести, и потому, что не имел примера в предшественниках и еще более

—257—

потому, что не в силах предпринять путь.⁸⁰⁸ Но оттуда вести различные. Из хорошего источника весть, что Государь Император⁸⁰⁹ изволил спрашивать, собираюсь ли я в Петербург: из хорошего источника и другая весть, что сего не было. Воля Господня да будет во всем. Обе Государыни⁸¹⁰ удостоили меня милостивого ответа на мои письма.⁸¹¹ А что вы разумели, сказав, что мое прибытие в Петербург могло бы подать вину к безмирию других? Неужели вы думаете, что я потребовал бы первенства,⁸¹² или принял бы оное, если бы и предложили? Да не будет!».⁸¹³ Вообще в отношении к добродетели смирения, как противоположности пороку гордости, святитель Филарет всегда мыслил и искренно стремился действовать (и действовал) в своей жизни так, как о том учил в одной из относящихся к 1848 году проповедей своих: «Если нет ничего противнее Богу, как гордость, потому что в ней скрывается обоготворение себя: то, по противоположности, всего паче должно быть приятно Богу смирение, которое, вменяя себя за ничто, всякое благо, честь и славу восписует Богу. Гордость не приемлет благодати, потому что наполнена собою: смирение удобно приемлет благодать, потому что упразднено как от себя, так и от всякой твари. Если гордость Ангелов с неба низринула во ад: то, по противоположности, надлежит заключить, что смирение от самого ада, то есть от самой глубины греха, может возвести на небо. Если высшая из добродетелей, любовь, по слову Апостола, долготерпит, не завидит, не превозносится, не раздражается, николиже отпадает (1Кор.13:4–8): то это потому,

—258—

что её поддерживает и ей споспешествует смирение. Смирение есть соль добродетелей. Как соль придает пищам вкус: так смирение сообщает добродетелям совершенство. Без соли пища удобно повреждается: без смирения добродетель удобно растлевается гордостью, тщеславием, нетерпеливостью, и погибает. – Есть смирение, которое человек стяжавает своим подвигом, познавая свою немощь, недостоинство, ничтожество, тайно укоряя себя за свои погрешности и недостатки, не позволяя себе судить ближних, укрощая себя трудом и послушанием, избирая во всем простое и неизысканное. И есть смирение, в которое вводит человека Бог судьбами своими, попуская ему испытывать оскорбления, укорения, уничижения, лишения. С надеждой подвизайтесь деятельно смирять сами себя, возбуждая себя словами Апостола Иакова: смиритеся пред Господем, и вознесет вы (Иак.3:10). С доверием предавайте себя смиряющему Богу, внимая увещанию Апостола Петра: смиритеся под крепкую руку Божию, да вы вознесет во время (1Пет.5:6). Господь да презрит благодатно на всякую душу смиряющуюся, и да дарует нам опытно познать, что близ Господь сокрушенных сердцем, и смиренныя духом спасет (Пс.33:19). Аминь»⁸¹⁴. Этого опытного познания удостоился и сам святитель Филарет, как видно уже из обилия даров благодати, которые Господь излил на него особенно в последние десятилетия его жизни, к которым относятся и раньше приведенные нами случаи явления благодатной силы его молитв и благословения.

Нищета духовная есть смиренномудрие, – учит святитель Филарет в своем Катехизисе, при изъяснении первой заповеди блаженств Евангельских: блажени нищии духом, яко тех есть царство небесное. Но эта нищета духовная, это смиренномудрие, смирение, естественно, и в отношении к вещественному «избирает во всем простое и неизысканное», выражаясь только что приведенными словами проповеди того же святителя. Иначе сказать, с добродетелью смирения в христианине вообще, и в иноке особенно, должна находиться в тесной связи и добродетель

—259—

нестяжания, даже нищеты телесной. Этой добродетелью нестяжания весьма просиял св. праведный Филарет Милостивый. Получив за женою в приданое большое имущество и сам по наследству обладая значительными средствами, он не только не заботился, подобно многим богатым людям, о стяжании больших и больших богатств или об употреблении их на предметы роскоши, на удовлетворение своих прихотей и под., но и щедро расточал их бедным и неимущими, так что и когда, вследствие расхищения его имущества Измаильтянами, обнищал, то также нимало не скорбел и не заботился о том, равно как без всякого старания с его стороны произошло и то, что он потом снова сделался богатым, когда внучка его избрана была в супруги Императору Греческому (сыну Ирины – Константину). Святитель Филарет, митрополит Московский, также отличался всегда полнейшим бескорыстием и нестяжанием. Когда еще он был в Петербурге ректором Академии и когда, по смерти его родителя в 1816 году, его родительница, которой он оказывал, по сыновней обязанности и любви, денежную помощь, однажды письменно выразила беспокойство о том, не отягощает ли его эта помощь, он прямо писал ей: «О мне вы беспокоитесь напрасно. По долгу сыновнему я желаю служить вам, и служу, чем могу. Меня сие не расстраивает: а беречь моему состоянию не прилично».⁸¹⁵ И еще раньше того родителю своему писал он в начале 1815 года: «Жалею, что теперь не могу послать ничего на Ваши нужды. Получаю много, а имею мало. Частью, может быть от того, что нет времени смотреть за порядком в употреблении. Притом в ветхом и бедном монастыре моем,⁸¹⁶ из которого и прежде доходов я не брал, умножилось расстройство, по причине худого наместника. Чтоб сие поправить, я, так сказать, купил нового наместника: ибо взяв его из общежительного монастыря, должен был и теперь помочь его нуж-

—260—

дам, и впредь решился делиться с ним, да с радостью творит свое дело, а не воздыхая. Впрочем надеюсь, если угодно Богу, доставить что-нибудь еще до истечения половины сего года».⁸¹⁷ Равно также и после святитель Филарет никогда не любил, как сам выражался, «заниматься денежными» делами,⁸¹⁸ не охотно принимал, а чаще всего отказывался от каких бы то ни было более или менее ценных приношений усердствовавших ему почитателей его,⁸¹⁹ относительно получаемых им денежных доходов нередко спрашивал: «что это?» – «откуда это?» и часто, не считая денег, отдавал их просившим о помощи. И только однажды, дабы не оставить, по учению слова Божия, без попечения присных своих (1Тим.5:8), без награждения их, с их многочисленным потомством, хотя каким-либо наследством, он распорядился исчислением как родственников, так и своих денежных средств с выделением известной суммы в пользу родственников.⁸²⁰ Притом бескорыстие в святителе Филарете имело совершенно духовный, следовательно, истинный характер. «Бескорыстие, – учил он с церковной кафедры, – есть расположение делать добро, без желания собственной корысти… Христиански бескорыстен тот судия, который также не корыстуется самохвалением или почестями, как и дарами, а творит дело правосудия из любви к правде, из любви к ближнему, с благоговейным помышлением, яко суд Божий есть (Втор.1:17). Бескорыстен наставник, который в преподавании, наставлении и руководствовании послушника ищет только блага его, а не благодарности, спасения, а не уважения. Бескорыстен и послушник, если ревнует о делах послушания не ради преимуществ или возвышения, но ради заповеди и примера Того, Который послушлив был даже

—261—

до смерти, смерти же крестныя (Флп.2:8). Может быть бескорыстен и владелец, – именно, когда он отрекается от умножения своих доходов, не желая отягчить иго подручных, и купец, когда, довольствуясь умеренным прибытком, не домогается прибыли на прибыль, или когда предпочитает маловыгодную торговлю вещами нужными и полезными прибыточной торговле такими предметами, кои доставляют пищу только прихотям, страстям и порокам, и самый наемник бескорыстен, когда, зарабатывая насущный хлеб и одежду для себя и своего семейства, не усиливается возвысить свою плату до того, чтобы копить или роскошествовать… Только тот раздаятель милостыни бескорыстен, у которого, по наставлению Господню, не весть шуйца, что творит десница (Мф.6:3), который, отдавая правою рукою долг человеколюбия, не держит в левой счетного листа своих добродетелей».⁸²¹ Поистине так всегда поступал и сам святитель Филарет, подражая св. праведному Филарету Милостивому. И это как в отношении к бескорыстию, так и в отношении к нестяжанию, которое уже прямо требовалось от него самым обетом монашеским. «Братия монашествующие! – взывал он в одной из проповедей своих, произнесенных в 1853 году в Николо-Угрешском монастыре. – К нам особенным образом относится Христово учение о нестяжании. Для других это есть совет, предлежащий свободному избранию: для нас это есть обет, который, вместе с обетом целомудрия и послушания, мы уже приняли на себя пред алтарем Господним. Если непринятие доброго совета может быть погрешностью, и погрешностью опасной: то нарушение данного обета есть решительно вина, подвергающая правосудию Божию. Итак, надлежит нам заботливо благоустроять образ нашей жизни, чтобы он, сколько возможно, сообразен был с нашим обетом. Обитель дает вам легкий способ соблюсти нестяжание в отношении к жилищу: ибо дает вам жилище готовое. Дополняйте ваше непритяжание тем, чтобы не желать жилища, по вашему вкусу, пространного, украшенного: довольствуйтесь необхо-

—262—

димым. – Представляя вам готовую трапезу, обитель освобождает вас от необходимости иметь собственное стяжание для пищи. Дополняйте ваше непритяжание тем, чтобы всегда безропотно довольствоваться предлагаемым, и не требовать ничего изысканного. – Обычай многих обителей предоставляет каждому брату самому пещись об одежде и некоторых других потребностях данными способами. Как тут соблюсти нестяжание? Можно соблюсти, если данное тебе будешь почитать не собственностью, а благодеянием и даром, если будешь иметь одежду и прочее только необходимое и простое, не будешь иметь излишнего, не позволишь себе желать изящного, если избыток вверенного тебе не удержишь и не умножишь, а употребишь на пользу души и на благотворение ближнему».⁸²² И сам митрополит Филарет верно служил начертанному им здесь идеалу нестяжательного инока. Вся обстановка его покоев, его жилища и в Москве, и в Лавре, и на Петербургском подворье и в Гефсиманском скиту отличалась величайшею простотою, отсутствием всякой роскоши. Такою же простотою, отсутствием роскоши и изысканности отличалась и его ежедневная трапеза, одежда и прочее. Он всегда стеснялся принимать разного рода подарки, особенно же изысканные, из области предметов роскоши. Еще в бытность свою на службе в Петербургской духовной академии он чрезвычайно смущался обычаем, уже давно там водворившимся, чтобы монахи, и особенно стоящие на виду, ученые, носили одежду более роскошную, чем следовало бы иноку и тем побуждали товарищей даже и не желавших такой роскоши, не отставать от них, и это еще при общей дороговизне всего в Петербурге. «Роскошь здешняя, – пишет он родителю своему от 6 ноября 1810 года, – превышает и дороговизну. Платье, которое в С.Л.⁸²³ носил бы в праздник, здесь не без стыда можно носить в простые дни. Если честной инок несет на грешном теле своем, особливо в зимнее время, около 600-т рублей: то, ко-

—263—

нечно, он не из последних!!».⁸²⁴ Так он рассуждал всегда и после. «Известно вам, – писал он, например, еще в 1828 году викарию своему епископу Дмитровскому Иннокентию (Сельно-Кринову), – молвами сопровождавшееся дело об одежде духовенства. Мнение Синода, не знаю, какое, представлено было Государю еще до меня. Ныне объявлено повеление считать дело решенным. Не знаю, как другие думают: а мне кажется, что в сем простом решении есть довольно премудрости. Есть ли бы надлежало объявить войну какой одежде: то, по моему мнению, не шляпам священнических жен, но великолепным рясам архиереев и священников. По крайней мере это во-первых: но сие-то и было забыто. Священницы Твои, Господи, да облекутся правдою!».⁸²⁵ Когда в 1831 году Спасобородинская игуменья Мария (Тучкова), из усердия к святителю Филарету, которого глубоко чтила всегда, прислала ему в дар ценный сосуд для питья, то он писал ей от 28 февраля означенного года следующее: «Когда вы присылаете мне простое и надобное рукоделие: тогда я имею истинное приобретение, и охотно думаю, что во время холеры⁸²⁶ ноги мои сохранились от судорог помощью чулок, работанных добрыми и человеколюбивыми руками; но сосуд с позолоченными краями из пустыни к человеку, около которого и без того много роскоши, – разве в обличение роскоши? В таком случае обличение можно было бы написать и послать с меньшею заботою, чтобы оно не разбилось на дороге».⁸²⁷ Равным образом когда в 1845 году его родительница прислала ему в подарок шелковые перчатки своего изделия, то он писал ей: «напрасно вы заботитесь о моих надобностях, которых угадать не можете. Перчатки присланные, не на мою, а на детскую руку; и притом ни шелковых, ни бумажных уже несколько лет не могу я употреблять. Если в чем возможна мне ваша помощь: о том я вас по-

—264—

прошу, и тогда не напрасен будет труд ваш. Например, если не утрачена после Батюшки рукопись, в которой есть врачебное описание трав: я желал бы посмотреть её».⁸²⁸ Или вот еще слова письма святителя Филарета к наместнику Сергиевой Лавры архимандриту Антонию от 18 июля 1848 года: «Вчера вечером принесли мне ваше письмо и две корзинки с плодами и ягодами. Садовника еще не видал я, ни вчера, ни ныне, потому что сегодня был я на освящении храма. Теперь его нет дома. Если он пришел за каким-нибудь делом, и кстати нес плоды: и в сем случае мне совестно думать о сем труде; а еще больше, если он и шел только для плодов. Если бы у меня не было хлеба, и он принес бы таким образом: то было бы в нем добродетель, а мне благодеяние. К вишням нельзя приложить слова: взалкахся, и дасте ми ясти. Благодарю за благословение от обители: но прошу не посылать подобных посольств».⁸²⁹ Вообще святитель Филарет во все время своей долгой жизни строго соблюдал обет нестяжания и «покидая мир, не оставил в наследство миру стяжания. Не много употреблялось им на себя из той части доходов, какая принадлежала ему в Лавре и в Чудове, с приписанным к нему Николо-Перервенским монастырем и его часовней Иверской иконы Богородицы. Все, кроме необходимого на содержание своего дома, пошло на дела Евангельской любви к ближнему, любви к отечеству, любви к благолепию храмов Божиих. Осталось ли что наследникам?⁸³⁰ Разве в последние месяцы земной жизни что-нибудь уцелело из доходов бессеребренника? Разве не успело, быть может, его сердце расточить на благая Божия даяния?… Расточи, даде убогим: правда его пребывает в век века (Пс.3:9)».⁸³¹

Кроме обетов послушания и нестяжания, с относящимися к ним другими иноческими и общехристианскими

—265—

добродетелями, святитель Московский Филарет, без сомнения, в точности соблюдал и третий из важнейших монашеских обетов, – целомудрие, чистоту девства, вел поистине равноангельную жизнь в этом отношении, уподобляясь и с этой стороны св. праведному Филарету Милостивому, который, по житию его, «преспеваше целомудрием», хотя и был женат и имел детей. Равноангельная жизнь, целомудрие, девственность истинного инока представляет собой такую великую тайну приобщения жизни самого Бога во плоти и Его пречистой Матери Приснодевы, в которую мирянам не следовало бы и стремиться проникать. Но если не проникать в эту тайну, в эту сокровенную жизнь в Боге и для Бога, то приникать к ней благоговейным вниманием всякому не только можно, но и должно; ибо всех без различия касается слово Писания: явися благодать Божия спасительная всем человеком, наказующи нас, да отвергшеся нечестия и мирских похотей, целомудренно (σωφρόνως), праведно и благочестно поживем в нынешнем веке (Тит.2:11:12). И миряне, взирая на высоту девства в истинно монашеской жизни, с этой высоты могут выносить для себя в назидание возвышенные черты такой жизни и тем возвышать свою жизнь до возможного подражания той жизни – в безбрачии – для совершенной чистоты девства, а в состоянии супружеском – для честности брака с его нескверным ложем. Итак, прежде всего, что такое девство и целомудрие? – Разумеем девство и целомудрие именно как добродетель, а не как состояние невинности в детстве; ибо девство невинного детства, скажем словами святителя Московского Филарета, есть «еще только трава лилии, а не цвет; только леторосль яблони, а не яблоко благовонное».⁸³² Отвечаем на поставленный вопрос словами того же святителя: «Девство, как подвиг, как добродетель, как цвет чистоты, как плод целомудрия, как путь совершенства, является тогда, когда человек, в возрасте, по обыкновенному ходу телесной природы, более или менее располагающему к супружеству, не предаваясь влечению природы, не увлекаясь обычаем, приме-

—266—

рами, приятностями и нуждами общежития, решается не приобщаться браку, а соблюсти девство навсегда». Но при этом только «угождение Богу», по слову св. Апостола (1Кор.7:32:34), «и для сего освящение духа и тела есть цель подвизающихся в девстве. Кто бежит на поприще девственной жизни не к сей цели, тот не к венцу бежит. Для того девственник и устраняется от супружества, чтобы особенная склонность к существу земному не задерживала, или не кривила его стремления к Богу. По сему стремлению всею силой ума и любви к Господу, и по направлению всей деятельности к благоугождению Ему, девствующая душа и называется невестою небесного Жениха. Из сего главного закона девства не трудно уразуметь, что телесное удаление от всего, принадлежащего браку, не есть совершенное девство, а только низший степень оного: ибо стремление и приближение к Богу, как существу духовному, может и должно совершаться собственно в духе; девство же тела отъемлет только препятствия стремлению духовному, и пресекает стремления противоположные». Поэтому «подвизающийся в сей добродетели должен сохранять сердце свое чистым от всякого плотского вожделения, от всяких помыслов, противных целомудрию; невольные приражения нечистых помыслов без укоснения отражать; для сего бдеть осторожно над движениями своих помышлений и желаний, занимать и ограждать ум и сердце свое, то упражнением в слове Божием, то внимательною внутреннею молитвою». Для этого же «и око надлежит обучать, чтобы оно служило девству, то есть, отвращать взоры от всякого соблазнительного предмета, а на представляющиеся неизбежно взирать без страсти, без помысла, видя не видеть и, как можно скорее, пресекать опасное видение. И сие-то есть, умерщвлять чувство зрения, по завещанию Господнему: аще око твое десное соблазняет тя, изми е, и верзи от себе (Мф.5:29). Отсюда – покрывало на очах, пустынножительство, затворничество». Подобным же образом «нужно умерщвлять и прочие чувства, как-то: слух – от слышания нескромных и соблазнительных речей, вкус, обоняние, осязание – от соответствующих им ощущений, наклоняющих к неге и роскоши. Отсюда –

—267—

упражнение в молчании, пост, сухоядение, простота и суровость в одежде, одре, жилище, порабощение и умерщвление тела трудом, молитвенными бдениями, коленопреклонениями. Чтобы сократить изображение девства в одну черту, привожу прекрасное и многознаменательное изречение святого Златоуста: корень и плод девства есть жизнь распятая («О девстве», гл. 79).⁸³³ И если целомудрие честного брака можно сравнить с талантом серебряным, то чистоту девства по всей справедливости должно сравнить с талантом золотым.⁸³⁴ – Святитель Московский Филарет именно и обладал этим золотым талантом, сиял чистотою девства. Еще в ранней молодости он прямо и решительно отказался от двукратного предложения его земляков – Коломенцев – поступить в Коломну на место приходского священника,⁸³⁵ каковое поступление, конечно, потребовало бы предварительного вступления в брак. И во все последующее время своей долгой жизни настолько отличался чистотою и безупречностью девственной жизни, что самые злейшие враги его никогда не осмеливались не только обвинить, но и заподозрить его в чем-либо не соответствующем требованиям строго монашеской, истинно девственной жизни. Согласно им же самим начертанному и нами сейчас приведенному изображению истинного девства, он всю жизнь свою посвятил осуществлению идеала такой равноангельной жизни. Он непрестанно бодрствовал над самомалейшими движениями своих помышлений и желаний, дабы стать достойным сосудом благодати святого Духа, жившей в нем.⁸³⁶ Он постоянно занимал и ограждал ум свой и сердце свое, если не трудами по долгу архипастырства, то упражнением в слове Божием или внимательною внутреннею молитвою. О трудах его по долгу архипастырства нечего

—268—

говорить: они очень хорошо всем известны. Кроме того святитель Филарет, по свидетельству одного из лиц близко его знавших, «с особенным постоянством внимал чтению слова Божия: это было его непреложное келейное правило – освящать каждый день чтением Божественных Писаний, за каковым занятием неоднократно приводилось видеть его и мне недостойному. Слово Божие было насущным хлебом не только его самого, но он питал им еще многие тысячи душ».⁸³⁷ О молитвенном подвиге святителя Филарета также хорошо всем известно. Кто не знал его в совершении общественных богослужений, когда дух его так высоко настроен был молитвенно и так обильно изливался в молитве общественной, невольно поднимавшей на высоту и дух присутствовавших при этом?⁸³⁸ А как велик был его келейный молитвенный подвиг, как часто прибегал он к молитве внутренней, это вполне ведомо одному только Богу. Не без опытного основания он еще в 1818 году своему родному брату Никите Михайловичу Дроздову, проходившему тогда курс учения, писал между прочим «старайся исполнять свое дело тщательно и верно: а затем меру успеха и благосостояние свое поручай Богу, прибегая к Нему часто тайною сердечною молитвою; и Он сохранит тебя».⁸³⁹ И о дальнейшем течении его многолетнего жизненного подвига по справедливости говорено было более близко знавшими его современниками: «для всех несомненно, что он был строгий инок, искренний молитвенник и высокий подвижник. Вступая за порог его кельи, ощущалась как бы иная атмосфера, чувствовался иной мир, не те к каким мы привыкли в своей

—269—

обыденной жизни».⁸⁴⁰ Нередко в святителе возникало стремление к совершеннейшему отшельничеству, к «пустынножительству». Даже с церковной кафедры взывал он, беседуя о пустынножительстве: «мне же, который не долго беседую с пустынею и о пустыне, и потом долго пребываю в молве и попечениях города и дел человеческих, – кто даст ми криле яко голубине? и полещу и почию! Могу ли сказать себе, – или когда наконец возмогу сказать: се удалихся бегая, и водворихся в пустыни! Когда облегчуся от бремен чужих, чтобы обратить все попечение к облегчению собственного, да не како, иным проповедуя, сам неключим буду (1Кор.9:27)?».⁸⁴¹ В связи с тем святитель Филарет, если, по высокому званию архипастыря и по долгу учительства, не мог часто «упражняться в молчании» или, точнее, упражнялся в молчании только тогда, когда это было нужно, а когда требовалось слово, то изливал его в сильных потоках высокого красноречия во спасение душ и на пользу церкви и отечества: то остальные благочестивые упражнения наблюдал и исполнял в высшей степени. Разумеем, говоря его же словами: «пост, сухоядение, простоту и суровость в одежде, одре, жилище, порабощение и умерщвление тела трудом, молитвенными бдениями, коленопреклонениями»; – вообще искренно стремясь иметь в себе, корень и достигнуть плода девства, всю, можно сказать, долгую жизнь свою провел сраспинаясь Христу, распиная плоть свою со страстями и похотями. Пища и питие его и в обыкновенное время, в ежедневной жизни была самая простая и не изысканная, употребляемая к тому же в весьма незначительном количестве; в посты же, и особенно в великую четыредесятницу, постничество святителя достигало необыкновенной строгости. Во всю страстную седмицу он питался одною просфорою. «Трудно было найти человека скуднее и слабее его по плоти, –

—270—

говорил один из витий церковных под живым впечатлением оконченного пути его долгой жизни, – и что же? Покоил он её, берег, много заботился о ней? Вечно занятый делом, и преимущественно умственным, постоянно заботясь о том, как бы на все достало у него времени, он вкушал свою крайне умеренную трапезу тогда, когда ему о ней напоминали, отходил ко сну, когда этого требовали поздний час ночи и совершенное изнеможение от трудов дня. Никогда не видали его праздным или отдыхающим среди дня в покойном положении; если немощь принуждала его лечь, то он принимал самое неудобное положение, чтобы не предаться сну, по его мнению, безвременному. Об его келейных молитвенных подвигах один Господь знает. Так проведена жизнь от ранней молодости до восьмидесяти пяти лет – без роздыха, без развлечений, без всяких так называемых утешений плоти, в заботах, трудах, бдении, воздержании».⁸⁴² Одежда его была самая простая в обыденной жизни: черный шерстяной подрясник, пояс из черной шерстяной материи, черная скуфейка на голове, простые чулки и туфли на ногах;⁸⁴³ и только для парадных выходов и выездов он имел более ценную верхнюю одежду, что было неизбежно в его положении. В «порабощении и умерщвлении тела трудом» трудно было и найти, кажется, равного ему. Что же касается до «молитвенных бдений и коленопреклонений», то, кроме сказанного выше, вот еще свидетельство лица, близко знавшего святителя Филарета: «Мы знаем, – говорило это лицо с церковной кафедры в день памяти св. праведного Филарета Милостивого, чрез 11 дней по кончине митрополита Филарета, – что почивший святитель проходил подвиг непрестанной молитвы. И только что воссиявшее солнце долгого летнего дня и длинное бессолнечное утро зимы – чему свидетелями

—271—

были в скромной келье великого иерарха? После утреннего молитвословия он предавался продолжительному, глубоко благоговейному чтению слова Божия, т. е. тому молитвенному действию, в котором сам Бог беседует к человеку в словах Евангелистов, Апостолов, Пророков. Затем каждодневно шел во храм, или для участия молитвою в совершаемой священником службе, или для причащения св. Христовых тайн, или для принесения бескровной жертвы. Он был чужд мысли, будто бы продолжительность молитвы не полезна, будто бы достаточно нескольких слов и воздыханий, чтобы очищена и освящена была грешная душа. Мгновенное восхищение разбойника в рай или оправдание мытаря признавал он чудом милосердия Божественного, а не поводом для нас к ослаблению молитвенного подвига. Не терпел он только неразумного многоглаголания в молитве; осуждал в молитве тщеславие; но требовал исполнения церковного молитвенного чина, веруя, что все, св. Церковью постановленное, спасительно для нас, рассуждая, что время, употребленное на протяженную молитву, с лихвою возвратится молящемуся трудолюбцу в успехе его дел, начатых при освящении от молитвы. Столь молитвенно было начало каждого его дня, и этот молитвенный дух проникал его душу и его дела, так что завет Апостола: непрестанно молитеся, был исполнен им с точностью и с таким успехом, который служил полным оправданием апостольского завещания».⁸⁴⁴ Господь еще на Земле сподобил святителя Филарета таких великих даров, которые лишь немногим достаются в удел. С одной стороны, и тело его, таким образом очищенное и утонченное, не только не отягощало душу (Прем.9:15), но и само облегчалось, воскрилялось, одухотворялось, не являясь уже препятствием к подражанию жизни бесплотных и к принятию благодатных посещений Святого

—272—

Духа;⁸⁴⁵ а с другой, – душа его все более и более приближалась к уподоблению бесплотным силам в отношении к направлению воли и упражнению её в делании добра и т. д. «При высоких умственных талантах, – говорит о святителе Филарете также близко знавший его епископ Никодим, – Филарет бдительно озаботился раскрытием их в себе и имел великий дар от Бога (я думаю – за его ангельское целомудрие и чистоту) раскрытие сие совершить правильно».⁸⁴⁶ Острота и глубина его ума, быстрота и ясность соображения, широта и разнородность его ведения и познаний, строгость и последовательность его мышления, обширность и крепость памяти и т. д. невольно приводили всех в изумление, особенно же при его способности превосходнейшего во всех отношениях изложения своих мыслей в устном слове и письмени, вследствие чего всякое слово его, всякая строка его писания всегда были и доселе остаются имеющими полный глубокого смысла вес и высокое значение. Но в гармоническом соотношении с таким развитием умственных талантов шло в нем и развитие других сил души, – укрепление воли в достойном его звания и имени хождении и действовании и воспитание сердца. Особенное внимание мы обратим на последнее. «Из десяти дев, – говорит тот же епископ Никодим имея в виду святителя Московского Филарета, – не все мудры, а только те, у коих в светильниках есть елей, что по Златоусту, есть – милосердие. Самое чистое девство, самое строгое отчуждение от мира, посты, молитвы будут почти без цены, при суровости нашей и жестокости сердца. Впрочем, сначала о покойном Филарете говорили, что его правда жестока, неумолима, даже сближается с тираниею: но после стали смягчать отзывы, и наконец его стали величать другим Филаретом Милостивым».⁸⁴⁷ А между тем в душе своей Филарет Дроздов и с самого принятия на себя имени св. праведного Филарета Милостивого начал стремиться подражать ему как в

—273—

других добродетелях, иноческих и общехристианских, так и в делах милосердия, которыми особенно прославился сей святой праведник.

«Блажени милостивии, яко тии помиловани будут (Мф.5:7), рече Господь. Сбыстся то на блаженном Милостивом Филарете, иже за свою многую к нищим милость получи от Господа премногое помилование и богатое воздаяние в нынешнем и в будущем веце».⁸⁴⁸ Так начинается в Четьих-Минеях житие св. праведного Филарета Милостивого. За свое великое милосердие праведник преимущественно и наименован был Милостивым. Дела милосердия его неисчислимы. Он любил нищих, как детей и братьев своих, всем нуждавшимся в его помощи он благотворил не взирая на лица и не различая ни более или менее бедных, ни своих или чужих; отдавал последнее нуждающимся даже тогда, когда сам, вследствие нападения Измаильтян, лишился почти всего своего состояния; больные, вдовы, сироты, странники находили у него всегда приют, помощь и утешение и проч. И святитель Московский Филарет, особенно когда принял на себя имя св. праведного Филарета Милостивого, всеми силами и при малейшей к тому возможности старался и делами милосердия приблизиться к уподоблению своему новому небесному покровителю, особенно же с тех пор, когда к тому открылась для него большая возможность со вступлением на Московскую архиерейскую кафедру. Так еще в бытность его ректором С.-Петербургской Духовной Академии в этом отношении известны нам следующие случаи. Известный Юрьевский архимандрит Фотий, в мире Петр Спасский, учившийся около года в означенной Академии при Филарете и выбывший из неё по болезни не окончив курса, в своих автобиографических записках, между прочим сообщает следующее: «Петр Спасский неизвестно от кого слышал, что Филарет сострадателен, милостив весьма, и его знает; помысл ему и пришел тогда: пойду я и буду его просить, дабы в дом отца отпустил меня лечиться. По

—274—

сему случаю пришед, видел наедине Филарета к себе сострадательность и милость. Идя же к Филарету, призвал Господа в помощь, стал у дверей в прихожей комнате его. По докладу вскоре, как вышел к нему Филарет, вот вид лица его был яко Ангела Божия; он сожалел о его болезни, взял па себя попечение искать средство к его облегченнию», так что «Петр-студент его любил и думал, что во всю жизнь свою не обрящет себе другого по сердцу более».⁸⁴⁹ Другой случай из того же периода жизни митрополита Филарета рассказывает биограф последнего Н. В. Сушков. «Однажды, молодой архимандрит, – сообщает он о Филарете, как ректоре Академии, – погруженный в ученые занятия, слышит тихий стук в дверь. – Войдите!… Перед ним один из лучших воспитанников Александро-Невской Лавры Глухарев (известный впоследствии переводчик библейских книг и начальник алтайской миссии архимандрит Макарий) с золотыми часами в руке. – Что это за часы? – Один молодой человек, крайне нуждаясь в деньгах, поручил мне их продать. Не купите ли, ради доброго дела? – Сколько же нужно ему? – Нужно-то ему, может быть, и вдвое больше того, во что он их ценит. – Во сколько же? – Он уступает их за 200 р. – Хорошо, что на этот раз могу уделить на часы деньжонок, только не по вашей оценке. – Как знаете. – Они дороже стоят. Вот, возьмите. – Макарий⁸⁵⁰ вместо 200 р. получил 500 р. и с большой радостью отнес их к молодому человеку. Этот молодой человек, тогда мало известный, в последствии один из самых близких людей к кн. А. Н. Голицыну, теперь⁸⁵¹ почтенный старец Ю. Н. Бартенев. Он недавно передал мне, – добавляет Н. В. Сушков, – приведенный мною рассказ о своих часах. – Да-да! молвил Юрий Никитич с чувством, – это, друг, в своем роде благотворительность;

—275—

он выпутал меня тогда из трудных обстоятельств своей щедрой покупкой».⁸⁵² Но в Петербургский период своей жизни и деятельности Филарет, как мы видели, не получая много денег, и несмотря на то, что «не умел беречь», как сам говорил,⁸⁵³ т. е. все же тратил много и на дела благотворительности, не мог так щедро раздавать милостыню, благотворить, как с тех пор, как сделался епархиальным архиереем, и особенно с тех пор, как в 1821 году вступил на кафедру святителя Петра, в самое сердце России, равно как и в сердце русской благотворительности, – Москву. За 46-летний период своего управления Московской епархией, от которой из разных источников ему шло довольно много денежных доходов, святитель Филарет, никогда не занимавшийся точным исчислением этих доходов и вообще не любивший, как сам говорил, заниматься «денежными делами», оказал бесчисленное количество благодеяний разными лицам, щедрою рукою раздавал милостыню и пособия нищим и бедным, жертвовал много на разные благотворительные учреждения и дела, на учебные заведения, на нужды Церкви и Отечества, единоверных и единоплеменных нам народов востока, находившихся (и находящихся) под мусульманским игом и т. д. И прежде всего он считал священным долгом своим, особенно в великие Праздники Рождества Христова и Пасхи, раздавать щедрую милостыню нищим, независимо от раздачи её в 1-е декабря, в день своих именин, т. е. в день памяти св. праведного Филарета Милостивого. При этом изредка случалось так, что забыв по какому-либо уважительному обстоятельству озаботиться распоряжением о такой раздаче на 1-е декабря, он переносил эту раздачу, и при этом иногда увеличивал сумму раздачи, на следующие праздники. Так напр. было в холеру 1830 года, когда так

—276—

много хлопот доставляла всем эта непрошеная гостья. «В сии не беззаботные дни, – писал он от 5 декабря 1830 года наместнику Сергиевой Лавры архимандриту Афанасию, – я забыл о первом декабря. Возьмите мои триста рублей, и с о. казначеем раздайте служителям, богаделенным и бедным. Или уже исполните сие к празднику, как рассудите, и как бывало».⁸⁵⁴ Таких распоряжений о раздаче из его денег на праздники и на другие нарочитые дни по одним письмам его к наместникам Лавры архимандритам Афанасию и Антонию мы находим множество, и в итоге сумма этих раздач выходит очень большая.⁸⁵⁵ А сколько таких раздач не записано! Сколько раздач шло чрез другие руки! Из таких раздач можно видеть, например, что они шли между прочим и чрез руки его матери⁸⁵⁶ и других родных и доверенных лиц. Наконец, сколько милостыни раздаваемо было и в простые, не праздничные дни! «Кто из нас не видал, – говорит одно из доселе здравствующих лиц Московского духовенства, близко знавших дело, – что ежедневно, особенно в день субботний, целые толпы нуждающихся и бедствующих окружали двери дома его и от щедрот его получали вспомоществования? Кроме того, сколько бедных от десницы его принимали благотворения, о которых не знала шуйца! Сколько совершено дел человеколюбия и нищелюбия, которые остались известными только Богу»!⁸⁵⁷ Укажем несколько частных случаев его милосердия и благотворительности разным лицам за Московский период архипастырской дея-

—277—

тельности святителя Филарета. В 1823 году в Сергиевой Лавре, при производившихся постройках один из кровельщиков потерпел увечье и вскоре умер, о чем наместник, архимандрит Афанасий, довел до сведения митрополита Филарета, как настоятеля Лавры. Святитель Филарет от 5 ноября означенного года пишет наместнику: «Жаль кровельщика, хотя вина не наша. Есть ли осталось семейство: возьмите у о. казначея моих сто рублей, и отошлите чрез надежное посредство».⁸⁵⁸ В 1827 году скончался штаб-лекарь Ст. Гр. Витовский, с 1805 года служивший сперва при Троицкой Лаврской Семинарии (следовательно когда в ней еще учительствовал В. М. Дроздов, впоследствии Филарет, митрополит Московский), а потом и при Московской Духовной Академии, также как и при Лаврской больнице, и лишь за несколько недель до своей смерти уволенный от службы при этих учреждениях. Хотя его не всегда и не во всем одобрял святитель Московский Филарет, однако по кончине его писал наместнику Лавры, тому же архимандриту Афанасию: «Тело штаблекаря, чтобы похоронено было в Вифании на счет Лавры, я согласен. Вдове выдайте от Лавры 100 р. и от меня столько же, хотя брак сей был вопреки моему совету. Академия также не худо бы сделала, есть ли бы помогла чем-либо вдове».⁸⁵⁹ – В том же году несколько позже святитель Филарет писал викарию своему, епископу Дмитровскому Иннокентию (Сельнокринову) по другому случаю: «Пошлите благочинного монастырей в Зачатейский монастырь, велите там найти бедную больную, из духовного звания, живущую в кельях Суховой, наведаться хорошо о её положении, устроить, чтоб она имела помещение без платы, и мне о последующем написать. Поговорил бы он Татьяне, которая ходила за покойным схимником в Симонове, не возьмется ли она пещись о больной, и в таком случае,

—278—

устроить им удобное и близкое помещение».⁸⁶⁰ – В 1846 году весною чрез Сергиев Посад проходила партия вольных переселенцев. По представлению полицеймейстера Сергиева Посада г. Бибикова, Лавра приложила попечение о них, донесши о том митрополиту Филарету с сообщением и о том, что из его настоятельских доходов тоже часть пошла на это попечение. Митрополит Филарет по этому случаю писал наместнику Лавры архимандриту Антонию: «Благодарю, что приложили попечение о бедствующих странниках из голодного края; благодарю, что и меня приняли в участие сего попечения; только немного жалуюсь вам на то, что вы скупы были на мои деньги. Одобряю распоряжение о призрении оставленных в Посаде больных от Лавры. Сделайте им что-нибудь и от меня, по их потребности. На Москву же не гневайтесь. Без сомнения, потому она не помогла им, что не знала о них. Как это не пересыльные, а вольные переселенцы, то Тюремный Комитет⁸⁶¹ верно не знал о них, а также и другие, кроме некоторых чиновников полиции, между которыми, видно, не нашлось Бибикова, и которые, вероятно, не представили и своему высшему начальству, в каком положении странники. Но я согласен с вами, что это печально не только для них, но и для нас, мимо которых полк несчастных мог пройти не примеченным – только во время дремоты. Это, конечно, не доброе знамение. – Хороша осторожность, что больных странников поместили отдельно. Обратите внимание, не нужны ли некоторые предосторожности для наших, находящихся с ними в сообщении, чтобы не принесли болезни к нам. – Господину Бибикову скажите, что я с утешением узнал о его человеколюбивых распоряжениях, и с любовью призываю ему Божие благословение».⁸⁶² К 1848 году относится щедрая помощь святителя Филарета, оказанная, чрез наместника Лавры архимандрита Антония, семейству Савичевых и сопровождавшаяся истинно отече-

—279—

ской его попечительностью о них.⁸⁶³ В 1855 году святитель Филарет писал тому же наместнику: «Г. С. пишет мне странное письмо. Что за обида в том, что неизвестный принял меры помочь её бедности? От чего тут отчаиваться? От чего перестать ходить в Троицкий собор, и это, видишь, с благословения о. Илария? Скажите казначею, чтобы дал ей от меня 100 р. с. И не посоветуете ли ей при случае, что не нужно смущаться тем, в чем нет вины, и что в скорбях ко храму Преподобного Сергия надобно прибегать, а не убегать от него?»⁸⁶⁴ И много подобных случаев можно было бы привести еще. При этом нередко святитель Филарет нарочито делал благотворения с соблюдением возможной тайны. «Если при сем получите недоношенные одежды», – писал он, например, тому же наместнику архимандриту Антонию в 1846 году: «отдайте их, кому нужно, не говоря, кто дает».⁸⁶⁵ Или вот еще случай, сообщаемый биографом митрополита Филарета Н. В. Сушковым: «В течение полувекового пастырства не мало встречалось ему людей порочных, даже неисправимых и дерзких. Строгость тут необходима; безнаказанность опасна. Соблюдая постепенность взысканий с виновных, он отечески следит за ними и как радуется исправлению того или другого, как любовно восстановляет и повышает очувствовавшихся и образумившихся! Зато упорствующие, кто бы им ни покровительствовал, доколе не смирятся, не покаются, остаются в том положении, в какое поставили себя своим поведением, нравом, страстями. Впрочем и тут, по народной поговорке: «одна рука наказует, а другая милует», он, сколько когда может, облегчает участь осужденного не только смягчением наказания, но и тайным пособием его семье. И такие пособия до того раздаются в тайне, что и сами получающие не знают и не угадывают, откуда и от кого они. Совершенно случайно довелось мне однажды открыть этот род его благотворительности. Несколько лет назад он вынужден

—280—

был сместить одного диакона. Скудость семьи удаленного смущала его пастырское сердоболие. Разведав о положении и жизни диаконовой жены, он назначил ей от себя пенсию соразмерно тому содержанию, какое получал на службе её муж. Каждый месяц неведомое ей лицо доставляло в опалый дом положенное вспоможение. Вот блуждавший по распутиям жизни образумился, отрезвился от страстей и заблуждений – и восстановлен в прежний сан диакона. Пенсия прекратилась. Тут только муж и жена стали догадываться, кто их питал во время испытания. Не скоро, но утвердились они наконец в своей догадке. Кто-то из употреблявшихся на передачу им каждомесячного пособия проговорился. Диаконша издавна была вхожа в дом родителей моей жены. От неё-то мы и проведали про эту незаслуженную пенсию».⁸⁶⁶ С другой стороны бывали случаи благотворительности и иного рода со стороны митрополита Филарета, в которых его великий, проницательный ум иногда как бы вступал в борьбу с его милосердием, побеждавшим в конце концов соображения его ума. Вот, например, случай такого рода, найденный нами в его письмах к наместнику Лавры архимандриту Антонию: «Кто это Августин? – писал он последнему от 25 октября 1855 года. – Откуда он поступил в Лавру, и долго ли в ней был? Я совсем не помню.⁸⁶⁷ Простите меня; мне думается: неужели в России не можно было найти тихого места? Неужели спокойнее платить Туркам подать и, вместо безмолвия, писать в Россию красными и черными чернилами, чтобы получить пособие, вместо того, что в России можно было иметь готовый непрошенный хлеб? В епитимью за сии мысли пошлите ему от меня, что рассудите».⁸⁶⁸ Бывали случаи и другого рода. Многие, рассчитывая на щедроты Московского архипастыря, обманывали его ложным

—281—

изображением своих бедственных обстоятельств, чтобы получить от него возможно большее вспомоществование. Стремившийся делать добро так, чтобы шуйца не знала того, что творит десница, святитель помогал и таким просителям, не входя в расследования истинного положения их обстоятельств. Многим и сходил с рук такой обман. Но иные самим Богом наказываемы были за это. Вот, например, один из таких случаев, записанных и обнародованных в печати. «В одном дворянском семействе брат с сестрою были разного мнения о высокопреосвященном митрополите Филарете; сестра очень почитала его, но брат позволял себе говорить о нем без всякого уважения. Однажды между ними зашел разговор о прозорливости владыки, и брат, нисколько не доверяя этому, вознамерился испытать оную обманом и, несмотря на просьбу сестры оставить это намерение, оставался непреклонен; и вот однажды, одевшись в самое бедное платье, он отправляется на Троицкое подворье, представляется владыке и говорит ему, что его постигло несчастье, – поместье его сгорело, и он находится в крайности. Выслушав это, владыка удалился во внутренние покои, вынес пакет с деньгами, который и отдал ему с сими словами: «вот вам на погоревшее имение». По возвращении домой, он показывает полученный им от владыки деньги, и с восторгом рассказывает обо всем подробно, чем сестра его была ужасно огорчена. На другой день он получает известие, что в тот самый день и час, в который он был у владыки, в его поместье сгорела часть его имения, и именно на ту сумму, какую он получил от владыки. Это событие его ужасно поразило, и он немедленно поехал ко владыке, рассказал обо всем чистосердечно, и со слезами просил прощения. С того времени он верил в прозорливость владыки и очень уважал его».⁸⁶⁹ – Подобные

—282—

случаи, конечно, не могли не наводить благосердого владыку на грустные размышления о некоторых из благодетельствуемых. Зато, с другой стороны, его как до глубины души трогали истинно бедственные события в жизни гонимых судьбою, бедных страдальцев, исторгая слезы сострадания к ним и сочувствия, хотя бы это были люди и совершенно ему не знакомые,⁸⁷⁰ так и сердечно радовали благодеяния вообще и в частности. Мы помним, как он благодарил наместника Лавры за попечение о вольных переселенцах из голодного края и за то, что наместник и его, святителя Филарета, принял в участие при этом попечении. Вот еще более наглядный случай такого же рода. «Сведения о Феогносте и о больном беспомощном отроке, нашедшем в нашей больнице успокоение и доброе приготовление к переходу в другую жизнь, – писал он наместнику от 16 апреля 1844 года, – очень меня утешили, и побудили благодарить Бога за учредившееся у нас призрение подобных.⁸⁷¹ Отрок, вероятно, умер бы без помощи на улице. После благословения Преподобного Сергия, вашему попечению, о. наместник, обязан я тем, что завещанное Преподобным Сергием человеколюбие распространяет свой дух и свои действия. Господь да утвердит сие, еже соделал благодатию своею».⁸⁷²

(Окончание будет)

Ив. Корсунский

—283—

II. История философии

Когда запас идей, заложенных в основу той или другой эпохи в истории умственного развития человечества, исчерпан; когда, вследствие этого, оригинальная продуктивность падает, и ум, перестав удовлетворяться своими собственными построениями, не находит, однако, и новых путей: тогда ничего другого не остается как возвратиться к прошлому. Изжившая свой жизненный принцип, мельчающая и повторяющаяся мысль, как старец, начинает теперь жить главным образом в пережитом, как бы стремясь заглушить воспоминанием о былой отваге и свежести горькое сознание своего наличного старческого бессилия. Вот почему в эпохи упадка оригинальной и самостоятельной философской мысли обыкновенно пробуждается любовь к разработке её прошлой истории: так было в период упадка классической философии, – в период развития в Александрии односторонней, мелочной историко-филологической учености, обратившейся к усиленному собиранию и комментированию историко-литературных памятников прошлого; так обстоит дело и ныне, в современной Германии. Куно-Фишер и Целлер, Гармс и Виндельбанд, Прантль и Дильс. Браш, Эрдман и Фалькенберг, Дюринг и Ланге, Швеглер-Кёбер

—284—

и Ибервег-Гейнце, – эти, столь известные занимающимся философией, имена её историков, не говоря уже о величинах второго порядка, в роде, наприм., Винценца Кнауера или баадерьянца Рабуса: вот что выступает прежде всего в нашем сознании, когда мы говорим о «философии в современной Германии», и вот чем, не смотря на упадок в ней оригинальной продуктивности, она все еще продолжает удерживать в своих руках философскую гегемонию. Конечно, подвести итоги прошлому, привести в возможную ясность запас нажитых умственных сокровищ время от времени полезно, и периодическое оживление разработки Истории Философии несомненно имеет весьма благотворное влияние на направление дальнейшего развития философской мысли. Но все же это – не сама философия, но лишь временный суррогат её: История Философии есть, так сказать, лишь оратор у гроба умершей, отошедшей в область прошлого, мысли, который, притом, далеко не всегда задается дидактическою целью определить, можно ли идти дальше в том же направлении или уже пришла пора покинуть неверные, сбивчивые и перепутанные стези отцов.

История Философии, как и всякая другая история, – как история политической жизни, культуры, права и т. д., – понимается и пишется трояким способом. Или выставляют на первый план личную инициативу выдающихся деятелей, фигуры которых в таком случае набрасываются во весь рост, так что заслоняют собою всю историческую перспективу, и мы почти не видим за ними никаких вспомогательных факторов, никаких мелких исторических влияний, никаких побочных течений (обработка истории хроникальная). Или, наоборот, на первый план выдвигается так называется «над-органическая (культурная) среда», в частности, в нашем случае – литературно-философские традиции или подражательные повторения, так что личность со степени самостоятельного исторического агента низводится до простого орудия исторического фатума, безусловно подчиняющего себе личную инициативу и личное творчество, вследствие чего исторический процесс является каким-то безличным саморазвитием (обработка прагматическая, которая в настоящее время скло-

—285—

няется все более и более к переходу в механический эволюционизм). Или, наконец, оба эти крайних понимания истории объединяются, «возводятся к синтезу», и исторический процесс истолковывается, как результат «интерференции» перекрестных влияний на великих людей, которые перерабатывают эти влияния по своим индивидуальным законам, так что являются подлинным источником всякой исторической «инновации», хотя в свою очередь и сами эти передовые личности суть лишь наиболее типичное выражение некоторого мирового принципа, некоторой управляющей историческим процессом идеи (обработка истории философская). Первое понимание истории было господствующим в прошлом столетии; второе – в начале текущего; третье преобладает в наше время и особенно в Германии. Вслед за Куно-Фишером, который, по меткому выражению одного историка новой мысли, «страдал искушением простоты и ясности» и, вследствие постоянного стремления выводить последующее из предыдущего, нередко отступал в своей знаменитой «Истории философии» от исторической правды, – вслед за этим талантливым историком выступил ряд подражателей, которые, в меру своего таланта и своих познаний, продолжают тоже дело философского воссоздания истории философии. Само собою понятно, что при этом основной руководящий принцип должен был оказаться в полном согласии с общею тенденцией современной немецкой философии. И так как такою тенденцию, как это видно отчасти уже и из вышеизложенного курса Паульсена, служит стремление свести причинно-механическое и теистическо-телеологическое понимание мирового процесса к «высшему синтезу» (?) в понятии логической необходимости: то и в построении истории философии руководящею идеею оказывается та же логическая необходимость.

Это веяние не могло, конечно, не отразиться и на университетской постановке Истории Философии. И действительно, его можно было ясно проследить в одном из двух читанных в зимний семестр 189½ уч. года курсов общей истории философии – в курсе Эббингауза,⁸⁷⁴ а

—286—

отчасти и в другом – в курсе Целлера. Мы не станем, однако, входить в ближайшее исследование этой стороны дела: в общем выгоды и невыгоды философской обработки истории философии понятны сами собою; детальное же исследование влияния такого приема на постановку тех или других частных историко-философских проблем есть слишком сложная задача, чтобы её можно было касаться мимоходом. Не входя поэтому в оценку упомянутых курсов с объективно-научной точки зрения, ограничусь лишь их характеристикой ad hominem, – со стороны их пригодности для аудитории, с точки зрения педагогической.

Целлер и Эббингауз, – многоученый автор всемирно известных трудов и молодой, ничем серьезным пока себя не заявивший, профессор о котором впервые узнаешь чуть не в стенах университета, – какая резкая противоположность! И однако Эббингауз пользовался не только не меньшим, но гораздо большим успехом, чем Целлер. Причина этого заключалась в различии способов изложения обоих курсов. Излагать историю философии, как и всякую другую историю, можно двояким способом: можно или слушателей вводить в общество мыслителей, уже сошедших с исторической сцены, живущих своими, чуждыми нам, понятиями, говорящих своею архаическою речью; или, наоборот, можно этих последних вводить в наше, современное нам общество, и заставлять их выражать свои мысли в наших понятиях и терминах. Первого приема держался Целлер, который часто прерывал свое изложение философии (особенно древней) словами самих философов, приводимыми в греческом или латинском подлиннике; второму следовал Эббингауз, который давал своим слушателям философские идеи уже после того, как провел их чрез свое собственное сознание и выразил всем доступною речью. Интерес к курсу Целлера ослабевал прямо пропорционально пред-

—287—

ставлявшейся в нем для слушателей трудности входить в круг чуждых им понятий и разуметь чуждую им речь. Все это, конечно, вполне естественно и понятно, и жаль, что почтенный профессор предполагал в своей аудитории серьезности и интереса к документальному изложению науки больше, чем сколько она представляла. Он думал, очевидно, что студенты одушевлены все теми же серьезными и возвышенными стремлениями, которыми и сам он жил, когда был на их месте; но tempora mutantur и при том быстрее, чем мы обыкновенно думаем.⁸⁷⁵ Во всяком случае судьба рассматриваемых курсов служит красноречивым напоминанием о том, что обработка предмета для печати и для живой аудитории два совершенно различных дела, и что характер лекций всегда и в значительной мере должен определяться запросами аудитории, если только лектор не хочет, чтобы его слова были простым биением воздуха.

Уже заранее можно было ожидать, что, начав курс истории философии Фалесом, Целлер и Эббингауз не могли довести его вплоть до наших дней. И действительно, оба они оборвали свое изложение на идеалистической философии (на Шеллинге), не коснувшись таким образом самых интересных т. е. современных течений философской мысли. К счастью этот недостаток был восполнен пр.-доцентом Дёрингом, который прочел самостоятельный курс (два часа в неделю), посвященный выяснению основных направлений современной немецкой философии. Мы считаем необходимым изложить здесь в общих чертах содержание лекций Дёринга не только потому, что к этому обязывает нас задача нашего очерка, посвященного выяснению именно современного положения философии в Герма-

—288—

нии, но и потому, что этот маленький курс и сам по себе представляет не малый интерес. Это не просто история, но вместе и критика основных направлений новой немецкой философии. С острою, режущею силою мысли, напоминающею анализы древних элеатов, почтенный историк вскрывал пред своими слушателями прихотливо переплетенные нити новой философской мысли и обнаруживал, что она, по-видимому, все еще недостаточно отчетливо сознает, туда ли идет, куда должна идти. Вот почему этот очерк истории новой немецкой философии для ознакомления с её современным положением, по нашему мнению, вдвойне полезен, – и как история течений новой философии и как их меткая критика. Итак, попытаюсь проследить и кратко характеризовать.

Основные направления современной немецкой философии по лекциям пр.-доцента Дёринга⁸⁷⁶

Дёринг различает в современной немецкой философии прежде всего два общих течения: одно с преобладающим догматическим характером, другое – с характером скептическим или полускептическим (новокантианцы и критицисты). Последнему, впрочем, он уделил сравнительно

—289—

мало внимания; но за то полнее сосредоточил его на первом – на системах догматических. Их в свою очередь он подразделил на два больших класса: панпсихизм и панфизизм, причем в каждом классе снова отметил два момента или две фазы – первоначальную и подновленную. В первоначальном панпсихизме далее, он различил три основных формы: панлогизм (Гегель), пантелизм (Шопенгауэр) и панэстетицизм (Лотце). В позднейшей фазе панпсихизма – две формы: одна с антихристианскою окраскою (Гартман), другая с наклоном к Христианству или, по крайней мере, к религии вообще (Вундт). Наконец, в позднейшей фазе панфизизма он так же различил две основных формы: гилозоизм (Кцольбе-Геккель) и дуализм (Дюринг). Таковы основные, относительно-самостоятельные, течения или типы современной философии в Германии. Перейдем к их ближайшему определению и характеристике.

1. Пантелизм Шопенгауэра

Внешним поводом начинать изложение направлений современной философии с пантелизма для нашего историка послужил столетний юбилей Шопенгауэра (1888, II. ¹⁰/₂₂), который привлек к нему всеобщее внимание, дал толчок к переизданию и изучению его сочинений и таким образом сделал философию Шопенгауэра в данную минуту самою популярною. Но и независимо от этого есть достаточные внутренние основания начинать историю новейшей мысли прямо с пантелизма, минуя панлогизм. Правда, Шопенгауэр начал свою литературно-философскую деятельность еще со второго десятилетия нашего века; но его сочинения сделались известными и распространились во вторую треть его; влияние же их сказалось лишь во второй половине столетия. Вот почему пантелизм – направление в полном смысле современное, тогда как панлогизм уже отошел в область истории. – Точка зрения Шопенгауэра должна быть названа пантелизмом потому, что для него воля есть первое известное (volo ergo sum = sum substantia volens), основа всего и все. Понимание и

—290—

воспроизведение его философии весьма затруднено тем обстоятельством, что у него как бы три концентрических круга идей, соответствующих трем гносеологическим принципам, которые сменяют друг друга как бы случайно и применяются без должной критической осторожности. Натура глубоко интуитивная, проникнутая убеждением, что кто не видит истины, тому ничем не поможешь (verum index sui et falsi) и, поэтому, до презрения равнодушный ко всяким рациональным и спекулятивным доказательствам, он, однако, с этой интуитивистической (волюнтаристической) точки зрения непрестанно ниспадает то на точку зрения идеалистического субъективизма и скептицизма (к Канту и Фихте), то даже на точку зрения грубого эмпиризма точных наук. Отсюда у него ряд противоречий: он часто повторяет, например, идеалистическое положение «kein Object ohne Subject» (нет объекта без субъекта) и сообразно с этим смотрит на наш организм, как на «являющуюся или утверждающую себя волю», а внешний мир понимает совершенно идеалистически; но с другой стороны и самые психические акты он считает иногда лишь продуктом или проявлением организма, т. е. спускается с точки зрения идеалистической на материалистическую. Воля у него слепа и поэтому раскрывается механически, необходимо, – «эвольвирует» в том же самом смысле, как и у позднейших эволюционистов; и, однако, рядом с этим темным и слепым началом Шопенгауэр вводит в свою систему платоновские идеи, которые играют в ней какую-то непонятную и двусмысленную роль и т. д. и т. д.⁸⁷⁷ – В

—291—

развитии Шопенгауэровской философии пессимизм предшествует его идеализму и исторически (в развитии идей философа) и логически. Пессимизм есть руководящая идея всей системы, если только философские воззрения Шопенгауэра можно назвать системою: мир есть зло (этот тезис подтверждается эмпирически); следоват., его принципом или источником может быть только слепая и ненасытная воля, неудержимое и неудовлетворимое, бессмысленное стремление. В этом истолковании генезиса философии Шопенгауэра Дёринг сходится со всеми теми историками и мыслителями, которые в развитии философской мысли усвояют преимущественное значение мотивам практическим, особенно – с Рилем.⁸⁷⁸ Служа подлинным источником философии теоретической (метафизики), пессимизм с другой стороны определяет основные черты и всей практической философии Шопенгауэра, так что он есть подлинный центр всех идей философа. – В отрицательном понимании последней цели жизни, т. е.

—292—

во взгляде на неё, как на постепенное самоотречение, которое начинается забвением зла жизни в искусстве и особенно в музыке, продолжается в постепенно раскрывающемся, под влиянием симпатии и справедливости, понимании, что «наше я не – я, но нечто другое, ты», и оканчивается сознанием, что истинная свобода от зла есть небытие, нирвана, каковое сознание в свою очередь развивает «квиетив воли» (воздержание от деятельности) и потребность в аскетизме, – во всем этом у Шопенгауэра много сходства, кроме буддизма, с неоплатонизмом. В этом последнем сближении Дёринг, насколько нам известно, совершенно оригинален. – Шопенгауэрова философия имела и имеет огромное влияние; но это влияние идет не в глубину, а в ширину, и держится не объективною прочностью его воззрений, а случайным совпадением их с настроением эпохи, болезненно восприимчивой ко злу и не доверяющей целительной силе Христианства.

2. Панфизизм Фейербаха, Молешотта, Карла Фохта и Бюхнера

Направление зародилось в конце тридцатых годов (39-й г. – год издания книги Фейербаха, возвещавшей о его разрыве с Гегелем) и теперь уже замирает.⁸⁷⁹ Сочинения представителей панфизизма с внешне-литературной стороны удовлетворительны, даже больше – прекрасны; но не глубоки. Мелочность, пристрастие к цитатам,⁸⁸⁰ нагромождение ненужных числовых и фактиче-

—293—

ских данных, укрывательство за авторитетами, без внимания к их достоинству, эклектизм и компиляция, при недостатке систематической научной строгости и даже при нередких самопротиворечиях, – все это производит невыгодное впечатление на серьезного читателя. Но, с другой стороны, именно этими свойствами сочинений панфизистов-материалистов объясняется их успех у полуученой толпы и популярность, – Что касается, в частности, передового борца материализма (панфизизма), Бюхнера, то это, по замечанию Дёринга, «совсем нефилософская голова». Его произведения не наука, но – эмпирико-философские рассуждения дилетанта. Принципы сущего (время, пространство, материя и сила), по Бюхнеру, бесконечны и «бессмертны». Но понятие бесконечности взято у него далеко не во всей философской глубине и рассматривается с чисто внешней, количественной стороны («квантитативно»): он оперирует с триллионами, квардиллионами и т. д., и наивно воображает, что решил всё о бесконечном и вечном. Кант со своими антиномиями для него не существует. – Он допускает бесконечное множество атомов в смысле физически неделимых частиц вещества; но его учение об атомах, и вообще о веществе, выражено крайне неопределенно и колебательно: атомы у него то простые, от вечности неизменные, химически различные элементы вещества; то – сложены («вероятно») из какого-нибудь тонкого начала, например, из эфира. Учения о динамическом атомизме он не принимает и не понимает: оно для него слишком тонко. Но он маскирует это и объявляет непонимаемую им теорию «продуктом ненаучной фантазии». Сила, т. е. вообще сила, «мировая сила», есть нечто сложное: она состоит из других частичных сил, которые могут переходить «преобразовываться» друг в друга. Но установка и перечень этих сил у Бюхнера совершенно искусственны и произвольны, как и всё вообще в учении о силе. Сначала он объявил силу причиной движения; а когда появилась теория кинетического движения, стремящаяся исключить силу из объяснения движения, он эклектически связал этот новый взгляд со старым, – объявил, что движение есть

—294—

сущность силы, и стал употреблять оба эти термина, как синонимы. Отсюда новая путаница и новая неясность. Вообще, – и это очень характеристично для Бюхнера, – он «следит за наукою», прислушивается к ней до жалкого раболепства, и гордится своими «современными взглядами». Но кроме некритического наслоения теорий и непродуманных суждений в различных изданиях его «Материи и Силы» из этой погони за наукою ничего не выходит: в свои совершенно материалистические по своей основе и сути взгляды мало-помалу он вводит элементы сначала гилозоистические, а потом «психические» – говорит об «одушевленных атомах», а в материи видит разом и вещество и дух, лишь неодинаково проявляющийся сквозь внешнюю оболочку, что зависит от ступени «развития» материи. Далее, колебание в понятии о материи и силе влечет за собою новое колебание по вопросу об отношении материи и силы: он понимает это отношение то монистически, – говорит о материи и силе, как о двух сторонах одного и того же, нам неизвестного начала; то дуалистически – говорит о духе, как о чем-то самостоятельном, стоящем подле вещества. Отношение мысли к механическим процессам в организме (к движению) определяется так же весьма нетвердо: мысль рассматривается то как другая сторона молекулярных – мозговых процессов, то как их продукт. Человек от животного генерически не отличается и произошел от последнего (дарвинизм). Бессмертие, свобода, вменяемость и т. д., с этой точки зрения, конечно, должны быть признаны «фикциями, некритически образованными в донаучный период». Нравственность – продукт природы; главные факторы её – наследственность и воспитание. В этом, как и во всем остальном, много решительных заявлений, но мало критической осторожности и заботы о надлежащем научном обосновании и ясности этих заявлений. Вообще вся доктрина панфизизма есть конгломерат необоснованных, крайне непродуманных и несогласованных утверждений.

—295—

3. Панэстетицизм Фехнера, Вайсе и Лотце

Панэстетицизм выступил почти одновременно с панфизизмом, не только доселе не обнаруживает признаков замирания, как этот последний, но напротив, насколько можно судить по отношению к нему современного мыслящего сознания, ему именно принадлежит будущность, хотя те исторические формы, в которых он проявлялся доселе, требуют значительной переработки. Основанием и источником мирового бытия в нем признается уже не разум, но – чувство или, точнее, Единое, блаженное в своем чувстве, самоудовлетворенное, вседовольное. Идея (Гегель), равно как и воля (Шопенгауэр) могут быть поняты пантеистически, как начала безличные и бессознательные; но бессознательное чувство есть такая же несообразность, как деревянное железо: лично не переживаемое, не сознаваемое ни в какой мере, так сказать нечувствуемое чувство есть, очевидно, contradictico in adjecto. Следовательно, мировое Начало есть начало личное. В нем, как условие полноты его блаженства, живет экспансивное «проникнутое энтузиазмом влечение» осчастливать кого-нибудь, – другие существа (Enthusiatstischer Trieb zur Beseligung), которое в свою очередь предполагает желание и силу создать их, создать мир. Словом, Бог, как источник мировой жизни, с этой точки зрения, есть любовь в собственном смысле слова, – любовь, воззвавшая мир к жизни по единственному мотиву сделать его участником своих благ. Это – оптимизм, но уже не холодный оптимизм панлогизма, но теплый и греющий оптимизм любящего сердца. Точку зрения панэстетизма выражают главным образом три мыслителя: Фехнер, Вайсе и Лотце.

По Фехнеру Бог – мировая душа, мир – Божие тело, почему Бог и знает или, точнее, непосредственно сознает мировую жизнь в каждый данный момент, как свою собственную. Этот странно звучащий тезис, к счастью, не проведен у Фехнера последовательно. Его чувство и мотивы практические подсказали ему мысль о правде теизма, который он и сделал темою своих

—296—

работ. Решая, однако, специально-богословские вопросы без внимания к положительной догме, он, как известно, высказывал много фантастических и чисто гадательных соображений (учил наприм., об апокатастасисе и пр.).

Задачею философии Вайсе был синтез начал спекулятивной философии с христианскою догматикою, каковой синтез при желании сохранить особенности той и другой, конечно, не мог вполне удовлетворить ни спекулятивных мыслителей, ни строгих христиан, – особенно последних. Догматы о воплощении, о первородном грехе, о воскресении и т. д. – все это у него перетолковано с точки зрения на мир, как на постепенно развивающееся, проходящее известные периоды, целое, причем в мировой процесс Божество вовлечено больше, чем допускает теизм. Печать одностороннего интеллектуализма правой гегельянской на произведениях Вайсе довольно заметна и лишь отчасти умеряется его эстетическими концепциями, под влиянием которых главным образом и развиты им теистические моменты его философии (наприм., учение о творении и т. д.).

Лотце взял свой основной принцип из Фехнера-Вайсева эстетицизма и развил его при помощи Гербартовского плюрализма. Этими двумя чертами вполне охватываются особенности его системы. Сочинения Лотце, как известно распадаются на две больших группы: сочинения специальные (по медицине, физиологии и психологии) и общефилософские. Что касается этих последних, то в них развита логически связная и законченная система идей, хотя и не всегда в систематической форме. Некоторые части системы набросаны отрывочно и фрагментарно и изложены лишь конспектно (в «диктатах»). Систему Лотце всего правильнее разделить на три части, – на философию: а) теоретическую, б) практическую и в) религиозную.

а) Теоретическая философия слагается из теории познания и метафизики, которая в свою очередь подразделяется на онтологию, космологию и психологию. – Коренная особенность и вместе недостаток теории познания Лотце – субъективное отношение к вопросу о познании: философ спрашивает не о том, что есть в действительности, но

—297—

лишь о том, что может и должно быть – согласно с моими субъективными потребностями. Отсюда скептико-позитивистическая окраска его гносеологических воззрений: «что такое сущее в себе – неизвестно, но если иметь в виду, что оно должно соответствовать нашим потребностям и целям нашей жизни, то, вероятно, оно таково» – вот подлинный смысл его воззрений. Он сравнивает процесс познания с настройкою музыкального инструмента: оно должно привести в ясность и согласовать то, что уже дано, заложено в нашей природе. Это очень рельефно обрисовывает его основную точку зрения, но в то же время указывает и самое больное место его философии – её субъективизм. «Знание возникает из наших потребностей и специально – потребностей интеллектуальных, но его критерий чувство (эстетическое и нравственное)»: отсюда у Лотце недостаточно внимательное отношение к логическому методу и к объективному обоснованию своих концепций. – В понимании онтологии Лотце держится традиционных взглядов: это есть учение о сущем или бытии вообще. Бытие же определяется у него, как отношение (Inbeziehungstehen), элементы которого понимаются в смысле монад Лейбница и Гербарта, хотя у Лотце несколько иной исходный пункт и иные результаты. Совокупность сущего, по Лотце, так же как по Лейбницу и Гербарту, есть единство во множестве, но это последнее понимается у него не столько квалитативно, как у названных мыслителей, сколько квантитативно. Единое абсолютное стремится к самоутверждению и самосохранению: отсюда совершающееся в одном пункте или в один момент должно повториться и в других пунктах, в другие моменты, вследствие чего именно и возникает множественность. Единство сущего, данное прежде множественного, – вот центральная мысль философии Лотце, так что лейбнице-гербартовский плюрализм, кажется, переходит у него в спинозизм (наприм., он иногда выражается так «вещи – мысли Божественные, порождаемые им и в нас»). Вообще онтология у Лотце изложена довольно нетвердо и колебательно; реализм наивного сознания и идеализм в смысле Беркли, плюрализм и спинонизм, – вот роковые противополож-

—298—

ности, из которых Лотце не мог вполне выбиться. – В космологии, как и в признании плюрализма, Лотце опять примыкает к Лейбницу. Как и этот последний, он думает, что пространство не существует реально, но есть лишь наше понятие или точнее, перевод на наш субъективный язык инородных отношений между элементами сущего. Очевидно, что этим своим субъективным пониманием пространства он становится в противоречие с своею собственною, весьма ценною в научном отношении и имевшею в истории вопроса о пространстве большое значение, теорию «местных знаков» (Localzeichen), которая мирится только с реалистическим пониманием пространства. Подобным же образом и время он рассматривал лишь как логическое отношение основания и следствия, как безвременную связь причины и действия. Движение, по Лотце, есть переход элементов сущего из одного состояния в другое. Материя – система отношений между этими элементами. Мировое целое не есть законченное, совершенное существование, но нуждается в развитии, в истории. С этой стороны философию Лотце не без основания сближают иногда с дарвинизмом; но конечно между ними все же остается, не смотря на это внешнее сходство, громадная разница в том, что у Лотце развитие осуществляется телеологически, а у дарвинистов – механически. – В психологии у Лотце замечается больший наклон в сторону Спинозы, чем Лейбница; душа не субстанция в строгом, метафизическом смысле, – субстанциональность в собственном смысле принадлежит только Богу, – хотя и может быть называема субстанциею в некотором условном смысле, в смысле относительно самостоятельного проявления или действия Божества. Этим разрешается уже и труднейший в рациональной психологии вопрос о происхождении душ и именно в том смысле, что исключаются как теории творения, рождения, так и предсуществования душ. В нашей жизни можно уследить моменты непосредственного, более или менее ощутимого (смотря по обстоятельствам), вступления Божества, так что она есть как бы мелодия с паузами. Бессмертие не есть вопрос строго метафизический: это – дело веры.

—299—

б) Практическая философия или наука о ценности бытия (Werthwissenschaft) есть самая характерная особенность системы Лотце. К сожалению, она не развита с желательною полнотою. Как в философии теоретической над науками о природе (космология) и духе (психология) возвышается, чрез объединяющую их в некотором общем им обеим моменте онтологию, одна общая теоретическая наука – метафизика: так и в практической философии над науками о ценном в мире объективном (эстетика) и субъективном или долженствующем быть (этика) возвышается посредством науки о ценном вообще (соответствует онтологии), единая практическая наука о ценности бытия. Таким образом она состоит из трех частей: общего учения о ценном (обрывки, намеки – даже не «диктаты»), эстетики и этики. – Задача общей части практической философии состоит в том, чтобы раскрыть истинную природу ценного: оно не может быть абстрактной природы, но должно иметь конкретное значение и, в качестве живой силы, обусловливать наше индивидуальное благо. – Такою живою и реальною силою ценное заявляет себя прежде всего в прекрасном, исследование которого составляет задачу первой специальной части науки о ценном – эстетики. Прекрасное есть наиболее конкретная форма, откровение в чувственной (объективный момент) и непосредственно чувствуемой (момент субъективный) форме истины и блага. Оно обусловливает не только наше субъективное счастье, но и – объективное самодовольство или блаженство внешней природы. Раскрытие этой последней мысли у Лотце несколько фантастично: в природе будто бы есть некоторое самочувствие, самоуслаждение своею красотою и т. д. – Другою основною формою ценного является нравственно доброе, исследование которого составляет задачу этики, второй специальной части науки о ценном. Основой нравственности, по Лотце, служит, как и по Канту, некоторый безотчетный императив (совесть), но не безусловный, а условный: он должен содействовать осуществлению нашего блага и, лишь при этом условии, имеет обязывающую силу. Это сообщает этике Лотце утилитарную или, общее, эвдемонистическую окраску. Постулат нравственности есть наша свобода; но учение о

—300—

свободе является непонятною непоследовательностью в системе, которая, как мы отметили это у Лотце выше, относится двусмысленно к учению о субстанциальности души и склонна рассматривать её просто, как действие или самообнаружение Божества. Исполнением нравственно должного мы достигаем не только своего личного блага, но телеологически содействует и осуществлению блага мирового, универсального.

в) Третья часть системы Лотце, философия религии, имеет громадное значение для теологов; в его учении о бытии Божием, о миротворении, о Промысле и т. д. много ценных мыслей и возбуждающих намеков.⁸⁸¹ К сожалению Дёринг не анализировал этой части системы философа с желательною подробностью. Он отметил лишь некоторые пункты, стоящие в связи с философиею общею. – Взаимодействие между элементами сущего возможно лишь в том случае, если они объединены в некотором онтологическом центре (т. е. в Боге – космологическое доказ.), – в некотором Первоначале, которое должно быть источником всего прекрасного, истинного и доброго т. е. должно быть Существом совершенным (доказ. онтологическое). Такое Существо может быть понято лишь как всемогущая самостоятельная Личность, создавшая мир и промышляющая о нём. Входящее в понятие промышления понятие управления предполагает в существах управляемых относительную самостоятельность или свободу выбора и самоопределения. Таким образом, понятие свободы, которое было подорвано в философии теоретической, являлось простым постулатом в философии практической, снова восстановляется в философии религиозной. – Камень преткновения для философии религии Лотце – это вопрос о зле. В сущности он не объясняет здесь его происхождения, как в своей эстетике не объясняет появления в природе безобразного (Hässliches). Зло для него факт, который рационально осмыслить нельзя. Вот почему и пессимизм теоретически неопровержим: от него одно спасение – вера в святого и благого Подателя

—301—

жизни, несомненно ведущего нас ко благу, хотя и неведомыми путями.

Панэстетицизм Лотце или, как еще можно характеризовать его философию, – его эстетико-эвдемонистический идеализм вызвал к себе двоякое отношение, породившее два радикально противоположных взгляда на научное значение его идей. Наприм., историк новой философии Фалькенберг называет Лотце «классиком философии», «классическим философом»; а, по известному вульгарному отзыву Карла Фохта, он есть по что иное, как speculirender Struwwelpeter.⁸⁸² Дёринг находит этот последний отзыв грубым и резким, но в сущности верным. И по его мнению философия Лотце на большое научное значение претендовать не может. Но нам кажется, что Дёринг мог бы и должен бы был высказаться о философии Лотце сочувственнее уже по одному тому, что как увидим далее (ст. гл. V), сам он стоит в своих положительных взглядах под значительным влиянием этого мыслителя. Но и независимо от этого, принцип панэстеитизизиса, который, по разъяснению историка, является в системе Лотце логически и исторически необходимым дополнением крайних принципов панлогизма и пантелизма, – этот принцип и сам по себе, независимо от всех недостатков в его проведении, требует к себе во всяком случае более осторожного отношения.

4. Агностицизм Альберта Ланге

Это своеобразное направление, владычество которого над умами, падает на конец шестидесятых и семидесятые годы, характеризуется отречением от метафизического знания во имя, постигаемого лишь чувством и не переводимого поэтому в понятия; этико-эстетического идеализма.

—302—

«Подлинное знание дается лишь точными науками; но изучая законы явлений, они ничего не говорят нам об их сущности т. е. о том, что собственно только и представляет для нас ценность; эти безусловно ценные, идеальные основы жизни постигаются нами интуитивно, в некотором поэтическом прозрении; след., всякая, претендующая на познание сущности бытия, метафизика есть лишь поэзия, но не знание, в строгом смысле»: вот résumé взглядов Ланге. – Эти взгляды нельзя рассматривать, как случайность, порожденную чисто индивидуальными особенностями названного мыслителя. Нет. Это – исторически необходимое явление. В нем слились три течения, три настроения, характеризовавшие средину нашего века. Во-первых, увлечение положительными науками заставляло искать истины только в них. Во-вторых, как противовес одностороннему развитию догматической философии (Фихте-Шеллинга), пробудился интерес к критической стороне философии Канта, который вызвал крайне сдержанное отношение к метафизическим вопросам, чему в свою перед содействовало и тогдашнее направление естественных наук: Бюхнер ожидал, что корифеи естествознания выскажутся за материализм, но ошибся – они воздержались от всяких положительных суждений о «последних вопросах» и выставили на своем знамени известное «ignoramus et ignorabimus». Наконец, в-третьих, быстро развивающаяся промышленность (дух «индустрионизма»), по закону контраста, вызвал стремление в область идеала. Но так как объективное обоснование этого идеализма уже заранее было признано невозможным (под влиянием кантовского критицизма и мысли о том, что истина только в точных науках); то ему пришлось усвоят лишь субъективное значение. Таково происхождение этико-эстетического агностицизма Ланге. – Это направление имело и имеет многих последователей как в среде философов (Либман и др.), так и в среде теологов (Липсиус, Герман, Бендер и др.), потому что оно отвечает основным стремлением нашего времени; но усвоять агностицизму Ланге серьезное научное значение, очевидно, нельзя. «Ты можешь, – говорят, – быть настроен поэтически и даже пиэтистически, а мыслить мир должен

—303—

материалистически, как неизменно твердо связанную систему отношений атомов»; но разве мысль может не вторгаться в мое настроение? и т. д. – Возражения против Ланге, впрочем, известны и я не буду задерживать читателя на изложении их по Дёрингу.⁸⁸³

5. Новый панпсихизм с антихристианскою окраскою (Эдуард-фон-Гартман)

Система Гартмана есть психический монизм, противоположный плюрализму, с одной стороны, и дуализму материи и духа, – с другой. Частнее её нужно определить как синтез пантелизма и панлогизма, но синтез не органический, не внутреннее объединение бесконечных воли и разума в единстве Божественной Личности, но – лишь как внешнее подлеположение этих непримирённых и противоборствующих начал, как внешнюю связь этих атрибутов в самопротиворечивой, дуалистической субстанции «Бессознательного». И так как эту универсальную бессознательную субстанцию, как бы механически составленную из противоборствующих начал, можно называть Божеством лишь в смысле несобственном, – то систему Гартмана правильнее называть панпсихизмом, чем (как это иногда делают) пантеизмом. – Гартман признает «вещь в себе» в смысле независимой от нашего сознания, существующей вне и прежде него, реальности и считает эту «вещь в себе» познаваемою. Это познание осуществляется, во-первых, мистически, поскольку подлинная основа сущего открывается нам в «предчувстви-

—304—

ях», «догадках», прозрениях», «непосредственных интуициях» и т. д. и, во-вторых, – индуктивно, путем эмпирического раскрытия и оправдания мистической концепции или гипотезы. Эту свою основную гносеологическую точку зрения сам Гартман называет трансцендентальным реализмом. – Мир, по Гартману, есть объективное, реальное явление (в отличие от Канта и Шопенгауэра: у них он – явление субъективное), непосредственное присутствие в котором Абсолютного-Бессознательного наглядно проявляется во всем том, что не может быть объяснено из механических условий. Примыкая к Ланге,⁸⁸⁴ Дёринг находит этот прием совершенно ненаучным. Жители Австралии сводят в природе все то, чего не могут объяснить, на devil-devil (божество): подобным образом и Гартман сводит на свое Бессознательное всякое событие, действующая причина которого не вполне содержится в одновременно существующих материальных обстоятельствах. Негр Австралии и философ бессознательного различаются между собою лишь в том, что последний дальше отодвигает границу «естественно объяснимого», чем первый; но прием мысли один и тот же: в обоих случаях одна и та же произвольная остановка, как на пределе объяснения, на том, что, хотя еще и не объяснено пока, но вообще объяснимо и может быть со временем объяснено научно точно. Далее, проблема перехода мира из идеальной в реальную, временно-пространственную форму существования у Гартмана объясняется отнюдь не более, чем в учении теизма, на который он всегда нападает: его, направленные к решению этого вопроса, речи об «атомизировании» абсолютной воли, об относительных субстанциях, как о «связках лучей абсолютного», – все это и подобное звучит иногда красиво, но содержит очень темный и неуловимый смысл. – Было бы лучше, – рассуждает Гартман, – если бы вовсе не было никакого мира; но раз миру суждено было возникнуть (?), он явился все-таки в наилучшей форме: наш мир есть лучший из всех возможных миров. Эту точку зрения сам философ называет эволюционистическим опти-

—305—

мизмом в том смысле, что наш мир или, точнее, мировой процесс, мировое развитие есть наилучшее средство для угашения в Бессознательном неразумного желания проявлять себя в пространственно-временной форме. Конечно, этот странный и двусмысленный оптимизм, это «врачество пораженного болезнью божества», этот «план божественного самовоспитания и самовразумления», – все это такие утопии, которые уже заранее, до ближайшего ознакомления с системою, сильно подрывают доверие к ней.

6. Новый панфизизм с наклоном к переходу в гилозоизм (Кцольбе, Цёлльнер, Геккель)

Характеризованное в заглавии течение мысли есть материализм, непоследовательно перемешанный с гилозоистическими элементами. Толчок этому направлению был сообщен врачом Кцольбе, который, под влиянием Фейербаха, с одной стороны, и Лотце (поскольку этот последний оспаривал vis vitalis), – с другой, наметил, сначала в своем Новом изложении сенсуализма (1855 г.), а позднее в сочинении О пределах и происхождении человеческого познании (1865), основные черты гилоизма. Он принимал род «мировой души», состоящей из ощущений, неизменно связанных с комбинациями атомов, – ощущений, которые в человеческом организме лишь сгущаются и группируются в общий эффект душевной жизни. К этим двум принципам (атомы и ощущения) он присоединял еще третий, – от вечности сложенные из групп атомов органические основные формы, из взаимодействия которых с механизмом естественных процессов могут быть объяснены организмы. Жизнь разлита повсюду и все одушевленно. Разница только в степени. Дана пара мышей и бочка с мукой. Животные размножаются, а вместе с этим – ощущения и чувства; след., в муке должны существовать ощущения и чувства,, хотя лишь слабо и бледно, не так концентрированно как в мозгу: вот в конкретной форме тезис гилозоистов.⁸⁸⁵ – Астроном

—306—

Цёлльнер (особенно в своем сочинении О природе комет, 1872) ввел в доктрину гилозоизма эвдемонистический момент: переход механического напряжения в живую силу связан с чувством удовольствия, испытываемого каждым атомом, что и служит для существ природы стимулом к переходу в высшие формы. Таким образом Цёлльнер признал в природе некоторый универсальный эгоизм, как условие её жизни и развития. Неудивительно, что, при таком направлении своего мышления, Цёлльнер склонился к спиритизму. Научного в его идеях немного: это почти сплошная фантастика. – Еще дальше провел гилозоистический принцип известный дарвинист Геккель (в своей Общей морфологии организмов, 1866 г., равно как и в позднейших сочинениях: Естественная история творения, Антропогения и др.). Он объединил идеи гилозоистов с началами дарвинизма и таким образом пытался установить цельное монистическое миропонимание. Вся материя одушевлена. Духовное начало и вещество нераздельны. Природа и её жизнь есть замкнутое, причинно-механическое целое, безусловно исключающее телеологический дуализм. В воззрениях Геккеля не без основания находили родство с идеями Спинозы: разница между ними лишь в том, что первый кладет центр тяжести в материальном моменте существующего и отожествляет свой монизм с материализмом естествознания, тогда как Спиноза все разрешает в свою субстанцию, начало идеальное. – «Мне кажется, – писал Кцольбе в одном из своих сочинений (Происхождение самосознания, см. у Ланге, т. II, стр. 117), – мне кажется, что я попал со следствиями, к которым меня принудил мой принцип, в сказочный мир мысли»: под этим откровенным заявлением могли бы и должны бы были подписаться все вообще гилозоисты. Их воззрения действительно больше похожи на сказку, чем на научную теорию.

—307—

7. Новый панфизизм с дуалистическою окраскою (Евгений Дюринг)

В противоположность Геккелю, Дюринг⁸⁸⁶ выступает борцом за самостоятельность телеологического, общее – психического принципа, который он ставит подле физического (отсюда дуалистическая окраска). Но так как в проведении своих взглядов он непоследователен, то и ему не удалось подняться над общею тенденциею панфизизма. Так оправдывается данная в заглавии характеристика его воззрений. – В теории познания Дюринг является решительным реалистом-догматиком. Можно сказать, что он проникнут безусловным доверием к человеческому разуму: между этим последним и миром соответствие полное, так что бытие и мышление могут и должны ручаться друг за друга (мир, по его выражению, verstandesmässig eingerichtet). Объективно-реальное значение он усвояет не только рассудочному, но и чувственному познанию: ощущения, восприятия и формы восприятий (пространство и время), так же как и рассудочные категории, имеют свои «объективные корреляты». Из совокупности всех наших познавательных функций возникает идеальный образ мира, который точно соответствует реальному. – В метафизике у Дюринга рельефно выступает дуализм материи и формы, причины и цели. В веществе совершенно непостижимым образом заложены некоторые идеальные принципы: формы или типы (нечто в роде платоновских идей), обусловливающие сохранение родов сущего, и – цели, обусловливающие непрестанное развитие или совершенствование мира. Но этот «идеальный мировой схематизм» у Дюринга нисколько не обоснован и не объяснен из высшего духовного Начала, вследствие чего он много теряет в своей научной ценности. Единое, всеобъемлющее, вне – или сверхпространственное бытие (характеризовано у Дюринга совершенно неопределенно) бесконечно

—308—

и вечно; но мир, как явление этого единого бытия, ограничен и по пространству и по времени, в силу математического «закона определенного числа», который заключается в том, что всякое число и всякая величина, по самому понятию своему, конечны («бесконечное число» есть contradictio in adjecto). Дюринг – заклятой враг дарвинизма (единственный в Германии и в этом его немалая заслуга пред наукою!). Принцип борьбы за существование, по его мнению, есть совершенно ложный принцип: в царстве не живых существ (растений, наприм.) он, очевидно, есть лишь метафора; в кругу живых, особенно людей, как показывает опыт, лучшие типы скорее всего гибнут в борьбе. И это понятно: борьба ведет к расширению грубой силы, бесстыдной хитрости и жестокости, вследствие чего преимущества, доставляемые умом, или теряют всякое практическое значение или даже способствуют унижению типа. – В психологии Дюринг восстает против субстанциальности души, но признает реальность состояний сознания. Но что такое сознание и откуда оно, – эти вопросы остаются у него без ответа. Его выражения, что это «своеобразный космический феномен», «арена психических процессов», «высшая, наиболее тонкая форма проявления антагонизма механических сил» и т. п. не дают, конечно, определенного ответа на указанные вопросы, хотя не оставляют сомнения в том, что, если бы философ высказался определеннее, он разрешил бы свой дуализм в панфизизм с ого причинно-механическою необходимостью. – У Дюринга, как и у Лотце, подобно которому, в понимании философии он кладет ударение на её практическую задачу (он определяет философию, как «развитие высшей формы человеческого сознания о мире и человеческой жизни или как установку принципов всякого человеческого знания и всякой человеческой деятельности»), – между теоретической философией и этикой ставится посредствующая философская дисциплина практического характера – учение о ценности жизни. Здесь он является противником пессимизма и противопоставляет ему разумный оптимизм, который состоит из четырех основных элементов: 1) из доверчивой преданности разумной природе (атеизм), принципиально

—309—

исключающей всякие тревожные warum; 2) из повышения темпа жизни (Lebenssteigerung), – из стремления устроить жизнь так, чтобы сумма удовлетворенных желаний превышала сумму желаний неудовлетворенных; 3) из понимания зла, как телеологически необходимого средства для достижения разнообразия в жизни, от которого (зла) всегда можно найти исцеление в диэтетике и, наконец, 4) из разумной надежды на реализацию в будущем высших культурных типов, долженствующих перестроить нашу жизнь и освободить её от гнетущих социально-экономических зол. – Основа этики – признание за другими одинакового с нами достоинства и естественное чувство симпатии. Условие автономной (разумной) нравственной жизни – во-первых, одинаковое материальное благосостояние, затем уничтожение религии и культа, полная личная свобода, коммунизм, уничтожение капитала и т. д. Здесь философ уже переходит в публициста – пропагандиста доктрин новейшего социализма. – В общем философские воззрения Дюринга производят какое-то двойственное впечатление: есть мысли научно-ценные, но их формулировка не строга, связана с повторениями и даже внутренними противоречиями, вплоть до коренного, нисколько не устраненного, дуализма материи и формы, причины и цели. Мысль острая, возбуждающая; но впечатление портится повсюду проторгающимся субъективизмом философа, который всю жизнь боролся против ненавистного ему «профессорства» и не пропускал случая поглумиться над ним, что, в свою очередь, породило в нем наклонность к переоценке своих собственных заслуг и к самовосхвалению. Во всяком случае это – не объективное, а субъективное, окрашенное личными симпатиями и антипатиями «понимание действительности».

8. Новый панпсихизм с наклоном к Христианству (Вундт)

Вундт служит для нас прекрасным доказательством того, как неизбежно всякий искренний и последовательный мыслитель рано или поздно приходит к постановке и

—310—

решению метафизических вопросов: он начал физиологией, от неё перешел к психологии, а в своем недавнем большом труде («Система философии», 1889) является решительным метафизиком. Его основной принцип здесь – Всеединая Воля, как основа всего существующего. С этой стороны система Вундта представляет более всего сходства с Шопенгауэровою системою; однако, она и отличается от неё довольно определенно и именно двумя чертами: во-первых, у Шопенгауэра на первый план выступает единство принципа (монизм), а у Вундта – множественность относительно-самостоятельных единств или индивидуальных воль (плюрализм); во-вторых, у Шопенгауэра мировая Воля слепа и абстрактна, лишена всякого направляющего и определяющего её внутреннего принципа, всякой convergierende Tendenz, у Вундта, напротив, прежде всего оттеняется именно эта тенденция, внутренний, этический момент или принцип, определяющий Волю к мирообразованию и мироустройству. Вот почему его концепция мировой Воли, как первоосновы сущего имеет большое сходство с учением о Боге положительного, христианского теизма.⁸⁸⁷ – Философия, по Вундту, есть

—311—

«универсальная или всеобщая наука, стремящаяся объединить все частные (и особенно специально-научные) познания с целью образовать единое, удовлетворяющее как требованиям рассудка, так и потребностям сердца, миро– и жизнесозерцание». Она разделяется на две главных части: а) учение о познании (формальная логика и теория познания или гносеология) и б) учение о принципах (которое снова подразделяется – на общее учение о принципах или метафизику и специальное учение о принципах, – принципах природы и духа). – Основная тенденция теории познания у Вундта, как и у Лотце, скептическая: наше познание таково главным образом потому, что наша природа так устроена, а не потому, что в ней будто бы точно отображается объективная действительность. Вопреки декартовскому положению «de omnibus dubitandum», философия, подобно специальным наукам, должна начинать

—312—

доверием к чему-либо данному. Отсюда его собственный исходный пункт – наивный реализм или точка зрения восприятия. Над нею возвышается рассудочное познание – методическое, основанное на анализах; над ним, в свою очередь, – познание разумное, философское, направляющееся к розысканию единства и законченности. Скептическая тенденция проскальзывает у Вундта уже при изложении первой ступени познания: ощущения суть лишь символ чего-то объективного. Еще яснее она выступает при обработке понятий – в стремлении к освобождению их от противоречий, с которыми они связаны в наивном реализме. Наконец идеи объявляются прямо нашими продуктами: они трансцендентны и ни в каком случае в опыте не даны, хотя толчок к их открытию дает опыт (по закону основания и следствия). Метафизика живет и движется гипотезою; а гипотеза есть не что иное, как рациональное дополнение опыта. Следовательно, метафизические идеи и концепции имеют эмпирическое основание; но сведены к опыту и им оправданы быть не могут. Это, по Дёрингу, «рационалистический скептицизм

—313—

на эмпирической подкладке». – Обдать идей, как сказано, есть область гипотетического: отсюда их принципиальная смутность и незаконченность. Космологическая идея дает нам некоторый смутный образ мира, как «ограниченной целостности», границ которой, однако, точно мы указать не можем. Психологическая идея дает нам некоторую концепцию души, как единства душевных функций (но не субстанции), как чистой активности, как некоторого аналогон динамически понимаемого атома (Ein seelisches Seiendes). Если основа понятия о душе есть идея связи, духовного единства; то можно говорить не только об индивидуальной душе, но – и о душе семьи, государства и других «проявлений общей воли», в которых сказывается некоторый внутренний, единящий принцип. Во всем этом, далее, проявляется один и тот же, все связующий, принцип, одна и та же мировая Воля, идеальная человечность, Божество, как основание нравственного и всякого вообще миропорядка. Онтологическая идея есть синтез идей космологической и психологической. Этот синтез может быть достигнут или разрешением космологической идеи в психологическую (психический монизм); или, наоборот, – психологической в космологическую (монизм физический – материализм); или – подлеположением обеих идей (дуализм); или, наконец, удержанием от обеих частных идей их общего, родового признака – genus’a для обеих species (трансцендентный монизм). Вундт проходит первым путем – сводит космологическую идею на психологическую и приходит, таким образом, к пантелизму, или, общее, к панпсихизму. Чтобы быть достаточным основанием для объяснения мира и истории человечества, мировая Воля должна служить конкретным воплощением идеала нашего нравственного самосознания, предваряющим при том мировой процесс. И «так как основание может проявляться в следствии лишь поскольку само входит в него, то и Бог может быть мыслим лишь как мировая воля, а мир, мировое развитие – как раскрытие этой Бож. воли и деятельности» (S. 442). Эта идея Божества необходима и философия таким образом может доказывать необходимость религиозной веры, но пере

—314—

вести её в знание не в силах. – В системе Вундта восхождение от опытных данных к метафизическим гипотезам, regressus почти повсюду хорош; но дедукция, объяснение из этих гипотез данной действительности, так же почти повсюду, неудовлетворителен. Так, – самый важный пункт, – мирообразовательный процесс и мотивы к нему в абсолютном остаются совершенно невыясненными. Вообще, что касается дедукций, то читателю «Системы» неизбежно придется пережить обман ожиданий: масса подготовительной работы и ничтожный, нисколько не соответствующий результат. При том, самое чтение и понимание «Системы», вследствие сложности и разнохарактерности развитых в ней мыслей, весьма затруднено. За всем тем, не смотря на колебание философа в отношении к вопросам о Боге, личности Христа, бессмертии и т. д., – не смотря на это колебание, его синтез современной натурфилософии с основными идеями положительной религии (Христианства) при помощи мысленеобходимых концепций, должен быть признан, вместе с благородным идеализмом Лотце и Ланге, одним из самых светлых явлений в современной философии. Во всяком случае, это – высшая, доселе достигнутая, фаза философской мысли и весьма ценная субструкция для теологии. – Этим общим суждением о философии Вундта курс Дёринга заканчивался.

Характеризованные Дёрингом направления современной философии графически можно изобразить в следующей схеме, которая наглядно показывает, когда направления зарождаются, как они разрастаются, порождают из себя другие, побочные течения и таким образом теснят друг друга:

—315—

Достаточно беглого взгляда на только что предложенную таблицу, чтобы заметить, что в ней есть пробелы. Так, не говоря уже о Фихте (старшем, философия которого, впрочем, как и панлогизм Гегеля, отступает к самому началу столетия и, поэтому, при изложении течений современной философии могла быть с некоторым правом обойдена), – мы не находим здесь, наприм., гербартианцев, новых аристотеликов (Тренделенбург), критицистов (Риль, Лаас) и пр. Было бы, однако, поспешно обращать этот, вероятно случайный, зависевший быть может просто от недостатка времени, пробел против самого принципа классификации. Если бы не удалось классифицировать то или другое направление в одну из готовых рубрик схемы, то можно было бы образовать новую с точки зрении того же принципа, не поступаясь характерною приставкою «пан–(телизм» и т. д.). Мы не видим, в самом деле, ни одной значительной новой немецкой системы, творец которой отказался бы разрешить всю действительность в единое первоначало, пони-

–316

мает ли он это последнее как панфизисты, или как панпсихисты: для этого немецкий ум слишком прямолинеен и слишком строго воспитан своей прошлой историей! Вот почему трансцендентальный или трансцендентный (как предпочитает Вундт) монизм, предполагающий подчиненный дуализм неразрешимых друг в друга начал материи и духа, чужд современной немецкой мысли, которая так воспитана, что может понять только монизм субстанциальный. И вот почему, когда Дёринг рассматривает всю современную немецкую философию под углом зрения этого последнего (панпсихизм и панфизизм суть лишь виды субстанциального монизма), он, по нашему мнению, ставит её в единственно правильную перспективу и разом освещает все положение дела истинным светом. Усвоив один этот его принцип классификации, мы понимаем, без всякой дальнейшей критики, с чем собственно имеем в немецкой философии дело. Даже в лучших системах, каковы по справедливости системы Лотце и Вундта, наша душа есть лишь «момент абсолютного», его «действие» и т. д., так что ото всего остается лишь один внушительный, по неопределенный «пан», оставляющий для нас, не смотря на все апелляции философов к чувству, лишь очень условную возможность свободно-самостоятельной деятельности, личных усилий и инициативы.⁸⁸⁸

Но и независимо от этого, если мы будем рассматривать принцип классификации Дёринга просто с чисто логической, формально-логической точки зрения, мы должны отдать ему решительное преимущество пред другими, общепринятыми принципами классификации течений новой философии. Эти течения или, как говорят чаще, философские школы обыкновенно группируют или по именам философов (гегельянцы, гербартианцы и т. д.),⁸⁸⁹ или по их

—317—

отношению к реализму и идеализму,⁸⁹⁰ или наконец, разом и потому и другому принципу т. е. допускают классификацию смешанную.⁸⁹¹ Но имена, как известно, далеко не всегда дают правильное представление о деле, а с другой стороны, где это последнее обстоятельство имеет место, обыкновенно под одним делом подписывается несколько имен или, говоря применительно к нашему вопросу, одни и те же идеи разделяются многими мыслителями. Вот почему, хотя в подробных курсах истории философии можно (и принято) говорить о каждом мыслителе в отдельности, при характеристике общих течений или направлений мысли этот прием решительно неудобен. Подобным же образом и классификация по рубрикам «идеализм» и «реализм», хотя она и удобнее предыдущей, не может быть, однако, признана в научном отношении вполне удовлетворительною и именно – вследствие многосмысленности приведенных терминов, которые, как известно, употребляются для характеристики и гносеологических и метафизических точек зрения и при том в обоих случаях с различными оттенками. Мы не говорим уже о смешанном принципе классификации: логика таких принципов не одобряет. Над всеми этими способами классификации высоко поднимается прием Дёринга. Во-первых, его принцип чужд всякой многосмысленности и не допускает перетолкований. Во-вторых, он полно охватывает предмет и сам по себе, без дополнения другими вспомогательными принципами, достаточен для выполнения не только главного деления, но и для установки дальнейших членов схемы, для внесения в неё частнейших видовых различий (чего нельзя сказать даже о сравнительно хорошей классификации по прин-

—318—

ципу реализма и идеализма). В самом деле разграничение начал психического и физического, далее в психическом – моментов логического, волевого и эстетического, и, наконец, в физическом – чистой материи, живой материи (гилологизм) и материи, подчиненной духу, телеологически им формуемой и обладаемой (дуализм), это разграничение устанавливает совершенно определенные углы зрения на предмет и дает надежные точки опоры для ориентировки в сложных и перепутанных течениях современной немецкой философии.

Таким образом, не смотря на пробелы и недостатки в частностях, маленький курс Дёринга, по нашему мнению, должен быть отнесен к числу самых ясных и поучительных историко-критических очерков современной философской мысли.

А. Введенский

(Продолжение следует)

—319—

Давным-давно, еще в Греции, вслед за появлением настоящего стремления или любви к мудрости, вслед за появлением философии появилось и стремление к поверхностному мудрованию, к пустым словопрениям, – софистика. Сущность последней сводилась к тому, что при соблюдении кажущейся логической правильности мысли, а тем более при соблюдении внешней словесной правильности, человек нарушал самые существенные законы мышления, благодаря чему мог утверждать и защищать, что угодно, говорить за и против одного и того же, доказывать какую угодно бессмыслицу. Главнейший прием софистов был очень прост: это употребление одного и того же слова в разных значениях или, в частности, буквальное понимание выражений, обыкновенно понимаемых в переносном смысле. Так софисту легко было доказать хотя бы бессмертие человека таким образом. Смертью называется уничтожение, разрушение; а если так, то самое выражение «человек умер» окажется заключающим в себе противоречие и потому мысль о возможности смерти для человека недопустимою: если уже умер, разрушился, уничтожился, то стало быть он уже не человек; человека нет; осталось если уже не чистое ничто, то лишь земля, прах; а если человек еще существует, то значит не умер, а жив… И не смотря на простоту подобных

—320—

приемов, софистика весьма вредила философии, роняя её представителей в глазах большинства, которое, не различая философа от софиста, готово было и первого представлять себе в виде лишенного всяких убеждений пустослова, способного отрицать все древние верования народа, равно как и нравственные правила.

Не вывелась софистика, особенно в области философии, и теперь; сохранив до сих пор основной свой прием рассуждений, она приобрела себе даже новое орудие в иностранных словах: грек почти ничего не заимствовал в деле философии от иных народов и потому по необходимости все свои мысли выражал на родном языке, тогда как все новые народы, переняв науку от греков и латинян, усвоили и много иностранных наименований, которые особенно помогают затемнять мысль и дают возможность всякому, не вдумывающемуся много в свои слова, легкомысленному писателю утверждать много такого, бессмыслие чего оказалось бы очевидным, если бы доказательство и вывод были высказаны простым русским языком. – Вот какое впечатление произвело на нас окончание статьи: «Воля в знании и воля в вере» (Вопросы философии и психологии, книга 14:1892 г.). Или бы не говорить вовсе, не затрагивать вопроса, или говорить основательно, доказательно, ясно; иначе мы лишь роняем и так небольшое уважение, какое еще немногие питают к философии. Насколько голословно или односторонне утверждается различие знания и веры в этой статье, это мы старались показать в другом месте; о поверхностности в этом отношении достаточно говорит уже первая строка статьи (стр. 75): знание называется бескорыстным, как будто медицина не наука, не знание, и как будто её изучают не в виду той пользы, какую от неё надеются получить посредственно или непосредственно! Подобных односторонних преувеличений столько (особенно стр. 78:79, 80:92, 93), что было бы утомительно пересчитывать все: всякий, кого занимает вопрос, увидит их и сам. В данном случае поговорим лишь о том, может ли человек непосредственно знать Божество, и как об этом рассуждает г. Астафьев?

—321—

Уже самые общие положения и выводы г. Астафьева не могут не наводить на недоумение. Бог, по мнению г. А-ва, оказывается исключительно предметом веры, а никак не знания внешнего, научного; вера, по его же утверждению, есть знание субстанциальное, знание сущности вещи, cognitio rei; ясно стало быть, что нам доступно познание сущности Божества, ибо в том-то ведь и различие научного знания от веры, что, тогда как первое познает лишь внешние отношения вещей, не достигая сущности, вера непременно есть познание сущности (конец 84 стр. и 85:88 стр.). Но ведь всякий знакомый с христианским катехизисом припомнит, что познание сущности Божества почитается в нем недоступным человеку; а ведь г. А-в, судя по всему, желает быть не только христианином, а еще и православным. Но оставим это: может быть автор и сумеет как-нибудь примирить свой взгляд с учением св. Писания, говорящего: «Бога никтоже виде нигдеже»; станем на почву логики и здравой мысли вообще и на этой почве рассмотрим рассуждение г. А-ва.

Для удобства читателя сперва изложим сущность рассуждений разбираемого писателя. Существуют два главных вида знания: знание в собственном смысле, т. е. знание рассудочное, научное, и вера. Предметом первого является внешнее как по отношению к познающему, так и познаваемому; хотя в качестве необходимого предположения в основу рассудочного знания и полагается недоказуемое рассудочно признание бытия внешнего по отношению к нашему сознания предмета, тем не менее, развиваясь далее исключительно на почве рассудка и внешнего опыта, оно никогда не достигает познания самой сущности вещи, а доставляет лишь сведения о внешних отношениях вещей. Такова вся наука в тесном смысле; это знание о явлениях, а не о вещи, знание феноменальное, cognitio circa rem. Предметом веры, или иначе: знания субстанциального, является самая сущность вещи и прежде всего сам человек в своей внутренней духовной сущности: сознавая в себе

—322—

хотения, действования (усилия, напряжения), а затем чувства и мысль, и наконец самое это свое самосознание, всякий человек, всякий субъект, тем самым непосредственно познает не что-либо внешнее, а самую внутреннюю сущность самого себя, в силу чего такое знание и называется субстанциальным, метафизическим, – это cognitio rei. Но так как центром всех душевных явлений оказывается воля, то и все непосредственное знание человека о себе сводится в сущности к сознанию себя как волящего, к сознанию деятельных чувств, являющихся «единственным непосредственно ведомым субъекту во всем содержании его знания» (стр. 82), так что, «если есть вообще какое-либо непосредственное знание о субъекте, то оно состоит лишь в знании его о себе, как деятельном, усиливающемся, напрягающемся» (стр. 83–84).⁸⁹²

Но «если воля, составляющая существо субъекта, непосредственно и всеобще сознается, как деятельная, производящая, словом творческая воля, то её существо, как творческой, производящей, никогда не покрывается ни одним из её проявлений, ни каким угодно множеством их. Она всегда глубже, больше по содержанию своему, чем все произведенное ею, получившее от неё своё бытие. Иначе, если бы она вполне вылилась, воплотилась в последнем, то перестала бы быть творческою, деятельною и обратилась бы в мертвое, лишенное внутренней жизни явление, перестала бы быть субъектом. Как деятельная, производящая, воля есть по существу своему стремление, начала которого и концы, корень и вершина выходят за пределы всякого отдельного опытного проявления и любого ряда опытных проявлений своих. Составляя содержание всеобщего, непосредственного, субъективного знания, данного внутреннему опыту, она тоже непосредственно указывает ему на выходящий за пределы всякого возможного опыта, трансцендентный характер

—323—

своего существа, на мир сверхопытных трансцендентных начал и конечных целей того, что каждый сознает в себе, как самое свое внутреннее бытие. С этим непосредственным признанием начала творческой деятельной воли, как существа субъекта, и implicite заключающимся в нем признанием мира трансцендентных, лежащих вне всякого опыта и всякой феноменальности начал и конечных целей, знание субъекта о себе, внутреннее, субстанциальное и безусловно достоверное, становится и естественною, общею всем знающим о себе существам почвою, на которой вырастают верования в тесном смысле слова, т. е. верования религиозные. Без признания творческой воли и следовательно её трансцендентного источника, начала, смысла и цели – религиозное верование вообще не возможно; там же, где эти условия на лицо (а даны они в общечеловеческом внутреннем сознании, лежащем также в основе и всякой объективной, феноменальной мысли), там существуют и условия и потребность религиозного верования, религиозного научения. Душа знающая о себе в этом непосредственном, внутреннем знании является, повторяя известное выражение Тертуллиана, от рождения, по природе религиозно-настроенной, как по природе же она и метафизична» (стр. 85:86).

Таким образом «деятельная воля, как такая, заключает в сознании о себе непосредственное указание на непокрываемые и неисчерпываемые никакими проявлениями её трансцендентные начало её и конец. Как трансцендентное начало деятельной воли и трансцендентная конечная цель её, они необходимо мыслимы не иначе, как в смысле безусловной (вне условий опыта), трансцендентной творческой воли и безусловной же (неосуществляемой в мире опыта, им ни утверждаемой, ни опровергаемой) конечной цели деятельной воли. Не зная в своем опыте отвне и по общим внешним отношениям ни какой деятельной воли вообще или чего-либо ей аналогичного, предметная, феноменальная мысль не содержит и ни каких указаний на трансцендентную безусловную творческую волю и безусловный, трансцендентный идеал её. Она не знает и не может знать ни того метафизического, ни того этического определения трансцендентного высочайшего существа, в котором дается

—324—

естественная основа богопознания и религиозного верования для всякой мысли, не ограничивающейся одним феноменальным, предметным знанием, но познающей своего субъекта и субстанциально, как деятельную волю. Если бы не было последнего, субстанциального внутреннего знания (что, конечно, невозможно, ибо оно всякому мыслящему существу, как мы видели, присуще, хотя и может им оставляться без надлежащего внимания, без признания его действительного значения и т. п.), то не было бы у человечества и всеобщей естественной основы богопознания и почвы для религиозного верования. Там же где есть внутреннее, субстанциальное знание, где признается и деятельная воля и метафизическое определение высшего трансцендентного существа, – как безусловной трансцендентной воли, и этическое – как безусловной нравственной цели, – там есть на лицо и те два существенные, основные естественные условия религиозной веры, которых непременно требует от верующего учение Христа и Христовой Церкви.

Оба эти определения трансцендентного высшего Существа, – и метафизическое (как безусловной творческой воли) и этическое (как безусловного нравственного идеала этой воли), – представляют, как мы видим, знание, необходимо данное мысли вместе с непосредственным знанием его о деятельной воле, как существе самого мыслящего субъекта. И оба определения неизбежно указывают мысли в область вне – и сверхопытного, трансцендентного, хотя оба суть знание и естественное, и необходимое, и опытное» (стр. 88:89).

Сущность всего сказанного можно, как видит читатель, свести к следующим трем мыслям: 1) В собственном самопознании мы непосредственно познаем сущность себя самих, как деятельного, волящего существа; 2) деятельная творческая воля по самой сущности необходимо является трансцендентной и безусловной, т. е. не стесняемой условиями опыта, но переступающей мир явлений и стремящейся к бесконечному идеалу; 3) безусловность и трансцендентность воли implicite в себе самих заключают непосредственное указание на мир трансцендентный и безусловный вообще, в частности на Божество, Которое определяется метафизически как трансцендентное творче-

—325—

ское начало или безусловная воля, а нравственно, как безусловный нравственный идеал этой воли. Общий же вывод такой: Божество доступно нашему внутреннему познанию непосредственно: оно дано нам в сущности самого самосознания. – Рассмотрим эти мысли по порядку.

Прежде всего, правда ли, что в самосознании мы непосредственно сознаем собственную сущность? Многие уважаемые и известные мыслители с этим несогласны, а утверждают как раз обратное т. е. что и в себе самих, в своем внутреннем мире, мы непосредственно подмечаем лишь явления, состояния, а не сущность. Да и в самом деле: сколько доводов в пользу этой последней мысли! Если б мы непосредственно сознавали сущность себя, то не могло бы быть и вопросов о том, тожественна душа по сущности с телом или нет, бессмертна она или нет, проста или сложна. Но все эти вопросы приходится, как всем известно, решать не самонаблюдением, а рассуждением, логическим выводом из наблюдаемых душевных явлений, особенно по сравнению их с телесными. – Да и что собственно мы подмечаем, непосредственно сознаем в себе? Те или другие отдельные хотения, стремления, действования, чувствования, мысли, – но разве все это сущность, а не частные её проявления, временные состояния? Пока ясно не опровергнуто значение приведенных соображений, мысль о том, что мы непосредственно познаем собственную духовную сущность, остается недоказанной. Но если, вообще говоря, эта мысль является спорною, то для г. А-ва, в виду его своеобразных рассуждений, она должна бы казаться и вовсе невозможною, если только понимать слова в их прямом значении. Он говорит ведь, что сущность всего внутреннего мира воля, существо которой, «как творческой, производящей, никогда не покрывается ни одним из её проявлений, ни каким угодно множеством их. Она всегда глубже, больше по содержанию своему, чем все произведенное ею, получившее от неё своё бытие. Иначе, если бы она вполне вылилась, воплотилась в последнем, то перестала бы быть творческою, деятельною и обратилась бы в мертвое, лишенное внутренней жизни явление, перестала бы быть субъектом. Как деятельная,

—326—

производящая, воля есть по существу своему стремление, начала которого и концы, корень и вершина выходят за пределы всякого отдельного опытного проявления любого ряда опытных проявлений своих. Составляя содержание всеобщего непосредственного субъективного знания, данного внутреннему опыту, она тоже непосредственно указывает ему на выходящий за пределы всякого возможного опыта, трансцендентный характер своего существа, на мир сверхопытных, трансцендентных начал и конечных целей того, что каждый сознает в себе, как самое свое внутреннее бытие» (стр. 85:86). – Сам г. А-в таким образом принужден сознаться, что, составляя содержание непосредственного знания, данного внутреннему опыту, воля лишь указывает на сверхопытный характер своего существа. Но как указывает: опытно или нет? Г. А-в говорит «непосредственно»; но здесь-то вот и начинается софистика в смысле смешения различных понятий одного и того же слова. В самом понятии параллельных линий дано то, что они никогда не пересекутся, и можно сказать, последняя мысль «непосредственно» заключена в их понятии, – это одно значение. В самом понятии треугольника заключена та истина, что сумма внутренних углов его равна двум прямым: нужно сделать немногие соображения, чтоб убедиться в этой истине; так что и здесь можно сказать, что эта истина дана «непосредственно» в самом понятии треугольника, но это будет уже иное значение, так как все-таки, чтоб доказать, чему равна сумма внутренних углов треугольника, нужны предположения, соображения, – словом логическое мышление и посредственный вывод. И тем не менее выражение, что помянутая истина implicite, непосредственно дана в понятии треугольника, все-таки будет иметь смысл; ведь не мыслим же никакой прямолинейный треугольник, к которому бы сказанное было неприложимо. Даже более: мы доходим до признания этой истины посредством соображений, но сама по себе эта истина, будучи необходимым признаком всякого треугольника, прямо заключена в самом понятии его. – Но есть и третье значение слова «непосредственно»: я непосредственно чувствую, что сейчас весел. Это прямо уже

—327—

опытное восприятие, отличающееся от признания того, что параллельные линии никогда не пересекутся: я не могу сказать, что веселость мой всегдашний признак, что я «всегда» буду весел, – я лишь чувствую, что есть теперь. – А можно подыскать и четвертое значение: я непосредственно вижу, что один предмет выше другого, один ближе ко мне, чем другой, а между тем новейшие психологи говорят, что и это кажущееся непосредственным восприятие в действительности опосредствовано другими предшествующими душевными явлениями, в частности почти ускользающими от нашего сознания мускульными ощущениями, порождаемыми движениями мышц, двигающих глазным яблоком и заправляющих сужением и расширением зрачка, о чем не безызвестно и г. А-ву. – В каком же теперь из сих смыслов говорит он, что безусловная и трансцендентная сущность воли дана нам непосредственно? Что она не дана нам прямо во внутреннем опыте, которому даны лишь проявления её, это очевидно и признается самим г. А-вым: иначе лишне было бы и говорить о том, что сущность воли не покрывается её проявлениями. На эту сущность воли лишь указывают проявления, – а как указывают? Да так, что самое понятие деятельной, творческой воли требует, по мысли г. А-ва, признания того, что она не может вполне выразиться в производимых ею явлениях, ибо тогда перестала бы быть живою, деятельною, став мертвою. Верно или нет это рассуждение, – вопрос иной; но очевидно, что это рассуждение, представляющее собою попытку анализировать понятие воли, полученное путем обобщения отдельных её проявлений, с тем, чтобы путем такого анализа т. е. стало быть рассудочным путем вывести заключение о сущности её. Что это именно так, что воля в её сущности не дана нам во внутреннем опыте, в непосредственном восприятии, по крайней мере всецело, это явно уже из следующего: сущность воли существовала и прежние годы, равно как существует и теперь, и будет существовать в будущем, – но кто же решится сказать, что будущее теперь же доступно нашему непосредственному восприятию или что о прошлом мы знаем непосредственно в настоящем восприятии его? О будущем

—328—

мы лишь гадаем, а о прошлом, следовательно и о прошлых проявлениях воли, знаем по памяти, которая нередко и изменяет нам. Таким образом сущность воли всецело вовсе недоступна нашему непосредственному восприятию.

Но если так приходится говорить о познании собственной сущности, то что должно сказать о познании, Божества, да еще не в явлениях Его, а в существе? Как здесь понимать это «непосредственно»? Непосредственному нашему восприятию Божество, да еще в своей сущности, уж никак недоступно; если б мы видели, ощущали Бога также, как ощущаем свои желания, усилия, то едва ли бы кто мог сомневаться в Его бытии или стремиться за чем-то доказывать это бытие рассудочно. Но в этом-то и дело, что не только прямому, опытному восприятию Божество, по крайней мере для большинства в настоящей жизни, недоступно, но г. А-в не указывает ни какого даже и кажущегося логического перехода от мысли о личной безусловной воле к понятию безусловного, внешнего по отношению к нашему самосознанию Существа – Бога. Единственным переходом здесь остается лишь аналогия, – один из самых ненадежных способов умозаключения. Раз мы признали в себе бытие безусловной метафизической трансцендентной сущности, так отчего же не признать бытие такой сущности и вне нас? Вот мы и признаем таким образом бытие и других людей, и Бога. Но если уже бытие других людей, как самосознающих, основывается на аналогии с собой, если даже их душевный мир прямо, непосредственно (в том же смысле, как собственный душевный мир) не доступен нам, – чужая душа, по пословице, потёмки, – то тем более Божество: здесь самая аналогия-то теряет силу, ибо ведь называть нашу человеческую ограниченную, не всемогущую волю безусловною и от неё делать непосредственно переход к вполне безусловной Воле ничем не стесненного всемогущего Существа, как бы отожествляя себя с Богом, может лишь самая поверхностная софистика.

Таким образом все рассуждения г. А-ва о доступности нам непосредственного познания Божества оказались несостоятельными, – а ведь между прочим на них-то

—329—

на целую половину и основывается его противоположение религиозной веры знанию, тогда как стоит лишь просто и беспристрастно взглянуть на рассуждения самого г. А-ва, чтоб понять, что сам он допускает, что не только понятие Божества, а и понятие собственной сущности являются следствием рассудочной работы мысли, т. е. знанием в его же собственном смысле. Если-б это было не так, то не зачем бы было и тратить столько рассуждений для доказательства той истины, которая будто бы дана всем (стр. 70) непосредственно. Такие истины не доказывают многословными рассуждениями, на них достаточно указать, достаточно упомянуть их, чтоб всякий согласился, что это правда. Зачем мне доказывать кому бы то ни было ту всем известную вещь, что человек иногда страдает? Может быть много поводов упоминать об этом, рассуждать о том, что такое страдание, в своей сущности – но доказывать, что бывает страдание, нет никакой нужды. Не было бы нужды доказывать и то, что Божество дано непосредственному опытному восприятию человеческого сознания, если б это было в самом деле так. Если ж г. А-в имел в виду не опытное восприятие, подобное восприятию собственных душевных явлений, то почему он, столь много говоря о последнем и так усердно приравнивая познание Божества к самопознанию, не указал различия того и другого! – Лично не сомневаемся, что указать это различие, значило бы отказаться ото всей сущности своего взгляда, и лишь для поддержания его приходилось просматривать самые ясные противоречия и делать насилия действительной истине. Если даже признать, что основные черты понятия Божества даны непосредственно, то для вполне развитого понятия личного Бога, по мысли самого же г. А-ва, нужно откровение (стр. 90); а оно дается всегда в виде внешнего знания, т. е. в виде слов, книг и т. п. Стало быть, даже по мысли г. А-ва, вся полнота сведений о Боге и религиозных верований получается не из непосредственного источника, а из внешнего; непосредственною оказывается лишь основа: признание Бога вообще; но такая же недоказуемая рассудочно, но лишь предполагаемая волею основа, признание объекта внешнего сознания предмета, ле-

—330—

по его же словам и в основании всего научного знания (см. кн. 13), – какая же, стало быть, и здесь разница между верою и знанием? Уж не в том ли она, что всякое субстанциальное познание (т. е. вера), всякое познание касающееся своей собственной воли свободно, охотно? (стр. 92:93). Кто не знает, что всякий с удовольствием бы не признал своих грехов и глупостей; если ж их признает, то признает по необходимости (что отчасти признает и г. А-в, говоря о том, что субъективное знание о себе не допускает никаких сомнений и колебаний, – отрицание здесь не мыслимо),⁸⁹³ и с прискорбием, а нередко и с раскаянием?

Признавая несостоятельными рассуждения г. А-ва, самый вопрос о возможности непосредственного познания Божества мы все-таки оставляем открытым. Знать сущность Божества, видеть Бога как бы глазами – нельзя; но знание сущности и знание непосредственное не одно и тоже, а слова Ап. Павла, что Бог «не далече от единаго коегождо нас… о Нем бо живем и движемся и есмы» (и 1Кор.13:12, относящиеся, правда, к будущей жизни), дают повод думать, что может быть и возможно допустить рассудочное умозрение, требующее признания Божества с такою же ясно сознаваемою необходимостью, с какою оно требует признания основных законов мышления, и в этом смысле непосредственное.

Алексей Струнников

—331—

Письмо шестое

Кёльнский Собор, как символ католичества. – Специально католическая физиономия западного города за Кёльном. – Католичество и культура. – Организация и материальное положение католического клира во Франции – Проповедь Монсеньёра Д’Юльста в Соборе Парижской Богоматери. – Ослабление влияния кат. церкви на массы. – Причины этого явления по Тэну, Леруа-Больё и Брогли. – «Дехристианизация» Франции. – Причины этого явления – вторичные и коренная. «Социально-демократическая эволюция» папства. – Католичество и рабочий вопрос. – Энциклика папы Льва XIII о рабочем вопросе (De conditione оpificum) – Как папа опровергает социализм? – О социальном значении Христианства и кат. церкви, по энциклике. – Об отношении к рабочему вопросу со стороны государства. – Об ассоциациях и кооперациях рабочих, как единственном исходе из современного социального кризиса, по энциклике. – Главная ошибка в энциклике. – Неудовлетворенность ею. – Что может спасти западный мир от «социального землетрясения»? – Две формулы выражающие господствующее настроение современного католического Запада.

Le christianisme en France s’est réchauffe

dans le cloitre et refroidi dans le monde.

Taine.⁸⁹⁵

Adveniat regnum Tuum!

На рубеже, отделяющем католический Запад от протестантского, возвышается монументальный памятник – Кёльнский Собор. Массивный и величественный, разделившийся на множество как бы самостоятельных пристроек и, однако, ничуть не утративший своего архитектонического единства, своего строго выдержанного стиля, постоянно достраивае-

—332—

мый и все еще недовершенный, уходящий своими гордыми шпицами в далекую высь голубого неба и в то же время грузно осевший на землю, – этот священный колосс служит наглядным и выразительным символом католической церкви с её прочною организациею, с её горделивыми замыслами, с её постоянными достройками при неизменности основной идеи и плана, с её страстными порывами к небу, которые не мешают ей, однако, всем существом своим, всеми привязанностями и помыслами оставаться на земле, – церкви, о которой так правдиво сказал поэт:

Она небес не забывала,

Но пыль земли на ней легла…

Присматриваешься к этому колоссу ближе, и аналогия становится все отчетливее и отчетливее: в воображении проносятся разнохарактерные картины, напрашивается сближение за сближением и, кажется, символически переживаешь все, чем живет католик, начинаешь постигать загадку великого, неразгаданного факта и становишься участником чуждого мира, чуждых дум и чувств, чуждой, глубоко сокрытой, утаенной жизни. Вот вступаешь под сень величественных сводов храма, и, когда в священном полумраке тебя охватывает могучее, уничтожающее чувство таинственного, заглушающее личную мысль и личное желание, все проявления сознательной жизни, и ты как бы сливаешься со всем окружающим; когда слушаешь громовой звук органа и немую, непонятную «мессу», которая самым фактом своей непонятности как бы снимает с тебя обязанность участвовать в молитве своею мыслью, своим словом, движением своей души, своей единоличной воли: когда переживаешь все эти безотчетные, но невольные настроения, тогда ясно чувствуешь все обаяние соблазна отдаться, – бессмысленно и безвольно, – внешнему водительству, внешне «спасающей матери» – католической церкви. Вот вместе с проводником мы поднимаемся на кровлю храма и проходим по его бесконечным наружным переходам. У подножия храма смиренно стелется город, а далее открываются необозримые горизонты… Заманчиво, до раздражения заманчиво даже и это, лишь

—333—

мгновенное и призрачное обладание окрестностью и шумным городом, которое дается на этой высоте: насколько же заманчивее и обольстительнее должно быть реальное обладание миром, людьми, их душою и совестью! И вот – разгадка папства, его неутомимой энергии, которой хватает для поддержания громоздкой и сложной постройки вот уже в продолжение стольких веков! Переходишь непрестанно мыслью от символа к тому, что он так полно символизирует и не знаешь, чему больше дивиться, – тому ли каменному колоссу, около которого стоишь и которым любуешься, или тому обширному и сложному построению, которое воздвигается вот уже много веков и захватывает своею площадью почти все страны света и которое называется католическою церковью…

Но вот проводник, наскучивший ожиданием, выводит из раздумья указанием на одну любопытную подробность, которая сразу разрушает иллюзию: у самой кровли храма, среди колоннад и пристроек, он указывает какие-то странные фигуры с выражением отвержения и угрозы на сумрачном челе, которые как бы приросли к храму всем своим грузным телом: кажется, хотят и не могут от него отделиться. «Это, – комментирует услужливый провожатый, – это злые духи, улетающие из храма». Вот важное и правдивое дополнение к символу! И около католицизма вьются различные искусительные духи, которые, кажется, хотят и не могут от него оторваться. Да и хотят ли?…

За Кёльном западный город принимает иную, чисто католическую физиономию. Встречаются патеры в своих типичных широкополых шляпах. Порою проходит доминиканец в сандалиях, во вретище, препоясанный грубоватым поясом и с шапочкою особого покроя (вроде ермолки) на голове. В окнах магазинов священной утвари выставлены скульптурные фигуры католических святых, которые сначала положительно смущают непривычный глаз своею пластичностью и рельефностью очертаний. На дверях, при входе в храм, еще и доселе можно иногда прочитать текст индульгенции, обещающей за такие или иные благочестивые подвиги отпущение грехов – и самим молящимся и душам их находящихся в

—334—

чистилище сродников (индульгенции в наш-то скептический девятнадцатый век!).⁸⁹⁶ А в самих храмах! Здесь сразу и непосредственно чувствуется, что католик живет иною жизнью сравнительно с протестантом. Вместо монотонного погружения в себя протестанта, католик живет как бы вне себя, – так сказать, выносит свое, не иссушенное, но за то и не весьма просветленное мыслью чувство, свое благочестие, свою религиозную настроенность наружу и проявляет его конкретно – прежде всего в различных вещественных приношениях особенно чтимым святым, каковыми приношениями (дощечками с надписями, изображениями исцеленных частей тела и пр.) обыкновенно увешаны в храмах все стены около изображения святого. А как пестры, так сказать нарядны, с какою помпою выполняются разнообразные и многочисленные католические процессии! Кажется, все рассчитано на глаз и на воображение. Повсюду конкретность и пластика, которая особенно бросается в глаза после сдержанного подобранного немецкого города…

Вот и Париж. Среди всевозможных соблазнов и искушений, которые представляет культурному и некультурному человеку этот новый Вавилон, католицизм развертывает все свои силы, употребляет все свои средства для борьбы со врагом, и, – надо правду сказать, – изумляет и своею энергиею, и своим искусством, и своею настойчивою неутомимостью. Кажется, присутствуешь здесь при какой-то решительной битве, которой не замечаешь

—335—

только потому, что боевые силы раскинуты на слишком большом пространстве, и самые горячие схватки не там, где ты. Две исполинские силы встали друг против друга, вступили в борьбу и, хотя пока еще очень трудно сказать, которая из них победит и оттеснит другую, однако уже с первого взгляда очевидно, что силе безбожной культуры, быть может, превосходящей своею численностью, противостоит хорошо вооруженный и организованный противник, с которым во всяком случай нужно серьезно считаться.

Католическая армия хорошо организована. Чрез епископов, этих «генерал-лейтенантов папы», все католические патеры и монахи, а за ними и миряне, подчинены власти верховного вождя и главы, воля которого – священный закон. Армия хорошо обучена. Кроме семинарий, у католиков есть институты (высшие учебные заведения), в которых разрабатываются и преподаются со строго католической точки зрения все отрасли человеческого знания, а не одно богословие;⁸⁹⁷ у них есть огромные, поистине универсальные энциклопедии,⁸⁹⁸ журналы, компендиумы и курсы, из которых желающие могут получать сведения по всем, без исключения отраслям знания и притом в строго католическом духе и освещении. Далее, эта армия хорошо поставлена материально. Кроме случайных поступлений и доходов, которые в богатых приходах достигают весьма значительной цифры (наприм., доход настоятеля в церкви св. Марии Магдалины, l’Église de la Madeleine, по исчислению Тэна, достигает до 40:000 фр. ежегодно,⁸⁹⁹ – кроме этих случайных поступлений каждый настоятель и викарный священник получает определенное, довольно приличное жалование, которое одно, без сторонних доходов, дает ему возможность в материальном отношении стоять наряду с чиновниками среднего разряда.⁹⁰⁰ Само собою понятно, что все это в

—336—

совокупности, – и сознание патера или епископа, что за ними стоит их могущественный повелитель и защитник, и хорошая подготовленность, и солидное материальное положение, – все это сообщает им уверенность в себе, в своем деле, смелость и независимость.

Трудно забыть впечатление этой несокрушимой уверенности в своей силе, которая энергично выступила предо мною, когда в соборе Парижской Богоматери (Notre Dame de Paris) я впервые слушал проповедь знаменитого католического проповедника, Монсеньера Д’Юльста (ученый ректор католического института, соперник Дидона по проповеднической славе). Был вечер страстной среды.⁹⁰¹ Мелодичный и сильный звук большого колокола, разливавшийся из башни собора Парижской Богоматери возвещал о начале службы. Вхожу вместе с толпою и к своему удивлению узнаю, что немногие, остающиеся за исключением откупленных заранее, места, нужно было покупать (по цене, впрочем, недорогой – 20 сант.). Купил конечно. Спрашиваю: что это значит? – «Сегодня, отвечают, говорит Монсеньёр Д’Юльст» Сажусь и начинаю рассматривать слушателей: здесь был весь парижский beau monde – нарядный и элегантный. Вот появляется митрополит в красной тосе, за ним сонм подчиненного ему духовенства и занимают свои места. Наконец и проповедник. Это – сухощавый старик (не очень, впрочем, старый), с весьма выразительным лицом, с тонкими чертами и энергичными манерами. Он занял свое «гнездо», как я мысленно называю проповедническую кафедру католических храмов, и мгновенно всё превратилось в напряженный слух. Раздались звуки не особенно сильного, но отчетливого и проникновенного голоса. Он говорил, конечно, без тетрадки, говорил долго (более часу), лишь на минуту останавливаясь, чтобы отпить глоток воды, сопровождал свою речь выразительными жестами. Это была не проповедь, а лекция, хорошо расчле-

—337—

ненная и, как говорят, «обточенная». Речь шла о внутренней миссии, – о воспитании народа в духе католичества: выяснялась обязанность каждого католика содействовать Церкви в этом деле, и проповедь закончилась приглашением к пожертвованию. Несмотря на этот последний, довольно деликатный мотив проповеди, несмотря на её продолжительность и пожалуй даже сухость, проповедник сначала и до конца владел своею аудиториею, – и именно, как мне казалось, потому, что проповедь была сказана с необычайною силою внутреннего убеждения и как бы права, – безапелляционного права проповедника – на внимание слушателей, которое давалось ему и предметом, и положением, и личным отношением к вопросу. Правда, Монсеньёр Д’Юльст – знаменитый проповедник, и долю его успеха, конечно, нужно было отнести на счет его личного ораторского искусства; но кое-что несомненно оставалось и на долю авторитета католического проповедника вообще, его уверенности в силе того института, которому он служит, в живучести того организма, частью которого он является: слыхал я и после католических проповедников, менее искусных и совсем неискусных, но та же смелость и та же уверенность. Очевидно, это свойство – общее, родовое, воспитываемое какими-нибудь постоянными причинами и влияниями и, кажется, что они объясняются именно совокупностью указанных выше причин, конечно, при общей у католических проповедников со всеми другими уверенности в истине возвещаемого учения.

Казалась бы при таких условиях дух католического христианства должен был проникать и направлять всю жизнь католического запада, во всех её подробностях, со всех сторон, во всем объеме. И, однако, вот что говорит, например, знаменитый современный социолог, горячий патриот и верный сын католической Церкви, Анатоль Леруа-Больё: «Несчастье, великое несчастье нашей Франции состоит в том, что церковь уже не имеет больше власти над массами, что, в наших предместьях особенно, Евангелие есть книга почти совсем неизвестная, как будто бы она никогда и не переводилась с греческого, что народ, который некогда у подножия Распятого

—338—

искал силы и утешения, теперь не идет более ко Кресту и не ищет облегчения под его сенью». У Франции много всяких мнимых связей, но нет связи единственно истинной и реальной – нет связи нравственной, духовной, «Чему подобна она, наша Франция, – спрашивают далее знаменитый публицист, – Франция, столь гордая своею прочностью? Подобна зданию, сложенному из одних камней без цемента. Цементом служила религия: он выпал и вот мы не знаем, чем, каким связующим составом заменить его».⁹⁰² А вот и другое свидетельство, так сказать, из другого лагеря, – свидетельство известного историка, философа и публициста (недавно скончавшегося), Тэна: «во Франции, – говорит он, заканчивая последнюю часть своих мастерских этюдов о «воссоздании Франции в 1800 г.», – во Франции к христианству снова прониклись любовью в монастырях (после погрома, который принесла революция конца прошлого столетия), но охладели в миру, хотя в миру-то именно и нужна теперь его согревающая теплота».⁹⁰³

Не легко, как известно, проникнуть в католические монастыри, а проникнув, не легко узнать их сокровенную жизнь, и мы не беремся судить о ней. Если верить Тэну, французская революция конца прошлого столетия подействовала на монастырскую жизнь благодетельно: отняв у монахов различные внешние прерогативы, она заставила уйти из монастырей всех тунеядцев и карьеристов, так что теперь будто бы в них остаются лишь люди по призванию, которые молятся и трудятся, – трудятся на всех возможных поприщах благотворительности и служения человечеству, без всяких сторонних мотивов, без всяких честолюбивых или властолюбивых стремлений. Даже приоры современных монастырей ничем будто бы не отличаются от всей остальной братии, несут все тяготы и невзгоды монастырской жизни наравне со всеми, так что монастыри являются в глазах Тэна истинным осуществлением «теоретического идеала социалистов, республи-

—339—

кою чисто спартанскою».⁹⁰⁴ Мы не можем, говорю, проверить всего этого и нам приходится в данном случае верить Тэну на слово. Но зато другая половина тезиса, – замирание католичества или точнее охлаждение к нему, ослабление его влияния в миру и вступление на его место иных, чисто языческих начал жизни, – этот тезис выступает пред нами повсюду в своей неопровержимой печальной истинности. Спутанность понятий о честном и бесчестном, дозволенном и недозволенном, истинном и ложном, приличном и неприличном заявляет себя в слишком громких и слишком красноречивых фактах последнего времени, чтобы обо всем этом нужно было еще говорить. Красноречивое, хотя и неопределенное свидетельство этих фактов подтверждается, далее, более точными показаниями статистики. Она говорит, наприм., что в настоящее время в Париже из двух миллионов католиков лишь 100:000 исполняют свой долг (говеют, приобщаются, освящают события своей жизни церковным благословением и молитвою и т. д.). Это составляет около 5% (причем из пяти человек, исполняющих свой долг католиков, четыре женщины и один мужчина): пять настоящих католиков на сто номинальных – это, конечно, очень немного! Далее, из тех же статистических данных мы узнаем, что из ста погребений в Париже (в среде католиков) около 20 чисто гражданских, т. е. производимых без совершения церковного чинопоследования; из сотни браков – гражданских 25; из сотни родившихся 24–5 остаются некрещеными и т. д. в такой же пропорции. Предположим, что в провинции процентное отношение номинальных и настоящих католиков изменяется к лучшему (последних больше в 2–3 раза);⁹⁰⁵ но в общем все же получается нечто малоутешительное, – нечто такое, что никак не отвечает первым впечатлениям.

Чем же объяснить это странное явление? Объясняет его, конечно, каждый по-своему. Католик сошлется на внешние социально-политические условия существования ка-

—340—

толической церкви во Франции: сторонник культуры, верующий в её обновляющее и благодетельное влияние на жизнь, в её способность заменить религию, обвинит саму церковь. Выслушаем эти любопытные объяснения занимающего нас факта.

Прежде всего сами католики и их друзья указывают в объяснение уменьшения влияния религии на массы, на то же, на что указывали в объяснение этого факта и благомыслящие и дальновидные люди Германии,⁹⁰⁶ – на оторванность населения от почвы, от земли и от семейного очага, на развращающее влияние культуры, на отупляющее действие поденной работы, приковывающей к станку и машине. К этому в республиканской Франции присоединяется еще особое обстоятельство: на выборах за последнее время все более и более получает власть партия враждебная религии, которая образует как бы целую «антихристианскую секту» (la secte antichrétienne), овладела если не доверием, то по крайней мере волею и голосами избирателей в парламенте (в палате депутатов) и ловко направляет их в свою сторону. «Эта антихристианская секта, – говорит аббат Брогли, – стоит теперь у власти, располагает бюджетом Франции, держит в своих руках общественное образование; может создавать и изменять по своей прихоти законы; может употреблять все государственные силы для удовлетворения своей ненависти и страсти, не находя для себя ни в чем и никакого препятствия. Следовательно, – выводит отсюда ученый аббат, – если мы видим во Франции ослабление влияния религии, то виновата в этом единственно та животная и лицемерная сила, которая опирается на дурные страсти и низкие чувства масс; виновата борьба против церкви, ожесточенная, систематическая и непрерывная; виновата сознательная и бессознательная работа стоящих у власти фанатиков антихристианской секты, которая мало-помалу ведет к дехристианизации Франции (déchristianisation de la France)» И что особенно ухудшает это положение дела, – продолжает он свои размышления, – так это то, что многие обстоятельства весьма затрудняют защиту церкви

—341—

против её противников: напр., действующие постановления запрещают церкви в пределах той или другой местности расширять сферу своего влияния посредством увеличения числа клириков или посредством концентрации их сил в лице нового епископа. Наконец, самая значительная опасность для церкви в современном положении вещей состоит в том, что враги церкви могут истощить почву, которая теперь пока еще дает достаточное число лиц, желающих посвятить себя духовному званию. Эта последняя опасность грозит церкви не только во Франции, но косвенно и во всей вселенной, так как Франция есть самая верная папе и самая значительная католическая страна.⁹⁰⁷

В том же тоне и направлении, хотя с иной несколько точки зрения смотрит на современное положение католичества во Франции и упомянутый уже нами социолог, Леруа-Больё. Два лица, – рассуждает знаменитый социолог, – всего более нужны современной западной Европе и особенно Франции, имеют, или, по крайней мере должны иметь в ней самое большое значение: офицер и священник. Но, к сожалению, первый не знает, как выполнять свое дело и чего ныне от него особенно хотят и ожидают; а последний не смеет исполнять то, что знает и сознает, как свой долг. Офицер видит в солдате только внешнюю сторону, тело или точнее животное, способное к выполнению различных технических приемов и работ и забывает, что под солдатскою каскою бродят идеи, что под солдатскою курткою бьется сердце, которое живет своими чувствами, водится своими симпатиями и антипатиями и что для военного успеха эти идеи и чувства имеют значение, быть может, несравненно более, чем ружья и технические приемы. Говоря иначе, он не заботится о душе солдата, заботясь лишь о его теле, и предоставляет эту заботу священнику (le prêtre). А этот последний? Он соглашается, что это – его обязанность, помнит, что на него возложено попечение о душах и считает это прямым своим делом; но при современном строе вещей он должен ждать, пока нуждающиеся в его духовной

—342—

помощи сами придут к нему, и не осмеливается (?) идти к тем, которые, быть может, всего более нуждаются в его словах, но которые никогда не услышат его, так как забыли, а пожалуй и вовсе не знали дороги в церковь. «Вот почему, – продолжает названный публицист-социолог, – и патер, как офицер, погружается в мелочное и механическое выполнение своих профессиональных обязанностей. Он думает, что сделал свое дело, если пропел вечерню или спросил детей из катехизиса. Из своей высокой миссии таким образом он бессознательно делает ремесло. Он почти уже не понимает её социальной важности или, если и понимает, то считает неудобным, даже пожалуй непозволительным проявлять это свое понимание на деле. Изгнанный из школы, исключенный из всех благотворительных бюро, подозрительный в глазах администрации, которая смотрит на него взглядом неблагосклонным, а иногда и прямо с ненавистью, обходимый, в качестве компрометирующего соседа, всеми мелкими государственными чиновниками, постоянно выслеживаемый шпионами, подверженный непрестанным анонимным доносам и оскорблениям в местных листках, – патер мало-помалу заключается в свою церковь или в свой пресбитериум (священнический дом), со своим служебником и книгами, вполне довольный и счастливый, что о нем забыли. Он живет молчаливым отшельником, который не всегда осмеливается заглядывать за ограду своего сада. Мир для него заперт, – не только обширный мир больших городов с их притупляющею и лихорадочною сутолокою, – но и маленький, погруженный в сон и дремоту мирок провинции и деревни. Наши предрассудки запрещают ему вмешиваться в жизнь, и таким образом он, человек самопожертвования по призванию, мало-помалу привыкает жить эгоистическим холостяком, который не заботится ни о чем, кроме своего дешевого благополучия, мельчает и справляется лишь с тем, «не говорят ли о нем чего дурного» По утрам он вычитывает в церкви пред голыми скамьями свое oremus, по вечерам подстригает и подвязывает свои розаны или поливает капусту… И однако у него, у этого теперь почти бесполезного патера,

—343—

было ведь когда-то свое важное практическое дело, своя социальная роль и там, где местные обычаи её за ним сохранили, где общественное мнение не наложило еще на неё запрета, – там семейство крестьянина или ремесленника, отец, ребенок, юноша, вдова и старик все еще охотно идут к нему за советом: он является для них примирителем и устроителем их семейных дел и затруднений. Но теперь – увы! – он выступает в этой роли весьма редко. Это влияние его почти повсюду уже исчезло и все усилия администрации, публичного образования, популярной прессы, кажется, направлены именно к тому, чтобы свести к нулю и уничтожить совсем это значение патера. А угодно ли знать, – спрашивает далее публицист, – кто заступил у нас место священника и, вместо него, стал обыкновенным советником народа, особенно рабочих? Открыть этого заместителя не трудно. Это кабатчик!! Около кабака обыкновенно собираются рабочие и здесь именно постановляют свои решения. Таким образом, чтобы ни говорил папа и в своих энцикликах и чрез своих кардиналов и чрез Petit Journal, – чтобы ни говорил о том, что Церковь будто бы «не имеет ничего несовместимого с республикою» – дехристианизация народа является главною и существенною задачею республики. Нигилизм проникает повсюду и медленно высасывает кровь наших общественных установлений и постепенно проникает вглубь до самого сердца страны. Бедная Франция! Её обмирщение несет ей гибель⁹⁰⁸…

Таково положение дела и таковы его причины, как их выясняют друзья и доброжелатели папы, заинтересованные, конечно, тем, чтобы снять со святейшего отца за его положение всякую ответственность. Но нельзя не заметить, что здесь указана лишь часть причины современного печального положения католичества во Франции. Правда, у религии, с её суровыми и докучливыми призывами, есть вечный враг, который всегда с нею борется, – это людские страсти. В той или другой форме он всегда пытается отбить у неё территорию, власть над людскими умами и сердцами, и Франция, с её настоящим респуб-

—344—

ликанским режимом, представляет лишь наиболее напряженную и острую форму этой борьбы с религией её исконного врага. Но исчерпывается ли этим дело? Нет ли специальных причин охлаждения в современной Европе к католической церкви? Есть, и на них не со вчерашнего дня стали указывать. «Пассивное присутствие за мессою, которая совершается по латыни; церемонии, символический смысл которых почти уже ни для кого не понятен; машинальное повторение в строго установленные сроки непонятного Pater noster и Ave Maria», – эти и подобные особенности католичества, превращающие его во что-то внешнее, в какое-то подобие религии волшебства и заклинаний с непонятными формулами, особенности, о которых, как о причинах современной «дехристианизации» Франции снова напомнил в недавнее время Тэн, в своей любопытной, упомянутой уже выше монографии,⁹⁰⁹ – эти и подобные особенности, конечно, еще не все, хотя и они выполняют в создании выше очерченного печального положения дел свою долю влияния. За ними кроется другая, более глубокая и общая причина этой «дехристианизации», которая коренится в самом духе католичества, в его основном характере, в том коренном противоречии, которое срослось с самым существом католической церкви и без которого она стала почти немыслима. Начав неразумною заботою о достижении божественных целей человеческими средствами, она мало-помалу пришла к тому, что переставила отношения и, наоборот, стала стремиться к достижению своих человеческих, земных целей богоположенными средствами, – стала преследовать свою власть и пользу во имя Христа и духовного блага народов. Вся её история проходит в том, что прямо или косвенно, силою или политикою она стремится обеспечить за собою права и влияния не на одну только духовную, но на всю вообще – политическую, государственную и общественную жизнь народов. Само собою понятно, что и к ней в свою очередь мало-помалу привыкали относиться, как к внешней силе, и доверие к ней, веру в неё во имя Христа, изменили на политику с

—345—

нею: взявши меч, она от меча и гибнет. Своею страстью смешивать религию с политикою, сферу церковную со сферою гражданскою, она возбудила против себя всеобщее неудовольствие и накликала на себя беды и её современное падение, ослабление её влияния в только что указанном её характере имеет едва ли не главную свою причину. Этот исконный характер католичества с особенною ясностью проявился в последнее время в двоякой «эволюции папства», выражаясь языком современных историков и социологов, – республиканской и социально-демократической.

Я уже говорил в своем предыдущем письме о «республиканской эволюции» католичества, – о том, как оно нашло возможным признать, что республика, как республика, как форма правления, «не представляет ничего несогласного с католичеством», не хуже и не лучше всякой другой формы правления. Теперь позволю себе остановить внимание читателя лишь на другой стороне этой её эволюции – на «эволюции социально-демократической».

Завершительным моментом этого последнего, уже давно подготовлявшегося, явления служит известная энциклика папы Rerum novarum (Dе conditione odificcum от 15-го Мая 1891 г.). Это, быть может, один из самых значительных исторических документов нашего столетия. Движение, вызванное им в современных политических и научно-литературных сферах, громадно. Одни поспешили сделать из энциклики своего рода догматику или социально-политический катехизис (так, напр., один французский аббат, Монсеньёр Леко, архиепископ Бордосский, написал по энциклике катехизис, содержащий в себе ни больше, ни меньше, как 136 вопросов и ответов!); другие, ученые светские, поспешили выразить святейшему отцу свое полное уважение и солидарность, так сказать, поставить под его энцикликою свое «аминь» – удивлению к его верному пониманию социально-экономических вопросов;⁹¹⁰ иные, даже и не разделяя или не вполне разделяя взгляды папы, удивлялись смелости и решительности

—346—

шага, равно как и обнаруженному в энциклике искусству обходить скользкие пути.⁹¹¹

Чем же, собственно, в энциклике вызвано это движение? Что, собственно, она возвещает? Чем явилась она в глазах изумленного света? Энциклика, по энергичному выражению Леруа Больё, это – «поцелуй Христа бедным, лобзание и объятие народа Церковью» (c’est un baiser du Christ à ses pauvres et l’embrassement du peuple par l’Église). Во имя Христа, возлюбившего паче всех и призывающего к Себе прежде всего труждающихся и обремененных, папа становится всенародно за пролетариат, за униженных и обездоленных бедняков и париев, которых одни избегают, другие презирают, третьи боятся и считают необходимым всеми силами подавлять. Вот, чем является папа в энциклике! Он идет наперекор общему мнение, общему движению всей культурной Европы. Разве это, – спрашивают его друзья и приверженцы, – разве это не подвиг самоотвержения, подсказанный любовью и ревностью о благе ближних? Разве это не смелое слово, достойное всякого уважения? Разве папа не является здесь более, чем в чем-либо другом, самим собою, наместником Христа, полновластным устроителем судеб человечества? «Конечно», поспешили ответить со всех сторон. Но… дальнозоркие и проницательные разглядели и обратную сторону медали, и за делом человеколюбия во имя Христово безошибочным чутьем почуяли «социально-демократическую эволюцию папства», – хорошо рассчитанный политический шаг, желание воспользоваться историческим моментом для своих целей, для своего утрачиваемого влияния, новою социальною силою, «четвертым сословием», которое получает теперь все бо́льшее и бо́льшее влияние и значение в социально-экономической и политической жизни народов.

Постепенно оттесняемое от мирских дел, мало-помалу лишаемое влияния на политическую историю народов, теряя прерогативу за прерогативою, папство давно и внимательно всматривается в обширный, расстилающийся пред

—347—

его взорами горизонт, отыскивая для себя более надежную опору и менее вероломных, чем монархи и их властительные канцлеры, союзников. И вот оно разглядывает на исторической арене новую, дотоле неведомую личность, новую историческую силу – демократию. Эта сила не страшна для папства, как страшна она для светских владык. Чего бояться? Ведь светское могущество у него отнято не этим новым пришельцем, а старыми династиями, которые оно само же и помазывало когда-то на царство. Напротив, не есть ли этот, враждебно настроенный в отношении к единодержавным светским владыкам, пришлец наиболее надежный и желанный союзник папы? Не связывает ли их борьба с общим врагом? Не в общем ли их интересе, поэтому, подать друг другу руки? Уже давно и с разных сторон, по разным побуждениям и мотивам приглашали пап «вступиться за поруганный и угнетенный бедный народ» Сен-Симонисты и ревностные католики сходились в этих пожеланиях св. Отцу. «Ваши предшественники, – писал, например, Сен-Симон папе еще в 1825 г. – достаточно улучшили (sic) теорию христианства. Вам нужно теперь озаботиться её применением. Истинное христианство должно сделать людей счастливыми не только на небесах, но и на земле. Недостаточно проповедовать, что бедняки суть возлюбленные чада Божии. Нужно еще энергично всеми силами и всеми средствами, которыми располагает воинствующая церковь, заботиться о том, чтобы улучшить нравственное и физическое положение рабочего класса».⁹¹² О том же напоминали папе и многие другие (Ля-Миэ – особенно газеты l’Avenir и позднее l’Ère nouvelle). Сорок осьмой год с его ужасами, обнаруживший истинную природу «четвертого сословия», на время было задержал «демократическую эволюцию папства». Но, раз пробудившись, она не могла умереть совершенно и действительно она оживает снова на наших глазах. Пий IX, в последнее время своего правления особенно, отстранился от политических дел. Он оставил авторитет престола упроченным в самой церкви, но ослабленным вне её: он был

—348—

облечен сиянием непогрешимости, но за то был лишен власти светской, которую потерял в борьбе чуть не со всеми государствами и владыками того времени. Лев XIII захотел возвратить утраченную церковно-светскую власть пап и самым лучшим средством для этого, по-видимому, признал демократию, союз с нею. Когда в наши дни, потрясенный и взволнованный ожиданием грозного «социалистического землетрясения» и «обвала культуры», Запад снова устремил свои взоры с надеждою и тоскою ко всемогущему Риму, Рим откликнулся снова, но он откликнулся не так, как ожидали: его отклик смутил и изумил своею неожиданностью даже людей, подготовлявших себя ко всяким неожиданностям. Наш маловерный век, уже давно начавший смотреть на христианство и на религию, как на специальную, лишь более тонкую форму полицейской власти, – этот мир ожидал, что папа придет с жезлом железным и смирит разбушевавшуюся чернь, что он будет грозить ей прещениями и угрозами, будет смирять её обещаниями небесной награды за земные страдания, в ожидании которой она должна спокойно смотреть, как разбогатевшая буржуазия пользуется благами жизни. Вот чего ожидали от папы. Но жестоко ошиблись: он заговорил совсем иначе, совсем иным, не привычным для слуха современного культурного человека, языком. Случилось нечто странное – нечто подобное тому, что случилось во дни пророка Валаама с Валаком, царем Моавитским. Валак призвал пророка Божия проклясть стан израилев и предотвратить нашествие двенадцати колен на землю моавитян, а пророк призвал на них благословение Божие: так и папа ныне изумляет смятенный культурный мир, произнося над социал-демократами не анафему, которой ожидали, а участливое слово заботливости об их благе. «Хотите ли, чтобы я вывел вас из сухой и бесплодной пустыни, где вы томитесь голодом и жаждою, следуйте за мною»: вот каким тоном заговорил он!…

Когда предстоятели церкви открывают уста, чтобы учить пасомых, не этим последним, конечно, говорить, чему и как их нужно учить. Если папа обращается к миру со словом заботливой попечительности о бедных,

—349—

оскорбленных и униженных, кто скажет, что он поступает не так, как должно, как ему повелевают исконные традиции церкви? Разве Церковь католическая, с обычною своею страстностью и увлечением не привыкла издавна повторять, что она есть «собственно и прежде всего град бедных», в котором богачи лишь «терпятся?»⁹¹³ Разве не повторяют и доселе наиболее влиятельные и авторитетные члены её, «что сила церкви – в народе» и что сам Христос Спаситель «сделал из социального вопроса основание (?), самую суть Своего служения»?⁹¹⁴ Итак, говорим, обратившись к современному миру с речью, которая была для него неожиданностью, папа все же оставался в согласии с исконными традициями в отношении к беднякам. Все это так. Но утрированная и доведенная до крайности традиция оправдывает ли сквозящее в энциклике заискивание у демократии, заискивание, которого могут не вычитать в ней разве лишь не желающие? Этот тон и эта тенденция папского послания становятся особенно заметны, если мы сопоставим его с теми приемами демократов и вообще пилигримов из низшего класса в Ватикане, о которых почти ежедневно сообщают теперь газеты, – с тою сердечностью, с теми пышными выходами и торжественными, специально для них устрояемыми религиозными церемониями, на которые так щедр теперь Ватикан. Эти сердечные приемы, эти небывалые торжества в Ватикане по случаю появления там простецов-пилигримов и энциклика Rerum novarum, – явления одного и того же порядка, своего рода captatio benevolentiae у демократов. Вот почему, т. е. именно вследствие этой тенденциозности энциклики, она представляет какую-то смесь и производит какое-то двойственное впечатление: чисто христианские идеи, тонкие разграничения понятий, сфер и точек зрения, основательные научно-экономические выводы и суждения являются в ней как бы в несоответствующей оправе, на фоне, окрашенном тенденцией в сторону демократии, и в общем

—350—

все это очень нарушает целостность впечатления. Часто бывает довольно трудно отделить, где кончаются слова ученика Христова, горящего духом Его любви и руководящегося ею в своих отношениях к меньшей братии, и где начинает говорить хитрый и ловкий политик, твердо наметивший и преследующий свои политические цели и виды. Это, впрочем, общая черта папских посланий: тем легче они вводят в заблуждение и подкупают в свою пользу кажущеюся верностью духу учения Христова, чем ближе по букве к нему и к заветам первенствующей Церкви. Но ознакомимся с этим любопытным документом ближе⁹¹⁵.

Энциклика состоит из четырех частей. Первая посвящена разбору социализма, как теоретической доктрины; вторая – вопросу о социальном значении религии и в частности кат. Церкви; третья – выяснению нормальных отношений к рабочему вопросу государства (о стачках, о поденной плате, о числе суточных рабочих часов, о воскресном отдыхе и пр.); наконец, четвертая – свободным ассоциациям и корпорациям рабочих, в которых папа видит желанное разрешение беспокоящего западную Европу рабочего вопроса.

Социализм, как доктрину, как её развивали Маркс, Лассаль и др., папа решительно отвергает и подробно опровергает. Он рассуждает здесь главным образом, как социолог и политико-экономист: утверждается на «естественном праве» индивидуума, семьи и, наконец, самого общества. – Социалисты; – рассуждает св. отец, – хотят исцелить порождаемое бедностью зло посредством уничтожения частной собственности, – посредством передачи её в общее распоряжение муниципалитета или государства. Но, во-первых, возражает папа, это вовсе не исцелило бы зла; во-вторых, это было бы несправедливым посягательством на законные права собственников; в-третьих, это извращало бы функции государства и вносило бы расстройство во все социальное здание. Кто за плату отдает свои руки в распоряжение другого, тот очевидно делает это с тем, чтобы что-нибудь заработать. И не вправе ли он распорядиться заработанною платою так, как ему угодно – издержать её тотчас же или же превратить в движимую и недвижимую собственность? Посягать на эту последнюю, желать сделать, из частной собственности коллективную, это значит ухудшать положение рабочего, «отнимать у него свободу распоряжаться заработанною платою, а вследствие этого – и всякую надежду и даже возможность увеличить свое имущество и улучшить свое положение». Но этого мало: превращение частной собственности в общую было бы нарушением справедливости. Человек тем существенно отличается от животного, что кроме чувственности

—351—

(сенситивной способности), которая проявляется главным образом в инстинктах самосохранения и продолжения рода, и которая у животного находит непосредственное удовлетворение в окружающих предметах, – кроме этой способности человек обладает еще господствующей силою разума. Именно во имя разума за человеком «должна быть признана не только способность временно пользоваться внешними предметами, но также и право – право твердое и постоянное, – владеть ими». В самом деле, «человек обнимает своим умом бесконечное множество предметов, к предметам настоящим присоединяет вещи будущие и, так как он есть сам владыка своих действий, то по вечному закону и под водительством всеблагого промысла, он сам для себя в некотором смысле есть закон и провидение (sе ipse gubernat providentia consilii sui). Вот почему он имеет право выбирать именно те предметы, которые считает для себя наиболее пригодными не только в настоящем, но и в будущем. Отсюда следует, что он должен иметь право не только на плоды земли, но и на самую землю, так как она предназначена к тому, чтобы своим плодородием обеспечивать его существование. Потребности человека возвращаются постоянно: удовлетворенные ныне, они возвращаются завтра с новою силою. Необходимо следовательно, чтобы природа дала человеку некоторый постоянный источник, из которого бы он мог всегда добывать себе средства к жизни. Но такого постоянства не представляет ничто, кроме самой земли с её естественными богатствами» (плодородием – ubertas). И пусть не ссылаются при этом на государство, которое будто бы может обеспечить человеку существование: государство позднее человека. Пусть не говорят противники частной собственности, будто Бог дал землю в общее обладание: Он не дал её, правда, никому в частности и предназначил для всех, но Он предоставил людям и народам самим размежеваться, сообразно со своими силами и искусством (industria). Впрочем, и будучи разделена на частные владения, земля служит нуждам и потребностям всех. Каждый пользуется её плодами за свои труды, прямо или косвенно относящиеся к её возделыванию. Таким образом «частная собственность вполне сообразна с природою». Кто употребляет на добывание благ природы изобретательность своего ума и свой физический труд, тот кладет на природу как бы некоторый отпечаток своей личности, так что «по всей справедливости, эта (носящая отпечаток его личности) часть природы отселе становится его личною собственностью и никто никаким образом не должен посягать на это его право» (non licet). Возделанная, человеком земля становится уже его неотъемлемою собственностью, ибо вложенный в неё личный труд уже неотделим от почвы. Вот почему это, утверждающееся на законе природы, естественное право собственности получает свою санкцию и от авторитета «законов Божественных» (Втор.5:21 – десятая заповедь). – Далее, право частной собственности утверждается на условиях и обязанностях, налагаемых жизнью семейною. «Природа налагает на отца семейства священнейшую обязанность питать и воспитывать своих детей». Но без собственности как выполнить эту обязанность? И не смеет государство посягать на это право, потому что и логически и фак-

—352—

тически семья имеет первенство пред государством (et cogitatione et re prior) и служит условием самого его существования. Напротив, оно должно спешить семье на помощь, если она впала в нищету. Может оно иногда становиться и на защиту прав членов семьи относительно друг друга, но не иначе, как в случае их грубого нарушения, и никогда не должно, как того хотят социалисты, заступать место отца и распоряжаться по-своему детьми. Это было бы разрушением семейных уз и нарушением естественного права (contra justitiam naturalem): дети суть как бы часть отца (filii sunt aliquid patris) и некое расширение его личности» (Фома Аквин.) и посему должны оставаться на его попечении и под его властью до тех пор, пока не получат способности к свободному самоопределению. – Наконец, доктрина социалистов, как уже сказано, посягая на естественное право человека, никак не может его и осчастливить. Из неё вытекает множество печальных и гибельных следствий: «расстройство (perturbatio) во всех слоях общества; гнусное и невыносимое рабство для всех граждан; зависть, недовольство, раздоры; талант и искусство будут лишены стимулов и, как неизбежное следствие отсюда, богатства истощатся в своих источниках, и в конце концов, вместо равенства, о котором мечтают (социалисты), вместо равенства в пользовании земными благами, получится лишь равенство в нищете, унижении и бедности». – Итак, заключает св. отец, «социалистическая теория коллективной собственности должна быть абсолютно отвергнута» и неприкосновенность частной собственности должна быть признана первым основанием народного благополучия.

Во второй части энциклики, как сказано, папа рассуждает о социальном значении хр. религии и католической Церкви. – Помимо религии и Церкви, нигде нельзя найти окончательного разрешения рабочего вопроса: вот его основной тезис. Но что дает Церковь? Её первый принцип – призыв к терпению: труд и страдание неизбежны для человека на земле; они сопровождают его от колыбели до могилы; было бы, следов., тщетно пытаться каким-нибудь способом избавить человечество, как этого хотят социалисты, от бедствий и страданий. Капитальная ошибка в современной постановке рабочего вопроса, – рассуждает св. отец далее, – есть мысль о том, будто бы богатые и бедные суть два противоборствующих класса, как бы две враждебных армии, которые должны находиться между собою в постоянной вражде. Нет ничего несправедливее этого. Как в организме члены находятся между собою в равновесии и гармонии, так и в обществе богачи и бедные самою природою предназначены к гармоническому соединению и совершенному равновесию. Они нуждаются и предполагают друг друга: «капитала нет без работы и работы без капитала» (?). Христианство и только оно одно владеет истинными средствами уничтожить этот раздор и противоборство между богачами и бедными. Прежде всего оно учит, что у бедняка и богача, рабочего и работодателя – у каждого есть свои обязанности. Рабочий обязан соблюдать интересы своего патрона, не предъявлять чрезмерных требований к нему, избегать людей, которые внушают ему различные вздорные идеи и возбуждают против хозяина и т. д. Наоборот, хозяин обязан смотреть на рабочего не как на орудие на-

—353—

живы, но как на человека, и заботиться не только о его теле, но и о душе, – наблюдать, чтобы его не развращали дурные люди, не давать ему непосильной работы, оплачивать, как должно его труд, не эксплуатировать его в стесненных обстоятельствах и т. д. Указывая рабочим и работодателям на эти их взаимные обязанности, Церковь постоянно обращает их взоры к небу и напоминает, что отечество человека не здесь, не в этой, но в будущей жизни, что истинную цену имеют не внешние, а лишь внутренние блага, что земное богатство совершенно бесполезно и даже вредно для снискания жизни вечной, что богачи поэтому суть только распорядители и раздаятели земных благ, которые принадлежат не им собственно, но всем вместе. «Конечно, – читаем мы далее в энциклике классическое, специально-католическое разъяснение к этому общехристианскому учению, – конечно, никто не обязан отдавать другим того, что необходимо для его семьи, для людей, ему близких, или в чем он сам нуждается для приличной и соответствующей своему положению жизни: ибо, – продолжает папа словами Фомы Аквината, – никто не обязан жить с неудобствами (? nullus enim inconvenienter vivere debet). Но если требования необходимости и приличия удовлетворены (?), тогда нужно уделять из того, что остается, нуждающимся: quod superest, date elcemosynam».small⁹¹⁶ Это, – гов. папа, – есть святое требование христианской любви (не справедливости, – подчеркивает он, – non justitiae ista sunt), к которой призывает своих последователей И. Христос и Своим учением и Своим примером. По этому закону любви, каждый должен делиться с другими всем тем, чем Господь наделил его самого: и вещественными благами и телесными силами, и духовными дарованиями. Нужно при этом помнить, что, «именно к обездоленным классам преклонено преимущественно сердце Божие. И. Христос называет бедных (? нищих духом) блаженными: Он призывает к Себе для утешения всех труждающихся и обремененных; объемлет с особенно нежною любовью малых и угнетенных». Так должны поступать и христиане. В мысли о том, что все мы дети одного Отца, что все мы искуплены и возрождены одною и тою же кровию нужно искать основания, на котором могут быть примирены разъединенные классы общества. Вот как, – заключает свои разъяснения папа, – учит

—354—

нас относиться к рабочему вопросу «христианская философия». – Но Христианство не есть только доктрина. Оно есть еще жизнь. И при том Церковь не только учит жить, но через своих епископов, клир и чрез свои установления направляет, реально управляет жизнью. И как в первые века христианства только Церковью был спасен от окончательного разложения языческий мир, так и теперь только возвращением к Церкви же может быть исцелен от зол и бедствий мир, забывающий Церковь. Благотворительность, имевшая свой источник в чистой любви первенствующих христиан, сделала то, что в первенствующей Церкви не было нуждающихся (Деян.4:34): так точно и теперь она прежде всего может оказать помощь бедным. В последнее время на место христианской любви хотели поставить благотворительность, основанную на законах гражданских: «но, – замечает папа, – христианская любовь, которая отдается всецело и без всяких сторонних соображений заботе о благе ближнего, не может быть заменена никаким чисто человеческим институтом».

Третья часть энциклики посвящена выяснению роли государства в отношении к рабочему вопросу. Заботясь об общем благе государства, правительство должно особенно заботиться о благе рабочих, так как они, их труд – основа государственного благосостояния и источник государственных богатств. Не разнуздывая страстей и не потворствуя незаконным притязаниям рабочего люда, защищая от их посягательства частную собственность граждан, предупреждая стачки и т. д., правительство должно, однако, с другой стороны, соблюдать и интересы самих рабочих, так как они суть такие же граждане и элементарная справедливость (справедливость распределяющая – disstributiva) заставляет обращаться с ними, как и со всеми остальными гражданами. В частности правительство должно заботиться об их нравственно-религиозной жизни (наблюдать, наприм., чтобы им дозволяли праздновать день воскресный и пр.); защищать их от бессердечной эксплуатации со стороны собственников, от переобременения непосильным трудом (особенно детей и женщин); наконец, наблюдать, чтобы труд их оплачивался, как должно. Этот последний вопрос, т. е. вопрос о заработной плате, как наиболее деликатный и спорный, папа сопровождает специальным разъяснением. «Работать, – рассуждает он, – значит употреблять свою деятельность с целью снискать себе средства необходимые для удовлетворения различных потребностей жизни и, главным образом – для поддержания самой жизни: в поте лица твоего снеси хлеб твой. Вот почему труд получил от природы как бы двойную печать: печать личности, так как деятельность, активность принадлежит лицу и есть его собственность и – печать необходимости, так как человек нуждается в плодах трудов своих, чтобы сохранить свое существование. Если рассматривать труд лишь с одной стороны, со стороны его личного характера, тогда конечно вполне во власти рабочего назначить таксу заработной платы по своему желанию: он может удовольствоваться незначительной платой или вовсе не требовать никакой. Но совсем иное дело, если мы примем во внимание другую черту труда – его необходимость, неизбежность, от которой можно иногда отвлекаться

—355—

мысленно, но которая настойчиво заявляет о себе фактически. В самом деле, сохранение существования есть обязанность, налагаемая природою одинаково на всех людей, и неисполнение её есть преступление. Но отсюда, из этой обязанности необходимо вытекает право снискивать себе средства, необходимые для поддержания существования. Пусть, следовательно, патрон и рабочий делают относительно платы условия, какие им угодно, – помимо их воли существует закон естественной справедливости (justitia naturalis), – закон высокий и древний, по которому плата должна быть достаточна, для того, чтобы рабочий мог существовать опрятно и честно Если принужденный необходимостью или страхом большого зла, он примет условия для себя обременительные, – потому ли, что они поставлены патроном или потому, что они предложены самим рабочим, – если он примет такие условия, то тем самым будет совершенно нечто такое, против чего справедливость протестует». Впрочем, замечает папа, сделав это разъяснение, эти случаи так сложны и тонки, что государству не по силам справляться с ними. Поэтому в данном случае, по его мнению, следует предпочитать кооперации и синдикаты, при которых на долю государства остается лишь роль второстепенная и вспомогательная. Сделав, в заключение третьей части краткое замечание о том, что нормировка заработанной платы, могла бы дать рабочему возможность делать сбережения и приобретать недвижимую собственность, особенно участки земли, что в свою очередь могло бы содействовать развитие земледелия и прикрепление бродячего рабочего люда к земле, – папа, переходит к четвертой и последней части энциклики, к вопросу о кооперациях и синдикатах.

Из всех общественных учреждений (благотворительные общества, приюты и т. д.), по мнению папы, всего больше могут содействовать мирному разрешению рабочего вопроса корпорации самих рабочих или, как в последнее время все более и более входит в обычай, – рабочих вместе с хозяевами. Будучи вызываемы ограниченностью единичных сил человека и потребности людей во взаимной помощи, корпорации или частные союзы освящены и авторитетом Св. Писания (Еккл.4:9–12, Притч.18:19). Посему государство не имеет права и не должно запрещать их. «Право на существование даровано частным союзам самою природою, а общество гражданское установлено, чтобы ограждать естественное право, а не уничтожать его. Вот почему гражданское общество (государство), которое стало бы запрещать частные союзы, посягало бы само на себя, так как все общества, публичные и частные, происходит из одного и того же начала – из естественного стремления человека к общежитию». Конечно, государство должно запрещать такие общества, которые ставят себе недостойные цели. Но если цель добрая, если при том освящена религией (как, наприм., в религиозных братствах и конгрегациях), тогда государство обязано ему покровительствовать и даже, в случае надобности, защищать. Проскрипции и запрещения этих обществ, к которым, – увы! – теперь так часто прибегают, заслуживают всякого осуждения. Всего лучше было бы, если бы рабочие, не давая увлекать себя различными несбыточными обещаниями, которыми их заманивают в свои сети социалисты, основывали свои

—356—

общества, в которых они сами устраивали бы свои дела и свою судьбу, обсуждали бы интересующее их вопросы, изыскивали средства взаимопомощи, устраивали рабочие конгрессы и так д. Очень вероятно, что найдутся богатые и благомыслящее католики, которые захотят помочь этим ассоциациям и деньгами. «Мы ожидаем от этих корпораций, – говорит папа, – самых богатых плодов, лишь бы они устроялись и направлялись благоразумною рукою. Пусть и государство покровительствует этим обществам; но, – подчеркивает папа далее, – пусть оно не вмешивается в их внутреннее управление и не касается внутренних основ (?), обусловливающих их жизнь, ибо живое движение всегда имеет внутренний источник и легко замирает под действием внешней силы. Итак, если, – что бесспорно, – граждане свободны образовывать ассоциации, то они должны быть так же свободны вырабатывать для себя самостоятельно наиболее пригодные для них постановления и правила. Какие, – это, конечно зависит от гения того или другого народа, от условий жизни и от многих других обстоятельств. Но общий принцип состоит в том, чтобы корпорации содействовали каждому из своих членов достигать возможных для него благ телесных и духовных, легчайшим способом. Говоря иначе, они должны быть основаны на началах религиозных и вообще стоять к Церкви в возможно тесных отношениях. Прототип этих ассоциаций – первобытные христианские общества. Как бы то ни было, – необходимо, и рано или поздно это совершится, – необходимо обратить наконец внимание на рабочих и перестать ценить их на вес золота, доставляемого трудами их рук, и лучшее средство для облегчения их современного положения – это устройство рабочих ассоциаций на христианских началах. Служители Церкви должны об этом особенно позаботиться и употребить на это дело человеколюбия все свои силы и все свое влияние.

Таково в общих чертах содержание энциклики. Таков этот любопытный документ. Здесь есть все и все трудности, по-видимому, благополучно обойдены. В самом деле, нужно папе снять с себя упрек в излишних симпатиях к социалистам-демократам, которые так прозрачно и недвусмысленно проглядывают в энциклике, – и вот он выносит самый решительный обвинительный вердикт их утопиям, – разбирает и опровергает социализм, как доктрину. Нужно ли напомнить забывчивому миру о Церкви? Папа показывает, что она и она одна только может принципиально решить осложненный рабочий вопрос. Нужно ли утвердить власть и превосходство католической церкви над государством, в которое, – увы! – теперь так немногие склонны верить? Папа учит, что у государства есть в отношении к рабочим обязанности, но нет многих прав, – нет напр., права вторгаться во внутреннюю

—357—

жизнь их ассоциаций, каковое право, – подразумевается, – принадлежит только церкви и её сановникам. Нужно ли ободрить и успокоить смущенных собственников, имущий класс? Папа учит их, что каждый имеет право жить, как прилично его положению (и обычаям света?) и лишь то, что остается за удовлетворением требований необходимости и приличия (?), отдавать беднякам (!). Нужно ли, наконец, обнаружить к этим последним симпатии, указать им исход из их бедственного положения? Папа говорит, что они имеют право, на которое никто посягнуть не смеет, устраивать свою судьбу посредством союзов, конгрессов и сходок и должны воспользоваться этим правом, так как, – предполагается, – ни государство, ни общество не помогут и не в силах помочь им в данном случае. Итак, лишь церковь, всемогущая, даже и в устроении земных дел, католическая церковь в силах помочь беднякам-рабочим в данном случае, – помочь даже и с чисто внешней стороны: вот конечный вывод энциклики. После всего этого нужно ли выяснять еще двойственную, – политическую и общекатолическую, – тенденцию энциклики? Но ясно ли, что она есть лишь фазис, один из многих фазисов, тонко рассчитанной политической игры современного папства, в которой он хочет отстоять свои прерогативы, опираясь на симпатии многочисленного и могущественного «четвертого сословия»? И все это «во имя Христово» и «во имя народного блага»!!

Здесь ярко выступает пред нами родовая черта и вместе, коренная ошибка католичества, – одна из многих таких же ошибок. Оно вступается за бедных, труждающихся и обремененных, выступает во имя заповеди Христовой: «возлюби ближнего твоего, как самого себя» Но в его понимании любви еще слишком сильно сказывается языческое, материальное, стихийное, плотское начало, которое проявляется в стремлении папства к обеспечению за бедными равного с богачами права на участие прежде всего в материальных благах жизни, чтобы уже затем, этим средством, возвести их к благу духовному, к подчинению авторитету и водительству Церкви (вопреки заповеди Евангелия: «ищите прежде царствия Божия и сия вся приложатся вам»). Коренясь в самом существе и

—358—

особенностях католичества, эта тенденция рано или поздно должна была выступить во всей своей недвусмысленной определенности. Вот почему, многие и на западе⁹¹⁷ и у нас давно уже предрекали эту демократическую эволюцию» папства, эту «поправку (!) с его стороны к учению Христа», это «исправление Его подвига» И вот мы дождались исполнения этих предсказаний. И с какою полнотою, с какими смущающими подробностями они исполнились! «Знаешь ли ты, – так истолковывает подлинную, скрытую тенденцию папства наш известный беллетрист-богослов, Ф. М. Достоевский, словами Великого Инквизитора, обращенными ко Христу, с укоризною, что волей-неволей папству будто бы приходится «исправлять» дело и подвиг Его, – знаешь ли Ты, что пройдут века и человечество провозгласит устами своей премудрости и науки, что преступления нет, а, стало быть, нет и греха, а есть лишь только голодные. «Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!» вот что напишут на знамени, которое воздвигнут против Тебя и которым разрушится храм Твой. На месте храма Твоего воздвигнется новое здание, воздвигнется вновь страшная Вавилонская башня, и хотя и эта не достроится, как и прежняя, но все же Ты бы мог избежать этой новой башни и на тысячу лет сократить страдания людей, – ибо к нам же ведь придут они, промучившись тысячу лет с своею башней! И мы достроим их башню, ибо достроит тот, кто накормит, а накормим лишь мы, во имя Твое, и солжем, что во имя, Твое. О, никогда, никогда без нас они не накормят себя! Никакая наука не даст им хлеба, пока они будут оставаться свободными, но кончится тем, что они принесут свою свободу к ногам нашим и скажут нам: «лучше поработите нас, но накормите нас». Ты обещал им хлеб небесный, но, повторяю опять, может ли он сравниться в глазах слабого, вечно порочного и вечно неблагодарного людского племени с земным? Но нам дороги и эти слабые. Они порочны и бун-

—359—

товщики, но под конец они-то и станут послушными. Они будут дивиться на нас и будут считать нас за богов за то, что мы, став во главе их, согласились выносить свободу, которой они испугались, и над ними господствовать, – так ужасно им станет под конец быть свободными! Но мы скажем, что послушны Тебе и господствуем во имя Твое. Мы их обманем опять, ибо Тебя мы уже не пустим к себе».⁹¹⁸ Да именно современному папству, трон которого более, чем когда-либо расшатан, понадобились эти «порочные бунтовщики», эти подвижные и волнующиеся единицы «четвертого сословия, которых так выгодно и так заманчиво для папства делать теперь «послушными»…

Но что же, в конце концов, из всех этих недостойных заискиваний папы у черни, из всех этих колебаний и компромиссов, из всех этих горделивых замыслов «исправить подвиг и учение Христа», – что из всего этого вышло? Удовлетворило ли кого-нибудь слово, так громко и авторитетно высказанное? Дивились ему по различным мотивам и с различных точек зрения многие; но удовлетворился им едва ли кто-нибудь, – по крайней мере вполне. Люди, преданные католичеству и папе, были смущены некоторыми мыслями, изложенными в энциклике, и чтобы уничтожить разлад между своею религиозною и научною совестью, между уважением к папе и убеждением, внушаемым опытом и наукою, обратились к обычному в подобных случаях различению в ней двух сторон – чисто экономической, предложенной будто бы лишь гипотетически, в форме руководящего совета, и потому не безусловно обязательной, и нравственно-догматической, непреложной (наприм., учение о праве и границах государственного вмешательства в рабочий вопрос признается гипотезою, а экзегетико-догматическое обоснование права собственности и пр. непреложным и непогрешимым догматом).⁹¹⁹ Другие, сторонники современного государственного строя, монархического и республиканского, противники папского вмешательства, недоверчиво относящиеся к со-

—360—

мнительной «автономии» демократов, усмотрели в энциклике возмущение низших классов против существующего социально-экономического строя. Наконец, даже и сами демократы, польщенные, конечно, вниманием папы и ободренные в своих притязаниях, в сущности все же остались не вполне довольны энцикликою. Папа поманил их призраком благополучия и свободы, автономии, и они прельстились этим призраком и готовы уже следовать за ним. Но эти блага обещаны им не безусловно. Как бы в выкуп за них церковь ставит демократам два требования: веру в мир невидимый и подчинение духовному авторитету, в замен авторитета мирского. И вот этих-то двух требований современные демократы выполнить не могут и не хотят. Четвертое сословие к этим вещам так сказать «не имеет вкуса». Христианство, даже в той потемневшей форме, в которой его хранит католичество, – христианство и социализм суть два противоположные начала, которые проникнуты различным духом, до противоположности различно понимают назначение человека и ведут его к различным целям: одно учит постоянно вперять взор в небо, другое слишком глубоко опустило его долу и не может оторвать от земных и плотских привязанностей и приманок. Привязывая все свои надежды к этому подлунному миру, ограничивая свой кругозор и свои стремления благами, утехами и радостями этой, земной жизни, глашатаи социализма не любят слушать о потустороннем мире, и, как скептически настроенные эллины времен апостольских, готовы назвать безумцем того, кто стал бы говорить им о суде и воскресении, о небесном Иерусалиме и о небесных благах. Вере, упованиям христианским и раю, которого верующие во Христа, по обетованию Его чают в жизни будущей, фанатики социализма предпочитают не столь возвышенный, но зато по их мнимым надеждам, более близкий к осуществлению рай земной, с его чувственными благами и прелестями, и руководствуются этой новой верой в его осуществимость. Нет, социализм не хочет забот о душе, в какой бы смягченной и тонкой форме они ему ни преподносились. Он живет телом. Он – сын земли и земли только. И когда папа, предлагая четвертому со-

—361—

словию извести его из земли работы, требует от него взамен этого веры в мир невидимый и подчинения своему духовному авторитету, – то даже и этот «minimum религии» кажется социал-демократам слишком дорогим выкупом.

Социальный вопрос есть вопрос не плоти, а духа. Это признает даже и современная социально-экономическая наука. С улучшением материального положения рабочих, их социалистические утопии не ослабевают, как бы следовало ожидать, а напротив становятся все напряженнее, заявляют себя настойчивее и социалистические движения принимают все более и более острую форму. Логика тут понятная. Добились необходимого, почему не добиться всего? Перестали умирать с голоду: почему не устроить себе комфорт? Ведь живут же с комфортом другие, «имущиe классы»: чем они лучше? Вот это грозное «чем они лучше», за которым скрывается еще более грозный девиз: «война против дворцов и мир с хижинами», – эти грозные, все решительнее и смелее раздающееся призывы, – чем избавить от них смятенное европейское общество? Ясно, что здесь ничего не может быть достигнуто полумерами, поблажками и уступками. Подлинный стимул всех социалистических движений, как показывает их история, коренится не столько в нынешних страданиях обездоленных масс, сколько в их вчерашнем успехе и в надеждах на будущее. Сегодня им уступлена автономия в ассоциациях и сходках; не потянутся ли они завтра к большему? Сегодня сведен до minimum’a рабочий день: не запросят ли они завтра совершенной отмены работы? Ныне им установлена максимальная поденная плата, избавляющая их от заботы о первых потребностях жизни: не запросят ли они завтра удобств и комфорта? Ведь мы знаем, что в древнем мире, при сходных условиях, вместе с требованием хлеба, раздавалось и требование зрелищ. Нет, не в этих компромиссах и уступках спасение. Для этого нужно нечто большее – нечто весьма большое; нужно принципиальное изменение языческих взглядов на богатство и земные блага на взгляды подлинно христианские; нужна энергичная проповедь и сло-

—362—

вом и делом о их бренности и лишь относительной цене и значении. Но современный культурный западный мир, – где возьмет он этих проповедников? Папство ли окажет ему эту услугу? Но мы видели уже, что уверовав более в себя и в свои силы, чем в непреложное слово Христа, оно, вместо возвещения Его чистого и непотемненного учения, вступает на сомнительный и пагубный путь политических расчетов, колебаний и компромиссов. Общество ли людей передовых, культурных? Но если бы оно взяло на себя эту щекотливую миссию разъяснять четвертому сословию правильный взгляд на земные блага, то, конечно поучаемые были бы вправе ответить своему непризванному и двусмысленному учителю: «врачу, исцелился сам»! В самом деле, разве современные передовые классы не проповедуют самым энергичным и красноречивым образом, строем всей своей жизни, – разве не проповедуют они совершенно противного? Современная плутократка, издерживающая чуть не весь годовой бюджет своего супруга на прихотливые костюмы, – разве она не является для бедной «дочери народа» труднопобедимым, раздражающим соблазном и не вправе ли эта последняя сказать, что именно она, эта гордая плутократка развращает её, порождая в ней зависть и погоню за роскошью и нарядами? Разве богатые banqiers и буржуа, беспечно проводящие время чуть не с утра и до ночи, особенно в открытых (как повсюду в Париже) café, на виду у праздно толпящегося безработного черного люда, – разве они косвенно не виноваты в этих грозных рабочих движениях? Не они ли проповедуют массам и своим примером и своею жизнью языческое отношение к богатству? Не они ли зажигают в нем чувства зависти, ненависти и затаенной злости? Не они ли убивают его нравственно? Вот почему в воздухе современного культурного мира, кажется, снова носится грозный древний вопрос: «Каин, где брат твой Авель?» Все в нем, в этом забывшемся и утратившим смысл текущего мире, объято одним духом, охвачено одним стремлением, стремлением к наживе. Нужен новый Моисей, который энергично и властно, воздев руки горе,

—363—

напомнил бы этому миру, как древним богоотступным и вероломным евреям: «не сотвори себе кумира!»…

И вот, когда под гнетом этих настроений и дум, мы вслушиваемся в голоса людей, которые яснее других понимают наличное положение дел, и не имеют причин не говорить того, о чем думают, мы расслушиваем два глубокоискренних и знаменательных слова, – две выразительных и характерных формулы: 1е christianismes’est refroidi dans le monde – и adveniat Regnum Tuum! В этих двух формулах, недавно выставленных двумя видными французскими писателями,⁹²⁰ – из которых в одной звучит сожаление о прошлом, а в другой опасение за будущее, – выражается вся суть современного настроения западного культурного мира, который изверился в своих силах и молитвенно ищет помощи свыше… По этому настроению можно уже дорисовать печальную, к сожалению, лишь слабо и общих чертах намеченную нами выше, картину современной западной действительности.

А. Введенский

Париж, Сентябрь 1892 г. / Сергиев Посад, Март 1893 г.small⁹²¹small

(Окончание следует)

—364—

Обширный труд о. архимандрита Никифора начат (см. вып. I, стр. I) в 1890 году, доведен до конца и отпечатан в 1892-м. Мы не знаем, были ли сотрудники у о. архимандрита, или он понес бремя труда на себе одном: вероятнее – последнее, что явствует из слов: «труд и издание архимандрита Никифора». Как бы то ни было, даже при хорошо подобранных и многочисленных сотрудниках подобные предприятия требуют для своего выполнения многих лет, большой траты сил и средств. Вообще, кто знает, с какими затрудненьями сопряжено составление словарей всякого рода, тот не может не подивиться скорости работы и энергии автора-издателя.

Впрочем, быстрый и успешный ход дела в значительной степени объясняется тем, что издатель не задавался широкими задачами – собирания, проверки и систематизации научных сведений. Его цель – скромнее и задача – легче: он желал дать справочную книгу, простую, понятную и назидательную, предназначенную «не только для образованного, но и для всякого любознательного православного христианина, любящего глаголы живота вечного» (вып. I, стр. II). Поэтому о. архимандрит, как сам он говорит в «предуведомлении», «прямо» заимствовал «многие статьи» напр. из английских (популярных) изданий: Eaidies Biblical Cyclopaedia, Beetons Bible Dictionary, Cassel’s Bible Dictionary. Три поименованных издания, по словам о. Никифора, «оказались особенно пригодными при

—365—

составлении Энциклопедии» (вып. I, стр. II). На ряду с этими иностранными словарями в качестве «особенно пригодного» пособия, по нашему мнению, следовало бы еще нарочито упомянуть русский словарь о. протоиерея Солярского. Между прочим, в числе «источников и пособий» о. Никифор упоминает «Пространный христианский катехизис» и «Начатки православного христианского учения» митрополита Филарета, по которым составлены, с сохранением буквальных выражений приснопамятного святителя, некоторые члены словаря.

Из сказанного ясно, что на «Библейскую Энциклопедию» должно смотреть не как на настольную справочную книгу для ученого богослова, но как на общепонятное «пособие к доброму чтению и слушанию слова Божия». Так смотрит на неё и сам издатель.

Что о. Никифор верно угадал потребность современного православного русского общества в издании подобного рода, – об этом нечего и говорить, потому что указанная потребность всегда есть и всегда будет; но было бы несправедливо не воздать о. архимандриту должного за то, что он со своей стороны приложил попечение и труд к посильному удовлетворению этой потребности, к «ознакомлению читателей с богодохновенною красотою, силою и выразительностью книг Св. Писания» (вып. I, стр. II).

Указав читателям «Богословского Вестника» на новое произведение отечественного библиолога, мы могли бы этим ограничиться и присоединить лишь пожелание, чтобы «Энциклопедия» привлекла на себя внимание тех, кому она может быть полезной. Но, имея в виду то обстоятельство, что в более или менее близком будущем понадобится второе издание «энциклопедии», мы позволим себе высказать некоторые соображения о возможных усовершенствованиях в ней. Соображения наши (спешим сделать эту оговорку) основаны на изучении не всех, но лишь некоторых членов «Энциклопедии», на беглом осмотре иллюстраций и на нескольких десятках пробных, наудачу сделанных, справок.

Как и быть должно, «популярная энциклопедия» является в свет в тоже время и иллюстрированной. На 850 слишком страниц текста (во всех 4-х выпусках) при-

—366—

ходится до 250 рисунков, выполненных вообще сносно (есть и исключения, но не особенно много). Этого количества рисунков для популярного издания, весьма недостаточно (считаем и мелкие рисунки монет, растений, обуви, утвари и пр.). Особенно ощутителен недостаток в географических картах и планах: их, если не ошибаемся, всего три, – и те малы и плохи. Если уже нельзя было увеличить число рисунков по причине большой их дороговизны, то можно и должно было сделать из них выбор более строгий и более соответствующий цели издания. Многие рисунки могли бы быть изъяты из «Энциклопедии» без вреда для дела, а некоторые даже и с пользой. Так, едва ли нужны рисунки: «медный змий в пустыне», «шатры со стадами Лавана», «Иувал, изобретатель музыкальных орудий», «Каин и убитый им Авель», «приношение языческих жертв под тополем Теревинфским» (?); еще менее – изображения предметов, хорошо известных каждому из русских читателей, напр. волка, голубя обыкновенного, ели, журавля, зайца, ивы, ласточки, лебедя, льва, львицы, лисицы, обыкновенной мяты, пшеницы, свиньи и под., – изображения, которые, должно заметить вдобавок, выполнены гораздо хуже других. Рисунок «жабы во время второй египетской казни» положительно не следовало бы помещать: на нем изображена настоящая битва Египтян с жабами; Египтяне выступают против своих земноводных врагов с копьями, щитами, мечами и пр., нападают и защищаются; а наиболее крупные из жаб по своим размерам на рисунке, по-видимому, превышают половину человеческого роста и могли бы проглотить преследуемых ими Египетских детей.

Некоторые рисунки снабжены подписями или непонятными, или неточными, или прямо неверными. Напр. в выпуске I: «аист или по-еврейски цапля». – Не понимаем, как и почему «по-еврейски цапля». На стр. 63 помещен (к члену «Ассирия») рисунок монеты с подписью: «монета Ассирии в действительную величину»; и в оглавлении рисунков сказано: «монета Ассирии»; между тем на самой монете явственно читается надпись: «ассарий» (ἀσσάριον). – На стр. 64 изображена ассирийская богиня Истар с подписью «идол Астарта», что может

—367—

вести к неправильным представлениям о ханаанском божестве этой имени. – Едва ли правильно на стр. 79 обозначено «бальзамное дерево». На рисунке «борода и уборка волос у Египтян» (стр. 92) из 7 фигур только две изображают Египтян, две – Ассириян, три принадлежат сирийцам, хананеям или арабам. На стр. 183 вместо «драхма дарике» («дарике» и в тексте) следовало бы только «дарик» (= δᾱρεικός) с опущением слова «драхма», потому что имеется в виду золотой дарик = 20 драхмам. В III выпуске (стр. 47) подпись «Египетские музыкальные инструменты» не соответствует изображению под № 4. На стр. 184 читаем «О. Сардис», вместо «города Сард» или (по слав. тексту) «Сардиса». Может возбуждать недоумения подпись (стр. 211): «развалины Сихема». IV, 46: вместо «Тутовое дерево» следовало бы «Туя». На стр. 67 помещена «монета Филиппа, царя Македонского»; а между тем вокруг помещенного на ней портрета хорошо видна надпись (несколько искаженная): «Claudius Caesar» (Клавдий Кесарь). На плане храма (стр. 93) несколько раз встречается подпись «портика» вместо «портик» или «портики». Есть и другие примеры, кроме указанных. Изображения Терафимов помещены дважды, «аспид или эхидна» – тоже: раз под словом «аспид», другой – под словом «эхидна» (рисунки, впрочем, разные). В числе иллюстраций отведено немало места пейзажам, которые не дают сколько-нибудь ясного представления об изображаемых местностях.

Вообще должно сказать, что при более внимательном выборе рисунков и при более тщательном исполнении их даже меньшее их количество принесло бы более пользы читателю, чем теперь.

«Энциклопедия названа «полной». – Не скроем, – этот эпитет, если бы он употреблен был другим лицом, сильно походил бы на рекламу. В действительности содержание «Энциклопедии» не оправдывает данного ей наименования. Берем наудачу по странице из каждого выпуска, какая откроется. Вып. I, стр. 189. На ней помещены названия: «динарий, Дингава, Динси, диск, Дишон, диавол, диакониса». По сравнению со словарем Солярского оказывается, что опущено собственное имя «Дишан».

—368—

II, 33: «Игуд, Идбаш, Иддай, Иддо, Идеала, Идей, Идифун». Опущено –«Идаспис» (ср. Солярского) – Иудифь 1:6. III, 109. Опущены – «Пальмира, Панея, Панхумеф». IV, 21. Опущено – «Цоар». Такой результат дают совершенно случайные справки.

Далее, сам о. Никифор замечает, что у него в «Энциклопедии» «богословские термины, за исключением терминов строго библейского значения (наш курсив), опущены». Не знаем, в чем состоит суть этого исключения, но, несомненно, исключено много такого, что должно бы занять место в «Библейской энциклопедии».

Преувеличена также цифра изъясненных слов: вместо 7500 следовало бы сказать до 6000 или даже менее, потому что 1-й выпуск с самым длинным оглавлением имеет в себе до 1500 слов; во 2-м гораздо меньше; в 3-м тоже меньше.

По словам издателя «Популярная Библейская Энциклопедия отвечает почти на большую часть вопросов библейской археологии, архитектуры, астрономии, географии, биографии библейских деятелей, ботаники, священной библиографии, военной науки, зоологии, земледелия, искусств, минералогии, метеорологии, медицины, математики, нумизматики, педагогики, физики, этнографии и др.» (вып. I, стр. I).

Во всех четырех выпусках мы искали чего-либо на счет математики, но поиски оказались тщетными. Справки по части библейской педагогики также не имели особенного успеха: слов «воспитание, обучение, кормление» не оказалось в «Энциклопедии»; нечто, сюда относящееся, в нескольких строках заняло место под словом: «дети, чада, чадца». Справляясь по части искусств, не нашли даже слов: «пение, певцы». По минералогии начали дело с члена «металлы». Здесь сказано только следующее: «в Св. Писании нередко упоминаются из металлов железо, медь, олово, свинец, цинк, серебро, золото. См. о каждом в своем месте». «В своем месте» цинка не оказалось. (Точно тоже можно усмотреть в словаре Солярского). Обратившись к «летосчислению», нашли это слово с заметкой: «см. хронологию», но «хронологии» не оказалось. Под словом «горячка» сказано:

—369—

«см. Болезни», но под буквою б такого члена нет (нужно смотреть под буквою м: «моровая язва и другие болезни»). Не нашли также следующих случайно задуманных слов: число (напр. звериное), трость (книжника), благодать, знамение, вено, родство, шило, ухо, лоно (Авраамово), цитра, кимвал, ковчег, пластырь, отвес, бабы (повивальные). Едва ли кто предположит, что в «Энциклопедии» нет только нами перечисленных слов.

Чтобы избежать упрека в неполноте «Энциклопедии», можно поступить двояко: или сделать её действительно «полной», что весьма трудно (лучше: едва ли возможно), или не заводить речи о её полноте, что гораздо легче.

В конце предисловия о. Никифор выражает надежду, что «читатели снисходительно отнесутся к выполнению такой обширной, многотрудной задачи, каково издание полной Библейской Энциклопедии, и покроют своею любовью, если сверх чаяния встретятся в оной какие-либо мелкие опечатки и погрешности».

Эти слова дают повод думать, что в «Энциклопедии» найдутся лишь «мелкие погрешности (об опечатках не говорим уже), и те – «сверх чаяния». К таким погрешностям русский читатель привык относиться снисходительно и особенно большой любви для их покрытия с его стороны, конечно, не потребуется. Но дело в том, что мы (и, после указанного предуведомления, также «сверх чаяния») усмотрели даже при случайных справках много таких погрешностей, которые не должны бы иметь места ни в каком, особенно же в «популярном» издании.

Вот несколько примеров.

Вып. I, стр. 6. Под словом «Авва» (город) читаем: „название города взятого Саргоном Сеннахеримом, жителей которого он перевел в опустевшие города Самарии, по общему обычаю Ассирийских царей означенного(?) периода. Полагают, что он находился недалеко от Вавилона», под словом «Аввийцы»: «жители Ассирийского города Аввы, переселенные Салманассаром в города Самарийские». Как читателю согласовать эти сведения? I,30: алавастр – «род белого, мелкозернистого, плотного, черного камня». I, 32: «аллилуиа – еврейское слово Гиллел, означающее хвалите Господа». I, 32: «алмаз

—370—

вполне прозрачный обыкновенно называется алмазом первой (?) воды». I, 57: Арса. «В его доме Замврий умертвит охмелевшего царя Ваасу». Нужно не «Ваасу», а «Илу» (см. 3Цар.16:6 и 9). I, 59: Ар – «иначе Раббас» (из английского Rabbath) вместо «Рабба». I, 60: Асаф. «Ему приписывают следующие псалмы: XLIX, LXXII, LXXX и LXXXII», т. е. всего 4. Следовало: 49:72–82, т. е. 12-ть (см. напр. у Вишнякова, если не пользоваться надписаниями). I, 95: «бук – из семейства дубовых». Обозначение ботанически неточное; наоборот: дуб относится к семейству буковых (Fagacea). Более чем сомнительно, что «бук вместе с кипарисом и певгом служил материалом для постройки Иерусалимского храма». I, 95 Бул – «у Евреев Маршеван». Нужно «Мархешван». I, 102: Валадан «с Санскр. имеющий силу и богатство», а по 85 стр. «Господь его». Обыкновенному читателю затруднительно решить, какое значение более правильно, а кто может навести нужные справки, тот затруднится решить, какое более ошибочно (См. напр. Schrader КАТ: Marduk-habal-iddi-na, Hummel Gesch. d. Ass.-B.: Marduk-pal-iddin). Ср. Валаам (стр. 101) – «не принадлежащий народу моему». Вообще толкования собственных имен было бы лучше совсем выкинуть из «популярной энциклопедии». I, 166: «Горох (сушеные зерна) (Лев.23:14; 1Цар.27:17:2Цар.17:28). (По-еврейски кали) – сушеные или вареные, или поджаренные хлебные зерна, как-то пшеницы, или ячменя, или бобов, или чечевицы». Это объяснение, выписанное нами с буквальной точностью, получилось благодаря тому, что издатель в данном случае допустил отступления от подлинника (т. е. словаря Солярского; см. т. V). I, 167: «Горячка – разные роды острых воспалительных болезней… Это болезни продолжительные и опасные и бывают нервные, желтые, гнилые и проч.». См. у Солярского: вм. желтые – желчные. I, 172: «гром – величественное естественное явление природы. По физическим законам, гром есть ничто иное, как сильный звук в воздушных облаковых массах, происходящий от рассечения оных молнией (усиленной электрической искрой)». Едва ли кто из образованных читателей удовлетворится подобным определением;

—371—

да и едва ли оно и нужно в «библейской энциклопедии». I, 174. «Гусь (3Цар.4:23; Неем.5:18) – птицы, особенно откормленные, под которыми с большой вероятностью, в означенной цитате разумеются гуси». Следовало бы сказать: под откормленными птицами в 3 Цар. и пр. разумеют гусей (см. Солярского т. V). I, 178: Дагон. «Одни думают, что означенное слово происходит от dagan – рог». «Рог» вышло из английского corn, которое переводчик, по-видимому, сблизил с cornet, corneous. Нужно: хлеб – евр. даган; то же значит и английское corn. I, 181: «Даниила книга… помещается в еврейском тексте в Агиографах, т.е. в числе писаний отличительным характером коих служит их Божественное происхождение». Особой речи об «агиографах» в «Энциклопедии» нет, и жаль, если читатель почерпнет понятие о них из выписанного места. I, 184: Дафна… «Здесь-то укрывался от преследования недостойный первосвященник Ония». Вероятно, составитель соблазнился тем, что первосвященник «укрывался», да еще в языческом капище, и потому эпитет «достойный» (у Солярского – Дафна) снабдил частицей «не». Между тем об Онии во 2Мак. 4 говорится как о благодетеле города, попечителе о соплеменниках и ревнителе закона (ст. 2), и когда Ония был убит, «этим раздражены были не только Иудеи, но и многие из других народов, и негодовали на беззаконное убийство этого мужа» (ст. 35). I, 205: Евил-Меродах… «оказал милость Иудейскому царю Иоакиму». Следует: Иехонии. «Иоакиму» – вероятно, из англ. Joachin. I, 229 «Еллины – слово, встречаемое только однажды в Ветхом Завете, именно у пр. Ионы» (3:6). Если речь о слове Ἕλλην, то это неверно; оно есть в книгах Маккавейских, у LXX – Зах. 9:13, если речь о Яван (евр.), – тоже неверно: так можно сказать лишь о форме мн. числа еваним, которая встречается у Иоиля в четвертой, а не в 3 главе, по еврейской библии. I, 235: «Енос… Люди начали призывать имя Господа Бога, т. е., быть может, с этого времени в потомстве Сифа учреждено открытое, общественное богопочтение, состоявшее в молитве, вере и надежде благодатных обетований Божьих». – Темно и неудовлетворительно. I, 237:

—372—

Ересь» от греческого слова Ἤρεσις, вм. αἵρεσις. Здесь составитель упоминает «Симона волхва, почитаемого вообще патриархом Гностиков», что может подать незнакомому с церковной историей читателю повод к недоумениям; затем о. Никифор перечисляет известнейшие в России ереси и между ними ереси «Волхвов» (в XII в.), «старообрядчество и раскол с его различными ветвями». Если бы даже перечень русских ересей был исторически и канонически правилен, все-таки он едва ли уместен в «Библейской Энциклопедии». I, 247: напрасно эфиопская царица названа Кандасией (из Candace) вм. Кандакии. II, 39. В перечне Израильских царей упомянут после Сеилума Манихем (вм. Менаим, Манаим; евр. Менахем). Не следовало бы упоминать о 12-ти летнем междуцарствии после Иеровоама II-го, потому что оно не имеет за себя устойчивых данных, – утверждается не на прямых библейских свидетельствах, а на различных шатких предположениях хронологов. II, 52. «Италия – общеизвестное Европейское государство, в котором во дни Господа Иисуса Христа и апостолов столицею был г. Рим на р. Тибр». – Во времена Господа Иисуса Христа Рим не был столицей «Европейского» государства, и Италия таким государством не была. II, 120: Иудифь, «Повествование о ней заключается в канонической книге Ветхого Завета, известной под именем книги Иудифь». – На стр. 10–11 «Православного христианского Катехизиса» (см. Бог. Энц. Вып. III: Писание) книги Иудифь нет в числе канонических. II, 127: «Калхе или Калке» вм. Калне или Халне. Здесь же объяснение к речению «Камень белый» начинается так: «под сим словом, как думают многие толкователи, разумеется известный обычай некоторых народов при судопроизводстве над обвиняемым». II, 148. Клеопа протолковало: перемена, прохождение, а Алфей, однозначащее с «Клеопа», в 1-м выпуске: «ученый вождь». III, 5: Маккавеи (дети Маттафии). «Память их празднуется церковью 1-го Августа». 1-го Августа, если не ошибаемся, память не детей Маттафии, а 7 братьев Маккавеев (так называемых), матери их Соломонии и учителя их Елеазара. III, 152: «Рай – это слово персидского происхождения и означает

—373—

сад». Это относится не к русскому «рай», а к еврейскому «пардес» (греч. παράδεισος). IV, 34: «Название реки Хиддекель (по Самарянски) или Тигра» и пр. Не знаем, откуда составителю известно, что Хиддекель – «по Самарянски». IV, 81: О Хароде (Суд. 7) сказано, что при нем Гедеон «расположил свое войско пред сражением с Филистимлянами». Должно: с Мадианитянами. На этой же странице Хархас называется мужем пророчицы Олдамы, а под другим именем Хасра тоже лицо является одним «из предков пророчицы».

Однако нет нужды плодить выписки. Позволяем себе уклониться и от сличения «Энциклопедии» с английскими источниками. Из того, что мы привели, по нашему мнению, можно видеть, что новое издание необходимо должно быть исправленным и дополненным. Пожелаем почтенному автору времени и сил для этого.

В заключение не можем не обратить внимания на то, что о. Никифор считает цену издания (2 р. 50 к. с пересылкой) за каждый выпуск «доступною и дешевою сравнительно с другими изданиями подобного рода». Какие бы издания ни имелись в виду – иностранные или русские (какие русские?) и если бы заявление о дешевизне было вполне верно, – лучше бы об этом не говорить и сравнение не делать.

Ал. Жданов

—221—

Светлова, преподавателя Томской духовной семинарии Михаила Лебедева, преподавателя Данковского духовного училища Петра Волынского и преподавателя Заиконоспасского духовного училища Василия Соловьева, при коих представлены сочинения на соискание степени магистра богословия: Светловым под заглавием: «Значение креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления»; Лебедевым – «Теизм, его философское обоснование в виду возражений Д. С. Милля»; Волынским – «книга пророка Амоса»; Соловьевым – «Первое соборное послание святого Апостола Петра (введение и изъяснение)».

Определили: Сочинение священника П. Светлова передать для рассмотрения доценту А. Беляеву, М. Лебедева – доценту А. Введенскому, П. Волынского – доценту А. Жданову и В. Соловьева – доценту М. Муретову.

XIII. Прошения – смотрителя Заиконоспасского духовного училища иеромонаха Василия (Грекова) и ныне окончивших курс в Академии воспитанников: Николая Попова и Алексея Тихова о выдаче им кандидатских сочинений на трехмесячный срок.

Определили: Выдать просителям их кандидатские сочинения на испрашиваемый срок.

XIV. Записки профессоров – А. Лебедева, П. Цветкова, Д. Голубинского, Г. Воскресенского и доцентов – М. Муретова и А. Жданова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Н. Колосову выписать для академической библиотеки означенные в записках книги.

XV. Представление библиотекаря Академии Н. Колосова: «На основании § 53 инструкции библиотекарю, честь имею представить Совету Академии отчет о состоянии академической библиотеки за 1891–92 учебный год»:

1) Пополнение библиотеки: В 1891–92 учеб. году библиотека пополнилась 1073 названиями книг и проч. в 1621 томе. В том числе 602 названия в 942 томах приобретены покупкой, а 471 название в 679 томах поступили в библиотеку как дар разных лиц и учреждений и в обмен на академический журнал. Из последнего рода поступлений обращают на себя внимание особенно: а) пожертвование Преосвященного Епископа Угличского Амфилохия, принесшего в дар библиотеке свои сочинения и издания в количестве 22 названий в 30 томах и

—222—

б) пожертвование наследников протоиерея П. И. Капустина, принесших в дар библиотеке академической библиотеку покойного протоиерея – 203 названия в 410 томах.

2) Пользование библиотекою. В отчетном году удовлетворено было 7720 отдельных требований на книги, рукописи и проч. (более прошлого учеб. года на 309 требований), из которых 6831 требование приходилось на студентов.

3) Занятия в библиотеке посторонних лиц. В отчетном году занимались в библиотеке рукописями и чтением книг Преосвященный Амфилохий, епископ Угличский (в августе месяце), профессор Императорского Московского Университета протоиерей А. М. Иванцов-Платонов (в течение летних месяцев), профессор Киевского Университета П. В. Владимиров, профессор Дерптского Университета Н. Бонвеч, приват-доцент Новороссийского Университета В. Н. Могульский, приват-доцент Страсбургского Университета А. Тремер (все в августе) и доцент Казанского Университета Н. П. Лихачев (с 13–18 апреля).

4. Деятельность заведующих библиотекой. Кроме исполнения текущих дел по библиотеке, библиотекарь напечатал в 3 и 4 книжках академического журнала за 1891 год систематический каталог книг, поступивших в библиотеку в 1890–91 учебном году; продолжал печатать седьмой выпуск систематического каталога библиотеки (словесный отдел); заботился об обновлении библиотечных каталогов (топографического и подвижного). Помощник библиотекаря продолжал пополнять указатель к иностранным и русским журналам.

Определили: 1) Поручить произвести следующую ревизию библиотеки ординарному профессору Петру Цветкову и экстраординарному профессору Василию Соколову. 2) Постановление сие сообщить означенным лицам и библиотекарю к исполнению.

XVI. Донесение его же о пожертвованиях, поступивших в библиотеку: «Честь имею донести Совету Академии о следующих пожертвованиях, поступивших в библиотеку:

1. От Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода К. П. Победоносцева – его сочинение: «Курс гражданского права» часть 1, изд. 4.

2. От Высокопреосвященного Архиепископа Тверского Саввы: а) протоиерея Владислава – «Празднование благополучно совершившегося 25-летия в сане епископском Высокопреосвященнейшего

—223—

Саввы, Архиепископа Тверского» изд. 2-е и б) его же – «Описание празднования 50-летнего юбилея в священном сане Высокопреосвященнейшего Саввы, Архиепископа Тверского и Кашинского».

3. От Совета С.-Петербургской духовной Академии магистерская диссертация Серебренникова: «Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности».

4. От Императорского Общества любителей древней письменности: а) «Житие преп. Стефана Комельского» – сообщение Хрисанфа Лопарева и б) Хр. Лопарева; «Описание рукописей Общества любителей древней письменности» часть 1-я.

5. От Императорского православного палестинского Общества: а) сообщения общества – апрель и б) Грекова: «Правосл. Палест. Общество, его ученые и литературные труды», вып. III-й.

6. От Ректора Киевской духовной семинарии, архимандрита Петра: а) Сочинение Императрицы Екатерины II ч. 1 и 2; б) Собрание сочинений русских авторов – три выпуска и в) журнал «Труд» за 1891 г.

7. От Ректора Иркутской духовной семинарии – брошюра; «Памяти Высокопреосвященного Вениамина, Архиепископа Иркутского и Нерчинского».

8. От профессора С.-Петербургской духовной Академии священника С. Соллертинского – его «Учебник практической дидактики» год 1-й.

9. От И. А. Вахрамеева: А. А. Титова – «Рукописи славянские и русские, принадлежащие И. А. Вахрамееву» – вып. 2-й.

10. От А. В. Звенигородского: I. Zschulz – «Der Byzantische Zellenschmelz».

Определили: Благодарить жертвователей.

XVII. Отношения – Совета Казанской духовной Академии, Ректора Императорского Казанского Университета и Императорского Русского Археологического Общества, при коих препровождены для академической библиотеки разные печатные издания.

Определили: Присланные книги сдать в фундаментальную библиотеку и благодарить за пожертвование их.

XVIII. Прошения на имя О. Ректора Академии студентов I курса Казанской духовной Академии.

1) Феодосия Никольского: «Честь имею покорнейше просить Вас, Ваше Высокопреподобие, дозволить мне перейти из Казанской Академии во вверенную Вам Московскую Академию. Обстоятельства, которые заставляют меня обращаться к Ва-

—224—

шему Высокопреподобию с таковою просьбою, это – мои родственные связи с Москвою, где похоронен мой отец и живет моя мать, Во время моего пребывания в 1891–92 уч. году в Казанской Академии мои семейные обстоятельства изменились, именно: двое моих братьев, на попечении которых была моя мать, получили служебные назначения в Киевскую и Нижегородскую губернии, и в настоящее время мать моя живет одна. Посему, исполняя желание своей матери, которой весьма желательно видеть меня вблизи себя, и в тоже время сам чувствуя тяготение к родине, беру на себя смелость обратиться к Вам, Ваше Высокопреподобие, с вышеупомянутою просьбою, – сделать зависящие от Вас распоряжения на этот предмет».

2) Семена Касаткина: «Происходя из Московской епархии и получив среднее образование в Московской духовной семинарии, я, по стечению некоторых обстоятельств, должен был поступить в Казанскую академию; но имея престарелых родителей, постоянно живущих в г. Москве и нуждающихся в частом свидании со мной, я вынужден просить Вас, Ваше Высокопреподобие, перевести меня из поименованной Казанской Академии в число своекоштных студентов второго курса вверенной Вашему попечению Московской Академии».

Справка: По § 81 лит. б п. 1 устава духовных академий, зачисление в студенты Академии значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять в число своекоштных студентов 2-го курса Московской Академии студентов Казанской Академии Феодосия Никольского и Семена Касаткина. 2) Просить о. Ректора Казанской Академии сообщить сведения об успехах и поведении означенных студентов за первый курс.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1892. Июня 15. Утверждается».

17-го и 18-го августа 1892 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профес-

—225—

соров: А. Лебедева, В. Ключевского, Павла Горского и прот. Д. Касицына, не присутствовавших по болезни, и И. Татарского, находящегося в отпуске.

В собраниях сих преподаватель Вологодской духовной семинарии, окончивший курс в Московской Духовной Академии в 1889 году и оставленный при Академии для приготовления к замещению вакантных кафедр, кандидат богословия Сергей Глаголев, прочитал согласно определению Совета Академии от 4 июня сего года, две пробные лекции, – одну на тему по собственному избранию: «Об условиях возникновения религиозной веры», другую по назначению Совета Академии: «Об отношении философии и естественных наук к науке Введение в Богословие». Обе прочитанные кандидатом Глаголевым лекции признаны были Советом Академии удовлетворительными.

Справка: 1) § 48 Устава духовных академий: «Для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра». 2) По § 55 того же Устава, кандидаты, оставляемые при академии для приготовления к замещению вакантных кафедр, «по истечении года представляют отчет Совету о своих занятиях и затем могут быть определяемы на соответственные их приготовлению вакантные кафедры с званием исправляющих должность доцента до окончательного утверждения в степени магистра. Срок для получения ими сей степени назначается не более двух лет со дня поступления на должность». 3) По § 81 лит. б п. 4 того же Устава, избрание кандидата на должность доцента значится в числе дел Совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить Его Высокопреосвященство разрешить Совету Академии допустить к чтению лекций по вакантной кафедре «Введение в круг богословских наук» кандидата богословия Сергея Глаголева в качестве исправляющего должность доцента со времени избрания. 2) Объявить кандидату Глаголеву, что для определения на должность доцента Академии он должен получить степень магистра, согласно § 55 Устава духовных академий, не позже двух лет со дня избрания его на должность доцента, т. е. с 18-го августа текущего года.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1892. Авг. 21-го. Утверждается».

—226—

21-го августа 1892 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, П. Горского, прот. Д. Касицына и П. Казанского, отсутствовавших по домашним обстоятельствам, и И. Татарского, находящегося в отпуске.

Слушали: I. Отзывы о сочинении и. д. Инспектора Академии, иеромонаха Григория: «Третье великое благовестническое путешествие святого Апостола Павла. Опыт историко-экзегетического исследования», представленном на соискание степени магистра богословия.

а) Отзыв доцента Митрофана Муретова:

«Увесистая книга о. Григория посвящена исследованию одного из наиважнейших, как для Церкви Христовой вообще, так и в частности для новозаветного канона, отделов Апостольской Истории, именно – третьему благовестническому путешествию св. Ап. Павла, исторически изложенному в Книге Деяний св. Апостолов в 18:22–21:16 и имеющему обильные пояснения и дополнения в написанных за это время посланиях св. Ап. Павла к Галатам, Римлянам и Коринфянам, а также и в позднее посланных к посещенным Апостолом и им основанным в это путешествие церквам посланиях (напр. к Ефесянам).

После небольшого предисловия о задаче и характере своего историко-экзегетического опыта, о значении избранного им путешествия Апостола для Церкви Христовой, о плане, источниках и пособиях работы (стр. 3–20), – о. Григорий ведет свое дальнейшее исследование предмета по главам с таким содержанием и в таком порядке:

Глава первая: в Иерусалиме (Деян.18:22.а). Эту главу автор посвящает обследованию предметов, хотя хронологически и относящихся к концу второго путешествия и частью даже ко всей Апостольской эпохе первохристианства (Деян.18:19–22), но стоящих в самой тесной связи и с предпринятым вслед за вторым новым, третьим, благовестническим путешествием Апостола, именно: первоначального плана путешествия, составленного Апостолом в Ефесе (Деян.18:21), обета назорейского в Кенхреях (Деян.18:18), развития иудаистического направления среди

—227—

палестинских христиан и появления среди них сильной вражды к Апостолу языков, точнейшего определения безымянно упомянутого в 18:21 праздника, прибытия Апостола в Иерусалим, окончания обета назорейства и нового плана путешествия на место прежнего, измененного Апостолом под влиянием усилившейся к нему вражды со стороны иудаистов (стр. 21–92).

Глава вторая: спутники Апостола, коим дается в этой главе подробная характеристика, именно: Эрасту, Гаию, Аристарху, безымянному спутнику и особенно – Тимофею (стр. 93–129).

Глава третья: от Иерусалима до Антиохии Сирийской (Деян. 18:22.б) дает подробное описание предположительно начертанного автором сухого пути Апостола от Иерусалима до Антиохии по военной римской дороге чрез Гиву, Гофну, Саронскую долину, Антипатриду, реку крокодилов, Кесарию Пал., Гефу, Птолемаиду, Тиро-Сидонскую долину, Берит, Библ, Триполь, Габалы и Лаодикию (стр. 130–207).

Глава четвертая: в Антиохии Сирийской (Деян.18:23.а), куда автор приурочивает описанное в Гал. 2:11–21 событие, что дает ему повод войти в обстоятельное критико-экзегетическое исследование этого наитруднейшего, длинную историю имеющего и обширную ученую литературу вызвавшего отделения из послания к Галатам (стр. 208–303).

Глава пятая: Ефес (Деян.18:23.б–28), где автор подробно описывает предположительный путь Апостола из Антиохии в Ефес чрез внутренние страны Малой Азии (и Галатию), географию и историю Ефеса, особенно же обстоятельные сведения сообщает о славе тогдашнего Ефеса – храме Дианы, о материалистическо-эпикурейском настроении Ефесян, о культе Дианы, о приверженности Ефесян к магии, об иудейской среди них пропаганде, о деятельности Акилы и Прискиллы и о личности александрийца Аполлоса (стр. 304–353).

Глава шестая: в Ефесе (Деян.19:1–40), представляет подробное и последовательное критико-экзегетическое исследование 19-й главы Деяний, где повествуется об апостольской деятельности св. Апостола Павла в Ефесе вообще и в частности о крещении им учеников Иоанна Предтечи, о бунте среброковача Димитрия, о путешествии Апостола в Коринф и о написании им посланий к Галатам и 1 к Коринфянам (стр. 354–423).

Глава седьмая и последняя: от Ефеса чрез Элладу в Иерусалим (Деян. 20:1–21:16), содержит толкование на пове-

—228—

ствование Дееписателя о путешествии Апостола от Ефеса до Троады, пребывании его в Троаде и Македонии, его встрече с Титом, написании им посланий – 2-го к Коринфянам и к Римлянам, прибытии в Милит и речи Апостола к предстоятелям Ефесской церкви, прибытии его в Кесарию, встрече здесь с пророком Агавом и отправлении Апостола в Иерусалим (стр. 424–489).

Кроме того весь труд заканчивается весьма подробно и тщательно составленными: изложением содержания глав и тремя указателями – личных имен, изъясненных и поцитованных библейских мест и географических названий (городов, местечек, стран, рек, долин, гор и пр.).

Достаточно посмотреть книгу о. Григория и прочесть этот наш беглый очерк её содержания, чтобы убедиться в том, что это труд по русской библиологии во многих отношениях не заурядный.

И во-1-х, он обращает на себя внимание со стороны изучения источников и пособий. Правда, о. Григорий не сделал каких-либо случайных или неслучайных находок в области библейской истории, археологии и географии, не открыл он каких-либо новых источников, не сделал и каких-нибудь новых географических предположений или объяснений, – что при современной разработке науки и при условиях работы о. Григория было и невозможно, так как даже и иностранные ученые, обставленные обычно всеми благоприятными условиями при своих ученых изысканиях, ограничиваются тут лишь предположительными перестановками каких-нибудь неважных местечек на несколько саженей или даже хоть и верст и столько же гипотетическими поправками правописания и произношения названий местностей, для исследования Слова Божия конечно никакой важности не представляющими (поправками). Но если чтение и компилирование, а иногда и просто лишь издание или изложение своими словами даже не особенно древних, для прочтения и изыскания никакой исключительной подготовки не требующих рукописей считается делом, заслуживающим название ученой работы: то тем более и даже в несравненно высшей степени должно быть признано такою работою изучение источников на иностранных – древних и новых языках, так как, при их обилии и принадлежности первоклассным иногда по уму и познаниям ученым, иметь с ними дело несравненно труднее, чем с сы-

—229—

рым рукописным материалом. А из числа таковых источников, кроме многочисленных критических изданий новозаветного текста, о. Григорием тщательно изучены, научно проверены и самостоятельно обработаны: А., древние источники исторические, археологические и географические: собрание греческих надписей, Геродот, Полибий, Страбон, Витрувий, Плиний, Иосиф Флавий, Тацит, письма Гераклита, Филострат, Стефан Виз.; – Б., древние святоотеческие и учительские толкования: Златоуста, Августина, Феодорита, Феофилакта, Катены Крамера, Миня полный курс Св. Писания; – В., позднейшие экзегетические труды: Пискатора, Сильвеиры, Гунниуса, Корнела Лапида, Квиноеля, Рюккерта, Устери, Массля, Баумгартен-Крузиуса, Виезелера, Стиера, Ланге, Мейра, Олсгаусена, Реифмаура, Старке, Агафангела, Михаила, Феофана и Филарета Черн.; – Г., библейско-исторические: Неандера, Гаусрафа, Виезелера, Кренкеля, Ренана, Фаррара, Иннокентия, Горского; – Д., библейско-филологические: Шлеуснера, Валя, Винера, Вильке, Ширлитца; – Е., статьи в справочных энциклопедиях и словарях Винера, Мигня, Герцога, Целлера, Риема, Верховского, Солярского, и Ж., специально-географические: Фреге, Маннерта, Росенмюллера, Бишофа и Мöллера, Норова, Риттера, Риесса, Кифнерта, Спрунера, Менке. В сочинении о. Григория повсюду, на каждой странице, даны несомнительные признаки того, что все эти источники самолично изучены автором и что все эти многочисленные пособия автор проверял, сравнивал и ценил, т. е. совершал над всем этим материалом то, что именуется научным исследованием.

Во-2-х, достопримечателен труд о. Григория по обстоятельности и полноте исследования предмета. Весь обширный и нелегко достижимый научный материал свой автор исследовал и изложил с наивозможною всесторонностью и тщательностью. С одинаковым вниманием и с ровным трудолюбием о. Григорий исследует и сообщает даты касательно назорейского обета и приближавшегося праздника, безымянного спутника Апостола Павла и Тимофея, Ефеса и реки крокодилов и пр. А историко-географические подробности относительно некоторых мест, совсем даже и не упоминаемых ни в Деяниях, ни в другой какой-либо новозаветной книге, и являющихся у автора лишь по предположительному начертанию пути Апостола, мы готовы были бы назвать преизлишними до обременительности, если бы эти подробности не были вызваны любовью автора к предмету своего

—230—

труда и если бы они не могли быть полезными в качестве прекрасного путеводного пособия для русских путешественников по святым местам Сирии и по Малой Азии (такова вся третья глава и часть седьмой). Равно и в сообщении историко-археологических сведений об упоминаемых в Деяниях местностях автор мог бы заслуживать упрек излишества, если бы эти сведения не были драгоценны для изучения Нового Завета вообще и апостольской истории в частности (таковы напр. первая и вторая главы). За то безусловного одобрения заслуживают обстоятельность и широта исследования наиболее важных в богословском отношении материй, как-то: столкновения Ап. Павла с Ап. Петром в Антиохии и высказанного по этому поводу учения Апостола языков об отношении язычества и иудейства к царству Христову в Гал.2:11–21 (четвертая глава), пребывания и деятельности Ап. Павла в Ефесе (шестая глава) и пояснений касательно учеников Иоанна Предтечи, крещения Иоаннова, личности Аполлоса и др. Исключение представляет одна только последняя (седьмая) глава, в которой важная для пастырей церкви речь Апостола Павла к предстоятелям Ефесской церкви исследована о. Григорием, по неблагоприятным внешним условиям, с меньшею всесторонностью и обстоятельностью, чем все предыдущие отделения книги Деяний.

В-3-х, особой и нарочной похвалы заслуживают: широкое пользование древне-отеческими истолковательными трудами по Новому Завету вообще и по книге Деяний и посланию к Галатам в частности и тщательно составленные три указателя, облегчающие пользование книгою о. Григория и совершенно необходимые в работах подобного рода.

В-4-х, внешняя сторона работы почти не оставляет желать ничего лучшего: ясность изложения, полнота и отчетливая раздельность обширной цитации, наконец обстоятельность в изложении содержания отдельных глав. Наиболее же доброе впечатление производит отсутствие мертвой правильности, бесцветности и вычурности изложения, – какая-то задушевная простота и естественность речи, свидетельствующая о том, что о. Григорий с увлечением как бы сопутствовал Великому Апостолу в его благовестнических трудах не только мыслью, но и сердцем. Остается только пожелать, чтобы столь самоотверженный и неутомимый исследователь третьего благовестнического путешествия Апостола не мыслью только, сердцем и пером, но

—231—

и самым делом прошел по стопам Великого Апостола и впечатлениями этого путешествия дополнил бы свой настоящий труд.

Исключая некоторые неточности в цитатах, частные недостатки в толковании отдельных выражений и мест священного текста, встречающейся кое-где неровности изложения и, главное, – недостаточно широкого пользования относящимися к предмету исследования посланиями Апостолов и мужей Апостольских (что все указывать здесь точно почитаем излишним и даже прямо не соответствующим задаче отзыва, так как от этого труд о. Григория, как магистерская диссертация, ни мало не колеблется ни в положительную, ни в отрицательную сторону) – в общем исследование о. Григория надо признать капитальным вкладом в русскую библиологию, который на много лет будет служить необходимым пособием для всех серьезных работников по Новому Завету. А в особенности для питомцев нашей Академии труд о. Григория окажет огромную пользу тем, что в нем цитуются только те книги, которые имеются в нашей библиотеке и в которых поэтому легко наводить справки.

Итак, в виду всего вышесказанного мы не только признаем обширный труд о. Григория вполне удовлетворительным для магистерской степени, но и приветствуем в этом труде серьезный вклад в русскую библиологию».

б) Отзыв экстраординарного профессора Ивана Корсунского:

«Исследование это, относящееся по содержанию своему, как видно и из заглавия его, к области новозаветной библейской истории с истолкованием относящихся к его предмету и указанных в заглавии мест Священного Писания, делится на VII глав с кратким предисловием к ним. В предисловии (стр. 3–20) указываются задача и характер предлагаемого опыта, важность и значение третьего путешествия Святого Апостола Павла, план исследования, источники и пособия к нему; в главе I (стр. 21–92) описывается, на основании Деян.17:22 четвертое (по общему счету) посещение Св. Апостолом Павлом Иерусалима в связи с планом начальной части его третьего путешествия; в гл. II (стр. 93–129) говорится о спутниках и сотрудниках св. Апостола Павла при начале этого путешествия; в гл. III (стр. 130–207) описывается путь Апостола от Иерусалима до Антиохии Сирийской, на основании Деян.18:22; гл. IV (стр. 208–303) имеет предметом своим пребывание св. Апостола Павла в Антиохии Сирийской, его встречу здесь с св. Апосто-

—232—

лом Петром и истолкование обличительной речи Св. Апостола Павла, направленной против Св. Петра Апостола, в виду Гал.2:11–21 и Деян.18:23; в гл. V (стр. 304–353) подробно описывается Ефес ко времени прибытия в него Св. Апостола Павла, при чем имеются в виду стихи 13–28 главы XVIII-й кн. Деяний; глава VI (стр. 354–423), на основании Деян.19:1–40, обстоятельно изображает благовестническую деятельность Св. Апостола Павла в Ефесе, продолжавшуюся почти три года; наконец в главе VII (стр. 424–489), на основании Деян.20:1–21:16, описывается путешествие Св. Апостола Павла из Ефеса в Элладу и обратно на Малоазийское побережье, при чем изъясняется его речь к Ефесским пастырям в Милите, и кратко описывается возвращение Апостола в Иерусалим, из которого и началось все путешествие.

Сочинение о. Григория представляет собою, как и в заглавии его значится, «опыт» историко-экзегетического исследования. Как опыт, не имевший для себя предшественника в нашей учено-богословской литературе по избранному автором для исследования предмету, это сочинение несвободно от недостатков, весьма естественных и понятных в труде столь значительном по объему (свыше 30 печатных листов), а между тем исполненном в сравнительно короткий срок, при множестве других литературных и должностных занятий автора. Наиболее заметными недостатками представляются нами следующие. 1. некоторая неравномерность и неодинаковость развития частей исследования: между тем как начальные главы исследования обработаны лучше, обстоятельнее, по местам представляют даже избыток в сведениях и соображениях, каковы напр. III-я глава с её географическими, археологическими и другими подробностями, а частью и IV-я и V-я главы, – последние (две) главы обнаруживают спешность работы, недоделки и под., нежелательные особенно потому, что «дело концом красится». А самого конца, т. е. надлежащего заключения, с научными выводами из исследования, мы даже вовсе не видим в нём. По причине такой неравномерности и неодинаковости развития ни замечательная прощальная речь Св. Апостола Павла к Ефесским пастырям (Деян.20:18 и дал.) не получила такого обстоятельного изъяснения, какое дано обличительной речи того же Апостола (Гал.2:11–21), ни путь Апостола по Элладе не представляет для нас такого историко-археологического интереса, какой представлял путь от

—233—

Иерусалима до Антиохии. 2. По местам излишнее доверие к мнениям других в обработке материала исследования, вследствие чего автор иногда является нерешительным в своих соображениях о выводах, а иногда слишком поспешным в последних (как это можно сказать напр. относительно вопроса об обещании по закону Моисееву (стр. 218, срав. 241), относительно некоторых спутников Св. Апостола Павла (гл. II, срав. стр. 440–441 и др.) 3. Со стороны изложения по местам растянутость и плеоназмы (напр. стр. 99:215, 435 и др.), вульгаризмы и другие неправильности, вредящие чистоте и смыслу речи (234:248, 271:328, 372:395, 418:426 и др.), обилие иностранных слов, которые часто легко можно было бы заменить русскими (46:51, 53:71, 111:153, 160:329, 471 и др.), и под. Но над всеми этими и другими недостатками в рассматриваемом сочинении имеют решительный перевес его высокие и несомненные, научные и литературные достоинства. Эти достоинства суть: 1) Научное значение труда о. Григория. Этот труд не имел для себя, как мы заметили, предшественника в нашей учено-богословской литературе по избранному автором для исследования предмету, входившему лишь как небольшая часть в известные труды Преосвященного Иннокентия (Борисова), А. В. Горского и других в области истории церкви Апостольской. Труд о. Григория представляет собою систематическое изложение относящегося до сего предмета материала (исторического и экзегетического), имеющее вид полного и самостоятельного о нем исследования, обладающего несомненными научными достоинствами в отношении к постановке дела, обработке материала, к знанию дела и приемам исследования, и обнаруживающее в авторе заслуживающее полного уважения и одобрения трудолюбие и умение владеть пером. 2) Разборчивое отношение к источникам и пособиям. Хотя выше мы и отметили излишнее по местам доверие автора к мнениям других, однако должны сказать, что, во-первых, такое доверие необходимо условливалось самым предметом исследования, а во-вторых, это отнюдь не значит, чтобы в труде этом не было самостоятельности. Напротив, автор лишь «иногда» как замечено было, впадает в погрешности, вследствие неизбежной для него компиляции; а в большинстве случаев самостоятельно решает вопросы, представлявшиеся ему на пути исследования при громадной массе разнообразного материала. Второстепенные пособия и источники он повсюду тща-

—234—

тельно проверяет по первоисточникам, обнаруживая при этом достойную удивления и полного одобрения эрудицию, поражая обилием исторических, археологических, географических и других сведений. Обширная литература многосложного предмета исследования, начиная с первоисточников христианских (лучшие издания Нового Завета на греческом языке, с разночтениями, и в переводах на европейские языки: латинский, немецкий, русский и др.) и языческих (Геродот, Страбон и др.) и кончая новейшими библейско-историческими и экзегетическими трудами и статьями иностранных и русских церковных писателей, изучена автором во всей полноте и, кажется, в этом отношении его исследование не оставляет желать ничего лучшего. 3) Строго православная точка зрения на предмет исследования. При множестве иностранных пособий к изучению предмета, особенно в касающихся последнего вопросах спорных в догматическом и других отношениях, автору легко было, при малоопытности, увлечься взглядами писателей инославных исповеданий. Но автор отнюдь не поступился в своем строго-православном направлении на пути исследования в пользу этих писателей, когда они отступали от его православной точки зрения. Быть устойчивым на этой точке зрения автору помогало как его собственное чувство и здравый смысл, воспитанные в православии, так и обширное знакомство с святоотеческою литературою и преимущественное к ней внимание. С особенным удовольствием отмечаем эту последнюю черту в исследовании нашего молодого ученого. Более всего мы видим в исследовании о. Григория пользование творениями Св. Иоанна Златоустого, – этого величайшего истолкователя смысла речей и посланий Св. Апостола Павла. Наконец, 4, заслуживает полного внимания и одобрения также язык исследования живой, современный, живописность и увлекательность изложения, по местам даже поэтическая художественность в описаниях, в изображении душевных состояний лиц действующих и говорящих (для чего см. напр. страницы 147 и дал., 159 и дал., 176 и дал., 217 и дал., 309 и дал., 342 и дал., 372 и дал., 450 и дал., 453 и дал. и др.), так что отмеченные выше недостатки изложения являются в исследовании лишь как редкие исключения. По этому книга о. Григория, не смотря на специальность предмета её содержания, читается с непрекращающимся ни на минуту интересом и является, насколько важным

—235—

в учено-богословской области исследованием, настолько же и весьма отрадным в литературном отношении явлением.

По всем этим соображениям и основаниям с полною справедливостью должно признать за автором исследования право на присуждение ему ученой степени магистра богословия».

Справка: И. д. Инспектора Академии иеромонах Григорий представил, на основании § 32 Положения об испытаниях на ученые степени, 50 экземпляров своей диссертации.

Определили: 1) Допустить и. д. Инспектора Академии, иеромонаха Григория, к защищению его диссертации на степень магистра богословия. 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить экстраординарного профессора Академии Ивана Корсунского и доцента Митрофана Муретова. 3) Предоставить О. Ректору Академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня диспута и пригласить к участию в нем сторонних лиц. 4) Постановление сие благопочтительнейше представить на благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

II. Рассуждали о производстве поверочных испытаний студентов семинарий и других лиц, прибывших и имеющих прибыть в состав нового (LI) академического курса по назначению начальства и по собственному желанию.

Определили: 1) 1-го и 2-го сентября назначить письменные упражнения: одно по философии, а другое – по Священному Писанию Ветхого Завета. Тему для первого упражнения дать и. д. ординарного профессора Петру Казанскому, для второго – доценту Александру Жданову, с тем, чтобы обе темы были предварительно представлены О. Ректору Академии. 2) 3-го сентября произвести испытания по новым языкам; по немецкому языку комиссию составят: О. Ректор Академии и лектор Василий Лучинин, по французскому и английскому – доценты: Митрофан Муретов и Александр Мартынов. 3) 4-го сентября назначить письменное упражнение по Введению в круг богословских наук; тему дать О. Ректору Академии. 4) 5-го сентября произвести испытании по латинскому и греческому языкам; по латинскому языку комиссию составят: ординарный профессор Петр Цветков и профессор Димитрий Голубинский; по греческому языку – экстраординарные профессора Иван Корсунский и Василий Кипарисов. 5) 7-го и 9-го сентября произвести испытания по догматическому богословию посредством комиссии из О. Ректора

—236—

Академии и доцентов: Александра Беляева и Александра Шостьина. 6) 10-го и 11-го сентября произвести испытания по церковной истории общей и русской посредством комиссии из ординарных профессоров: Николая Субботина и Алексея Лебедева и экстраординарного профессора Николая Каптерева.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1892. Авг. 22-го Исполнить».

22-го августа 1892 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, П. Казанского, П. Горского и прот. Д. Касицына, не присутствовавших по домашним обстоятельствам; и И. Татарского – вследствие нахождения в отпуске.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1892. Июня 15. В Совет Академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 30 мая сего года за № 6.

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 22 мая сего года за № 674, журнал Учебного Комитета, № 157, с заключением Комитета о назначении в текущем году окончивших курс семинарских воспитанников в состав новых курсов духовных академий, причем присовокуплено, что из семинарий Пермской, Иркутской, Якутской и Благовещенской не доставлено сведений о воспитанниках, которые могли бы быть вызваны в академии. Приказали: По рассмотрении настоящего журнала, Святейший Синод определяет: 1) разрешить академическим Советам вызвать к подлежащему сроку из числа 153 семинарских воспитанников, рекомендуемых местными епархиальными и семинарскими начальствами, в состав новых в академиях курсов 85 воспитанников, ныне окончивших курс семинарского учения: а) в С.-Петербургскую академию 24, именно из семинарий: С.-Петербургской 1, Новгородской 2, Псковской 1, Рижской 1, Олонецкой 1, Литовской 1, Холмской 1, Могилевской 1, Минской 1, Тверской 2, Курской 1, Ярославской 1, Архангельской 2, Витебской 1, Харьковской 1, Томской 1, Калужской 1, Черниговской 1,

—237—

Воронежской 1, Полтавской 1 и Киевской 1; б) в Киевскую академию 24, именно из семинарий: Киевской 1, Волынской 1, Одесской 1, Полтавской 1, Ставропольской 1, Черниговской 1, Калужской 1, Курской 1, Воронежской 1, Харьковской 1, Екатеринославской 1, Тифлисской 1, Холмской 1, Литовской 2, Могилевской 1, Рязанской 1, Таврической 1, Витебской 1, Псковской 1, Владимирской 2, Донской 1 и Орловской 1; в) в Московскую академию 30, именно из семинарий: Московской 1, Вифанской 1, Владимирской 1, Вятской 1, Нижегородской 1, Симбирской 1, Костромской 1, Вологодской 1, Ярославской 1, Пензенской 1, Тамбовской 1, Рязанской 1, Тульской 1, Киевской 1, Воронежской 1, Самарской 2, Смоленской 1, Тверской 1 и Тифлисской 1, и г) в Казанскую академию 17, именно из семинарий: Казанской 1, Самарской 1, Вятской 1, Симбирской 1, Саратовской 1, Оренбургской 1, Уфимской 1, Тверской 1, Владимирской 1, Вологодской 2, Томской 2, Нижегородской 1, Астраханской 1 и Тамбовской 2. Остальные свободные вакансии предоставить липшим из имеющих явиться к приемным испытаниям волонтерами в С.-Петербургской и Киевской академии по 6, Казанской 4 и Московской 10, а в Казанской академии, сверх того, предоставить 4 вакансии для слушателей двугодичных миссионерских курсов. 2) Советы академий должны немедленно сообщить о настоящем постановлении Святейшего Синода подлежащим семинарским Правлениям к должному с их стороны исполнению, а по окончании приемных испытаний в академиях представить Святейшему Синоду сведения, требуемые по определению Синода от 12 января 1849 года, с указанием и тех лиц, которые явятся на экзамен не по вызову и будут приняты в число воспитанников академии. 3) Представить Советам академий сообщить, при таковом вызове воспитанников, семинарским начальствам, что Святейший Синод поставляет им в непременную обязанность, чтобы при избрании воспитанников в академию а) обращали, согласно особым постановлениям высшего духовного начальства, самое строгое внимание на благонадежность избираемых, как по способностям, успехам в учении и благонравию, так и по состоянию здоровья и склонности их к продолжению духовного образования; б) на основании указа Святейшего Синода, от 19 марта 1871 года за № 14, обязали избранных при самом отправлении подписками, по прибытии на место не отказываться от вступления в академию, а по окончании ака-

—238—

демического курса – от вступления в духовно-училищную службу; в) выслали по предписанному в приведенном указе Святейшего Синода порядку таковые подписи, вместе с другими требуемыми документами избранных воспитанников, непосредственно в академические Советы, не допуская ни в каком случае передачи таковых документов в Советы академий чрез самих воспитанников, и г) снабдили отправляемых воспитанников прогонными для проезда деньгами и необходимыми, в определенном количестве, вещами из белья и обуви. Для должных распоряжений и исполнения со стороны Советов духовных академий послать Преосвященным Митрополитам: Новгородскому и С.-Петербургскому, Киевскому и Московскому и Архиепископу Казанскому печатные указы, уведомив таковыми же и прочих Преосвященных тех епархий, из которых предназначается вызов семинарских воспитанников в академии».

Справка: По распоряжению О. Ректора Академии, немедленно по получении означенного указа, было сообщено содержание его надлежащим Правлениям духовных семинарий.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1892. Июля 13. В Совет Академии к сведению» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 9-го июля сего года за № 2777:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 25 минувшего июня за № 3419, коим объявляется Святейшему Синоду, для зависящих распоряжений, о том, что Государь Император, по всеподданнейшему его, Г. Синодального Обер-Прокурора, докладу, в 16 день минувшего июня Высочайше соизволил утвердить определение Святейшего Синода, от ⁸/₁₀ мая сего года, по вопросу о зачете стипендиатам при духовных академиях, приготовляющимся к занятию в оных преподавательских вакансий, в действительную службу годичного срока времени, на который они, согласно § 54 академического устава, оставляются, для вышеозначенной цели, при академиях, на тех же основаниях, на коих дозволяется подобный зачет для стипендиатов Министерства Народного просвещения, готовящихся при университетах к занятию в оных преподавательских вакансий. Приказали: Об изъясненной Высочайшей воле уведомить Ваше Преосвященство указом».

—239—

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1892. Июля 19. В Совет Академии для распоряжений об иером. Дионисии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 15-го июля сего года за № 2856 с уведомлением о назначении на должность смотрителя Варшавского духовного училища окончившего курс в минувшем 1891–2 учебн. году в Московской Духовной Академии, кандидата богословия, иеромонаха Дионисия.

Справка: По распоряжению О. Ректора Академии, иеромонаху Дионисию было сообщено о назначении его на должность смотрителя Варшавского духовного училища.

Определили: Принять к сведению.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1892. Июля 9-го. В Совет Академии указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 1-го июля сего года за № 2648:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали прошение бывшего капитана 1-го ранга, ныне рясофорного послушника Оптиной пустыни Михаила Алексеева о допущении его с будущего 189⅔ учебного года в Московскую духовную академию, для изучения предметов академического курса, в качестве стороннего слушателя, с предоставлением ему права сдавать в установленное время репетиции и экзамены, подавать семестровые сочинения наравне с студентами академии, а по окончании курса сдать окончательный экзамен и представить курсовое сочинение на ученую академическую степень. Приказали: В виду выраженного рясофорным послушником Алексеевым желания получить высшее богословское образование и принимая во внимание, что Алексеев имеет достаточную подготовку к слушанию академических лекций, Святейший Синод определяет: разрешить рясофорному послушнику Алексееву слушание лекций в Московской Духовной Академии в качестве стороннего слушателя, предоставив при сем Академическому Совету требовать, чтобы Алексеев наравне со студентами Академии в назначенные Советом сроки представлял на данные темы сочинения, подвергался репетициям и сдавал ежегодно экзамены по всем предметам курса, при окончании же рясофорным послушником Алексеевым курса, по рассмотрении курсового его сочинения, войти в суждение об удостоении Алексеева соответствующей успехам его и поведению ученой степени,

—240—

о чем для зависящих распоряжений, Вашему Преосвященству и Преосвященному Калужскому послать указы».

V. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: 1892. Авг. 7. В Совет Академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 4 августа сего года за № 3179:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали прошение священника соборной церкви г. Грозного, Владикавказской епархии, Феодора Мальцева о разрешении ему поступить в Московскую Духовную Академию с целью подготовления себя к более успешному ведению миссионерской деятельности среди сектантов. Приказали: В виду выражаемого священником Мальцевым желания получить высшее богословское образование и принимая во внимание, что Мальцев, как окончивший курс духовной семинарии по первому разряду, имеет достаточную подготовку к слушанию академических лекций, Святейший Синод, на основании бывших примеров, определяет: разрешить священнику Мальцеву слушание лекций в Московской Духовной Академии в качестве стороннего слушателя, предоставив при сем Академическому Совету требовать, чтобы Мальцев, наравне со студентами Академии, в назначенные Советом сроки, представлял на данные темы сочинения, подвергался репетициям и сдавал ежегодно экзамены по всем предметам академического курса, при окончании же курса рассмотреть курсовое его сочинение и затем войти в суждение об удостоении Мальцева соответствующей его успехам и поведению ученой степени; о чем, для зависящих распоряжений, Вашему Преосвященству послать указ.

VI. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1892. Авг. 17. В Совет Академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 августа сего года за № 3262:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 17 минувшего Июля за № 782 журнал Учебного Комитета, № 214 с заключением Комитета, по прошению окончившего курс воспитанника Императорского Гатчинского Николаевского Сиротского Института Ивана Шемановского о разрешении ему держать в августе месяце текущего года, приемное испытание для поступления в число студентов

—241—

Московской Духовной Академии, с освобождением от поверочного испытания по древним языкам. Приказали: В виду одобрительных отзывов со стороны заведующих воспитательною частью в Гатчинском Сиротском Институте о нравственных качествах и поведении окончившего в названном Институте курс учения Ивана Шемановского, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: разрешить Совету Московской Духовной Академии, по бывшим примерам, в виде особого изъятия из академического устава, допустить Ивана Шемановского к поверочному испытанию для поступления в число студентов первого курса сей Академии на основаниях, установленных для воспитанников гимназий, с освобождением его от испытания по древним языкам, с тем однако, чтобы для получения прав окончивших курс в духовных академиях он, Шемановский, при окончании академического курса, выдержал испытание по одному из древних языков на основании § 101 уст. дух. академий; о чем для зависящих распоряжений Вашему Преосвященству послать указ».

Определили: Указы Святейшего Синода принять к исполнению.

VII. Определение Святейшего Синода от ^{8 марта}/_{11апреля} сего года, напечатанное в № 24 Церковных Ведомостей, издаваемых при Святейшем Синоде:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Синодального Обер-Прокурора от 4-го сего июня за № 2979, коим объявляет Святейшему Синоду, для зависящих распоряжений, о том, что Государь Император, по всеподданнейшему его Г. Синодального Обер-Прокурора, докладу, в 28-й день минувшего мая Высочайше соизволил утвердить определение Святейшего Синода от 3-го марта – 11 апреля сего года, по вопросу о порядке замещения учебно-воспитательных должностей в духовных семинариях и училищах, а именно на изменение редакции упоминаемых в том определении Святейшего Синода §§ духовно-учебных уставов в следующем виде: Уст. дух. сем. § 49. «Помощники Инспектора определяются на должности, в течение всего учебного года, Обер-Прокурором Святейшего Синода, по докладам Учебного Комитета при Святейшем Синоде; из них лица, имеющие священный сан, определяются, перемещаются из одного духовно-учебного заведения

—242—

в другое и увольняются от службы Святейшим Синодом». § 56. «Преподаватели семинарий определяются на должности, в течение всего учебного года, Обер-Прокурором Святейшего Синода, по докладам Учебного Комитета, из них лица, имеющие священный сан, определяются на сии должности, перемещаются из одного духовно-учебного заведения в другое и увольняются от службы Святейшим Синодом». Уст. дух. учил. § 61. «Учители духовных училищ определяются (за исключением учителей русского языка I класса) в течении всего учебного года, Обер-Прокурором Святейшего Синода, по докладам Учебного Комитета, из них лица, имеющие священный сан, определяются на сии должности, перемещаются из одного духовно-учебного заведения в другое и увольняются от службы Святейшим Синодом».

Справка: Определением Святейшего Синода от 3-го марта – 11-го апреля сего года за № 590 между прочим постановлено: По воспоследовании изъясненного Высочайшего соизволения: 1) вменить в обязанность Правлениям духовных семинарий и училищ, чтобы сведения о всех открывшихся в течение всего года в духовных семинариях и училищах вакансиях, за исключением тех, которые, на основании существующих узаконений замещаются студентами семинарий, сообщали в Учебный Комитет при Святейшем Синоде, обозначая при сем время выбытия или смерти учителей, предмет преподавания и самые классы, в которых предмет преподается, а в донесениях о вакансиях помощников инспектора в семинариях, в которых по действующим ныне штатам, положено по два и более помощников инспектора, и указание, сообразно определению Святейшего Синода 20 марта – 26 июня 1886 года, на то, признается ли более удобным, по особым обстоятельствам (например, по недостатку помещения в семинарии) поручить исполнение обязанностей помощника инспектора кому-либо из наличных преподавателей, или такая вакансия должна быть замещена особым лицом; 2) предписать Советам Академий, чтобы они не позже 15 июля доставляли в Святейший Синод сведения об окончивших курс воспитанниках, имеющих священный сан, а в Ученый Комитет сообщали списки о всех прочих воспитанниках как казённокоштных, так и тех из своекоштных, которые изъявят желание служить по духовно-учебному ведомству с обозначением в том и другом случае: а) места их про-

—243—

исхождения; б) отметок об их успехах и поведении и в) требуемых определениями Святейшего Синода от 25–27 апреля 1884 г. и 27 января – 17 февраля 1888 г., сведений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность в семинариях и училищах признается более способным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей о качестве совершенных ими во время пребывания в Академии проступков и чтобы, по сообщении Святейшему Синоду и Учебному Комитету вышеупомянутых сведений, обращали всех казённокоштных воспитанников, а равно и тех из своекоштных, которые, по окончании академического курса, заявили о желании служить по духовно-учебному ведомству, в епархии, по принадлежности, с выдачею им на проезд билетов, а казённокоштным и прогонных денег с отсылкою документов таковых воспитанников в подлежащие духовные Консистории; и 3) в изменении синодального постановления 25-го ноября – 7 января 1886–87 годов предоставить епархиальным преосвященным всех таковых академических воспитанников, в случае просьбы с их стороны, назначать по собственному усмотрению на места в епархиальном ведомстве, с немедленным сообщением Г. Синодальному Обер-Прокурору о каждом назначении для сведения. Приказали: Об изъясненной Высочайшей воле и об оказавшемся по справке, для зависящих, в чем следует, распоряжений и исполнения по духовному ведомству, напечатать в журнале «Церковные Ведомости».

Определили: Постановление Святейшего Синода принять к руководству и исполнению.

VIII. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии от 3-го и 4-го июня сего года: «1892. Июня 25. Утверждается».

Справка: 1) В ст. I–IV журнала от 4-го июня было изложено ходатайство Совета Академии пред Его Высокопреосвященством об утверждении окончивших курс в текущем году: 17 студентов Академии в степени кандидата богословия с предоставлением им права на получение степени магистра без нового устного испытания, 27 студентов – в степени кандидата – с правом на получение степени магистра по исполнении требований, означенных в §§ 137:139 устава духовных академий и 12 студентов в звании действительного студента с

—244—

правом на получение степени кандидата богословия по представлении сочинений, заслуживающих сей степени. 2) В ст. VIII того же журнала было изложено ходатайство Совета пред Его Высокопреосвященством о разрешении оставить при Академии в будущем учебном году для приготовления к замещению вакантных кафедр ныне оканчивающих курс кандидатов – Ивана Попова, Ивана Николина и Павла Борисовского. 3) В ст. XVII и XVIII было изложено ходатайство Совета пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять в число своекоштных студентов 2-го курса Московской Академии студентов Казанской Академии Феодосия Никольского и Семена Касаткина.

Определили: Об оставлении при Академии кандидатов Ивана Попова, Ивана Николина и Павла Борисовского сообщить (и сообщено) Правлению Академии для зависящих распоряжений. 2) Студентам Казанской Академии Феодосию Никольскому и Семену Касаткину дать знать о последовавшем им разрешении поступить в число своекоштных студентов 2-го курса Московской Академии. 3) Прочее принять к сведению.

IX. Отношения Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 9-го июля сего года за № 3066: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором, 4-го текущего июня, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу действительный студент Московской Духовной Академии Сергей Попов Помощником Инспектора в Ярославскую духовную семинарию».

б) от 4 августа сего года за № 4223: «Но утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 30 минувшего июля, докладу учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской Духовной Академии Феодор Делекторский учителем по русскому языку в три последние класса Полоцкого духовного училища».

в) От 12 августа сего года за № 4354: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором, 6-го текущего августа, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской Духовной Академии Евгений Стояновский (с 16-го того же августа) учителем по греческому языку в параллельные классы Тульчинского духовного училища».

—245—

К сему Канцелярия присовокупляет, что об ассигновании поименованным лицам следующих им, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка: По распоряжению О. Ректора Академии, всем вышеозначенным лицам дано знать о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

X. Отзыв доцента Академии Александра Мартынова о кандидатском сочинении действительного студента Василия Архангельского: «Отношение Св. Иустина Философа к платонизму».

«Сочинение г. Архангельского имеет более широкую постановку, чем какая непосредственно намечена темою: оно излагает целую систему богословия св. Иустина как догматического, так и нравственного, и при том с отношением не только к языческой философии, но и к иудейству. Такая сверхдолжная заслуга сама по себе, конечно, не была бы укоризненною, если бы она не вредила полноте и обстоятельности раскрытия главного вопроса, постановленного темою. Вопрос этот наш автор стремится разрешить принципиально: вместо подробного раскрытия частных пунктов Иустинова учения, в коих указывается зависимость христианского философа от Платова, он предлагает систематическое изложение платонизма, как целой доктрины, и в параллель с ним – такое же целостное представление христианской философии Св. Иустина. Результатом такого сопоставления двух доктрин является полная противоположность их в существенных и основных пунктах, что и отмечает наш автор в кратких выводах из отдельных глав и в общем заключении своего исследования. Такой метод, конечно, имеет свои достоинства и действительно поражает тех тенденциозных исследователей (как Энгельгардт: Das Christenthum Justins d. Märtyrers; Erlang. 1878), которые все богословие св. Иустина склонны признать лишь слегка измененным повторением положений платоновой философии. Но он не вполне удовлетворяет тех исследователей, которые, признавая основные воззрения Св. Иустина чисто христианскими, усматривают однако ясные следы платоновского влияния в некоторых ясных пунктах богословия св. отца. Эти частные пункты требовали бы гораздо более тщательного обследования, чем какое теперь дано им в сочинении г. Архангельского. Тогда, вероятно, и тот решительно отрицательный результат, к которому пришел наш

—246—

автор на основании лишь общего, принципиального сопоставления двух учений, был бы значительно смягчен признанием действительной связи некоторых частных положений иустиновой догматики с соответственными платоновскими. А без этого многие особенности богословия св. Иустина остаются неясными и возбуждающими недоумения. – «Писать об Иустине мученике, чтобы сказать что-нибудь совсем новое, в настоящее время довольно затруднительно в виду громадной литературы, существующей в особенности на западе. Но самое изучение этой литературы и критическое к ней отношение представляет для русского богослова труд, достойный похвалы. Таков труд нашего автора. При хорошем знании новых иностранных языков (о классических этого сказать нельзя) и при большом трудолюбии, автор тщательно ознакомился с выдающимися западными монографиями о св. Иустине, и в обширном введении к своему сочинению дал подробный историко-критический очерк этой литературы, верно отметив главные особенности, достоинства и недостатки каждого отдельного произведения. Затем, и в дальнейшем, положительном, изложении учения св. Иустина он постоянно имеет виду эту западную литературу (и главным образом – вышеупомянутое сочинение Энгельгардта) и не редко входит в подробное опровержение её ложных воззрений.

По самому характеру задачи г. Архангельскому приходилось иметь дело с отвлеченными идеями платоновой философии и христианской философии св. Иустина. Здесь он обнаружил значительную остроту ума в уяснении туманных философских построений и в разрешении видимых противоречий в них. Особенно это следует сказать об изложении платоновой философии, которая нередко является в ложном освещении под пером как иностранных, так и русских писателей (см. стр. 216 соч. нашего автора).

В виду всего вышесказанного, сочинение г. Архангельского может быть признано вполне заслуживающим ученой степени кандидата богословия».

Справка: 1) Василий Архангельский окончил курс в минувшем учебном году с званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлении сочинения, заслуживающего сей степени. 2) По § 81 лит. б п. 10 устава духовных Академий присуждение степени кандидата

—247—

богословия значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении Василия Архангельского в степени кандидата богословия.

XI. Отзывы об отчетах оставленных в минувшем году для приготовления к замещению вакантных кафедр при Академии.

а) Александра Беляева об отчете Тихона Синьковского:

«В 18⁹¹/₉₂ академическом году г. Синьковский занимался переработкой, усовершенствованием и пополнением своего кандидатского сочинения на тему: «Протестантское учение о невидимой церкви предшественников реформации, особенно Виклефа, самого реформатора Лютера и позднейших лютеранских богословов», и начал новый отдел сочинения, заключающий изложение учения Цвингли и символических книг реформатского исповедания. Чтобы вернее понять и основательнее изложить и оценить протестантское учение о церкви он поставил задачей ознакомиться с двумя другими, примыкающими к учению о церкви, отделами протестантской догматики: о сущности оправдания человека и о таинствах.

С учением о церкви, оправдании и таинствах Виклефа и Гусса с его предшественниками он знакомился преимущественно по сочинению Лехлера и еще по сочинениям и статьям Бёрингера, Иегера, Левальда, Иордана, Фридриха и Готтшикка.

Учение Лютера об оправдании и таинствах он изучал по сочинениям Лютера, исследованиям Эрбкама, Костлина и Гарнака и статьями Дикгофа.

Свои сведения о лютеранском учении о церкви он пополнял большею частью из тех же сочинений, которые у него были под руками при составлении кандидатского сочинения.

Относящееся к теме своего сочинения учение реформатов он изучал по сочинениям Цвингли, по символическим книгам, по исследованиям и статьям Баура, Геппе, Целлера, Устери и Готтшикка.

Своего сочинения, предназначаемого к представлению на степень магистра, г. Синьковский окончить не успел, – отчасти потому, что тяжкая болезнь и смерть матери отняли у него много времени и необходимого для ученого труда спокойствия духа».

—248—

б) Митрофана Муретова об отчете Михаила Тареева:

«Честь имею донести Совету Академии, что, судя по прочитанному мною отчету Михаила Тареева, сей последний занимался: во-первых – обработкою для печати своего магистерского сочинения; и во-вторых – изучением истории учения о Лице Господа Иисуса Христа. Наличным показателем работ г. Тареева по магистерскому сочинению служит представленное им в печатном виде самое исследование. А что касается до истории учения о лице Господа, то она изучена г. Тареевым в такой мере, в какой это возможно при самых усидчивых занятиях в течение одного года».

XII. Отношение Правления Московской Духовной Семинарии от 24 июня сего года за № 485:

«Правление Московской духовной семинарии имеет честь сообщить Совету Московской Духовной Академии, что в продолжение учебного 189½ года в VI классе 1 отделении, при разделении предмета между двумя преподавателями, курс церковной истории, по случаю продолжительной болезни умершего преподавателя Н. В. Беляева, в порядке программы закончен главой о церковном управлении и состоянии духовенства в Синодальный период. Не благоугодно ли будет Совету Московской Академии принять это к соображению на предстоящих приемных испытаниях студентов Московской Семинарии».

Определили: Принять к сведению.

XIII. Прошение окончившего курс в Академии в минувшем учебном году, кандидата богословия, Николая Попова:

«Представляя при сем мое сочинение (в рукописи) – «Император Лев Мудрый и его царствование в церковно-историческом отношении» – прошу Совет Академии принять это сочинение как диссертацию на соискание степени магистра богословия».

Определили: Сочинение кандидата Н. Попова передать для рассмотрения ординарному профессору Академии Алексею Лебедеву.

XIV. Отношение Преосвященного Иоанникия, Епископа Владикавказского:

«Представляя при сем пять тысяч пятьсот рублей, в % бумагах, поименованных в описи, при сем прилагаемой, покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред Св. Синодом об утверждении на сей капитал при Московской Духовной Академии стипендии имени покойного Ректора сей Академии, протоиерея Александра Васильевича Горского, с тем, чтобы

—249—

стипендия сия предоставлялась преимущественно вдовому студенту, облеченному саном диаконским, в случае же такового не будет в Академии, то благонравному студенту Орловской духовной семинарии, с внушением каждому стипендиату творить во всю свою жизнь молитвы о упокоении в обителях небесных души усопшего протоиерея Александра».

XV. Опись % бумаг, присланных Преосвященным Иоанникием: 1) Третьего Восточного займа, второго десятилетия, две 5% облигации, в тысячу рублей каждая, всего на сумму две тысячи (2000) рублей, за №№ 243394 и 243395, каждая с четырнадцатью купонами. 2) Третьего Восточного займа, второго десятилетия, восемь 5% облигаций, в сто рублей каждая, всего на сумму восемьсот рублей (800 р.) за 193661:013723, 187433:187431, 286228:228089, 016709 и 238230, – каждая с четырнадцатью купонами; 3) 4% внутреннего займа 1887 года восемь облигаций, в сто рублей каждая, всего на сумму восемьсот (800) рублей, за №№ 055806:055807, 036754:018959, 039889:000698, 039131 и 019028 – каждая с десятью купонами; 4) 4% третьего внутреннего займа, 1891 года, четыре облигации, в сто рублей каждая, всего на сумму четыреста (400) рублей за №№ 055669:055670, 055672, – каждая с восемнадцатью купонами; 5) 4% четвертого внутреннего займа, 1891 года, на капитал тысяча (1000) рублей: десять облигаций, в сто рублей каждая, с № 1222711 по № 1222720, – с восемнадцатью купонами; 6) 4% четвертого внутреннего займа, 1891 года пять облигаций, в сто рублей каждая, всего на сумму пятьсот (500) рублей за №№ 215780:215781, 215782:215783 и 215784, – каждая с восемнадцатью купонами.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об учреждении при Московской Духовной Академии одной стипендии имени покойного Ректора Академии протоиерея Александра Васильевича Горского на проценты с капитала, поступившего от Его Преосвященства, Преосвященнейшего Иоанникия, Епископа Владикавказского. 2) Выразить Его Преосвященству за пожертвование денег искреннюю благодарность, при чем сообщить и о ходатайстве об учреждении при Академии стипендии имени А. В. Горского. 3) Представить установленным порядком на благоусмотрение и утверждение Святейшего Синода следующий проект положения об означенной стипендии:

—250—

1) При Московской духовной Академии учреждается одна стипендия имени покойного Ректора Академии, протоиерея Александра Васильевича Горского в 235 р. 60 к. на проценты с капитала, поступившего от Его Преосвященства, Преосвященнейшего Иоанникия, Епископа Владикавказского, и заключающегося в 4% облигациях первого, третьего и четвертого внутренних займов на сумму 2700 р. и в 5% облигациях третьего Восточного займа на сумму 2800 р., всего на сумму 5500 рублей.

2) Стипендия назначается Советом Академии на четыре года преимущественно вдовому студенту 1-го курса, облеченному саном диаконским, в случае же такового в Академии не окажется, то благонравному студенту Орловской духовной семинарии.

3) В случае малоуспешности, недозволившей стипендиату перейти на следующий курс или же неудовлетворительного балла по поведению за учебный год, он лишается права на стипендию.

4) Если малоуспешность зависела от продолжительной и тяжкой болезни стипендиата, и если он заслужил особенное внимание Академического Совета своими успехами и поведением в предшествовавшее болезни время, то он сохраняет право на стипендию, оставаясь на второй год в том или другом курсе.

5) В случае освобождения стипендии прежде окончания стипендиатом полного академического курса (вследствие напр. смерти стипендиата или увольнения его из академии) она назначается порядком, указанным в п. 2.

6) Остающиеся же от содержания стипендиата деньги в количестве 15 р. 60 к. ежегодно, – выдаются стипендиату на руки по окончании им академического курса.

XVI. Отношение Преосвященного Ректора С.-Петербургской Духовной Академии от 23 июля сего года за № 1440 с просьбою сообщить, каким баллом было отмечено за 188⁸/₉ учебный год поведение бывшего студента II курса Московской Академии Сергея Евреинова, перешедшего в 1889 году в С.-Петербургскую Академию.

Справка: Требуемые сведения посланы Преосвященному Ректору С.-Петербургской Духовной Академии при отношении от 27 июля за № 445.

XVII. Отношение Московского Главного Архива Министерства Иностранных Дел от 9 июня за № 382 с уведомлением о получении магистерского диплома состоящего при Архиве чиновником Сергея Белокурова.

—251—

Определили: Принять к сведению.

XVIII. Отношение Совета Тульского Епархиального женского училища от 7-го июля за № 131:

«Окончивший курс в Московской Духовной Академии в 1892 г. Иван Воронцовский, вследствие своего прошения и согласно определению Св. Синода, напечатанному в 24 № Церковных Ведомостей за 1892 год резолюциею Высокопреосвященного Никандра, Архиепископа Тульского и Белевского, определен преподавателем русского языка и словесности в Тульском Епархиальном женском училище, с тем, чтобы начало его службы при училище считать с 1-го сентября сего года.

В виду того, что документы о назначении Воронцовского на основании того же определения Св. Синода должны быть высланы в Тульскую духовную Консисторию, Совет Тульского епархиального женского училища покорнейше просит выслать эти документы не позднее 1-го сентября в Тульскую Консисторию, или же, если это возможно, – прямо в Совет означенного училища и о том, какое сделает распоряжение по сему Академический Совет, уведомить Совет училища».

XIX. Отношение Правления Починковского духовного училища от 24 июля за № 203:

«Правление Починковского духовного училища покорнейше просит Совет Московской Духовной Академии выслать диплом (или копию) окончившего курс в оной Академии в минувшем учебном году кандидата богословия Алексея Тихова и другие его документы с отзывом о том, не имеется ли препятствий к определению г. Тихова на должность учителя приготовительного класса и надзирателя в означенное училище».

Определили: Уведомить Совет Тульского Епархиального женского училища и Правление Починковского духовного училища, что документы кандидата Ивана Воронцовского и Алексея Тихова будут посланы, на основании определения Св. Синода от 3 марта – 11 апреля сего года, в Духовные Консистории (Тульскую и Нижегородскую); кроме сего Правлению Починковского училища сообщить, что кандидат Тихов, на основании того же определения Св. Синода, считается в настоящее время уволенным в епархиальное ведомство и находится в ведении Нижегородского Епархиального Преосвященного.

XX. Отношение Московской Духовной Консистории от 31 июля за № 4490, при коем препровожден аттестат на звание дей-

—252—

ствительного студента окончившего курс в минувшем году Сергея Модестова.

Определили: Присланный аттестат С. Модестова хранить при делах Совета Академии.

XXI. Прошения кандидатов Академии Александра Соколова и Феодора Делекторского о выдаче им на трехмесячный срок их кандидатских сочинений.

Определили: Выдать просителям их кандидатские сочинения на испрашиваемый срок.

XXII. Отношение Управления Императорской Публичной Библиотеки от 12 августа за № 1016 с просьбою прислать для Библиотеки Управления отчеты Братства Преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам Академии за 1886:1888, 1889 и 1890 гг.

Определили: Выслать в Управление Императорской Публичной Библиотеки отчеты Братства Преподобного Сергия за вышеозначенные годы.

XXIII. Письмо на имя о. Ректора Академии Преосвященного Никодима Епископа Далматского:

«Для епископской здешней библиотеки, чтобы могли пользоваться ею, как местные священники, так и студенты здешнего богословского заведения, я бы желал иметь все творения Св. Отцов, которые изданы в русском переводе при Московской Духовной Академии, а также и ежегодные прибавления духовного содержания. Но так как за скудостью средств мне невозможно выписать эти издания по их цене, то обращаюсь к Вашему Высокопреподобию с покорнейшею просьбою великодушно исходатайствовать у Совета Академии, чтобы упомянутые издания высланы были даром для библиотеки православного епископа далматского».

«Как малый знак благодарности за это я бы послал для библиотеки Академии мои издания (десять числом) и сделал бы распоряжение о ежегодной высылке в Академию «Далматского епархиального Шематизма» и «Отчета о богословском заведении задарском».

XXIV. Прошение кандидата Академии, японского уроженца, Петра Исикамэ:

«Японцы, получившие в России образование и трудящиеся теперь на своей родине на поприще миссионерской деятельности, как мне известно, сильно чувствуют недостаток в таких, – столь

—253—

необходимых для продолжения и расширения их богословского образования, – пособиях, как Творения Святых Отцов древней церкви, а средства миссии весьма недостаточны и другие её нужды так насущны, что названного недостатка она никак не в силах устранить. Прожив четыре года в России, я имел возможность заметить, как вообще отзывчива на нужды своих чужестранных собратий по вере русская православная церковь и какое ей в этом случае сочувствие всегда обнаруживают разные находящиеся в ведении её учреждения, – как административные, так и учебные. Эти наблюдения поселили во мне уверенность, что, Совет Академии, узнав о вышеназванной нужде православной японской церкви не откажется, по мере возможности, содействовать её устранению. Посему имею честь покорнейше просить Совет Академии пожертвовать в миссионерскую библиотеку японской церкви все Творения Св. Отцов, изданных редакцией академического журнала за все время его существования.

Определили: Выслать Преосвященному Далматскому Никодиму и в миссионерскую библиотеку японской церкви все имеющиеся на лицо в архиве редакции Творения Св. Отцов в русском переводе и ежегодные прибавления к ним.

XXV. Записки профессоров Петра Казанского, Василия Соколова, доцента Митрофана Муретова и и. д. доцента Павла Соколова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Н. Колосову выписать для академической библиотеки, по справке с её наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

XXVI. Донесение библиотекаря Академии Николая Колосова:

«Честь имею донести Совету Академии о следующих пожертвованиях, поступивших в библиотеку:

1. От Преосвященного Угличского Амфилохия – Titi Liwii latinae historiae principis Decades. Basileae, 1554.

2. От Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде «Полное собрание законов», собрание 3-е, т. 9-й.

3. От Попечителя Кавказского Учебного Округа т. с. Яновского – 13-й и 14 выпуски «Сборника материалов для описания местностей и племен Кавказа».

4. От академика Н. С. Тихонравова – 1) его брошюра «пять

—254—

былин по рукописям XVIII в.» и его издания: 2) сочинения Гоголя дополнительный том вып. 1-й и 3) «Летописи русской литературы и древности» т. V-й.

5. От Совета Казанского Университета: – Никольского «Бумажные деньги в России».

6. От Православного Палестинского Общества – 1) «Православный Палестинский Сборник» вып. 31 и 34-й и 2) «Сообщения Общества за июнь 1892 г.»

7. От профессора Академии П. И. Казанского – его сочинение «Изъяснение Шестопсалмия».

8. От профессора Академии Г. А. Воскресенского – его издание: Древнеславянский Апостол. Послания св. Апостола Павла по основным спискам 4-х редакций. Вып. 1-й.

9. От преподавателя Вифанской духовной семинарии Н. Виноградова – его сочинение «Притчи Господа Нашего Иисуса Христа».

10. От Иеромонаха Алексия (Виноградова) – его сочинение «История английско-американской Библии» ч. III в двух экземплярах.

11. От комиссионера югославянского книжного склада Ю. Геруца – 1) Сочинение С. Ф. Шарапова т. 1-й и 2-й, 2) «Политический процесс русских галичан» и 3) «Письма о голоде».

12. От студента Академии Ф. Преображенского – его брошюра: «Граф Л. Н. Толстой как мыслитель-моралист».

13. От доцента Академии А. П. Голубцова: – его издание «Памятники возникших по делу королевича Вальдемара и царевны Ирины Михайловны».

Определили: Благодарить жертвователей.

XXVII. Отношение Учрежденного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры от 26 июня за № 668, при коем препровождена книга планов и фасадов Лавры № 1-й XVIII века, в кожаном переплете на 46 листах, необходимая для научных занятий профессора Е. Е. Голубинского.

Справка: Присланная книга передана была профессору Е. Е. Голубинскому для научных занятий и в настоящее время уже возвращена в Учрежденный Собор Лавры.

XXVIII. Отношение Археографической Комиссии от 1 августа за № 114 с уведомлением о получении копии с подлинного дела о патриархе Никоне, препровожденный при отношении Совета Академии от 27 июля сего года за № 446.

Определили: Принять к сведению.

XXIX. Отношение Ректора Императорского Казанского Универ-

—255—

ситета от 30-го июня сего года за № 1781, при коем препровождено по экземпляру диссертаций на степень доктора медицины: Захарьевского, Тер-Микадлянца, Курбатова и Никольского на степень магистра политической экономии.

Определили: Присланные книги сдать в фундаментальную библиотеку и благодарить за пожертвование их.

XXX. Отношение на имя Ректора Академии Совета Казанской Духовной Академии от 13 августа сего года за № 1079:

«С разрешения Святейшего Правительствующего Синода 21 сентября сего года Казанская Духовная Академия имеет праздновать пятидесятилетний юбилей своего существования.

Извещая о сем, Совет Академии честь имеет покорнейше просить Ваше Высокопреподобие принять участие в сем праздновании, пригласив к сему также Г.г. профессоров и преподавателей вверенной Вам Академии.

При сем прилагается и самая программа праздновании».

Определили: Предложить экстраординарным профессорам Академии Василию Соколову и Иерофею Татарскому отправиться в Казань в качестве депутатов от Академии для участия в торжестве и послать в Совет Казанской Академии приветственный адрес.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1892. Авг. 31-го. Исполнить».

31-го августа 1892 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров В. Ключевского, П. Цветкова, отсутствовавших по домашним обстоятельствам, и И. Татарского, находящегося в отпуску.

В собрании сем исправляющий должность Инспектора Московской Духовной Академии, кандидат богословия Иеромонах Григорий защищал представленную им на степень магистра богословия диссертацию под заглавием: «Третье благовестническое путешествие святого Апостола Павла». (Опыт историко-экзегетического исследования). Сергиев посад. 1892. Оппонентами были: экстраординарный профессор Академии Иван Корсунский и доцент по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофан Муретов.

—256—

По окончании диспута Ректор Академии, Архимандрит Антоний, собрав голоса членов Совета, объявил, что Совет признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: 1) По § 136 Устава духовных академии кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных Советом посторонних лиц (коллоквиуме). 2) По § 81 лит. в. п. 6 того же Устава удостоение степени магистра богословия значится между делами Совета Академии, представляемыми чрез Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении и. д. Инспектора Академии, кандидата богословия, Иеромонаха Григория в степени магистра богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата Иеромонаха Григория и копии с отзывов о ней экстраординарного профессора Ивана Корсунского и доцента Митрофана Муретова.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1892. Сент. 4-го Утверждается».

15-го сентября 1892 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме и. д. Инспектора Академии Иеромонаха Григория, находящегося в отпуске и профессоров: Н. Субботина, отсутствовавшего по домашним обстоятельствам, В. Ключевского, В. Кипарисова и И. Татарского, не присутствовавших по болезни.

Слушали: I. Отношения Правлений духовных семинарий с документами студентов семинарий, назначенных по распоряжению Высшего Начальства в состав нового (LI) академического курса:

1) Вифанской – Виктора Нечаева.

2) Владимирской – Михаила Добротворского.

3) Вологодской – Александра Титова.

4) Воронежской – Николая Федоровского.

5) Вятской – Василия Тронина.

6) Киевской – Игнатия Заржицкого.

—257—

7) Костромской – Михаила Изюмова.

8) Московской – Сергея Молчанова.

9) Нижегородской – Владимира Тихомирова.

10) Пензенской – Федора Покровского.

11) Рязанской – Ивана Строева.

12) Самарской – Алексея Марсова и Александра Борисоглебского.

13) Симбирской – Николая Боголюбова.

14) Смоленской – Евгения Некрасова.

15) Тамбовской – Василия Рыбинского.

16) Тверской – Димитрия Судницына.

17) Тифлисской – Евтихия Маминайшвили.

18) Тульской – Николая Покровского.

19) Ярославской – Константина Смагина.

II. Отношение Правления Смоленской духовной семинарии от 2 сентября за № 73 с уведомлением о том, что назначенный к поступлению в Академию студент Смоленской Семинарии Евгений Некрасов вследствие болезни не может явиться в Академию для сдачи приемных испытаний.

III. Прошения на имя о. Ректора Академии о допущении к поверочным испытаниям студентов семинарий, прибывших волонтерами: Вифанской – Александра Горшкова, Дмитрия Лебедева, Николая Лихачева и Федора Румянцева, Владимирской – Николая Веселовского, Петра Миртова, Николая Преображенского, Николая Семеновского и Ивана Троицкого; Вологодской – Сергея Арановича и Анатолия Попова, Донской – Ивана Попова; Калужской – Николая Кременского и Сергея Протасова; Киевской – Василия Кириллова и Николая Штемберга; Костромской – Ивана Голубева и Петра Нагорова; Курской – Ивана Плетенева; Минской – Осипа Барилова, Михаила Мигая и Сергея Москалевича; Московской – Бориса Забавина, Василия Казанцева, Ивана Никольского, Ивана Преображенского, Андрея Розанова, Сергея Светлаева, Дмитрия Смирнова и Сергея Толгского; Нижегородской – Николая Боголюбова, Александра Успенского и Ивана Успенского; Одесской – Митрофана Попова; Орловской – Сергея Никольского и Алексея Соломина; Подольской – Василия Креминского; Полтавской – Афанасия Грановского, Ивана Захаржевского, Константина Якубовского и Василия Яновского; Псковской – Владимира Тимофеева; Рижской – Георгия Ристькока; Рязанской – Николая Добротина, Матвея Запольского, Евгения Мелехова, Христофора Надеждина

—258—

и Александра Смирнова; Саратовской – Дмитрия Волковского, Онисифора Ласточкина и Ивана Пальмова; Симбирской – Михаила Киятского и Федора Никифорова; Смоленской – Константина Алмазова и Якова Брянцева; Тамбовской – Дмитрия Мучканского; Тверской – Ефрема Веригина, Александра Кузнецова, Михаила Кузнецова, Арсения Невского и Сергея Орлова; Тульской – Дмитрия Покровского, Михаила Руднева, Василия Речкина, Ивана Речкина и Александра Сахарова; Харьковской – Василия Мухина и Григория Николаенко; Холмской – Михаила Дрозда; Черниговской – Ивана Хреновского; Ярославской – Григория Богоявленского, Василия Воскресенского, Николая Ивановского, Александра Сосновского и Николая Чистосердова.

IV. Прошения на имя о. Ректора Академии: Священника Донской епархии Александра Попова (из Донской семинарии), бывшего студента Императорского Московского Университета Сергея Четверикова; бывшего студента Нежинского Историко-Филологического Института Леонида Краснова; окончивших курс: в Императорском Гатчинском Николаевском Сиротском Институте – Ивана Шемановского, в Вологодской гимназии – Якова Достойнова и в Киевской гимназии – Бориса Плеского, воспитанника V класса Вифанской духовной семинарии, сирийского араба, Пантелеймона Тузе и вольнослушателей Академии: диакона Тамбовской епархии Петра Рождественского (из Тамбовской семинарии), Сергея Ставровского (из Московской семинарии), Ивана Трегубова (из Полтавской семинарии), Кузьмы Гаева, Михаила Кынчева и Панаиота Мутавчиева (болгарских уроженцев) – о допущении их к приемным испытаниям для поступления в число студентов 1-го курса Академии.

V. Заявление о. Ректора Академии о том, что все явившиеся в Академию для поступления в состав нового академического курса, были допущены им до приемных испытаний.

VI. Внесенные председателями комиссий, производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий и других лиц, явившихся в Академию для поступления в состав нового курса, донесения о достоинствах устных ответов, данных на испытаниях:

а) Донесение комиссии, производившей испытания по догматическому богословию:

«По догматическому богословию подвергались испытанию 106 человек; из них, за исключением иностранцев, воспитанни-

—259—

ков гимназий и студентов высших учебных заведений, 97 студентов семинарий. Воспитанники светских учебных заведений не пожелали воспользоваться своим правом отвечать по катехизису, сдавали экзамен по догматике, при чем воспитанник Вологодской гимназии и студент Московского Университета отвечали вполне удовлетворительно, а студент Нежинского Института – даже отлично, что же касается студентов семинарий, то уже беглый взгляд на ведомость баллов показывает, что почти все они отвечали очень хорошо. В среднем выводе на каждого из них приходится 4⅔ балла. Однако обнаруженное студентами семинарий знание учебника по догматике едва ли можно объяснить исключительно превосходством преподавания её в семинариях, а нужно приписать успехи на экзамене усиленной подготовке к нему, вызванной конкурсом. Испытуемые знали, что далеко не все они могут быть приняты в Академию, хотя бы все оказались достойными поступить в неё, и потому не могли не приложить чрезвычайного старания к усвоению догматического богословия. Каких-либо достойных упоминания особенностей в ответах экзаменовавшихся замечено не было».

б) Донесение комиссии, производившей испытания по церковной истории общей (древней, средневековой и новой) и русской:

«Комиссия, производившая экзамен по церковной истории из своих наблюдений извлекла немного особенного. Воспитанники из разных семинарий давали ответы по их достоинству приблизительно одинаковые. Но они несомненно отвечали лучше как тех, кто получил образование в светских учебных заведениях, так и иностранцев: замечательно, что из числа этих двух категорий лиц экзаменовавшихся, последние (т. е. иностранцы) давали ответы более полные, чем воспитанники русских светских заведений. В ответах семинаристов не заметно каких-либо новых достоинств по сравнению с прежними годами. Кроме учебника, очень немногие знали что-либо еще: в этом отношении, по-видимому, несколько выделяются воспитанники Ярославской семинарии, в ответах которых замечались сведения, переступавшие пределы учебника. Что касается недостатков в ответах подвергавшихся экзамену семинаристов, то таковых много и главным из них нужно признать механическое заучивание учебника; вследствие этого, вопрос, предложенный в той форме, как он в учебнике, находит себе ответ у экзаменуемых, но небольшое изменение той же

—260—

формы затрудняет и смущает отвечающего. Церковно-историческая наука всеми семинаристами понимается в самом узком смысле, в смысле знакомства с тем материалом, какой дан в учебнике по церковной истории. Вследствие этого, отвечающие по русской церковной истории о стоглаве, о патриархах Иосифе и Никоне решительно ничего не могли припомнить из преподанного по отдельной семинарской науке о расколе; а отвечающие по общей церковной истории тоже не могли вызвать в своей памяти ничего из того, что они усвояли из наук, родственных с указанным предметом. Ответы по общей церковной истории почему-то были несколько лучше ответов по русской церковной истории. Но и в экзамене по общей церковной истории встречались явления совершенно неожиданные. Так один из семинаристов, обстоятельно отвечавший на многие и разнообразные вопросы, ничего не мог сказать о еретиках монархианах, отозвавшись сначала, что у них этого не учили, а затем добавив, что у них в учебнике этого совсем нет. Разгадка явления состоит в том, что отдел о монархианах в учебнике имеет заглавие: «ересь антитринитариев», и отвечающий не мог сообразить, что монархиане и антитринитарии одно и тоже, хотя в тексте учебника курсивом отмечено: «антитринитарии или монархиане». Из одной семинарии в Совет Академии прислано было заявление, что воспитанники этой семинарии не могут чего-то отвечать на приемных экзаменах по церковной истории, в виду неполноты изучения учебника – по случайным обстоятельствам. Желательно, чтобы таких заявлений на будущее время не посылалось в Совет, так как пополнить недочеты преподавания по церковной истории желающие поступить в Академию легко могут в вакациальное время: церковная история не принадлежит к таким наукам, изучение которых было бы невозможно без учителя.

Комиссия вообще находит, что с её стороны нет препятствий – к принятию в состав первого академического курса из числа экзаменовавшихся и таких, которые дали не совсем удовлетворительные ответы (например имеют балл 2½), если эти лица показали хорошее умственное развитие – в экспромтах; потому что комиссия по необходимости оценивала не столько знания экзаменовавшихся – которые одинаково не глубоки и не обильны – сколько разные степени памяти, которая у одних бо-

—261—

лее, а у других менее свежа, и способность быстро ориентироваться в сфере задаваемых вопросов».

в) Донесение комиссии, производившей испытания по греческому языку:

«Из числа явившихся на поверочные испытания в настоящем 1892 году, испытание по греческому языку держали 70 человек; в том числе один из Нежинского института, трое болгар, обучавшихся в местных школах родины и при том 2 из них бывшие вольными слушателями Академии в прошлом учебном году и наконец 1 из V класса Вифанской духовной семинарии; остальные же все студенты русских духовных семинарий. Для испытания их познаний в предмете им предложены были, для чтения, разбора и перевода с греческого на русский язык, отрывки из сочинений Оригена, св. Афанасия Великого, св. Иоанна Златоуста и языческого писателя Лукиана. В общем сведения, обнаруженные экзаменовавшимися, оказались по испытанию удовлетворительными и только один болгарин, обучавшийся на родине в реальной школе, обнаружил слабое знание языка греческого литературного. При определении этих сведений баллами оказалось следующее: балл 5 (5 и 5–) получили 15 человек; балл 4½ – 9 человек; балл 4 (4+, 4 и 4–) – 34 человека; балл 3½ – 6 человек; балл 3 (3+ и 3) – 5 человек и 1 человек (упомянутый болгарин) получил 2. – Таким образом отличные и очень хорошие ответы дали 58 человек. К числу отлично отвечавших относятся студенты: Тульской семинарии – 2, Ярославской – 2 и по одному Московской, Вифанской, Вологодской, Костромской, Полтавской, Псковской, Рязанской, Саратовской, Симбирской, Тверской и 1 окончивший курс в Нежинском Институте. Недостатки, замеченные у некоторых из экзаменовавшихся, по преимуществу состояли в слабом знании этимологических и синтаксических правил грамматики, слово производства, значения таких простых и часто употребляющихся слов, как напр. ὑπάρχω, δύναμαι и под., в затруднении установить зависимость слов в предложениях и перевести фразы нередко далеко не многословные и проч.».

г) Донесение комиссии, производившей испытания по латинскому языку:

«От экзаменовавшихся по латинскому языку требовалось объяснение речей Цицерона против Катилины и Энеиды Виргилия. Многие из экзаменовавшихся обнаружили значительное знакомство

—262—

с вокабулярием и грамматикою латинского языка, а иные даже и некоторый навык в самостоятельном чтении латинских писателей. Лучшие ответы (обозначенные баллами 5 и 5–) дали воспитанники семинарий: Полтавской (два воспитанника), Киевской, Минской, Воронежской, Саратовской и Тамбовской, один студент университета и два воспитанника гимназий: Киевской и Вологодской».

д) Донесение комиссии, производившей испытания по немецкому языку:

«Лиц, изъявивших желание держать испытание по немецкому языку, в 1892 году явилось 82, из коих 78 – студенты духовных семинарий, 2 воспитанника классических гимназий, 1 из Нежинского института и 1 из Гатчинского Сиротского института. Для испытания их знаний в языке им предложены были к чтению, разбору и переводу с немецкого языка на русский 1-я и 2 главы Евангелия от Матфея. Все экзаменовавшиеся обнаружили сведения весьма удовлетворительные. При определении этих сведений баллами получилось следующее: балл 5 (5 и 5–) получили 44 человека, балл 4 – 32 человека и балл 3 – 6 человек».

е) Донесение комиссии, производившей испытания по французскому языку:

«Производившие поверочные испытания по французскому языку имеют честь донести Совету Академии, что из 24 ответов 11 помечены отличными баллами (5 и 5–), 9 – весьма хорошими (4½ и 4+) и 4 – очень хорошими (4 и 4–), неудовлетворительных и даже посредственных ответов не было».

ж) Донесение о сочинении по введению в круг богословских наук:

«По предмету Введения в Богословие сочинение дано было Ректором Академии на тему: «Справедливо ли почитают рассудок и познание врагом христианской веры, и если нет, то кто же её истинный враг в противорелигиозных направлениях различных отраслей науки?»

«Если оценивать поданные студентами 37 семинарий работы со стороны усвоения ими семинарских учебников, то результат будет самый благоприятный: с такой точки зрения из 108-ми сочинений нельзя найти ни одного плохого. Значительное же большинство экзаменующихся показали не только вполне сознательное и подробное знакомство со всем тем, что сообщается по дан-

—263—

ному вопросу в учебных руководствах и пособиях, но и сумели воспользоваться для оправдания веры, как разумно сознательной, многочисленными изречениями Св. Писания, обстоятельными ссылками на Отцов Церкви и афоризмами мирских философов, очевидно пользуясь материалами, почерпнутыми из курсов не одного, а нескольких учебных предметов пройденной школы, а также из внеклассного чтения. Таким образом не без некоторого разнообразия в частных примерах и доказательствах, но в общих приемах довольно однообразно во всех работах отвергнута мысль о вере, как слепом, безответном убеждении и показано её дружественное отношение к исследованию и проверке разумом религиозных истин.

Но этими положениями, строго говоря, и исчерпываются добрые стороны экзаменационных сочинений, и если оценивать их по самому существу поставленного вопроса, то окажется, что очень немногие из приехавших студентов семинарий понимают, в чем заключаются внутренние, психологические условия для принятия или сознательно-религиозных убеждений или же противоположных им выводов современной лженауки. Большинство воспитанников не может выпутаться из того противоречия, в котором отчасти виноваты учебные руководства: экзаменующиеся в большинстве рассуждают так – вера должна быть разумная, но разум есть враг веры, если исследует предметы, не руководясь авторитетом веры; этот-то свободный разум и породил будто бы противорелигиозные системы материализма и пантеизма. Но, ведь, если разуметь под авторитетом веры, как направителем разума, авторитет, утвержденный критическою проверкой, то незачем было о нем упоминать, как об отличительном свойстве религиозного познания, ибо его не чуждо и познание мирское (история верит современному событиям летописцу, физика – экспериментам уважаемых ученых): если же под авторитетом веры, коему должна подчиняться испытующая мысль, разуметь безотчетное уважение к принятым догматам, то, ведь, такая логика уничтожает собою положение о сознательной вере и делает невозможным проповедь христианства магометанам и язычникам, имеющим свои историко-мифологические авторитеты. Правда, во многих экзаменических сочинениях говорится о неправильном воспитании, чувственности и гордости, как вторичных причинах противорелигиозного направления науки о необходимости чистоты сердца и лицезрения Бога

—264—

(Мф.5:8), но к сожалению лишь некоторые воспитанники оказались настолько целостными в своих воззрениях, чтобы сказать, что злая воля есть не только враг веры, но и познания научного, что противорелигиозные системы не только вредны, но и неразумны и ненаучны. Между тем едва ли не по большинству сочинений выходит, что можно мыслить вполне разумно и основательно и все-таки приходить к отрицанию христианских истин, так что наисущественнейший для богословов и пастырей вопрос о различии религиозного познания от эмпирического и рационалистического у большинства студентов семинарий имеется взгляд раздвоенный, нетвердый, выражающийся в весьма неопределенном совете не мудрствовати паче, еже подобает мудрствовати, каковое изречение приведено во всех почти работах без справки с его истинным смыслом, раскрывающимся в русском тексте («не думайте о себе более, нежели должно думать») совершенно в другую сторону. Ясно, отчетливо и верно задача разрешена воспитанником Нижегородской семинарии Николаем Боголюбовым, который совершенно правильно показал из Св. Писания и психологии, что познание Бога и проверка евангельских истин по методу ничем не отличается от всякого другого познания, но происходит на почве нравственного опыта (этических интуиций), отвержение которого вследствие злой воли производит наклонность всегда зависящего от неё рассудка к построению противорелигиозных выводов и систем – противонравственных и провиворазумных. После этого лучшего сочинения прекрасные работы поданы и прочими тремя нижегородцами, впрочем с иным разрешением вопроса, так же – пятью туляками и некоторыми вологжанами, саратовцами, полтавцами, рязанцами и воспитанником Холмской семинарии. Воспитанники гимназии и университетов (всего трое) показали менее познаний философских, но довольно основательные выводы религиозно-нравственного опыта».

з) Донесение о сочинении по Священному Писанию Ветхого Завета:

«Имею честь донести Совету Академии о результатах письменного испытания по Св. Писанию Ветхого Завета.

Предложен был для разрешения вопрос: «каким образом пророк Иезекииль мог осуждать слова Иудеев: отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина и говорить, что сын не понесет вины отца (Иез.18:2:20), если в законе прямо

—265—

сказано: «Я Господь, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода» (Исх.20:5)?»

Представили сочинения 107 испытуемых. В том числе, кроме студентов духовных семинарий, 1 студент Московского университета, 1 студент Киевского университета, 1 студент Историко-филологического института, 1 воспитанник Вологодской гимназии, 1 – Гатчинского Института, 1 – 4-го класса Вифанской семинарии – сириец и три болгарина.

Отмечены баллом 5 – два сочинения, 4½ – три, 44+ – четыре, 4 – пять, 4– –девять, 3½ – восемнадцать, 3+ – двадцать три, 3 – двадцать два, 3– – четырнадцать, 2½ – два, 2+ – два, 2 – одно, 1+ – одно, 1– ― одно. Таким образом все 107 сочинений имеют в среднем выводе почти 3+, т. е. написаны более, чем удовлетворительно. Сочинения студентов, рекомендованных Правлениями семинарий, как и следовало ожидать, возвышаются над средним уровнем и имеют в среднем выводе 2½ с малой дробью.

По семинариям результаты испытания можно представить в следующем виде: 4 Нижегородских студента (при баллах 5–, 4:4, 4–) имеют средний балл 4⅛; 6 Тульских (4½, 4+, 4:4–, 4–, 3½) – 3²³/₂₄; 3 Саратовских (5–, 3+, 3+) 3³/₄; 3 Киевских (4:3½, 3) – 3½; 3 Костромских (4–, 3½, 3) 3⁵/₁₂; 7 Тверских (4½ 4+ 4–, 3+, 3:3–, 3–) – 3¹³/₂₈; 3 Минских (4–, 3+, 3) – 3⅓; 6 Ярославских (3½, 3½, 3+, 3+, 3+, 3) – 3⁷/₂₄ 5 Вифанских (3½, 3½, 3+, 3:3–) – 3⅕; 3 Вологодских (3½, 3:3), 9 Московских (4–, 3½, 3+, 3+, 3+, 3:3, 3:2½); 6 Рязанских (3½, 3+, 3+, 3:3, 3) и 3 Симбирских (3½, 3+, 3–) – 3⅙; 4 Полтавских (3½, 3+, 3–, 3–) – 3¹/₁₆; 6 Владимирских (3½, 3½, 3:3–, 3–, 3–) – 3¹/₂₄. (В перечень не входят семинарии, имеющие менее трех представителей).

Большинство студентов в достаточной степени владеет орудием мысли и навыком в её словесном выражении. У некоторых усматривается достойная похвалы начитанность в Священном Писании.

Из недостатков, в некоторых сочинениях особенно заметных, должно упомянуть: слабое знание Св. Истории, вялость мысли, запутанность речи, злоупотребление иностранными словами, необузданность языка и малограмотность».

—266—

и) Донесение о сочинении по философии:

«На данную тему: «мысль о недостижимой высоте нравственного идеала, указанного нам Христом Спасителем (Мф.5:48), не может ли приводить нас в уныние и действовать ослабляющим образом на наше стремление к нравственному усовершенствованию?» – Представлено 107 сочинений, из коих четыре принадлежат болгарам, два воспитанникам гимназии, одно – волонтеру из Нежинского историко-филологического института, остальные – студентам 33 семинарий. Из 107 сочинений баллом 5 отмечены 4 сочинения, баллом 5– – 4, баллом 4½ – 7, баллом 4+ – 10, баллом 4 – 7, баллом 4– – 7, баллом 3½ – 17, баллом 3+ – 7, баллом 3 – 10, баллом 3– – 15, баллом 2½ – 11, баллом 2 – 5, баллом 2– – 3 сочинения. Восемь лучших сочинений с отметкой 5 и 5– написаны двумя студентами Вифанской семинарии, двумя – Нижегородской, двумя – Тульской, одним – Тверской и одним Саратовской; затем 7 сочинений с отметкой 4½ принадлежат студентами семинарии: Вологодской, Костромской, Нижегородской, Рязанской, Самарской, Тульской. Слабых сочинений, отмеченных баллами 2½, 2 и 2– оказалось 19; они принадлежат волонтерам семинарий: пятерым Московской, одному Полтавской, одному Псковской, двоим Рязанской, двоим Тверской, одному Смоленской, одному Саратовской, воспитаннику реального училища, воспитаннику гимназии, четырем болгарам.

В значительном большинстве прочитанных мною сочинений данный вопрос понят и решен правильно; самые лучшие из них отличаются ясностью, основательностью и даже широтою понимания рассматриваемого вопроса, ясным, отчетливым и последовательным изложением мыслей; здесь данный вопрос рассматривается и решается и с богословской и с философской точки зрения. Относительно же слабых сочинений надобно сказать, что в них замечается скудость мыслей и неумение дать им ясное и правильное выражение. Что касается их содержания, то оно большею частью состоит только в поверхностном и неудовлетворительном раскрытии мыслей, что христианину подаются благодатные силы, необходимые для нравственного усовершенствования и что самой природе человека присуще стремление к бесконечному развитию. Недостатки же в литературном отношении, замеченные в неудовлетворительных сочинениях, состоят 1) в пристрастии к длинным вступлениям, состав-

—267—

ляющим иногда чуть не половину всего сочинения. 2) в употреблении темных и высокопарных фраз, в роде следующих: философия исчерпала все главнейшие вопросы знания и бытия и по силе возможности изобразила реальную вселенную в более или менее адекватной форме в нашем познании» (сар. вол.) или: «по-видимому, ничто так не может антагонировать друг другу, как именно это требование Спасителя стремлению человека к нравственному усовершенствованию» (Калуж. вол.); 3) в неправильном употреблении слов, напр. «разве философия и религия призывают к сложению орудия?» (Твер. вол.); 4) в неправильном построении и сочетании предложений, доходящем иногда до бессмыслиц, напр.: «для человека деятельного в дела личного нравственного усовершенствования овладеть уныние не может» (Смол. вол.) или: «Средствами к осуществлению нравственного идеала являются по преимуществу христианские таинства, восстановляющие утраченное человеком равновесие его духовных сил, изглаждающие все греховные привычки (?), стоящие в прямом противоречии с указанным идеалом и поставляющие его (?) в действительное и теснейшее общение с Богом» (Моск. вол.), или: «имеет ли место указанный путь достижения человеком его идеалов, при достижении идеала, указанного Иисусом Христом, недостижимость которого (?), кажется, столь очевидна, что исключает возможность для человека не видеть её?» (Полт. вол.), или: «достаточно с него (человека) и того нравственного совершенства, которое соответственно его природным силам, или, короче сказать, посильно для него, – того совершенства; которое для своего осуществления имеет в человеке возможность, бывающую в том случае, если это совершенство имеет в человеке соответствующую способность» (Ряз. вол.). – Сверх того в некоторых слабых сочинениях замечены грамматические погрешности, состоящие в неумении правильно употреблять частицы не и ни (вместо ни употребляется не, как напр.: «этот идеал человека как не велик, как не возвышен, все же человек должен стремиться»… и наоборот, вместо не употребляется ни, как напр.: «что может так соответствовать стремлениям человека к нравственному усовершенствованию, как ни самое это абсолютное совершенство?»), в неумении отличать в возвратных глаголах неопределенного наклонения от 3-го л. един. числа настоящего времени (пишут напр. стремиться вм. стремится и наоборот), в незнании, где

—268—

нужно писать ѣ (пишут напр. перевес) и наконец в употреблении самоизмышленных слов (напр. «безочарование», «самонаграда», «самонаказание».

VII. Донесение врача академической больницы, доктора Павла Аристархова, с приложением списка лиц, прибывших для поступления в состав нового академического курса, коих он свидетельствовал в отношении телосложения и состояния здоровья. Из отметок доктора в сем списке видно, что все поименованные в нем лица, явившиеся в Академию, могут продолжать в ней свое образование.

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 30 мая текущего года за № 6 разрешено было Совету Московской Духовной Академии вызвать в состав нового курса лучших воспитанников семинарий, окончивших в них курс учения, именно: Вифанской – 1, Владимирской – 1, Вологодской – 1, Воронежской – 1, Вятской – 1, Киевской – 1, Костромской – 1, Московской – 1, Нижегородской – 1, Пензенской – 1, Рязанской – 1, Самарской 2-х, Симбирской – 1, Смоленской – 1, Тамбовской – 1, Тверской – 1, Тифлисской – 1, Тульской – 1 и Ярославской 1-го воспитанника с тем между прочим, чтобы по окончании приемных испытаний в Академии Совет представил Святейшему Синоду требуемые по определению Синода от 12 января 1849 года сведения с указанием и тех лиц, которые явятся на экзамен не по вызову и будут приняты в число студентов Академии. 2) Из вызванных во исполнение сего указа студентов семинарий явилось только 19 человек, так как студент Смоленской семинарии не мог прибыть вследствие болезни, о чем Правление означенной семинарии и прислано извещение в Совет Академии. В качестве волонтеров явилось 80 студентов духовных семинарий, в числе их 1 священник, 1 диакон, 5 псаломщиков, 1 учитель духовного училища, 4 надзирателя духовных училищ, 1 помощник учителя городского училища, 2 учителя и 1 помощник учителя церковно-приходских школ, 4 учителя земских школ и 1 учитель центральной чувашской школы; кроме них 1 бывший студент Императорского Московского Университета, 1 бывший студент Нежинского Историко-филологического Института, допущенный к приемным испытаниям на основании указа Святейшего Синода от 18 августа за № 3362:1 окончивший курс в Императорском Гатчинском Сиротском Институте, допущенный к приемным испытаниям на основании

(Продолжение следует)