Июнь

—383—

Прекрасно у христиан и трудолюбцев это сочетание двух дней, – разумею – субботы и дня Господня (т. е. воскресенья), – которое еженедельно повторяется в круговороте времени; ибо как матери или кормилицы Церкви, они и народ собирают и священников заставляют выступать в качестве наставников, а учеников и учителей вместе руководят к попечению о душах. У меня, например, все еще звучит речь вчерашнего дня и засело в памяти то, чем (вчера) мы занимались. Взираю на крест, водруженный пророчеством Исаии, и на одежды Господа, обагренные кровью как у того, кто выжимает виноград⁹²², – и на Спасителя, несущего скорое искупление в деснице Своей. И Соломона созерцаю, производящего пред нами суд и правду во всей возможной строгости⁹²³. Жалею и о должнике евангельском, который не оказал подобному себе рабу человеколюбия, коим сам воспользовался от Господа⁹²⁴, но по безрассудству и

—384—

жестокости снова навлек сам на себя беду. Вот какими главными предметами занимались мы в прошедший день, как знаете все вы, если только слушали не без надлежащего внимания.

Сегодня опять многое и все – прекрасное предложил нам Дух Святой на сей видимой трапезе. Но я обратил внимание на пустословов и вместе искусителей – фарисеев, и очень пожалел их за испорченность нравов, причем они замышляли перехитрить (самый) Источник мудрости своими вопросами, но потерпели неудачу в предприятии, так как Божество Единородного всегда обращает (подобные) вопросы в противное для них. О сем, мне кажется, и Исаия пророчески говорил: «(Господь) отвращаяй мудрыя вспять, и советы их обуяяй, и уставляяй глагол раба Своего»⁹²⁵, – и затем Давид: «языки своими льщаху: суди им Боже, да отпадут от мыслей своих»⁹²⁶. Впрочем, благодарность нужно воздать им, хотя и врагам, что подвигли Премудрость к ответу, дабы нам, рабам Ея, оставить в нем письменное научение полезному: ибо вот канонизуется брак – главное дело жизни человеческой, – законополагаются точные пределы как (для) заключения, так и расторжения (его), которые пусть выслушают со всем тщанием оба пола, дабы и женская половина научилась свойственному ей, и мужская обязывалась к назначенному для нее.

«Позволительно ли человеку разводиться с женою своею по всякой причине?» Таково предложение евреев. Я же с другой стороны смотрю на цель во-

—385—

проса. Так как женский пол способнее к доверию и скорее склонялся к величию чудес, к восприятию и вере в Божество Христа (так и в конце, – когда человекоубийцы по своему определению влекли Господа на крест, толпа женщин и страдание оплакивала, и, следуя за Спасителем, жалобно проливала слезы)⁹²⁷: то, дабы устроить некое затруднение и неприятность Ему через коварный вопрос, они, как это думалось им, расставили сети и силки своими речами; Господь же, силою Божества усматривая готовящееся злоумышление, а вместе с тем определяя человеколюбивое постановление для жизни и соделывая тщетными козни их, предлагает ответ в защиту женщин, отогнав ни с чем волков – фарисеев, напрасно открывших рты свои для вопроса. Само творение, говорит Он, указывает цель в соединении, а не в разделении; и первый устроитель брака есть Творец, сочетавший первозданных людей брачными узами и будущим поколениям давший непререкаемый порядок сожительства, который они должны были чтить как закон Божий. Соединенные же друг с другом «уже не двое, но одна плоть; итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает»⁹²⁸.

Это было сказано тогда фарисеям. Но и теперь послушайте вы, приспешники их, которые легкомысленно переменяете жен, как одежды, – устрояете брачные чертоги так часто и быстро, как ярмарочные палатки, – женитесь на имениях и берете жен для своей прибыли, – даже при небольшом раздражении немедленно пишете разводное письмо и еще при жизни оставляете многих вдо-

—386—

вами. Уверьтесь, что брак расторгается только смертию и прелюбодеянием. Ведь в том, что совершается по закону и установлению, бывает не так, как в отношении к блудницам, (с коими) сожительство ограничивается небольшим числом дней и при этом преследуется одно только плотское наслаждение; но совершенно напротив, о человек! происходит некоторое единообщение тела и души, так что и нрав с нравом вместе соединяется, и плоть с плотью некоторым образом связуется. Как же ты отторгаешься бесчувственно? Каким образом столь легко и без страданий разлучаешься, хотя ты взял себе союзницу жизни, а не служанку на несколько дней, – сестру и жену? – Сестру – по творению и происхождению (ибо из одной стихии земли и одинакового вещества состоите вы); жену же – благодаря единению супружескому и закону брачному. Какие же поэтому узы расторгнешь ты, будучи связан и законом и природою? Как отвергнешь обеты, которые принял на себя при совершении брака? О каких это (обетах), думаешь, говорю я? – о тех ли, которые ты, при переписи здесь приданого, засвидетельствовал собственноручною подписью к книге, скрепляя печатью совершаемое? И это, конечно, крепко и имеет достаточную твердость; но я уношусь (мыслию) к изречению Адама: «это плоть от плоти моей и кость от костей моих; она будет называться женою моею»⁹²⁹. Это изречение не напрасно сохраняется в Писании; оно есть общее исповедание мужчин, от одного первого лица того высказанное всей совокупности женщин, по закону сопрягаемых с

—387—

мужьями. Не удивляйся, что сказанное одним служит обязательством и для другого: ведь все, что случилось с первозданными в начале, стало природою и для последующего поколения.

Итак, если жена, без причины оставленная, взяв книгу Бытия, повлечет тебя к судии (а судия есть вместе и свидетель), скажи, что ты ответишь? Как изгладить словесное свое заявление, которое ты сделал перед Богом, и которое записал не какой-нибудь ничтожный писец, а Моисей, слуга Божий? Не имевшую отца и матери жену передал Бог Адаму, и тем как заботливый опекун обеспечил сироту; теперь же дочери твердо ограждаются законными правами матери (Евы) против бесчестных и неверных мужей, так что ни с какой стороны невозможно тебе презирать супругу, когда связан ты и древними божественными и новыми человеческими законами.

Но да внушит тебе стыд (перед разводом) и польза (от) жены для жизни. Она есть член (твой), помощница, сотрудница в провождении жизни, в рождении детей; она – поддержка в болезни, утешение в скорбях, страж дома, сокровищница имущества. Она печалится твоими печалями и радуется твоими радостями. Вместе с тобою владеет она богатством, если есть таковое, тяготу бедности облегчает экономией; искусно и твердо противостоит неприятностям, на нее (направляющимся); постоянно трудится над воспитанием детей, закрепощенная сожительством с тобою. А если случится какое – либо несчастное стечение обстоятельств, она погружается в скорбь и заботу; между тем как те, кто считаются друзьями, измеряя дружбу временем счастья, отстают в опасностях, а слу-

—388—

ги – бегут и от господина вместе и от беды. Остается только жена, член страждущей половины; в худых обстоятельствах она прислуживает и заботится о муже, отирая слезу, залечивая раны, если они нанесены ему. Она следует за ним, когда его ведут в темницу: и если дозволят ей войти (туда) вместе с ним, она охотно разделяет заключение; если же и запрещают ей это, она остается при дверях тюрьмы, как собачка, привыкшая к хозяину.

Знал я женщину, и притом цветущую, которая и волосы остригла и переоделась в мужскую одежду, чтобы не разлучаться с мужем, находящимся в бегах и укрывательстве. Рабом представляясь (по внешности), она действительно рабствовала любви (к мужу); – и такую жизнь вела в течение многих лет, странствуя из места в место, из пустыни в пустыню. Таковою же находим мы и жену терпеливейшего Иова. Ведь и его оставили все: и льстецы утекли вместе с богатством, и друзья соразмерили дружбу только с временем счастья, – а если когда и являлись, то их присутствие было укоризною, а не посещением больного, – прибавлением несчастия, а не облегчением⁹³⁰, потому что и утешители в бедах все негодовали против него. Одна только она, некогда знатная, сидела при муже на навозе, соскабливая гной и извлекая червей из ран. Так (поступила) подруга жизни, а не соучастница только в счастии, неразлучный друг, а не льстец при наслаждениях, – единственный добрый остаток от всего благополучия, всего самого дорогого и родного. От этой крайней и чрезмерной

—389—

любви к мужу, впала она даже в грех богохуления, посоветовав ему сказать некое слово хульное на Бога и ускорить кончину, чтобы не терпел он дальнейших наказаний, и она не видела (его) в беспрестанных скорбях (Иов.2:9). О собственном затем несчастии вдовства она не размышляла; об одном только заботилась, чтобы муж избег невыносимой жизни. Вот чему вместе с новым опытом научает презрителя брака и воспоминание о древнем.

Что же подлежащий обвинению мог бы сказать против этого? Какую бы представил благовидную защиту своего легкомыслия? Нрав жены, скажет, злой и ненавистный, язык необузданный, поведение не домовитое, хозяйство не экономное. Допустим, что так: я убеждаюсь, и принимаю слова твои подобно тем судьям, кои не очень разборчивы на слухи и легко увлекаются порицаниями обвинителей. Но ты скажи: начиная дело с нею, разве ты не знал, что вступаешь в союз с человеком? А услышав кто о человеке, разве не увидит тотчас и неизбежного греха? – Ведь только Богу свойственна непричастность злу. А сам ты разве не грешишь? не доставляешь разве печалей жене своим поведением? Свободен ли ты от всякой погрешности и хранишь ли в супружестве закон ненарушимым? А сколько, быть может, жена перенесла оскорблений при твоем опьянении? как много претерпела легких обид и срамных слов? О скольких недостатках твоих молчат потому, что о них не разгласила жена? Она терпела тебя, когда ты напрасно раздражался и кипел от гнева и,

—390—

будучи свободною и равною тебе по достоинству, молчала, как купленная на рынке раба. Когда ты по бедности или скупости не доставлял необходимого для житейского обихода, она в печали не укоряла тебя. Когда ты возвращался с пирушки, иногда нагруженный вином и лишенный смысла, она, ненавидящая пьянство, не отвергала тебя, но принимала, извиняя по-человечески, вела тебя за руку, не смотря на сопротивление, и освежала твою голову, качающуюся от винных паров, отводила даже на брачное ложе, – одна только сочувствуя тебе, тогда как слуги смеялись и издевались над помешательством твоим от опьянения. А ты расхаживаешь по улицам и за ничтожные вины преувеличенно хулишь свою жену, чтобы снискать себе сочувствие в легкомысленном разводе.

Жесток образ мысли у таких мужей, звероподобен и необуздан, – ведет свое происхождение, по народному сказанию, от дуба или камня; потому что, изгладив из памяти решительно все, они равнодушно разводятся. Но кто отсекает больной член вместо того, чтобы лечить его, и притом – когда еще не поразило опасное страдание, а есть большая и почти несомненная надежда на исцеление? Вскочил пузырь на руке, мы будем заботливо лечить его; тревожит опухоль ногу, мы будем уничтожать опухоль лекарством. Если же бы мы, пренебрегши врачебным уходом, при каждом заболевании обращались бы к сечению и железу, то в немалое время жизни обсекли бы у себя все члены. Но да не будет так, о мужи! Пусть остается некоторая память и о членах; пусть пристыдят вас услуги жен. Как бы не разгневались вы, но противопоставив причинам своего раздражения муку

—391—

одних только родов, найдете совершенно ничтожными (в сравнении с этою последнею) все опечаливающие вас обстоятельства. Пусть здравое рассуждение выставит на вид и блага от расположения (жены): врачевания болезней, участие в несчастиях, слезы, пролитые за мужа перед кем-либо, оставление родителей и отчего дома и следование за чужим (человеком), продажу чего-нибудь из своей собственности, чтобы избавить мужа от позора и затруднения. Все это пусть воспитывает добрые отношения и пусть будет союзом любви, возбуждая и укрепляя душу, легко склоняющуюся к падению подобно какому-нибудь дому обветшавшему. Да преобладает милосердие и да не разрушается взаимная привычка и долговременное сожительство, которое даже неразумных животных заставляет держаться нераздельно друг с другом. Видел я вола, страшно мычавшего, когда отделившись от стада, он остался одиноким, – (видел) и овцу, блеявшую в лесной долине и перебегавшую горы, пока не пристала к стаду, от которого отделилась на пастбище. А коза, оказавшаяся в таком же положении, хотя бы и много козьих стад встретила при своем бегстве, не прежде (однако) останавливается, как найдет то, с которым близко свыклась, и своего собственного пастуха.

Да не окажемся же мы, одаренные разумом менее неразумных (тварей) чувствительными к дружбе. Не будем ценить супругу ниже какого-нибудь спутника, или вообще – подружившегося (с нами) ненадолго по какому-либо незначительному поводу. Видишь, как люди, встретившись друг с другом на большой дороге и вошедши под одну крышу

—392—

постоялого двора или под развесистое дерево, дающее тень летом в жаркий полдень, делают этот случай поводом для себя к истинному благорасположению. И когда пойдут (затем) по разной дороге, то не без боли расстаются друг с другом, но останавливаются и начинают плакать, пристально глядя друг на друга, и каждый дает (другому) какие-нибудь знаки памяти для ношения (при себе); и несколько отошедши, опять оборачиваются и перекликаются, желая один другому благополучия. Короткое время завязывает столь пламеннейшую дружбу, что она становится для них трудно нарушимою и расставание – насильственным. А ты к сообщнице жизни относишься так презрительно, как к негодному сосуду, или – дешевой одежде, износившейся в путешествии, или – к мальтийской собачонке, отставшей от дома. Где же в начале образовавшееся (друг к другу) расположение? где возлежание на одном ложе? где узы закона? где сила большой и продолжительной привычки, которая, как говорят и как показывает опыт, – превращается в природу? Все расторг ты легче, чем Сампсон веревки иноземцев⁹³¹.

А между тем муж целомудренный и постоянный в расположении нелегко забывает и об умершей супруге, но лелеет детей, как общий залог матери и природы. Он думает даже видеть в них отшедшую: ибо одно из детей сохраняет подобие материнского голоса, другое имеет в себе много одинаковых черт по наружности, иное складом характера сходствует с родительницею. И таким образом отец, имея много живых и на-

—393—

глядных образов супруги, представляет себе сожительство с нею бессмертным, и потому не имеет в себе сладострастных помыслов, – сегодня засыпав могилу, не готовит брачного чертога через малое время. Не спешит он от слез и воздыханий опять к брачному веселью, не переменяет черной и печальной одежды на светлое платье жениха, не ведет другую супругу к неостывшему ложу умершей, не дает детям мачеху, – это ненавистное имя; но подражает целомудренной чистоте горлиц, свойственной им не от разума, а от природы. Говорят, что эта птица, раз потерявши сожительницу, с любовию продолжает вдовую жизнь, и поступает совершенно иначе, чем голубь, который наклонен к многоженству.

Доселе муж да подвергается (в беседе) многим обвинениям, и вины неблагодарности да поражают его чаще снежин. Если же кто выставит на вид вину прелюбодеяния и на нее сошлется в оправдание развода, то я тотчас приму защиту потерпевшего неправду и, приготовив обвинительную речь против любодейцы, выступлю вместо противника мужу добрым защитником его, похваляя бегущего от коварной и разрывающего узы, которыми связан он, с аспидом или ехидной. Таковому первый дает разрешение Творец всего, как действительно оскорбленному и вполне законно прогоняющему язву от своего дома и очага. Ведь брак заключается по двум основаниям, – ради любви и чадородия, – из коих ни одно не сохраняется с прелюбодеянием: любви нет, если благорасположение склоняется к другому; уничтожается и благо деторождения, когда происходит смешение

—394—

детей. Но относительно этого греха сказано довольно в ином наставлении.

Итак, по-моему, пусть обе стороны тщательно блюдут целомудрие, неразрывный союз брака: где оно чтится, там необходимо быть миру и любви, так как никакое низкое и незаконное вожделение не волнует души и не изгоняет законной и праведной любви.

Этот закон целомудрия определен Богом не для жен только, но и для мужей. Между тем эти последние, опираясь на мирских законодателей, предоставляют мужчинам неограниченную свободу блуда и только в отношении к женскому целомудрию являются строгими судьями и учителями; а сами, с величайшим бесстыдством развратничая, эти врачи других, по пословице, покрыты бесчисленными язвами. И если кто упрекает их за такое зазорное поведение, они защищаются смешно и забавно. Мужья, говорят они, ведь если сближаются и с очень многими женщинами, не наносят дому никакого вреда; а жены, когда грешат, вводят чуждых наследников в дома и семейства. Но хитроумные изобретатели такого глупого мнения пусть выслушают, что и сами они разрушают чужие дома и семейства, так как женщины, с которыми они вступают в связь, конечно – или дочери, или супруги чьи-нибудь. И, во всяком случае, окажется, что или брак бесчестится, или наносится обида отцу, который родил и воспитал (свою дочь) и надеялся ввести ее девою в брачный чертог, но этими похитителями целомудрия лишен всей доброй надежды. Если распутник – сам есть отец, то пусть познает скорбь несчастного отца; если супруг, пусть вообразит себя (таким же

—395—

образом) оскорбленным: ведь тогда только дело обстоит хорошо, когда каждый судит о чужом так, как желал бы, чтобы и другой о нем судил.

А если некоторые, ссылаясь на римские законы, считают прелюбодеяние не подлежащим обвинению, то они находятся в ужасном заблуждении, не ведая, что иначе законополагает Бог и совсем других мнений держатся люди. Послушай Моисея, который возвещает волю Божию и произносит строгие приговоры против прелюбодеев⁹³². Послушай Павла, который говорит: «а блудников и прелюбодеев судит Бог»⁹³³. А те другие (т. е. мирские законодатели и философы) не послужат тебе во спасение во время воздаяния, но они сами будут дрожать и истаевать в рыданиях. Несмысленным и невежественным явится тебе Платон, выдумывавший законы; приниженным (покажется тебе) и этот важный тон, возвышающий свою силу против всех законодателей, когда увидят влекомыми (на казнь) развратников, которым сами дали худое позволение. Ведь не воспретившие другим, всеконечно, навлекают грех прежде всего на себя самих, и окажутся повинными в двойном преступлении, что и сами делали и другим позволяли жить разнузданно. Итак, желающие сожительствовать с насколько возможно непорочными супругами, пусть собственное поведение делают образцом для сожительниц, чтобы оне возбуждались к добродетели домашними примерами.

—396—

Дерзкое проявление и значительное распространение безбожия во Франции, а отчасти и в других образованных странах во второй половине восемнадцатого века и еще более широкое распространение материализма и безбожия во второй половине истекающего столетия невольно вызывают вопрос, не может ли безбожие когда-нибудь проявиться у всех народов и во всех классах населения? Временами, ослабевая и даже почти совсем прекращаясь, но с каждым новым взрывом всё более усиливаясь и шире распространяясь, не достигнет ли оно когда-нибудь такой силы и широты распространения, что, наконец, отравит все народы и племена человеческого рода? Не настанет ли такая эпоха, когда части организма человеческого рода, сохранившиеся здоровыми или малоповрежденными безбожием, будут настолько незначительны, что противодействие их разрушительной силе безбожия не будет в состоянии произвести целительной реакции в человечестве, будет подавлено натиском безбожия, и не от кого будет обновиться и возродиться человеческому роду? Не наступит ли такое время, когда человеческий род будет похож на человека, хотя и крепкого телосложения, но расстроившего важнейшие органы и главнейшие отправления своего тела, а потому не способного дожить до глубокой старости или даже только отсрочить быстро приближающуюся смерть?

На этот вопрос отвечать не гадательно и предположительно, а уверенно и твердо, можно только на основании Слова Божия. Руководясь одними естественными источниками

—397—

и способами познания, человек ничего не может сказать не только положительного, но даже и вероятного, о будущем состоянии человеческого рода. От человека сокрыто даже и ближайшее будущее и еще менее взор его может проникнуть в глубокий мрак отдаленного будущего. Учительный архипастырь древней Иерусалимской Церкви Св. Кирилл, изъясняя седьмой член символа веры и раскрывая учение Иисуса Христа, пророков и апостолов о последних временах мира, говорил своим слушателям: «Мы не от себя пророчествуем, потому что не достойны; но износим на среду сказанные и написанные признаки»⁹³⁴. Св. Ипполит, Епископ Римский, в начале своего, сделавшегося столь известным в русской литературе, Слова об антихристе⁹³⁵ говорит, что пророки потому издревле

—398—

и назывались пророками и видящими, что они, умудряемые Словом и хорошо преднаучаемые о будущем в видениях, с твердой уверенностью говорили то, что им одним открыто было от Бога, и возвещали будущее. «Посему и

—399—

мы, выводит отсюда святой отец руководственное правило для писания, хорошо изучивши их предсказания, говорим не от своего собственного измышления и не позволяем себе другими, новыми словами заменять древле сказанное пророками, коих писания предлагая (в церкви), читаем могущим право веровать; потому что отсюда бывает общая для тех и других польза, – для говорящего та, что он, удерживая в памяти предлагаемое, правильно изъясняет оное, а для слушающего та, что он прилагает ум свой к тому, что говорится»⁹³⁶. Поставивши это правило, Св. Ипполит твердо следует ему в своем сочинении, обнаруживая в нем обширное и твердое знание Св. Писания Ветхого и Нового Завета, все свои мысли и соображения обосновывая на разнообразных изречениях Писания, показывая способность к здравому истолкованию их и не позволяя себе пускаться в догадки, для которых трудно найти подкрепление в Писании. Но если даже св. отцы Церкви не считали себя достойными, – и справедливо, – предсказывать о событиях отдалённого будущего и говорили о них только то, что можно подтвердить Писанием; то мы, конечно, и совсем недостойны и не способны предрекать будущее. Поэтому, подражая примеру Св. Кирилла, Св. Ипполита и других св. отцов и учителей Церкви, поищем указаний для решения поставленного вопроса в Св. Писании; а для того, чтобы правильно понимать его учение об этом предмете, возьмём в руководителей св. отцов и учителей Церкви.

На основании Св. Писания и учения св. отцов и учителей Церкви мы можем положительно и твердо ответить, что действительно некогда настанет эпоха распространения безбожия по всей земле. Эта злосчастная во всех отношениях година, беспримерная по силе и повсеместности распространения безбожия, небывалая по тяжести, продолжительности и широте распространения бедствий, которые будут поражать человечество, наступит пред вторым пришествием Иисуса Христа, пред кончиной мира. Прямо и ясно сказано: Сын человеческий, пришедши, найдет ли веру на земле (Лк.18:8).

—400—

В Св. Писании эта година называется: последние дни (2Пет.3:3), последние времена (1Тим.4:1), последнее время (Дан.11:4–9). Продолжительность её в Св. Писании не определена. Конец её совпадает с пришествием Иисуса Христа и концом мира; но начало её будет наступать постепенно и потому его трудно разграничить от предыдущего времени, нельзя указать определенного момента времени, с которого она начнется. Из книги пророка Даниила и из Апокалипсиса видно, что последний и самый страшный период этой годины продолжится три с половиной года, – разумеем время царствования антихриста. Но злосчастная година страшных бедствий и необычайного распространения нечестия и безбожия начнётся раньше начала царствования антихриста, как это видно из речи Иисуса Христа о кончине мира, из Второго Послания Апостола Павла к Фессалоникийцам и из Апокалипсиса. Царствование антихриста будет только завершением и концом этой годины, последним периодом её. Но как продолжителен будет предшествующий царствованию антихриста период этой годины – это неизвестно. Дальше мы покажем, что в до антихристовом периоде последних времён можно, на основании Св. Писания, различить два периода, но продолжительность каждого из них опять-таки неизвестна.

Одна, очень важная и очень характерная черта объединяет «последние времена», объединяет периоды, предшествующие антихристу с временем царствования антихриста. Черта эта означается словом: «отступление». Апостол Павел, рассеивая страх Фессалоникийцев, будто уже наступает день второго пришествия Христова, говорит: день тот не приидет, доколе не приидет прежде отступление (ἀποστασία), и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом, или святыней (2Фес.2:3–4).

Под отступлением, о котором говорит Апостол Павел, нельзя разуметь отпадение от Римской империи подвластных ей народов. Такого мнения об отступлении, как политическом отпадении народов от Рима, держались Иероним, Примазий и некоторые католические богословы, напр. Кайэтан, Корнелий и Лапиде. В Св.

—401—

Писании ἀποστασία постоянно означает не политическое, a религиозно-нравственное отпадение; напр., в Ветхом Завете в переводе LXX в следующих местах: 2Пар.29:19; Иер.2:19; 1Мак.2:15; в Новом завете Деян.21:21 и, что особенно важно, у самого же Апостола Павла, и притом в речи о последних временах: В последние времена, – говорит он в Первом Послании к Тимофею, – отступят некоторые от веры (1Тим.4:1). Кроме того, во всей второй главе Второго Послания к Фессалоникийцам, где говорится об отступлении в последние времена, речь идет о религиозно-нравственном отпадении людей, об отступлении их от Бога, от Христа, от истины и от добра. Смысл слова ἀποστασία в этой главе достаточно уясняется словами: человек греха, беззаконник, действие сатаны, неправедное обольщение, действие заблуждения, тайна беззакония и проч.; напр., слова: тайна беззакония (ἀνομία), означают греховное состояние, а не политическое отпадение. – Нет достаточного основания принять и мнение Фомы Аквината, что под отступлением вместе разумеются и отпадение от Римской империи или отпадение политическое, и отпадение от католической веры, отступление религиозное. – Столь же произвольно и, кроме того, страдает вероисповедной (конфессиональной) тенденциозностью мнение Энгельберта Адмонта, что отступление означает троякое отпадение: отпадение народов от Римской империи, церкви от папы и верующих от Бога⁹³⁷. Хотя, как это видно из речи Иисуса Христа о кончине мира (Мф.24:7–8–12; Лк.21:9–10) и из слов Апостола Павла о характере людей, которые будут жить в последние дни мира (2Тим.3:1–4), в последние времена придут в крайнее расстройство отношения международные, государственные, гражданские и семейные, вообще подвергнется разгрому весь обычный строй общежития; тем не менее под «отступлением» в Св. Писании, и в частности во Втором Послании к Фессалоникийцам, разумеется религиозно-нравственное от-

—402—

ступление. Политическое же и всякое иное расстройство общежительного порядка людей будет неизбежным результатом отступления людей от Бога, Христа и религии, от добра и истины.

Что касается до отцов и учителей Церкви, то и они под отступлением разумели религиозно-нравственное отпадение; но только они суживали понятие отступления. Почти все они под отступлением разумели не отступление, имеющее быть вообще в последние времена, а собственно отступление, которое будет в мире при антихристе или ещё чаще называли отступлением самого антихриста, как главного виновника, имеющего быть при нём богоотступления. Антихриста называли отступлением Ириней Лионский, Кирилл Иерусалимский, Златоуст, Феофилакт Болгарский, Августин, Феодорит; последний в одном месте называет отступлением антихриста, а в другом его пришествие. Однако они не отождествляют понятие антихриста с понятием отступления: называя антихриста отступлением, они не называют отступление антихристом и тем молчаливо обличают взгляд протестантов и русских беспоповцев, будто антихрист не лицо, а отступление людей от Бога. Без сомнения, св. отцы называли антихриста отступлением, как представителя, характерного выразителя и виновника отступления, или точнее, как виновника обнаружения необычайного распространения и усиления отступления. Напр., Иоанн Златоуст прямо говорит об антихристе, что «он возобладает только над погибающими, которые, хотя бы он и не пришел, не уверовали бы»⁹³⁸. Из речи Иисуса Христа о последних временах и ещё яснее из слов Апостола Павла во Втором Послании к Фессалоникийцам (2Фес.2:3) видно, что отступление начнётся раньше антихриста, что сначала придёт отступление, потом явится антихрист, который тоже есть отступление, и наконец, придёт Иисус Христос. Различие между отступлением, которое будет раньше антихриста и отступлением, которое проявится в самом антихристе и чрез антихриста в роде человеческом, только в степени: отступление при антихристе будет го-

—403—

раздо сильнее отступления предшествующего периода; отступление пред временем антихриста подготовит отступление, имеющее быть при антихристе.

Следствием отступления последних времён, беспримерным по своей важности, будет кончина мира. Чрезвычайное распространение неверия и нечестия по всей земле; всеобщая взаимная вражда между людьми и народами, которая еще задолго до кончины мира усилится до того, что восстанет народ на народ и царство на царство (Мф.24:6–7), что люди друг друга будут предавать и возненавидят друг друга (Мф.24:10), так что даже предаст брат брата на смерть, и отец детей, и восстанут дети на родителей и умертвят их (Мк.13:12); большие землетрясения по местам, и глады, и моры, и ужасные явления, и великие знамения с неба (Лк.21:11); великая скорбь, какой не было от начала мира до ныне и не будет (Мф.24:21), когда люди будут издыхать от страха и ожидания бедствий, грядущих на вселенную (Лк.21:26); умножение беззакония и сопровождающее его охлаждение любви к людям (Мф.24:12); предание на мучения и на смерть христиан и ненависть к ним со стороны всех народов за имя Христа (Мф.24:9); мерзость запустения, реченная чрез пророка Даниила, стоящая на святом месте (Мф.24:15; Дан.9:27) – всё это и вызовет кончину мира, подобно тому, как яд, отравляя все соки живого существа, причиняет последнему смерть. Господь Иисус Христос прямо сказал, что если бы не сократились те дни, то ни спаслась бы никакая плоть (Мф.24:22). Это значит, что если бы Иисус Христос и не пришёл тогда, чтобы произвести окончательный суд над человеческим родом (Мф.25:31–46), чтобы разрушить и обновить огнём небо и землю (Мф.24:29; 2Пет.3:7–12), всё-таки существование человеческого рода прекратилось бы.

Что человечество само приуготовит свой конец, учение об этом мы находим у отцов Церкви. Св. Ириней Лионский, изъясняя Даниилово видение четвёртого зверя с десятью рогами и ещё с одним малым рогом и сближая с ним видение апокалипсического зверя с семью

—404—

головами и десятью рогами (Дан.7:8; Откр.17:7–14), – этот зверь означает четвёртое и последнее всемирное царство⁹³⁹, рога знаменуют десять царей, а малый рог – антихриста (Дан.7:23–25), – говорит: «Имеющий придти трех из них умертвит, а остальных подчинит своей власти, и он будет восьмой между ними;

—405—

они опустошат Вавилон⁹⁴⁰, и сожгут его огнем, и предадут свое царство зверю, и будут гнать Церковь, а потом будут сокрушены пришествием Господа нашего.

—406—

Ибо что царство должно разделиться и так погибнуть, об этом Господь говорит: всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет, и всякий город, или дом, разделившийся сам в себе, не устоит (Мф.12:25). Разделится же и царство, и город, и дом должны на десять, и потому Он наперед уже означил раздробление и разделение»⁹⁴¹. «Вдруг восстанут, говорит Кирилл Иерусалимский, десять римских царей, царствующих может быть в разных местах, но в одно и то же время; а после них одиннадцатый будет антихрист, который с помощью волшебного искусства захватит себе Римскую державу, уничтожит трех прежде него царствовавших, имея уже под своей властью остальных семерых»⁹⁴². Хотя антихрист, подчинивши себе царства, объединит их под своей властью; но эта власть будет деспотическая, это подчинение будет рабское, это единство будет не единением мира и любви, а союзом зла, насилия, произвола. Порожденное смутами и кровопролитием, оно, в свою очередь, еще более усилит междоусобицу, войны, кровопролитие. Охлаждение любви между людьми и водворение между ними вражды и раздоров доведут человечество до всемирной междоусобицы, до самоистребления и окончательной погибели, так что сам ход всемирной истории неизбежно приведет ее к концу; царство земное, царство мира кончится; явятся новое небо и новая земля (2Пет.3:13), и человечество перейдет к иному виду своего существования. Воссядут судьи, объяснил некто Даниилу значение малого рога, и отнимут у него власть губить и истреблять до конца, царство же, и власть, и величие царственное во всей поднебесной дано будет народу святых Всевышнего, Которого царство – вечное, и все властители будут служить и повиноваться ему (Дан.7:26–27). Вместе с вышеприведенными словами Евангелия (Мф.24:22) эти слова книги Даниила ясно показывают, что род человеческий

—407—

был бы доведен антихристом и бедствиями, всеобщим растлением и повсеместным страшным кровопролитием до поголовного истребления и окончательной гибели. Правда, в книге Даниила виновником гибели человечества признается исключительно антихрист, но это нисколько не противоречит мысли, что человеческий род сам подготовит свою погибель, потому что антихрист будет кость от кости человечества и плоть от плоти его, он будет порождением и деятельность его будет плодом крайнего развращения, до которого дойдут люди в последние времена. «Попущением святого Бога, говорит Св. Ефрем Сирин о змее – дьяволе, орудием которого будет антихрист, получит он власть обольщать мир, потому что исполнилось нечестие мира, и повсюду совершаются всякого рода ужасы. Посему-то пречистый Владыко за нечестие людей попустил, чтобы мир был искушен духом льсти, потому что так восхотели человеки отступить от Бога и возлюбить лукавого»⁹⁴³. «Так как, говорит Св. Кирилл Иерусалимский, растление, татьба, прелюбодеяние и все роды грехов разлились по земле, и крови с кровьми смешаны в мире (Ос.4:2), то, чтобы чудная обитель эта не осталась наполненной беззаконием, этот мир перейдет и явится лучшим»⁹⁴⁴. Во дни Ноя люди стали плотью, плотью растленной, они пренебрегали Духом Божиим, велико было развращение их, все существо их стало зло (Быт.6:1–7), и они жили только для земли, (Мф.24:37–39). Результатом всеобщего растления было истребление их всемирным потопом. Такое же, или большее растление людей будет в последние времена: в лице антихриста начнется тогда явное и повсеместное владычество дьявола на земле; повсюду распространится и будет господствовать зло. А зло все разрушает. При религиозном, умственном, нравственном и физическом упадке как индивидуумы, так и весь род ослабевают, истощаются, не могут оказывать разрушительному влия-

—408—

нию стихий такого прочного противодействия, которое обеспечивало бы возможность существования, а главное – при нечестии, безнравственности и безбожии страсти и зверские инстинкты людей разнуздываются, начинается беспощадная братоубийственная война, люди истребляют друг друга. Пред кончиной мира владычество, дерзость и распространенность безбожия, глубина и общераспространённость нравственного растления и физическая захудалость в человеческом роде будут столь же необыкновенны и чрезвычайны, как будут необычайны многие физические явления и другие события, которые тогда совершатся, как необыкновенна сама кончина мира. Это будет эпоха во всех отношениях и в частности в отношении к безбожию исключительная, единственная, беспримерная, страшная и злосчастная.

Столь же исключительны и причины необычайного распространения безбожия пред кончиной мира. На основании Священного Писания и учения отцов Церкви мы можем высказать частью предположения, а частью и положительные суждения о причинах страшного распространения и необыкновенного владычества безбожия пред кончиной мира; отметим так же и характерные черты безбожного духа тогдашнего времени.

В Св. Писании есть некоторые указания на то, что безнравственность, нечестие и безбожие последней годины будут подготовляться постепенно, быть может, в течение очень долгого времени. Евангелист Иоанн Богослов уже о своём времени говорил: как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов; то мы и познаем из того, что последнее время (1Ин.2:18). В то же время и Апостол Павел писал, что тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь (2Сол.2:7). Однако протекло слишком восемнадцать веков с тех пор, как сказаны были те и другие слова, а кончина мира всё ещё не наступила. Но, с другой стороны, Апостолы, как писатели боговдохновенные, не могли высказать в своих посланиях, принятых в канон Св. Писания, ошибочных мыслей, и притом о предмете столь важном. Как

—409—

же нужно понимать приведенные слова? В них выражается не то, что во времена Апостолов приближалась кончина мира, а указывается на сходство событий гражданской и церковной тогдашней жизни, тогдашнего духа времени с тем, что будет происходить пред концом мира, и современная Апостолам година изображается ими как начало печального и страшного конца, – начало не по близости времени, а по сходству явлений жизни. В словах Апостола Павла это высказано очень ясно. Он вовсе не говорит, что наступает кончина мира. Совсем напротив: он самое Послание то своё пишет к Фессалоникийцам с той преимущественно целью, чтобы некоторых из них, ожидавших скорого наступления конца мира, разубедить в этом мнении. Он соглашается с тем и утверждает, что тайна беззакония, – того беззакония, которое во всей силе и наготе обнаружится пред концом мира, – уже действует; но оно действует именно как тайна, прикровенно, мало заметно, как мало заметен росток, который только чрез многие годы становится видным для всех, огромным деревом. Подобным образом и кончина мира не настанет до тех пор, пока тайна беззакония, уже начавшаяся, не совершится, т. е., пока не обнаружится и не осуществится в полноте и во всей силе. Когда это будет, Апостол указывает, но только не прямо, а таинственно: это будет тогда, когда будет взят от среды удерживающий теперь; но что такое удерживающий и когда он будет взят от среды, этого Апостол не изъясняет. Не указывая ясно, когда наступит конец мира, он, однако же, убеждает Солунян не верить слухам о скором наступлении кончины мира и ясно показывает, что скоро она не наступит.

Разъяснение истинного смысла приведенных слов Апостола Павла даёт ключ и к пониманию слов Иоанна Богослова, которые в свою очередь проливают свет на слова Апостола Павла. Слова того и другого Апостола параллельны и соответственны; мысль в них приблизительно одна и та же, и только выражена она различно. Антихристами Евангелист Иоанн Богослов называет людей, отвергающих Отца и Сына (1Ин.2:22); Он же говорит, что всякий дух, который не исповедает

—410—

Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире (1Ин.4:3); об антихристах он говорит еще, что они вышли от нас, но не были наши (1Ин.2:19). Ясно, что под антихристами он разумеет еретиков своего времени – гностиков, отвергавших боговоплощение и не признавших Христа Богом⁹⁴⁵, эвионитов, признававших Христа только человеком, и других еретиков, а может быть также и лжехристов (много лжепророков появилось в мире 1Ин.4:1). Приписывая всем таковым людям дух антихриста, имеющего прийти пред кончиной мира, Евангелист Иоанн говорит, что он, т. е. настоящий антихрист, теперь есть уже в мире. Но так как в его время настоящего антихриста не было и он знал это, то ясно, что и об явлении настоящего антихриста в его время, и о наступлении последнего времени (дети! последнее время 1Ин.2:18) Иоанн Богослов говорит в том же смысле, как и Апостол Павел о тайне беззакония, как начавшей действовать, но ещё не совершившейся, не осуществившейся, т. е., он указывает предшественников имеющего прийти антихриста, но предшественников не по непосредственному, a по отдалённому преемству, не по времени, a по духу. Еретики отвергали Христа, как Богочеловека, а вместе с тем если и не отвергали Бога, то по крайней мере неизбежно извращали учение о Нём, на место христианства поставляли своё лжехристианство: и настоящий антихрист будет отвергать Христа и совращать христиан в свою веру (Откр.2:17; 13:5–8; 17:14). Только он далеко и безмерно превзойдет еретиков степенью, дерзостью, силой и успехами в отрицании Христа и христианства: он будет истреблять христиан, богохульствовать, называть себя Богом и владычествовать на всей земле (Откр.13; 2:3–12). Между тем как еретики предъизображают обольщения и соблазны, кото-

—411—

рыми антихрист будет отторгать христиан от Христа (2Сол.2:10–11), гонители христианства из иудеев и язычников были и бывают предшественниками антихриста в его истребительной войне против святых (Откр.13:7). Поэтому, не без основания, под тайной беззакония, которая по словам Апостола Павла уже в действии, некоторые отцы Церкви, напр. Златоуст, разумели Нерона, как прообраз антихриста. «Ибо, говорит вселенский учитель, и тот (т. е. Нерон) хотел, чтобы его считали Богом. Хорошо сказал он (т. е., Апостол) тайна; ибо Нерон не так явно и бесстыдно выдавал себя за Бога, как антихрист»⁹⁴⁶. А другие отцы Церкви и под тайной беззакония разумеют еретиков, и в таком случае сходство и параллелизм двух изъясняемых мест – одного из Первого Послания Евангелиста Иоанна Богослова и одного из Второго Послания Апостола Павла к Солунянам – будет еще ближе. Так, Блаженный Феодорит говорит: «Иные утверждали, что Нерона назвал Апостол тайной беззакония и делателем злочестия. Но думаю, что Апостол означил сим породнившиеся ереси; потому что ими дьявол доводит многих до отступления от истины. Наименовал же их тайной беззакония, потому что сеть беззакония в них сокрыта, сам же дьявол явно ведет людей к богоотступничеству. Посему-то пришествие его Апостол назвал открытием. Ибо, что всегда приуготовлял втайне, провозгласит тогда открыто и ясно»⁹⁴⁷. Эти разноречивые толкования можно примирить предположением, что Апостол Павел под тайной беззакония разумел Нерона только преимущественно, как наиболее типического и притом современного ему прообраза антихриста, но не исключительно его одного. Писав свои послания в ответ на потребности своего времени, Апостолы, тем не менее, предназначали их для всех времен. Как Евангелист Иоанн Богослов, говоря о современных ему еретиках-антихристах,

—412—

подразумевал и еретиков последующих времен, как выразителей антихристианского духа: так и Апостол Павел словами: тайна беззакония, обозначил предшественников антихриста всякого рода и всех времен: еретиков, безбожников, неверующих и лжеверующих гонителей христианства. Сам способ выражения Апостола Павла даёт понять, что действие тайны беззакония будет не кратковременное, не единократное, какова была деятельность Нерона, а постоянное, имеющее продолжаться до того времени, пока она не обнаружится явно, дерзко, во всей силе и страшной широте, пока антихристианский дух всех времен, воплощающийся и действующий в разнообразных противниках Христа, не сосредоточится в антихристе, пока он не достигнет завершения, высшей степени развития и вместе своего конца в безбожии, безнравственности и антихристианстве пред кончиной мира. Не один Нерон, а целый ряд Неронов – этих гордых самообожателей, жестоких деспотов, кровожадных, как тигры, завоевателей, безнравственных распутников, нечестивых безбожников и богохульников, сумасшедших попирателей истины и страшных гонителей христианства – пройдет в течение веков до конца мира. Ламех (Быт.4:19–24), библейские исполины (Быт.6:1–7), Нимрод (Быт.10:8–10), строители Вавилонской башни (Быт.11:1–9), Навуходоносор (Ис.14 гл.; 4Цар.24 и 25 гл.; Иудиф.1–7 гл.; Дан.3; 4 гл.), Антиох Епифан (2Мак.5–9 гл.), – кто они, как не ветхозаветные Нероны, как не древнейшие предшественники антихриста? Ирод, так называемый Великий, избивший четырнадцать тысяч Вифлеемских младенцев (Мф.2:16); другой Ирод – Агриппа, не воздавший славы Богу в том, что принял от народа восхваление его, как Бога, и за это пораженный от Ангела страшной болезнью и изъеденный червями (Деян.12:21–23), Римский император Калигула, безумно говоривший, что если бы у Римлян была одна голова, то он отсёк бы её; Домициан, Диоклетиан, Юлиан Отступник и другие жестокие гонители христиан; Аттила, названный Бичом Божиим; Омар, Осман и другие жестокие преемники лжепророка Мохаммеда, распространившие Мохаммеданство огнём, ме-

—413—

чом и всякими жестокими насильственными способами; Чингисхан и Тамерлан, превращавшие многолюдные города в груды мусора и целые царства в пустыни и воздвигавшие вместо памятников огромные пирамиды из отрубленных голов; Наполеон и другие Тамерланы нового времени, из-за честолюбия и властолюбия погубившие миллионы людей, – кто они, как не предшественники по духу, как не прообразы по жизни и деятельности того зверя, выходящего из моря, которому дано вести войну со святыми и победить их, которому будет дана власть над всяким коленом и народом, и языком, и племенем, которого даже образ, одушевленный чародейской силой его помощника – зверя, выходящего из земли, будет говорить и действовать так, что будет убиваем всякий, кто не будет покланяться образу зверя (Откр.13:1–7–11–15)? Далее, если Евангелист Иоанн Богослов назвал антихристами гностиков, отрицавших боговоплощение (докетов), иудействующих, не признававших Христа Богом, отступников от христианства, принявших истинную веру, но не устоявших в ней, лжепророков и лжехристов, поставлявших себя на место истинного Христа, то не должны ли быть названы антихристами все позднейшие еретики, а также и имеющие явиться в последствии? Не антихристы ли, не предшественники ли апокалипсического антихриста – гностики второго и третьего века, манихеи, антитринитарии, ариане, аполлинаристы, несториане, монофизиты и монофелиты, пелагиане, иконоборцы, богомилы и павликиане, социниане, жидовствующие, древние и новые антиномисты, наши раскольники, особенно беспоповцы, наши хлысты и прочие сектанты, ирвингиане и другие бесчисленные толки мистического сектантства? Не антихристы ли крайние рационалисты прошлого и нашего века, в роде Павлюса, Штрауса, Ренана и новотюбингенских богословов? Не антихристы ли деисты, пантеисты, радикальные скептики и агностики, материалисты и безбожники? Не антихристами ли будут и все имеющие явиться еретики, отступники от веры, лжеверы, отрицатели, враги и гонители религии и христианства, враги истины и добра, закоренелые в грехах, богохульники и безбожники? Все таковые были и будут предше-

—414—

ственниками, прообразами и предуготовителями апокалипсического зверя – антихриста в тех действиях последнего, в которых он явится лжецом и обманщиком, явным, сильным и дерзким врагом Бога, христианства, религии и всего святого, и будет требовать божеского поклонения только одному себе. Тайнозритель видел, что даны были ему (зверю, выходящему из моря) уста, говорящие гордо и богохульно. И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его и жилище Его, и живущих на небе... И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира (Откр.13:5:6,8). И Апостол Павел говорит о нём, что он будет человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом, или святыней, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога..., что он будет беззаконник..., которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякой силой, и знамениями, и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих, – за то, что они не приняли любви истины для своего спасения (2Сол.2:3:4,8:9,10).

Еретичество, кровожадная жестокость, нравственное беззаконие, богохульство и безбожие и соединенные с ними умственный упадок и физическое вырождение, проявляясь в течение веков в разных формах, то ослабевая, то усиливаясь, но никогда не прекращаясь, замирая в одних формах и в одних местах и возгораясь с новой силой в других видах и в других местах и народах, будут постепенно накапливаться в человеческом роде; зло, антихристианство, вражда против Бога, хотя и чрез промежутки, но всё-таки будут усиливаться, пока не возрастут до всепоглощающего потопа зла пред кончиной мира. Бесчисленные и разнообразные антихристы всех времён и мест, как воплощение зла, как слуги дьявола, как враги Бога и Христа, были и будут предшественниками апокалипсического антихриста, будут в течение длинного ряда веков подготавливать появление его и его всемирную пропаганду безбожия. Зло, ложь, нечестие, антихристианство и безбожие всех времен и мест будут

—415—

той почвой, на которой возрастёт безбожие последней годины и распространится по всей земле. Эта почва произрастит и антихриста, а главное – она будет благоприятствовать безмерным, всемирным успехам его безбожной деятельности. Конечно, главной причиной необыкновенной быстроты и широты успехов его пропаганды безбожия будет то, что он будет, хотя человек, но в нём сосредоточится вся сила сатаны. Само пришествие его будет по действию сатаны и по действию же сатаны оно будет сопровождаться всякой силой, и знамениями, и чудесами ложными, и всяким неправедным обольщением погибающих (2Фес.2:9–10). Тайнозритель видел, что низвержен был с неба великий дракон, древний змий, называемый дьяволом и сатаной, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним (Откр.12:9) и что поэтому горе живущим на земле и на море, потому что к вам сошел дьявол в сильной ярости, зная, что не много ему остается времени (Откр.12:12). Этот-то дракон зверю, выходящему из моря, т. е. антихристу, дал силу свою и престол свой, и великую власть (Откр.13:1–2). Этому зверю дано вести войну со святыми и победить их; и дана ему власть над всяким коленом, и народом, и языком, и племенем (Откр.13:7). Даже помощник его или зверь, выходящий из земли, говорит как дракон; действует пред ним со всей властью первого зверя; … и творит великие знамения, так что и огонь низводит с неба на землю пред людьми; и чудесами, которые дано было ему творить пред зверем, он обольщает живущих на земле (Откр.13:11–14). Но и сам сатана, и антихрист, в которого он вложит всю свою силу, и помощник антихриста, не уступающий последнему в безбожной, чародейской и обольщающей силе и власти, не могли бы в столь короткое время, именно в сорок два месяца (Откр.13:5), распространить безбожие по всей земле, если бы успехи их деятельности не были подготовлены предшествующим погружением человечества во зло, предшествующим распространением в человечестве антихристианского и богопротивного духа. Как ни сильна ярость дьявола, предвидя-

—416—

щего конец своего владычества на земле; как ни велика сила и власть антихриста, который, и получивши смертельную рану, исцеляется (Откр.13:2–3); как ни изумительно это чудо, так что вся земля дивилась и поклонились зверю, говоря: кто подобен зверю сему, и кто может сразиться с ним (Откр.13:3–4)? Как ни поразительны прочие чудеса антихриста и его помощника (2Сол.2:9; Откр.13:15); как ни страшны кровожадный деспотизм и безграничное насилие у двух апокалипсических зверей в отношении ко всем людям (2Сол.2:4 и Откр.13 гл.); как ни коварны и ни обольстительны их слова и действия (2Сол.2:10; Откр.13:13–14); как ни дерзко самообоготворение антихриста, опирающееся на власть и силу сатаны, на богохульную гордость, на поразительные чудеса, на необычайную хитрость, на победу над святыми и на преклонение пред ним всей земли (2Сол.2:4 и Откр.13 гл.): но и яростное могущество дьявола, и чудеса, хитрость, гордое богохульство, кровожадная власть и непреодолимая сила обоих зверей не подчинили бы им в самое короткое время всей земли и не отторгли бы почти всего человеческого рода от Бога, если бы человечество уже не было предрасположено к отпадению от Бога и Христа и к переходу в царство сатаны. А такое безбожное и противохристианское предрасположение человеческого рода, имеющего быть пред концом мира, пред явлением антихриста, подготовится постепенно, частью самим историческим ходом развития и накопления зла, частью скрытой деятельностью дьявола, напряженность которой будет усиливаться по мере приближения земной истории человечества к концу и предугадываемого дьяволом конца своей власти на земле. Вот это то противохристианское и безбожное предрасположение человечества, имеющее быть и усилиться прежде явления антихриста и имеющее начаться, быть может, даже за долго до него, и будет ближайшей причиной и естественным источником безбожия, которое при антихристе распространится по всей земле; а раннейшие безбожные эпохи, как напр. безбожные эпохи прошлого и текущего века, равно как всякого рода антихристы и всякого вида антихристианство всех времён и

—417—

мест, могут быть признаны отдаленными причинами печального нравственного и религиозного состояния человечества пред пришествием антихриста и, чрез подготовку этого состояния, отдаленными источниками безбожия последней страшной годины.

Наше мнение о постепенном подготовлении безбожной деятельности антихриста и чрезвычайных успехов ее предварительным распространением в роде человеческом безнравственности, безбожия и антихристианского духа подтверждается учением Св. Писания.

Так, Апостол Павел писал Тимофею: Знай же, что в последние дни наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержаны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся... К сим принадлежат те, которые вкрадываются в домы и обольщают женщин, утопающих во грехах, водимых различными похотями, всегда учащихся и никогда не могущих дойти до познания истины... Сии противятся истине, люди развращенные умом, невежды в вере (2Тим.3:1–8). Будет время, когда здравого учения принимать не будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые льстили бы слуху; и от истины отвратят слух, и обратятся к басням (2Тим.4:3–4). Дух ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским, чрез лицемерие лжесловесников, сожженных в совести своей, запрещающих вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил (1Тим.4:1–3).

Блаженный Феодорит, изъясняя первое из этих мест, относит, впрочем, предположительно, заключающееся в нем предсказание к своему времени. «Настоящее, думаю, предсказано Апостолом время, ибо жизнь наша исполнена сих зол и облекаясь в наружность благочестия, делами уготовляем из себя кумир лукавства; вме-

—418—

сто боголюбивых стали сребролюбивыми, и любим рабство страстям; одним словом, в нас можно найти и прочее, что предрек божественный Апостол»⁹⁴⁸. Нельзя согласиться с этим изъяснением, как, впрочем, и сам Феодорит не вполне уверен в его истинности. Без сомнения, как в пятом веке, так и во всякое время, были, бывают и будут люди, описываемые Апостолом Павлом, и ещё больше всегда бывает людей, имеющих только нечто из указанных Апостолом дурных свойств, наклонностей и страстей. Были такие люди и при жизни Апостолов, как видно из тут же написанных слов Апостола Павла к Тимофею: таковых удаляйся (2Тим.3:5; ср. 2-е Петра). Но тогда было только в малой мере, только в зародыше зло, которое в ужасной широте и силе раскроется в последние дни. И может ли быть время, народ, место, где бы и когда бы не было таких людей? Но Апостол, очевидно, говорит не о всяких временах, а об определенной эпохе, которую он называет: «последние времена», «последние дни»; говорит, что эти времена будут «тяжкие» и что это предсказано Духом. Что этими «последними днями и тяжкими временами» не были времена Блаженного Феодорита, об этом нечего и говорить. Ясно, что Апостол говорит о временах, предшествующих кончине мира; ибо какой иной период времени можно назвать «последними временами», «последними днями»? Чтобы дать больше силы своим словам и возбудить в людях особенное внимание к ним и твердую веру в них, Апостол в доказательство их истинности ссылается на свидетельство самого Бога и называет это свидетельство ясным, т. е., не только истинным, но и не допускающим никакого перетолкования: Дух ясно говорит...; а это показывает, что Апостол говорит не вообще о тяжких эпохах, которые не раз приходилось и ещё придется переживать человечеству, а об одной определенной и притом исключительно тяжкой године. Нельзя под этой годиной разуметь уже приближавшихся в то время тяжких и страшных дней осады и разрушения Иерусалима Римлянами в 70-м году при

—419—

императоре Веспасиане, – нельзя разуметь, несмотря на то, что Иисус Христос в одной и той же речи предсказал разрушение Иерусалима и погибель Иудеи и кончину мира (Мф.24 гл.; Мк.13 гл., Лк.21 гл.). Тимофей, которому были писаны вышеприведенные изречения, был епископом в Ефесе, а не в Иерусалиме и Ефесу жестокая участь Иерусалима и Иудеи не предлежала; притом же Апостол описывает не бедствия, а нравственное развращение и умственный упадок последних дней, и в таких чертах, которые не вполне соответствуют религиозному, умственному и нравственному состоянию Иудеев того времени; наконец, сама форма речи: будет время, в последние дни наступят времена тяжкие..., указывает на отдаленное время, тогда как от времени написания Посланий к Тимофею до разрушения Иерусалима оставалось только несколько лет⁹⁴⁹, и о богопротивном направлении духа иудеев следовало бы говорить в настоящем времени, если бы Апостол «последними временами и последними днями» называл последние дни Иудеи и Иерусалима. Сопоставление рассматриваемых изречений Апостола Павла со Вторым Посланием Апостола Петра, написанным приблизительно в то же время, ещё более и окончательно убеждает в том, что Апостол Павел именем «последних дней» и «последних времен» назвал времена пред кончиной мира. Предостерегая христиан от лжеучителей и людей, нравственно и умственно развращенных, подобно тому, как и Апостол Павел предостерегал от таких же людей Тимофея, Апостол Петр заканчивает свое Послание предсказанием о конце мира, говоря: «в последние дни» явятся наглые ругатели, поступающие по собственным своим похотям и говорящие: где обетование пришествия Его! Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же. Думающие так не знают, что в начале Словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою; потому тогдашний мир погиб, быв потоплен водой. А нынешние небеса и

—420—

земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человек... Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию. Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же разгоревшись разрушатся, земля и все дела на ней сгорят (2Пет.3:3–7:9,10); и дальше прибавляет: как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, как он говорит об этом и во всех посланиях (2Пет.3:15–16), подразумевается – во всех тех посланиях, в которых есть речь о кончине мира и о последних или предшествующих ей временах, а именно: в Первом Послании к Коринфянам, в обоих к Тимофею, меньше в Посланиях к Евреям и к Римлянам, а попутно и краткими словами также и в других посланиях. В последних словах Апостола Петра две мысли: в первой половине их, в стихе 15, он говорит, что и Апостол Павел написал об этом, т. е., о долготерпении Господа, о втором Его пришествии и конце мира; во второй половине изречения, в стихе 16, он добавляет, что об этом же Павел говорил и во всех своих посланиях. Очевидно, в 15-м стихе Апостол Петр говорит о недавнем написании Павлом того, что последним и прежде было говорено в прочих посланиях. Но из всех посланий Апостола Павла, в которых прямо и нарочито говорится о последних временах, только оба Послания к Тимофею писаны в одни годы со Вторым Посланием Петра, а именно – Первое Послание, как думают, написано в 64 или 65 г., а Второе – пред самой смертью, в 67 г. Притом Второе Послание послано из Рима, откуда, по-видимому, писано и послано и Второе Послание Петра, и тоже незадолго до смерти Петра (2Петр.1:14). А так как Апостолы Павел и Петр пострадали в Риме одновременно, при Нероне, в 67 или в 68 году, то можно полагать, Второе Послание Петра писано приблизительно одновременно со Вторым Посланием к Тимофею и недолго спустя после Первого Послания к Тимофею. Напротив, оба Послания к Фессалони-

—421—

кийцам и Первое к Коринфянам, в которых нарочито говорится о последних временах были написаны еще в первую половину пятидесятых годов. Одинаковое выражение «последние дни», употребленное как во Втором Послании к Тимофею, так и во Втором Послании Петра, а также сходство характеристики лжеучителей и развращения людей в двух этих посланиях сближают эти послания между собой и ещё более подтверждают мысль, что в Посланиях к Тимофею под последними временами и днями нужно разуметь времена пред кончиной мира.

Но хотя и ясно, что выражениями: «последние дни», «последние времена», Апостолы Павел и Петр означают не современные им дни Нерона и не дни разрушения Иерусалима и рассеяния иудеев, и еще меньше 5-й в., или какую иную из последующих эпох, а называют именно времена пред кончиной мира; но сами по себе эти выражения довольно неопределенны, потому что не указывают, какой собственно и сколь продолжительный период времени в них разумеется. Естественно возникают вопросы, разумеется ли под последними днями и последними временами сами последние дни мира, т. е., краткое время сорокадвухмесячного царствования антихриста или неопределенный период времени, предшествующий этой окончательной и страшной године, или же вместе разумеются и эта година и непосредственно предшествующие ей времена.

По нашему мнению, первое предположение наименее вероятно. Bo 1-х, Апостол Павел ни в Первом, ни во Втором Послании к Тимофею совсем не говорит об антихристе, а едва ли он умолчал бы о нем при описании безнравственности людей в последние дни, если бы под последними днями разумел исключительно время антихриста. Во 2-х, представленные им упадок и извращение религиозного, нравственного и умственного состояния людей в последние дни, как они ни печальны и ни глубоки, всё-таки не имеют тех резких черт совершенного, всеобщего и страшного богоотступничества, какое будет во дни антихриста по изображению 13-й главы и других мест Апокалипсиса. В Посланиях к Тимофею изображается, так сказать, полуотступление людей от

—422—

Бога, а во дни антихриста будет полное отступление людей от Бога, – полное и огромностью числа отступников (Лк.18:8; Откр.13 гл.), и дерзостью проявления (Откр.13; 16:9–11:21). Напр., во Втором Послании к Тимофею люди последних дней называются более сластолюбивыми, нежели боголюбивыми и имеющими вид благочестия, хотя и не имеющими силы его (2Тим.3:4–5); а во дни антихриста люди прямо будут покланяться дракону или сатане и антихристу, который объявит себя Богом (Откр.13:3–8; 2Сол.2:4), и будут хулить Бога (Откр.16:9:11). В 3-х, состояние безнравственности и нечестия людей последних времён в Посланиях к Тимофею представляется как бы долговременным; напр., люди представляются всегда учащимися и никогда не могущими дойти до познания истины (2Тим.3:7), а такой оборот речи не может быть применен только к дням антихриста, которые продолжатся всего три с половиной года. В 4-х, во Втором Послании к Фессалоникийцам Апостол Павел говорит, что день Христов не придет до тех пор, доколе не придет прежде отступление, и не откроется человек греха... (2Сол.2:3), т. е., антихрист. Последовательный ход речи Апостола дает указание, как нужно понимать ее. Сначала (πρῶτον) придет отступление (ἡ ἁποστασία), потом явится человек греха, и затем уже придёт день Христов. Изъясняя так слова Апостола, мы относим слово πρῶτον только к тому предложению, в котором оно стоит. Впрочем, если его отнести не только к явлению отступления, но вместе с тем и к откровению человека греха, т. е., допустить такой смысл речи, что сначала придёт отступление и (сначала же) откроется человек греха, а потом придёт день Христов; то и в таком случае нет основания признавать понятие отступление тождественным с понятием человек греха, признавать эти слова синонимами. Апостол не отождествляет, а различает эти понятия, указывает не одновременность, а последовательность сначала явления отступления, а потом явления человека греха. Он не говорит слитно: «доколе не придет прежде отступление, человек греха, сын погибели» и т. д.; а говорит раздельно: доколе не придет прежде отступление и не

—423—

откроется человек греха. Понятие «человек греха» не есть определительное к понятию «отступление», а особое и отличное от него понятие. Что по учению Апостола отступление не то же, что человек греха и будет предшествовать явлению последнего, это видно и из дальнейших слов Апостола. И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему (человеку греха) в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. И тогда откроется беззаконник... (2:6–8). Тайна беззакония в действии – это начатки того отступления, которое будет пред явлением антихриста; «тайна беззакония совершится» – это осуществление отступления. И тогда откроется беззаконник, т. е., явится антихрист, которого раньше Апостол назвал человеком греха. Если таким образом явлению беззаконника предшествует совершение, полное проявление тайны беззакония и эта имеющая совершиться тайна беззакония не то же, что сам беззаконник, то ясно, что и отступление, о котором сказал Апостол раньше, не то же, что человек греха, а будет предшествовать ему. Как беззаконник есть то же самое лице, что и человек греха: так и тайна беззакония в своем осуществлении есть то же, что отступление. Слова Апостола о тайне беззакония и её совершении и об удерживающем явление антихриста служат пояснением и распространением слов об отступлении. Апостол поучает Фессалоникийцев не бояться слухов, будто наступает день Христов: по учению Апостола этот день не придёт до тех пор, пока не придёт предварительно отступление и пока не откроется человек греха. Дальше Апостол говорит, что это он и раньше им говорил и что едва ли они забыли это. Не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это (2:5)? В этом вопросе выражается уверенность, что они не забыли слов Апостола. Далее он и прямо выражает эту уверенность, говоря: И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему в свое время; а затем говорит о том, что не дозволяет ему открыться, о тайне беззакония и об удерживающем, т. е., о том, что им было говорено, когда Апостол был у них, что́

—424—

они помнят и сами знают и о чём он опять напоминает, с той целью, чтобы они твердо верили его словам. По учению Апостола, наступить дню Христову препятствует то, что не пришло ещё отступление и не открылся человек греха. Это – общее положение. А дальше Апостол раскрывает его частнее, говоря о том, что́ препятствует явиться человеку греха или беззаконнику теперь, – препятствует то, что, хотя тайна беззакония уже в действии, но ещё не совершилась, а не совершится она до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. Как только тайна беззакония совершится и удерживающий будет взят от среды, так придёт беззаконник, а затем придёт Иисус Христос. И выше Апостол говорил, что сначала придёт отступление, откроется человек греха и наконец, наступит день Христов. Очевидно, что в словах о тайне беззакония и об удерживающем говорится о том же предмете, что и в словах об отступлении, только пространнее. И как тайна беззакония в её совершении будет предшествовать беззаконнику, т. е., антихристу: так и отступление будет предшествовать человеку греха, т. е., тому же антихристу. Говоря иначе: отступление – это то же, что тайна беззакония. Тайна беззакония, начавшая действовать, соответствует начаткам отступления: и при Апостолах, и в последующие времена было отступление, только незначительное; а тайна беззакония, имеющая проявиться в полности, соответствует тому повсеместному отступлению, которое будет пред явлением антихриста. – Постановка пред словом ἀποστασία члена ἡ, что показывает, что Апостол говорит о каком-то определенном отступлении, объясняется тем, что читателям Послания это понятие было уже раньше раскрыто и стало известно из устной беседы с ними Апостола.

Подтверждение нашего толкования, что отступление не есть антихрист, а будет предшествовать ему, мы находим в следующих словах Св. Кирилла Иерусалимского: «Ныне есть отступление, потому что люди отступили от правой веры, и одни возвещают сыноотечество, а другие осмеливаются говорить, что Христос приведен в бытие

—425—

из несущих. И прежде еретики были явные, а ныне Церковь наполнена еретиками скрытными, потому что люди отступили от истины и льстят слуху (2Тим.4:3:4). Если слово потворствует им, слушают с удовольствием; а если слово о обращении, все отвращаются. Большая часть отступила от правых учений, скорее избирают худое, нежели предпочитают доброе. Это и есть отступление. Посему должно ожидать врага и он начал уже отчасти посылать своих предшественников и готов придти за добычею».⁹⁵⁰ Ясно, что Св. Кирилл под именем отступления разумел то нечестье и неверие в людях, которое будет предшествовать явлению антихриста.

Правда, по толкованию других св. отцов и учителей, Апостол отступлением назвал самого антихриста. Так изъясняли это слово Златоуст, Феодорит, Феофилакт Болгарский⁹⁵¹ и Августин⁹⁵². Но они в своих толкованиях выходили из общего понятия об отступлении и антихристе, упуская из виду подробное изъяснение поставленных слов. Изъясняя только основную мысль Апостола, что дню Христову будет предшествовать отступление и явление антихриста, можно сближать понятия отступление и антихрист; потому что они имеют между собой много общего. Отступление подготовит явление антихриста; отступление будет продолжаться и при антихристе и даже достигнет при нем своей вершины; виновником умноже-

—426—

ния отступления будет антихрист; в нём самом отступление достигнет до ужасающей силы и чрез него же оно дойдёт до страшных размеров в его царстве. Поэтому антихриста можно назвать отступлением. Златоуст потому и назвал его отступлением, что «он имеет погубить многих и привести к отступлению»⁹⁵³. Точно также и Феодорит называет его отступлением по той причине, что он покусится всех довести до отступления от истины»⁹⁵⁴. Отступлением называется всякое богоотступничество и в особенности то, которое будет пред явлением антихриста, так как оно будет чрезвычайно сильно; об этом отступлении и говорит Апостол Павел. Но и сам антихрист может быть назван отступлением, потому что в нем, при нём и чрез него предваряющее его отступление дойдет до тех пределов, дальше которых оно идти уже не может. Очевидно, что понятие отступление есть более широкое и более общее понятие, нежели понятие антихрист, когда его называют отступлением. Антихриста по его происхождению, характеру и деятельности и по характеру его царства можно назвать отступлением, но наоборот – назвать отступление антихристом нельзя; его можно назвать только антихристианством. Поэтому протестанты и русские беспоповцы, отождествляя отступление с антихристом, уча, что антихрист не есть лицо, а богоотступление людей, богоотступнический дух времени, противоречат учению Св. Писания и погрешают против логики в виду того, что в Св. Писании отступление и антихрист не отождествляются. В частности, и в рассматриваемом изречении Апостола Павла понятие отступление ясно не отождествляется с понятием человек греха. Это указывается не только отличием в дальнейшей речи тайны беззакония от беззаконника, но и поставлением при слове отступление иного предиката, нежели при словах человек греха, а также заметной раздельностью двух рядом

—427—

стоящих предложений с подлежащими отступление и человек греха.

Второе предположение, т. е., что термин «последние времена», «последние дни» означает период времени, предшествующий царствованию антихриста и подготовляющий его, не может быть принято; потому что один этот период не составляет ещё последних дней, так как за ним следуют дни антихриста.

Остается принять третье предположение, что под «последними временами» разумеются время антихристово вместе с подготовляющим явление антихриста временем отступления. Апостол Павел в Посланиях к Тимофею изображает религиозное, умственное и нравственное состояние людей, имеющее быть в течение неопределенного периода времени пред кончиной мира; и этот-то неопределенно долгий период времени он называет: «последние времена», «последние дни».

Неверие, маловерие, лицемерие, нечестие и безнравственность распространятся среди людей ещё раньше антихриста; а при антихристе они достигнут наивысшей степени и наибольшего распространения, и господства. Но Апостол не считал нужным отмечать ступени в развитии и распространении зла в последние времена, а только указывает характеристические черты состояния зла во всё продолжение этих времен. Так как период деятельности антихриста отчасти будет сходен с предшествующим ему временем, но будет также и значительно отличаться от него многими особенностями и так как Апостол, характеризуя длинный период, указывал общие черты духа времени, брал, так сказать, средние величины, то его характеристика людей конца истории больше относится к временам, предшествующим явлению антихриста, нежели к времени самого антихриста, когда явятся исключительные и совсем особые условия распространения зла, и когда последнее выступит опять таки в особых резких чертах. Одним словом, Апостол Павел в Посланиях к Тимофею в описании людей последних времен характеризует главным образом времена, предшествующие дням антихриста, но не исключает и эти последние: его

—428—

характеристика людей последних времен отчасти служит характеристикой и дней антихриста. Времена, предшествующие антихристу, он описывает полностью; ко дням же антихриста его характеристика хотя и применима, но краски ее должны быть усилены и прибавлены многие новые черты, чтобы получилась полная картина дней антихриста.

Александр Беляев

—429—

Монголы или Татары, кочевой народ, так называемого алтайского или урало-алтайского семейства, обитавший с древнего времени в той же великой азиатской степи, в которой живут до настоящего времени их потомки и которая называется по их имени Монголией, до второй половины XII века не составляли собой одного политического целого в виде одного государства, но распадались на отдельные племена и орды, состоявшие под властью своих особых, больших и малых, владетелей или ханов⁹⁵⁶. В половине XII века явился у Монголов великий (и вместе безмерно страшный) человек, который не только соединил их в одно целое, но и сделал огромные завоевания вне Монголии, чтобы основать могу-

—430—

щественнейшее монгольское государство, и который, мечтая о завоевании всего света, действительно успел в том, чтобы наполнить весь свет ужасом имени своего и своих диких сородичей. Это был Темучин, известный в истории под своим последующим титулом Чингисхана.

Темучин был сын Язукая, удельного владетеля одной монгольской орды, состоявшей из 30–40 тысяч семей (кибиток) и кочевавшей в северо-восточной Монголии, в верховьях реки Онона (образующего по соединению с Ингодой реку Шилку, которая в свою очередь по соединению с Аргунью образует Амур); он родился около 1155-го года. Оставшись после смерти отца 13-летним мальчиком, Темучин до сорока лет своего возраста не давал ожидать от себя ничего особенного, и всё время оставался одним и тем же маленьким владетелем. В сейчас указанном возрасте он внезапно вступил, как выражаются восточные, на стезю завоеваний и пошёл по ней необыкновенно быстро. В продолжение десяти лет, с 1195 по 1205 год, он подчинил своей власти все отдельные племена и орды монгольские и образовал из них одно государство. После этого, приняв на общем торжественном съезде покорённых князей титул Чингис-хана, что́ значит великий (могущественный) хан, т. е. государь, и что́ соответствует европейскому титулу императора, и, утвердив свою резиденцию в городе Харахорине или Каракоруме на верхнем Орхоне (впадающем с правой стороны в Селенгу), на юг, на юго-запад, от нашей теперешней Кяхты, Темучин начал и быстро повёл внешние завоевания: покорил северный Китай по реку Гоанг-го или Жёлтую, Тангут или землю Таногутьскую наших летописей (восточную большую или меньшую половину нынешнего Тибета или, может быть, весь нынешний Тибет с прилежащей к нему некоторой частью западного Китая), Карахатай (нынешний восточный Туркестан), Ховарезм или Харезм (нынешнюю Хиву, к которой принадлежали тогда Бухара и Коканд), Хорасан на юг от Ховарезма (с городами Мервом в Туркестане, Балхом и Гератом в Афганистане и Нишабуром в северо-восточной Персии), восточную половину

—431—

так называвшегося Кипчака или степь туркмено-киргизскую⁹⁵⁷. Чингис-хан умер в 1227 году. Перед смертью он разделил свои завоевания между своими тремя сыновьями и между внуками от четвёртого сына, умершего прежде него, на четыре улуса или на четыре отдельных ханата, но так, чтобы хан одного улуса, имевший пребывание в его собственной столице Харахорине или Каракоруме, был великим ханом и имел верховную власть над ханами остальных. Наша Русь была покорена потом ханами улуса кипчакского, который, обнимая не весь восточный Кипчак, а северную его половину или степь киргиз-кайсацкую, отдан был Чингис-ханом сейчас помянутым внукам, именно – детям его старшего сына Чучи или Джучи.

Русские впервые узнали Монголов ещё при жизни Чингисхана в 1223 году. Государь ховарезмский, быв побеждён императором монгольским, искал спасти свою жизнь бегством в Персию. Для его преследования Чингис-хан отрядил двух своих полководцев, которые и гнались за ним почти до северной границы Персии, пока он не укрылся от преследования на одном из островов Каспийского моря. Углубившись в Персию слишком далеко, чтобы возвращаться назад старым путём, а вместе с тем желая иметь и новое поприще для грабежей, полководцы просили у Чингисхана и получили от него дозволение совершить обратный путь через кавказский перешеек на киргизскую степь. При переходе через Кавказ они побили тамошние народы – Ясов, Обезов и Касогов (Осетин, Абхазцев и Черкесов), а спустившись на северную его сторону, в степь половечскую, начали страшное избиение Половцев, за которыми гнались в направлении от юго-востока к северо-западу через всю степь до самой границы Руси, – до вала половецкого, который был ниже Переяславля. Половцы прибегли к

—432—

русским князьям и умоляли их о помощи. Князь Мстислав Мстиславич торопецкий, сидевший тогда в Галиче, был зятем князя половецкого Котяна. Внимая мольбам тестя, он успел склонить на сторону Половцев сидевшего в Киеве своего двоюродного брата Мстислава Романовича⁹⁵⁸; два Мстислава составили съезд в Киеве всех южных князей, и на съезде решено было пойти на Татар всей южной русской землёй. Отступившие от русских пределов полчища врагов были настигнуты нашей великой ратью в нынешней Екатеринославской губернии, в юго-восточном её углу, на реке Калке (теперешнем Калеце или Кальчике, впадающем в Калмиус, который, отделяя Екатеринославскую губернию от земли войска Донского, впадает в Азовское море у Мариуполя). Сначала Русские имели над Татарами некоторый успех; но потом потерпели от них совершенное и страшное поражение, какого, по словам летописца, не бывало никогда (главными причинами которого были трусость Половцев и взаимная великая зависть между двумя Мстиславами, устроившими поход). Самих князей пало девять или десять, в том числе Мстислав киевский, а что касается до простого огромного войска, то его погибло «много множество..., много без числа» (одних только киевлян, как говорили, – около десяти тысяч человек). После поражения Русских Татары возвращались на Русь и доходили до Новгорода святополчего, который находился на Днепре, в расстоянии от Киева всего вёрст 70-ти; но, страшно опустошив окраину страны и избив всех, кто был им на пути и кто не бежал от них, они не пошли на самый Киев и отхлынули назад. Калкинское побоище имело место 31 Мая (16 Июня?) 1223 года.

Через 14 лет после калкинской битвы в 1237 году Татары снова пришли на Русь, чтобы совсем и надолго поработить её.

Новгородский летописец, рассказав о нашествии Татар 1223 года, заключает рассказ: «Татары же (дошед до Новгорода святополчаго) взратишася назад от рекы

—433—

Днепря, и не сведаем, откуду суть пришли и кде ся деша опять». На основании этих слов летописца можно было бы думать об окончательном нашествии 1237 года, как о совершенно неожиданном для Русских, что́ служило бы к немалому извинению великого князя Владимирского, оказавшего им такое плохое сопротивление. Но если это, может быть, и правда в отношении к Новгороду, то вовсе не может быть признано правдой в отношении к Владимиру. Одновременно с тем, как Чингис-хан послал из Хивы на юг двух своих полководцев для преследования хана хивинского, сын его Джучи двинулся оттуда же на север, занял северную половину восточного Кипчака и остался в ней господствовать. Но северная половина восточного Кипчака имела своей западной границей реку Урал, древний и старый Яик, который для восточных, по крайней мере, Русских, – владимирских и также рязанских, входил в черту той географическо-политической области, на которую распространялись их сведения. Что Татары не намеревались считать реку Урал непреступной для себя границей, это должно было стать ясным для владимирских и рязанских Русских, по крайней мере, с 1229 года. Под этим последним годом в нашей русской летописи, и именно владимирской, записано: «того же лета Саксини (народец тюркского племени) и Половци взбегоша из низу к Болгаром перед Татары, и сторожеве болгарьскыи прибегоша, бьени от Татар близ рекы, ейже имя Яик». В 1232 году завоевательные стремления Татар, грозившие опасностью и Руси, должны были обнаружиться для Русских ещё с бо́льшей ясностью. В той же нашей владимирской летописи под этим годом читаем «того же лета придоша Татарове и зимоваша, не дошедше Великого града Болгарьского» (составлявшего столицу камской Болгарии и находившегося в Спасском уезде нынешней казанской губернии, в 25 вёрстах к юго-западу от уездного города, близ левого берега Волги, в настоящее время село Успенское-Болгары). Как кажется, в этом году Татары только разграбили Болгарию, а не завоевали её, потому что о завоевании говорится в нашей летописи (той же владимирской) под 1236 годом. Но страшных людей, приходивших один раз, нужно было ожидать снова, а они приходили уже к нашим непосредственным соседям.

Недолго пришлось ждать того, чтобы Татары явились и к нам самим. После смерти Чингис-хана престол

—434—

великого хана в Каракоруме оставался незамещёнными в продолжение двух лет; наконец, в 1229 году согласно с его волей провозглашён был великим ханом его третий и особенно любимый им сын Оготай (Угэдэй). После усмирения восстания, вспыхнувшего в Ховарезме и после завоевания Китая по реку Янг-тсе-Кианг, в 1235 году Оготай решил снарядить великие армии для выполнения мысли и завещания Чингис-хана о завоевании всего света. Снаряжены были две армии и одна из них с тем, чтобы идти на запад, для завоевания Европы. Во главе её был поставлен Батый, сын Джучиев, повелитель Кипчака, пограничного с Европой, к которому имели быть присоединены здешние покорённые страны; Батыя сопровождали два сына самого Оготая и сыновья двух его братьев. Завоевание Европы начато было Татарами с камской Болгарии, которая в 1232 году была ими разграблена. Осенью следующего 1236 года Татары явились под столицей Болгарии Великим городом, взяли его и совершенно разграбили, избив жителей от старых до юных и до ссущих младенцев, и потом опустошили и покорили всю страну. Ввиду этих ужасов у соседей и уже чересчур явно нависавшей над самой Россией страшной грозы, великий князь владимирский Юрий Всеволодович занимался тем, что справлял свадьбы двух своих сыновей! Проведши в Болгарии год, от осени до осени, на следующую зиму, т. е. в конце 1237 года, Татары явились в Россию. По всей вероятности, руководясь мыслью начать со слабейших, они направились не на княжество владимирское, а на рязанское. Взяв из Болгарии путь на юго-запад, и явившись в южной части княжества, они расположились станом на реке, называемой в летописях Онузой, которой в настоящее время не известно и под которой, может быть, до́лжно разуметь реку Узу, текущую в северной части Саратовской губернии и впадающей в Суру на границе с губернией Пензенской. Отсюда они отправили послов к князьям рязанским, требуя себе от них десятины в людях, в конях и во всём. Князья рязанские, не допустив послов до своей столицы, чтобы не дать им высмотреть её местности и укреплений, и выйдя к ним на реку

—435—

Воронеж, отвечали: когда нас всех не будет, тогда всё будет ваше. Татары передвинулись с реки Онузы на реку Воронеж, а князья рязанские, решив биться, отправили просить помощи к великому князю владимирскому Юрию Всеволодовичу. Но великий князь жалким образом дался в обман Татарам. По особому кодексу правил о военной чести, образовавшемуся, как нужно думать, в то время, когда Монголия, раздробленная на мелкие владения, была погружена в междоусобия, Татары считали хитрость и самый бессовестный обман такими же военными доблестями, как и мужество, и постоянно старались пользоваться первыми прежде, чем обращаться к последнему: Те же самые послы татарские, которые приходили к рязанским князьям, прошли от князей с реки Воронежа во Владимир и уверили великого князя, что он не будет тронут, если останется нейтральным в предстоящей борьбе. Князь, давшись в обман послов, отпустил их от себя одарёнными⁹⁵⁹. 16 Декабря 1237 года Татары подступили к Рязани, а 21 взяли её. От Рязани они двинулись к Коломне. Так как последняя (принадлежа тогда к рязанскому уделу) стояла на самой границе владимирского княжества, то великий князь понял обман и поспешил выслать к ней, на помощь уцелевшим Рязанцам, своё войско под предводительством одного из своих сыновей. Но соединённое войско рязанско-владимирское было разбито Татарами, а город взят. После взятия Коломны они вступили в область великого княжения и направились к Москве: город взяли, а здешнего удельного князя, другого сына Юриева, живым захватили в плен. Ожидая прихода Татар на Владимир, великий князь оставил в столице двух своих сыновей, а сам с тремя племянниками, князьями ростовскими, в малой дружине, удалился за Волгу и

—436—

стал станом на реке Сити (в нынешнем Моложском уезде Ярославской губернии), ожидая к себе с войсками своих братьев – Ярослава киевского и Святослава юрьевского. Намерением великого князя, поведение которого вообще не может быть признано совершенно понятным, по всей вероятности было то, чтобы по собранию войска напасть на Татар под Владимиром с тыла. Но если это так, то ничего подобного не случилось.

Татары, представлявшие из себя войско исключительно конное и в то же время в отношении к неутомимости в езде лошадей и людей образцовое, действовали с величайшей быстротой, рассчитывая наводить этим особенный ужас на врагов и захватывать их врасплох: едва ли великий князь и успел принять на Сити какое-нибудь решение, как уже Владимир был взят. Татары явились под его стенами 2 Февраля. Расположившись станом у него, они сделали выезд к Суздалю, отстоящему от него на 34 версты, чтобы взять эту вторую столицу великого княжения, а затем, после однодневного приготовления к осаде и после столько же непродолжительной осады, взяли его 8 Февраля. Овладев Владимиром, в котором погибло всё решительно семейство великого князя⁹⁶⁰, Татары рассыпались для опустошения и грабежа по всей области суздальско-ростовской: отдельными отрядами они устремились на Ростов, Ярославль, Переяславль, Тверь, на Волгу к Городцу, от которого простёрли свои опустошения в Заволжье до Галича мерьского (ныне костромского). Летописец говорит, что не было места ни веси и сёл таких редко, где бы ни воевали Татары на суздальской земле, и что ими

—437—

было взято 14 городов, кроме слобод и погостов. Всё это пленение и опустошение области суздальско-ростовской совершено было Татарами в продолжение одного Февраля месяца⁹⁶¹. Истинно и невыразимо ужасным долженствовало быть положение великого князя Юрия Всеволодовича, стоявшего на Сити, когда в страшном пожаре погибавшее отечество ждало от него последней попытки спасения и когда он лично был уже человеком без отечества, лишившимся всего на этом свете. Великий князь и не сделал никакой попытки: на его неподвижно стоявшее в совершенном смущении отчаяния войско, которое позабыло даже выставлять стражей, Татары внезапно нахлынули 4 Марта. Произошла битва, в которой Русские были разбиты и предались бегству и в которой великий князь нашёл свою смерть⁹⁶².

Из области суздальской Татары направились в область новгородскую. После двухнедельной осады, они взяли 23 Марта Торжок, и пошли Селигерским путём к самому Новгороду. Но, не доходя ста вёрст до Новгорода, остановились у места, называвшегося Игнач крест⁹⁶³, и поворотили на юг, вероятно, испугавшись новгородских топей и болот, которых Монголы, будучи жителями воз-

—438—

вышенных сухих мест, и в настоящее время вообще страшно боятся. Из истории этого движения Татар на юг и потом на юго-восток, в степь половецкую, которое, нет сомнения, сопровождалось такими же грабежами и опустошениями, как и в области суздальской, известен эпизод осады Татарами Козельска. Ничтожный городок Козельск, принадлежавший к области черниговской (ныне Калужской губернии) покрыл себя доблестной славой за всю русскую землю, показав вместе с тем, на стыд нашим князьям, что при бо́льшем с их стороны мужестве и патриотическом одушевлении Татары не владели бы русской землёй. Козельск имел в то время своего удельного князя, по имени Василия, неизвестно чьего сына и потомка⁹⁶⁴; но князь был весьма молод. Несмотря на это, жители города решились биться с Татарами и положить за него свой живот. Имея своей защитой, нет сомнения, ничтожные сравнительно укрепления, они так мужественно выдерживали осаду, что последняя продолжалась целые семь недель. Когда, наконец, Татары разбили городскую стену и взошли на вал, козельцы резались с ними ножами и, напав на самый их стан, перерезали четыре тысячи человек, пока сами не были все до одного перебиты. Осада Козельска оставила по себе такую страшную память у Татар, что, по словам летописца, они потом не смели называть его Козельском, но называли злым городом.

Опустошение Руси, пройдённой полчищами монгольскими, должно быть представляемо как самое ужасное. В то время и все европейские народы вели войны совершенно по-варварски; но естественно, что настоящие варвары, родичи Гуннов и Печенегов, каковы были Монголы, должны были значительно превосходить в этом отношении европейцев. Страшное опустошение и совершенное разрушение городов и селений, беспощадное и совсем зверское избиение не успевавших спасаться от них жителей, – иногда за исключением тех, которые отбирались в рабство, иногда же

—439—

и совершенно поголовное, вот то, в чём Монголы полагали свою военную славу и своё рыцарство и в чём они находили своё дикое услаждение и веселье. Так вёл войны сам Чингисхан; так вели их и его дети и внуки. Монголы завоевали мир, чтобы владеть им, и в то же время они так беспощадно опустошали его, что как будто хотели владеть пустынями⁹⁶⁵. Проход Монголов по северной России без всякого преувеличения должен быть уподоблен страшному тропическому урагану, который всё сокрушает и уничтожает на своём пути: города и селения были выжжены и представляли груды пепла; на пепелищах и кругом пепелищ валялось бесчисленное множество человеческих трупов. К счастью, Монголы имели то сходство с ураганом, что проносились так же быстро, как он, так что, по крайней мере, остававшиеся в живых скоро должны были освобождаться от своих ужасов: немалую дугу, которую описали Монголы по России, они прошли не более как в продолжение пяти-шести месяцев⁹⁶⁶.

Из опустошённой России Батый вышел в степь половечскую, в которой и решил утвердить своё постоян-

—440—

ное пребывание вместо степи киргизской. В продолжение 1238 года, начиная с лета, и в продолжение следующего 1239 года до зимы его орда била и прогоняла Половцев, чтобы очистить простор себе, осматривалась и устраивалась на новом месте жительства и отдыхала от совершённого похода.

Зимой 1239 года Батый возобновил свои завоевания и вместе опустошения. Два отряда, посланные им на северо-запад, взяли и обратили в пепел Переяславль и Чернигов; отряд, посланный на север, взял землю мордовскую, города Муром и Гороховец и опустошил область по нижней Клязьме. Возобновление Татарами военных действий навело на Русских такой панический страх, что, по словам летописца, в 1239 году «бысть пополох зол по всей земли, (так что) и сами не ведяху, и где хто бежит». После Переяславля и Чернигова дошла очередь и до старшей столицы Руси – заднепровского Киева. Предводитель отряда, посланного для взятия Чернигова, спустился от Чернигова к Киеву и подошёл к нему с этой стороны Днепра. Надеясь взять Киев лестью, он отправил послов к сидевшему тогда в Киеве черниговскому князю Михаилу Всеволодовичу, вероятно, с предложением, что город будет пощажён, если сдастся добровольно; но Михаил отвечал тем, что приказал умертвить послов. Донесение Батыю его предводителя, видевшего «красоту и величество» старшей русской столицы, а также и её сравнительно сильные укрепления, которые с этой стороны Днепра должны были казаться ещё более сильными, так как с реки город на высокой горе, вероятно, гласило, что для овладения Киевом требуется вся рать монгольская, а не отдельный отряд. Зимой следующего 1240 года Батый, вообще решивший возобновить завоевание Европы, пошёл на Киев со всеми своими полчищами. Между тем в Киеве успели смениться три князя: Михаила Всеволодовича выгнал Ростислав Мстиславич смоленский, а Ростислава – Даниил Романович галичский. Этот последний, не переселяясь в Киев сам, а только присоединив его к своему княжению, посадил в нём для обороны от Татар своего боярина Димитрия. Войско, приведённое Батыем под Киев,

—441—

было так многочисленно, что, по словам летописца, от скрипения телег обоза, от рёва верблюдов и от ржания стад конских нельзя было слышать голоса человеческого. После продолжительной осады, причём пороки или стенобитные машины осаждающих, составлявшие тогдашнюю артиллерию, били стены города день и ночь, Киев был взят 6 Декабря, в Николин день⁹⁶⁷. От Киева, который был разграблен и выжжен, а жители которого подверглись страшному избиению⁹⁶⁸, Батый направился в область волынско-галичскую; взял бо́льшую часть её городов, в том числе стольные Владимир и Галич, и опустошил область также беспощадно и ужасно, как и суздальско-ростовскую⁹⁶⁹. От Галича в Галиции Батый двинулся в западную Европу. Он разделил свою армию на две половины: с одной сам пошёл в Венгрию через Карпаты, а другую послал в Польшу. Первая армия занималась разгромом Венгрии, причём её передовые отряды доходили до стен Вены в Австрии, а отделённый от неё корпус, посланный преследовать искавшего спасения в бегстве венгерского короля, достигал на юге до самого Адриатического моря в Далмации. Вторая армия прошла Польшу, Силезию, Моравию и из последней поворотила в Венгрию на соединение с самим Батыем. Двинувшись из Венгрии назад, Татары держали свой обратный путь частью через Трансильванию и Молдавию (сам Батый), частью через Боснию, Сербию, Болгарию и Молдавию (корпус, посланный для преследования венгер-

—442—

ского короля). Мысль о подчинении себе западной Европы Батый должен был оставить. Но его проход по ней был тем же ужасным ураганом, что́ и в нашей России.

Возвратившись из западной Европы в степь половецкую в 1242 г.⁹⁷⁰ и утвердив своё пребывание на восточном краю на берегах Волги, близ границы со степью азиатской, Батый начал своё господствование над Россией. В том же 1242 году пошли к нему князья русские для изъявления ему своей покорности и для получения от него утверждения на своих престолах. С берегов Волги князья должны были предпринимать страшно далёкие и страшно трудные путешествия в Харахорин или Каракорум для поклонения великому хану. Это последнее продолжалось, впрочем, не долго. Четвёртый великий хан (после самого Чингисхана) Хубилай или Кублай⁹⁷¹, избранный в 1260 году, покорив весь Китай (в 1279 году), сделался императором Китайским и переселился из Харахорина в Пекин: через это прекратилось существование великого ханата и тетрархии, установленной Чингисханом⁹⁷². В самой России, для заведывания ею, как

—443—

страной вассальной, а преимущественно для сбора податей и пошлин с её населения, явились ханские наместники, называвшиеся баскаками.

Поработив своему игу русскую землю и став её верховными господами в отношении государственном, Татары вместе с тем стали её верховными господами и в отношении церковном. Они могли принуждать Русских к принятию их веры, и именно – принуждать или весь народ, или, по крайней мере, князей с высшим сословием боярским. Не принуждая никого к перемене веры, они могли ограничить гражданские права нашего духовенства, или совсем отнять их у него. Вообще, будучи народом иноверным, они могли стать бо́льшими или меньшими врагами нашей русской (православно-христианской) веры по отношению к ней самой и к её представителям. В какие

—444—

же отношения стали Татары к вере Русских и к их духовенству?

Но прежде чем отвечать на этот вопрос, мы должны на минуту воротиться назад, чтобы сказать о поведении и об участи нашего духовенства во время поработительного нашествия Татар и также о том, какие бедствия потерпела от них во время этого нашествия собственно церковь.

Если полагать, что обязанность высшего духовенства, – епископов с соборами игуменов, долженствовала при данных обстоятельствах состоять в том, чтобы одушевлять князей и всех граждан к мужественному сопротивлению врагам для защиты своей земли: то летописи не дают нам права сказать, чтобы епископы наши оказались на высоте своего призвания. – Они не говорят нам, чтобы, при всеобщей панике и растерянности, раздавался по стране этот одушевляющий святительский голос. Что касается до поведения тех епископов, кафедральные города которых взяты были Татарами, то, не давая нам сведений обо всех их и ограничиваясь только некоторыми из них, летописи сообщают нам, что одни из этих некоторых епископов оставались в своих городах в минуту взятия их Татарами, чтобы потерпеть от последних смерть наравне с прочими, или чтобы получить от них пощаду жизни. И что другие спасались от них через удаление из своих городов в безопасные места. Епископ рязанский, неизвестный по имени, с кафедрального города которого начали Татары, сделал второе нами указанное: «а епископа, говорят летописи, ублюде Бог, отъеха проче (прочь, вон из города) в той год (в то время), егда рать оступи град». Епископ владимирский Митрофан оставался во Владимире и погиб в своей соборной церкви от огня или меча вместе со всеми другими, которые затворились, было с ним в ней⁹⁷³. Епи-

—445—

скоп ростовский Кирилл поступил подобно епископу рязанскому, «избыв» Татар на Белоозере. Епископы переяславский Симеон и черниговский Порфирий оставались в своих городах, причём первый из них был убит, а второй остался в живых и оставлен был на свободе. Прочие епископские города, взятые Татарами, были: митрополичий Киев, Белгород, Юрьев, Владимир Волынский, Галич и, вероятно, Перемышль. Митрополита Иосифа, прибывшего из Греции на Русь в 1237 году, т. е. в самый год нашествия Татар на владимирскую часть её, мы не находим у нас после взятия Татарами Киева и из двух предположений, что или он убит был при взятии города, или пред его взятием удалился домой в Грецию, за наиболее вероятное должно быть признано второе. Что сталось с епископами белгородским, юрьевским и владимиро-волынским, остаётся неизвестным; а епископов галичского и перемышльского мы находим живыми после взятия Татарами их городов. Поведение тех епископов, которые оставались в своих городах, чтобы погибать или только ожидать смерти вместе со своими паствами, конечно, должно быть признано более доблестным, чем поведение тех епископов, которые удалились в безопасные места. Но, с другой стороны, нужно иметь в виду и то, что избиение Татарами многих епископов оказалось бы весьма бедственным для общества в церковном отношении. Если бы, например, вместе с епископом владимирским был убит и епископ ростовский, тогда откуда стала бы брать священников целая обширная область?

Представители низшего приходского духовенства – священники и диаконы взятых и разграбленных Татарами городов и селений и монахи с монахинями находившихся в них монастырей подвергались одинаковой участи с мирянами, т. е. или были избиваемы, или уводимы в плен. О Рязани летопись говорит: «взяша град Резань и пожгоша весь и князя их Юрья убиша и княгиню его, а иных же емше мужей и жены и дети и черньца и черниць и ерея – овых рассекаху мечи, а других стрелами стреляху, тьи (тех, иных) в огнь вметаху, иные имающе вязаху (и груди вырезываху, и жолчь выимаху, а с иных кожи одираху, а иным иглы и щепы за ногти бияху)⁹⁷⁴ и поругание черницам и попадьям и добрым жёнам и де-

—446—

вицам пред матерми и сестрами (чиняху)». О Суздале летопись говорит: «черньци и черници старыя и попы (старые) и (люди) слепыя и хромыя и слукыя и трудоватыя и люди все (старыя) изсекоша, а что чернец уных и черниц и попов и попадий (уных) и дьяконы и жены их и дчери и сыны их (и иные уные люди все)» – то все ведоша в станы своя⁹⁷⁵. О Владимире летопись говорит: «(убьены и попленены Быша) игумени и черньци и черници и попы и дьяконы, от уного до старца и ссущего младенца, и та вся иссекоша (и поплениша), овы убивающе, овы же ведуще босы и безпокровены в станы своя, издыхающи мразом». О Торжке летопись говорит: «и тако погании взяша град и изсекоша вся от мужьска полу и до женьска, иерейскый чин всь и черноризьскыи, а все изъобнажено и поругано»...

Что касается до бедствий церкви помимо избиения и пленения священников и монахов, то Татарами было уничтожено великое множество храмов и монастырей. Как до́лжно думать, они не уничтожали намеренным образом одних и других, подвергая только те и другие, и особенно вторые, своему разграблению⁹⁷⁶; но при сожжении ими городов и селений те и другие погибали вместе с человеческими жилищами. При этом относительно храмов чувствительность бедствия состояла не столько в их собственной погибели, сколько в погибели их молитвенных принадлежностей, их богослужебной утвари и их богослужебных книг: самые храмы (подразумевается –

—447—

деревянные) без особенного труда могли быть построены вновь, но приобретение принадлежностей и утвари, в особенности же приобретение богослужебных книг, было в то время делом чрезвычайно трудным.

Возвращаемся к нашему вопросу: в какие отношения стали Татары к вере Русских и к их духовенству вслед за порабощением их страны.

По окончании самого порабощения, в продолжение которого, как времени войны, церковь не составляла исключения и подверглась совершенно таким же ужасным бедствиям, как и государство, Татары стали к вере и к духовенству Русских в отношения самой полной терпимости и самого полного благоприятствования. Ни целый народ, ни кого бы то ни было в отдельности, они вовсе не принуждали к перемене веры; за духовенством нашим они вполне признали его существовавшие гражданские права. Таким образом, этот бич Божий, обрушившийся на наше отечество, не явился, по крайней мере, бичом для церкви, т. е. не явился бичом для последней, по крайней мере, со стороны её внешней свободы и внешнего положения.

Татары стали в отношения полной и совершенной терпимости к вере Русских не потому, чтобы они хотели сделать исключение именно для них, а потому, что в такие отношения они становились к верам всех покорённых ими народов, потому, что полная веротерпимость была общим их правилом в приложении ко всем.

Причин этой полной веротерпимости Татар было несколько.

Первой причиной было то, что они были язычники. Мы уже говорили прежде⁹⁷⁷, что язычники не смотрят на свои веры, которых держатся, как на религии единственно истинные, но что все веры, сколько их ни видят у людей, они считают религиями одинаково истинными, ведущими начало от одного и того же Бога, и только различными по различию людей. На этом основании веротерпимость язычников есть то, что вытекает из существа их воззрений на веры. Каких воззрений держатся все

—448—

язычники, таких же должны были держаться и Татары; а отсюда, подобно всем другим язычникам, они принципиально долженствовали быть терпимыми. Что Татары не уклонялись в своих воззрениях на веры от всех других язычников, – каковое уклонение было бы делом необъяснимым, – на это мы имеем положительные свидетельства, принадлежащие им самим. Когда монах Рубруквис, ходивший к великому хану Каракорумскому Манту от французского короля Людовика Святого⁹⁷⁸, убеждал хана принять христианство, последний отвечал: «мы, Монголы, веруем, что есть единый (для всех народов) Бог, которым мы живём и которым умираем, и к Нему мы имеем правое сердце; но как Бог дал руке многие пальцы, так дал людям многие пути (спасения: sed sicut Deus dedit manui diversos digitos, ita dedit hominibus diversas vias); вам дал Бог писания и вы, христиане, не храните их, а нам дал волхвов (divinatores) и мы делаем всё, что́ они приказывают нам, и живём в мире»⁹⁷⁹.

Второю причиною полной веротерпимости Монголов были побуждения политические. Темучин объявлял и вместе признавал себя за человека, предназначенного Богом покорить весь мир, чтобы образовать из него одно всемирное государство. Но в мире существуют многие веры,

—449—

и делать людям насилие в этом отношении значило бы возбуждать против себя их вражду. Вовсе не желая делать этого насилия уже по своим принципам религиозным, Темучин, по побуждениям политическим, объявил полную и совершенную веротерпимость, с одинаковым покровительством со стороны верховной власти всем верам, как основной закон своего государства. Соединив все монгольские племена в одно целое и приняв титул Чингисхана или императора, он, прежде чем обращаться к дальнейшему завоеванию мира, обнародовал книгу государственных законов под названием Яса (Ясак), что́ значит запреты⁹⁸⁰. В этой Яса, предписания которой долженствовали быть безусловно обязательными для его преемников под страхом лишения престола и пожизненного заключения (что́ и действительно бывало) и на которую Монголы действительно смотрели как на своего рода евангелие или коран⁹⁸¹, сделано нарочитое узаконение о том, что все веры, без различия их самих и содержащих их народов, должны быть терпимы и что служители всех вер, равно как врачи и нищие, учёные и подвижники, молитвосозыватели и гробохранители, должны быть освобождены от всяких податей и налогов⁹⁸². Преемники Чингисхана, побуждаемые политикой, не только оказывали полную терпимость всем верам, но старались вести себя так, чтобы последователи каждой веры считали их более наклонными именно к своему исповеданию. Тот же Рубруквис, которого мы привели сейчас выше, пишет о том же великом хане Мангу: «у него в обычае, чтобы в те дни, в которые его волхвы назначат быть праздникам, или на которые, как на

—450—

праздники, укажут ему священники несторианские (о сих священниках ниже), приходили к нему сначала священники христианские в своём облачении и молились за него и благословляли его кубок (вина), чтобы по удалению их приходили священники (муллы) сарацинские и делали то же, и чтобы после сих приходили священники (жрецы) языческие и делали (опять) то же. И говорил мне, – продолжает Рубруквис, – монах (несторианский, находившийся при дворе великого хана), что верит (хан) только христианам, хотя желает, чтобы все молились за него. Но он (монах), – прибавляет Рубруквис, – обманывался, потому что (хан) никому не верит (не держится ничьей веры).., все следуют за двором его, как мухи за мёдом, и всем (он) даёт (оказывает благоволение), и все думают, что он есть именно их особенный покровитель, и все предрекают ему благополучие».

Третью причину совершенной веротерпимости Монголов и их усердного покровительства всем верам составляло то, что они были народ крайне и до последней степени суеверный. На своих языческих волхвов или кудесников (шаманов) они смотрели как на людей, которые обладают чудесным даром отвращать от людей несчастья и вместе насылать на них последние. Как смотрели они на своих волхвов, представлявших собой служителей их веры, так смотрели они на служителей и всех других вер. Своих волхвов Монголы, с одной стороны, весьма боялись, опасаясь от них несчастий; а с другой – весьма почитали, надеясь посредством их чудесного дара быть в своих делах благоуспешными. По той же самой причине они в такой же мере боялись и почитали служителей и всех других вер. Следствием этого и было то, что они, одинаково терпя все веры, усердно почитали, т. е. собственно старались задабривать, служителей всех вер и вели себя так, что как будто принадлежали ко всем верам⁹⁸³.

—451—

Христианство, составляющее религию единую истинную, и открыто выдающее себя за таковую, по-видимому, не должно было нравиться ханам монгольским своими притязаниями исключительности. Но притязаниям христианства, считая их со своей точки зрения неосновательными, ханы оказывали, так сказать, великодушное снисхождение. Между тем, были частные исторические обстоятельства, вследствие которых, начиная со времени самого Чингисхана, оно должно было, с одной стороны, стать в глазах Монголов особенно высоко, так, чтобы они имели охоту оказывать ему покровительство нарочитое и преимущественное, а с другой стороны – приобрести за себя ходатаев пред ханами с голосом весьма сильным и действительным. Ко времени Чингисхана христианство существовало в Монголии, как вера, исповедуемая некоторыми из отдельных, населявших её, народов. Это именно – христианство несторианской секты. Несториане в конце V века, изгнанные из пределов греческой империи, нашли себе убежище в Персии, государи которой, из политического соперничества с императорами Константинопольскими, предложили им своё усердное покровительство. Поселившись в Персии, Несториане начали вести деятельную пропаганду на востоке, посылали своих миссионеров во все стороны, и успели распространить христианство своей секты в Индии, Туркестане, Монголии и Китае. В

—452—

Монголии они водворили своё христианство у двух народов: у народа тюркского племени Уйгуров, которые жили на север от помянутого выше Тангута, у восточных склонов горного хребта Тянь-Шань, ограничивающего с севера так называемый восточный Туркестан (города: Хамиль, Турфан, Урумчи)⁹⁸⁴, и у народа собственной монгольской семьи Кераитов, живших в северной Монголии, в верховьях рек Селенги и Орхона, со столицей в Харахорине или Каракоруме, который сделал потом своей столицей Чингисхан, после покорения Кераитов в 1202–03 году⁹⁸⁵. Кераиты приняли несторианское христианство в начале XI века⁹⁸⁶. Когда оно распространилось у Уйгуров, – остаётся неизвестным; но нужно думать, что значительно задолго до Кераитов, приблизительно веке в IX–VIII, если не в VII⁹⁸⁷. Несториане ввели у Уйгуров свою сирскую азбуку (наподобие того, как Константин философ ввёл у Славян азбуку греческую, приспособив её к славянскому языку), и через это не только сделали их народом грамотным, но и дали им возможность стать до некоторой степени народом образованным, что́ и на самом деле было. Эти Уйгуры, добровольно поддавшись Чингисхану в 1209–10 году, заняли в толпе собранных им под свою власть народов выдающееся положение. До Чингисхана у Монголов вовсе не было грамоты; когда он создал своё обширное государство, оказалась нужда, для целей администрация, в грамоте и людях грамотных. Этой нужде удовлетворили Уйгуры, у которых он заимствовал грамоту и которых призвал для занятия мест в администрации, требовавших письменности⁹⁸⁸. Вместе с тем, служилое или дворянское сословие Уйгуров, представлявшее

—453—

из себя людей сравнительно образованных заняло высокое положение при дворе Чингисхана, что постоянно оставалось и при его преемниках. Не все Уйгуры, игравшие видную роль при ханах монгольских, принадлежали к христианству, – были между ними буддисты и магометане; но, как положительно говорят современные свидетельства, немалое количество их, и в том числе знатнейших между ними, было и из несторианских христиан⁹⁸⁹. Естественно, что уважение, которым пользовались у ханов их чиновники и сановники из числа последователей несторианства, должно было отразиться во взглядах ханов и на их христианскую веру. В то же время и непосредственно о самих служителях или духовных несторианского христианства ханы должны были составить себе мнение как о людях, которые должны быть уважаемы ими не менее чем служители всех других вер. На всём магометанском востоке Несториане славились своим знанием врачебного искусства, так что лекарями у магометанских государей и князей были по преимуществу они⁹⁹⁰. Мы не имеем прямых сведений, чтобы это так было и в языческой Монголии; но, во-первых, вероятно предполагать это само по себе; во-вторых, это дают знать сведения непрямые⁹⁹¹. Между тем Монголы объединяли в своих представлениях лекарей со служителями вер, ибо служители их собственной языческой веры были вместе и лекарями. Этот взгляд на несторианских духовных, как на лучших лекарей, вместе с чем люди суеверные не могли не представлять себе их и наиболее страшными колдунами, должен был иметь следствием то, чтобы ханы оказывали им не только одинаковое благоволение с духовными всех других вер, но и до некоторой степени особенное, – чтобы они отличали их от других. Приведённые нами выше слова Рубруквиса о праздничных обычаях великого хана Мангу (если дать им

—454—

полную веру) показывают, что это и на самом деле было так: в дни праздничные первыми приходили к великому хану, чтобы молиться о нём и благословлять его кубок, священники христианские, под которыми разумеются именно священники несторианские. Другой западный монах, Плано-Карпини, ездивший к великому хану Гуюку от папы Иннокентия IV⁹⁹², даёт до некоторой степени знать об отличии, которое оказывалось несторианским христианам, как великими ханами, так и всеми Монголами, когда сообщает, что Гуюк содержал при себе христианских священников, которым давал жалованье, – что у него был и молитвенный дом пред большой его палаткой, где церковнослужители всенародно пели и отправляли службу в те же часы, как и греческие христиане, причём находилось бесчисленное множество Татар и других народов. Второй христианский народ Монголии Кераиты, как кажется, не могли производить на ханов монгольских благоприятного впечатления относительно христианства сравнительным процветанием у них просвещения. По крайней мере, касательно этого нет никаких указаний. Но они должны были содействовать тому, чтобы ханы стали нарочитыми друзьями христианства иным путём. У Кераитов принял его сам государь⁹⁹³. Когда Чингисхан покорил их и сделал их государя

—455—

своим вассалом, то одну из племянниц последнего он взял в жёны себе, а двух – в жёны двум своим сыновьям, и таким образом, с одной стороны, между его собственными жёнами была христианка, а с другой стороны – следствием этого было то, что два последние великие хана, Мангу и Хубилай, были детьми христианки⁹⁹⁴.

Несторианские христиане, конечно, старались внушить ханам, что действительная христианская истина только в их секте. Но если для ханов истина была одинакова во всех религиях, то очевидно, что они не могли быть убеждены в том, чтобы полагать различие между частными исповеданиями одной религии.

Оказывая совершенно полную терпимость ко всем верам, великие ханы монгольские, искренно или притворно и по расчётам, до такой степени оказывали своё благоволение христианам, что о трёх последних между ними, Гуюке, Мангу и Хубилае, составились сказания, будто они один за другим на самом деле принимали христианство⁹⁹⁵.

Е. Голубинский

(Окончание следует)

—456—

Мы не будем распространяться о множестве случаев и действий общественной, так сказать, благотворительности митрополита Филарета, начавшихся еще в Петербурге со времени его ректорства, как то: об учреждении им вспомогательного и поощрительного капитала при С.-Петербургской Духовной Академии⁹⁹⁷, о составленном им в 1815 г. проекте «положения об учениках уездных и приходских училищ, к содержанию себя способа не имеющих»⁹⁹⁸, об участии его в деятельности Человеколюбивого Общества⁹⁹⁹, об учреждении им в Москве Филаретовского епархиального училища для девиц – сирот духовного звания¹⁰⁰⁰, об отношении его к другим благотворительным учреждениям Москвы и Московской епархии, о его пожертвованиях на разного рода дела благотворения и т.д.¹⁰⁰¹ Мы скажем лишь еще несколько слов о не-

—457—

вещественной, так сказать, благотворительности святителя, – об его участии к скорби ближнего, о заботах его, по утверждению колеблющихся в вере, по обращению заблуждающих на путь истинный и т.п. Святитель Филарет обладал великим и редким даром утешения скорбящих; и многие скорбные души в его слове утешения находили для себя целительный бальзам на всю свою жизнь, которую и кончали в твердом уповании на помилование в загробной жизни. Таковы, напр., Маргарита Михайловна Тучкова, в монашестве Мария, основательница и первая игумения Спасобородинского монастыря († 1852), Е. В. Новосильцева, гр. Растопчина и многие другие¹⁰⁰². Вот некоторые из его утешительных к скорбящим писем. «Доброму сыну православной церкви и благотворителю храма Божия Димитрию Петровичу, – пишет он, например, от 25 января 1860 года к Московскому гражданину Д. П. Алексееву, – Божие благословение и мир. Видев вас во время постигшей вас скорби, я и сострадал и вместе утешался тем, что вы переносите несчастье с христианской кротостью и преданностью воле Божией. Теперь слышу, что скорбь ваша усиливается и лишает вас покоя. Выслушайте меня в день скорби так благодушно, как слушали во дни мира. – Не без воли Божией постигают нас несчастия, а воля Божия всегда направляет жизнь нашу к тому, чтобы благо было душе нашей и чтобы мы получили спасение, и потому скорби посылает в такую меру, чтобы мы могли оные перенесть, не теряя надежды на помощь Божию, и чтобы, приняв постигшую нас скорбь со смирением и покаянием, прибегли к Богу и получили от Него помощь, видимо, или невидимо, вскоре или по времени. – Расположите себя так и вы, и не уступайте мыслям, которые, как волны, приражаются к душе. – Чего можете вы опасаться? Бедности, и более ничего. Господь богатит и убожит. Какую бедность, после великого богатства, перенес Иов! Но он не оставил надежды на Бога, и Бог сохранил его и вновь даровал ему благие дни. Мало ли подобных из-

—458—

менений и в наши дни? Верующие в Бога несут бремя несчастья и великодушно продолжают идти путем добра. – Ваши дела затруднены? Знающие вас уверены, что это не от недостатка доброго намерения, а от недостатка осторожности или от погрешительных советов. Если же сие смущает вас, ищите очищения души и успокоения в церкви, которой вы служите с таким усердием и щедростью, ищите умиротворения души в таинстве тела и крови Господней. Не оставьте без внимания сего искреннего слова и Господь да дарует мир душе вашей, да будут облегчением вашим утешены и присные ваши и любящие вас»¹⁰⁰³. Или вот одно из утешительных писем владыки Филарета к княгине Вяземской: «Не могу опять молчать, видя скорбь вашу. Но и что слова наши? Утешители, а не исцелители зол вси, говорит Иов о друзьях своих. Таковы и все человеки; один Бог может утешать истинно, и тогда, как дарует, и тогда, как отъемлет. Смотрите на жертву Авраамову. Но Исаак отдан, скажете вы. Может быть, еще и ваше дитя отдано будет: а и те, которые взяты совсем, отданы будут на небесах, только не переставайте веровать и уповать. Сказал некто, что Бог не потребовал бы Авраамовой жертвы от матери. Остроумие, тупое в познании тайн верующего сердца. Верный Авраам страдал ли столько при жертве своего сына, сколько преблагословенная Мария при крестной жертве своего сладчайшего Сына? Взирайте на нее, стоящую при кресте, и чрез нее просите утешения у Распятого за нас. Он да изглаголет в сердце ваше свое сладкое и укрепляющее слово, и да сотворит вам дело благости, прежде и паче нашего немощного слова»¹⁰⁰⁴. А вот одно из писем святителя Филарета к упомянутой выше М. М. Тучковой, нуждавшейся в утешении по случаю потери мужа и сына и уже отчасти утешенной святителем Филаретом устно: «Зная вашу веру и упование, заставляю себя мыслить, – пишет он к ней, – что печаль менее ныне властвует над

—459—

вами, и изнуренное страданиями сердце начинает чувствовать утешения, которые, подобно каплям росы, точатся из источника вечного блаженства. Два года мучительной, отчаянной скорби – довольная жертва миру и плоти. Не дивитесь сему названию: и плач святых о временном лишении не назван благоприятною жертвою Богу, а наше продолжительное и тяжкое сетование не только не богоугодно, но даже бывает грешно. Нам сказано: не скорбите, якоже прочии, не имущии упования. Время и вам взирать на переселившихся в вечное блаженство так, как на отбывших в отдаленный город на службу царю самую лестную. Вы рады поспешить к ним, но готовы ли, чтобы там быть с ними? В небесном царстве нет печали; и с печалью туда не приемлются. Не говоря о другом приуготовлении, довольно требуется времени, чтоб здесь, при помощи Божией, освободиться от бремени скорбей, с которым душа не может вознестись в горняя. Молитесь о исцелении скорби вашей и вместе просите у Господа продолжения жизни временной, сколько потребно для приготовления к вечной. Супруг ваш с мучениками¹⁰⁰⁵, сын с девственниками¹⁰⁰⁶: вас ведет Господь тем и другим путем, чтобы соделать вас участницею той и другой радости. Мученики не проливали слез во время страдания и девственники не сетовали об одиночестве. Последуем им сколько можем. Наше дело нести налагаемые кресты с любовью, детским смирением и христианским терпением, а не измерять их и не сравнивать с другими, не сетовать в лишениях, а бодрствовать над собою и крепиться, дабы, изнемогши, не лишиться уготованной награды. Время без ужаса и горести верить вам, что нет лучшего для вас пути к небесному царствию. Припоминайте чаще: сила Божия в немощах совершается. Господь в свое время препоясует и ведет своих избранных так как бы они не желали, но туда, куда желают достигнуть. Блюдите ваше здоровье для спасения души, беседуйте с родными и знаемыми,

—460—

помогайте во имя Господа Иисуса Христа бедным, утешайтесь, утешая несчастных. Но грешно мыслить, что может быть вы избраны орудием для утешения тысячи страждущих¹⁰⁰⁷. Ежели и за чашу воды обещана награда, то сколь велико будет воздаяние за тысячу чаш? И как мы осмелимся отказываться от труда и воздаяния? Не требуется ли время для заслуг, порознь малых, но в совокупности составляющих великое? – Благодарите Господа за дарование вам двух лет жизни и желайте прожить на земли еще двадцать¹⁰⁰⁸, а как жить и что делать, – Он вразумит и покажет; говорите сердцем и душою: буди имя Господне благословенно отныне и до века! Господь Иисус Христос да дарует вам мир и утешение и совершит во славу Пресвятого имени Своего спасение Ваше!»¹⁰⁰⁹ И много таких глубоко-назидательных и высокоутешительных писем многие скорбящие души получили от святителя Филарета, который, сам быв искушен великими и разнообразными скорбями, получил от Господа силу и искушаемым подавать помощь и утешение в скорбях. А сколько подавал он разным лицам утешений устных; скольких колеблющихся в вере или заблуждающихся силою своего, благодатию помазанного, устного слова он обратил на путь истинный и утвердил в вере? Опыты утверждения колеблющихся в вере можно видеть у Н. В. Сушкова в его Записках о жизни и времени митрополита Московского Филарета. Автор этих Записок и на себе испытал силу влияния беседы мудрого святителя Московского, быв в молодые годы вольнодумцем и почти неверующим. «Как кротко вы-

—461—

слушивал он, – говорит Сушков о митрополите Филарете, – мои мнимо-философские лжеубеждения! Как мирно возражал он на все нелепости, бережно прикасаясь к молодому самолюбию и осторожно умеряя во мне гордость безумия... Другие, на его месте, изо ста 99, с гневом удалились бы от меня. Но он, не смущаясь холодом маловерия, духом отрицания, наплывом возмутительных частью слов, выносил мой бред и терпеливо подламывал мало-помалу подпорки моего полудеизма, полуматериализма, фатализма и т.д.»¹⁰¹⁰. И о впечатлении своих бесед со святителем Сушков заметил: «После первой беседы с ним я вынес от него в душе моей благоговение перед его знанием и красноречием. Теперь я полюбил его»¹⁰¹¹. Это было в конце 1820-х годов. – А вот признание бывшего члена раскольнической Белокриницкой лжеиерархии о впечатлении, вынесенном им из беседы с мудрым святителем Московским, свидетелем которой был один из доселе здравствующих известных борцов с расколом: «На мою долю, – писал этот член в записке, поданной митрополиту Филарету уже после означенной беседы, влиявшей на его обращение в православие вместе с другими членами той же лжеиерархии, от которых он был как бы представителем тогда у митрополита Филарета, – выпал счастливый жребий первому явиться перед Вами, милостивый архипастырь и отец, с изъявлением наших желаний и намерений¹⁰¹². Те минуты, когда я в первый раз удостоился принять ваше святительское благословение и слышать вашу, исполненную мудрости и любви, беседу, останутся незабвенными в моей жизни и всегда будут составлять самое отрадное для меня воспоминание: не имею сил выразить того духовного восторга, каким объят я был, когда, напутствованный вашим благословением, шел к братии возвестить ей о

—462—

вашем милостивом к нам внимании»¹⁰¹³. Подлинно такая сила убеждения дается только людям немногим и притом достойными быть избранными сосудами благодати Божественной. А это не есть ли упомянутое выше «приобщение» таких людей «благодати живших прежде них человеков», имена коих они носят, и в частности – митрополита Филарета – благодати св. праведного Филарета Милостивого? – Ибо дела милосердия, дела милости не одни лишь видимые, а и невидимые. «Как выше видимого тела душа невидимая, духовная, оживляющая тело, – учил святитель Филарет, – так выше видимых дел милости самая милость, невидимая, духовная, которая должна оживлять и видимые дела милости. Сия существенная милость живет в духе и в сердце человека, почему и называется милосердием, и целью имеет миловать преимущественно бессмертную душу ближнего, которая безмерно важнее тленного тела... Скажут, что телесную милость делать удобно, потому что ее просят не только нуждающиеся, но часто и не нуждающиеся, а духовную – трудно, потому что имеющие в ней нужду не только большею частью не просят ее, но часто и предлагаемую отвергают и даже оскорбляют подающих. Должно признаться, что это затруднение велико. Но вспомним, что когда Апостолы хотели подать миру великую духовную милостыню – христианскую веру и нравственность, он не только не просил ее, но и предлагаемую не хотел принять, и озлобился на предлагающих. Однако их вера, любовь, терпение, молитва, сделали, наконец, то, что мир принял великую милостыню, и спасен. Что Апостолами дано было сделать для миллионов душ, для веков, для вселенной: того, хотя часть некую, хотя для одной бедствующей души сделать, верно, поможет благодать Божия всякому верному и братолюбивому чаду Апостольской Церкви. Братие, аще кто в вас

—463—

заблудит от пути истины, и обратит кто его: да весть, яко обративый грешника от заблуждения пути его спасет душу от смерти и покрыет множество грехов, и ближнего, и своих (Иак. 5:19–20). В сих словах Апостол Иаков предлагает вам и подвиг, и надежду в нем успеха, и награду. Аминь»¹⁰¹⁴. На самом святителе Филарете, оказывавшем, кроме вещественного, и невещественное милосердие, эти слова св. Апостола осуществились наилучшим образом даже в сей жизни, как мы и видели. Веруем, что эти же слова имеют значение и для его загробной жизни. – «Блажени милостивии, яко тии помиловани будут. Сбысться то, – сказано в житии св. праведного Филарета Милостивого, – на блаженном Милостивом Филарете, иже за свою многую к нищим милость получи от Господа премногое помилование и богатое воздаяние в нынешнем и в будущем веце». То же самое в известной мере можно сказать и о святителе Московском Филарете митрополите, оказавшем так много милости к нищим телом и духом. «Каким образом к твоему помилованию, или освобождению от греха, – скажем опять словами самого святителя Филарета, – может послужить твое милосердие к другому? – Познай себя несколько глубже. Свойство греха есть уклонять душу от Бога, как истинного всеобщего средоточия и полноты, образовать для нее ложное средоточие в ее самости, заключать ее во тьме чувственности, в грубости вещества, и все влещи к ней посредством самолюбия, самочестия, своекорыстия, самоугодия и самоуслаждения. В сем положении душа не приемлет света милующей благодати, подобно как света солнечного не приемлет заключенная отовсюду храмина. Если отворишь дверь или окно, хотя бы то было не ради солнца, а по другой причине: ты откроешь тем не менее вход солнечному свету. Так, если движением противоположным самолюбию, самочестию, своекорыстию, самоугодию, самоуслаждению, снисхождением к уничиженному, состраданием к бедствующему, желанием утешить его и помочь ему, отверзем свою душу: то хотя ты отверзаешь ее человеку, тем не менее, она отверзается

—464—

неприметно и для Бога, источника любви и милосердия. Свет милующей благодати входит и помилование начинается». И так как не любяй брата пребывает в смерти (1Ин. 3:14), то «поспешай, пока есть время милости или милования, пока не настало время неумытного суда; будь милостив; твори дела человеколюбия, какие можешь: и помилован будешь, и блажен будешь. Блажени милостивии, яко тии помиловани будут. Аминь»¹⁰¹⁵. Так учил святитель Московский Филарет: так и поступал; и за свою премногую милость еще на земле удостоился получить помилование и состояние, которого сподобляются только блаженные и между прочим, – которого сподобился св. праведный Филарет Милостивый. Ибо, как св. праведный Филарет Милостивый, после испытанных от Измаильтян скорбей и лишений, был вознесен до близости к царскому престолу благодаря браку его внучки с царем: так и митрополит Московский Филарет, после унижений и оскорблений, которым незаслуженно подвергался, возвысился до близости к царскому престолу, был –

«Владык России мудрый собеседник

Во благо и царей и им подвластных царств»¹⁰¹⁶.

Как св. праведный Филарет Милостивый еще в земной жизни получил благодатную силу молитв, исцеления от недугов, вообще чудотворений, как например чудесным умножением имущества тех, кому св. Филарет отдавал последнее из своего имущества: так было и с святителем Московским Филаретом, опыты чего мы уже приводили в свое время. Как св. праведный Филарет Милостивый, дожив до глубокой старости, получил от Бога извещение о близости времени его кончины: так удостоился того же и святитель Филарет, митрополит Московский. Приближаясь к 85-летнему пределу своей жизни на земле, он еще за три месяца до своей кончины получил предвестие о

—465—

дне ее в знаменательных словах явившегося ему во сне родителя его: «береги 19-е число», вследствие чего святитель каждое 19-е число, начиная с сентября рокового 1867 года, решил приобщаться и приобщался св. Таин, и 19-го ноября того же года, отслужив Божественную литургию и следовательно приобщившись св. Таин, безболезненно почил на веки¹⁰¹⁷. Но как св. праведный Филарет Милостивый прежде кончины сделал своего рода завещание своим присным: так и святитель Филарет не оставил своих присных по духу без завещания. Св. праведный Филарет в своем завещании между прочим говорил: «не щадите скоротекущего богатства, но послите е во оный мир, воньже аз уже отхожду: не оставляйте имения вашего зде, да не в благих ваших насладятся чуждии (Евр.13:2) и врази ненавидящии нас: страннолюбия не забывайте, вдовиц заступайте, сирым помогайте, болящих посещайте, затворенных в темницах призирайте, собора церковного не оставляйте, чуждая не похищайте, никогоже обидите, ни злословите, не радуйтеся о бывающей другим или врагом скорби, мертвые погребайте, и о них память в святых церквах творите: такожде и мене недостойного поминайте в молитвах своих, дóндеже и сами к блаженному житию прейдете». И святитель Филарет не только во всю свою жизнь так учил¹⁰¹⁸ и действовал, но и в завещании своем, как письменном юридическом акте, выразил в сущности те же мысли, какими одушевлялась вся жизнь его, как и жизнь св. праведного Филарета Милостивого, который говорил обыкновенно: «не для того Бог дал мне богатство, чтобы я пользовался им один, а для того чтобы я делился с бедными, – с теми, которых на страшном суде Господь не постыдится назвать братьями Своими. Какая мне польза от имущества, если стану от скупости беречь его? Поможет ли оно мне в день суда,

—466—

который будет так страшен для немилостивых? Будет ли оно мне пищею и питием в грядущем веке? Будут ли мне роскошные платья одеждою нетления? Конечно, нет. Апостол говорит: мы ничего не принесли в мир; явно, что ничего не можем и вынести из него (1Тим. 6:7). Если же ничего из земного имущества нельзя вынести отсюда, то не лучше ли отдать его Богу руками нищих?» Так же рассуждал, учил и действовал святитель Московский Филарет. «Раздаяние милостыни вседневным нищим и бедствующим совершалось у него непрестанно чрез доверенные лица. При особенных случаях, в которых нужна бывала помощь, всякое лицо известное в Бозе почившему владыке, имело возможность обращать его внимание на нуждающегося и назначать даже меру жертвы, достаточной к облегчению бедствия. Отказа никогда не было. На выражаемые при сих случаях опасения стеснить его, щедрый милостынераздаятель ответствовал: «это не мое; я поставлен за тем, чтобы раздавать нуждающимся». И должно присовокупить, – говорит сообщающий сие близко знавший святителя человек, – что средства Московской кафедры не могли быть предоставлены более бескорыстному, более милосердному, более благодетельному распорядителю и раздаятелю»¹⁰¹⁹. И в завещании своем, составленном еще в 1833 году, святитель Филарет писал: «Во имя Отца и Сына, и Святого Духа. Аминь. Сия глаголет Господь: устрой о дому твоем, умираеши бо ты (Иса. 38:1). Итак, завещать, на случай смерти, дает право и пример слово Божие. Употребим сие право, пока Бог, благостию и долготерпением, дарует время». И затем самое завещание начинается следующими знаменательными словами: «Ничто не мое. Все милостию Божиею и благодеянием ближних. – Господи! Приими дух мой и существо мое, во грехах рожденное, но святым таинственным крещением обновленное, паки во грехах

—467—

вольных и невольных обветшавшее и паки в покаянии просящее и чающее оправдания туне благодатию Твоею, избавлением еже о Христе Иисусе, егоже предположил еси очищение верою в крови Его. Не отвержи мене от лица Твоего. – Братия о Господе и чада единыя святыя Церкви! Приимите благословение именем Господним и благодарение за всякое, недостойному мне, благодеяние, наставлением, помощью, снисхождением, служением. Простите меня, недостойного, во всем, Христа ради. – Да простит Бог всех вас во всем, почему кто имеет нужду в прощении. Не лишите меня последнего благодеяния – молитв ваших о мне к Богу. Благодать со всеми вами. Аминь. Филарет, недостойный митрополит Московский»¹⁰²⁰. Между тем в 1847 году святитель Филарет дополнил это завещание новым актом милосердия, резолюцией на имя Московской духовной консистории следующего содержания: «Когда Богу угодно будет преставить меня от сей временной жизни, есть ли тогда окажутся некоторые из священнослужителей, мною запрещенные в священнослужении, и не получившие разрешения, признавать таковых получившими от меня разрешение в день моей кончины»¹⁰²¹. То и другое завещание исполнено было в точности по кончине святителя Филарета и при том последнее – «немедленно», дабы, – как гласила резолюция исправлявшего должность первостоятеля Московской церкви, старшего викария преосвященного Леонида от 24 ноября 1867 года, – «скорее вознесены были ко Господу молитвы поминовенные о упокоении души милосердого отца и архипастыря нашего»¹⁰²², т.е. и разрешенными к священнослужению лицами духовенства Московской епархии.

Св. праведный Филарет Милостивый, кроме завещания, пред кончиною, благословил свое потомство и предрек судьбу своего семейства, особенно некоторых членов

—468—

последнего, исполнившуюся в точности. Святитель Филарет, кроме того, что, как мы видели из некоторых случаев, пророчески вещал слово истины некоторым из духовных чад своих¹⁰²³, в своей знаменательной речи, произнесенной по случаю исполнившегося пятидесятилетия архиерейского служения его 5 августа 1867 года, явил, как бы в подражание первосвященнической молитве Господа Спасителя, шедшего на крестную смерть (Ин. 17 гл.), своего рода первосвященническую молитву к великому Архиерею, прошедшему небеса, Господу Спасителю, в которой, ниспосылая благословение и выражая благожелания свои молитвенно, он в этих благожеланиях как бы и прозревает в будущие судьбы своей паствы, отечественной Церкви и государства. «Благослови и благословляй, – молится он ко Господу, – святую ко святой Церкви любовь Благочестивейшего Самодержца нашего; и да будет она всегда охранительной силой для благоденствия царства его и народа. Осеняй благодатию Твоей святейший всероссийский Синод и посреди собирающихся в нем во имя Твое присутствен буди, по Твоему верному обещанию (Мф.28:20); да и в сем соборе Твоем совершается еже изволяется Духу Твоему Святому (Деян.15:28), ради Церкви Твоея святыя. Великий Архиерее, прошедый небеса, единый Глава истинныя Церкви! Продолжи в ней святое епископство, единомысленное в истине веры, единодушное в духовных советах, твердое в хранении догматов, правил и уставов церковных, верно руководительное в путях жизни. Благословляй, Господи, православную Московскую церковь, ее священноначалие, священство, монашество и весь православный народ, да не оскудевает пастырь полагающий душу свою за овцы (Ин.10:11), иерей, которого устне сохраняют разум (Мал.2:7) спасения, муж знания и наставник юношества, держащий и преподающий здравое учение вышемысленных начал науки, поставляющий жиз-

—469—

ненное начало премудрости страх Господень (Прит.1:7), подвижник, ходящий узким и вместе возвышенным путем духа, сын веры, живущий по вере, творящий дела веры, свободный от обаяний мира, от порабощения духу времени. Да будет, Господи, в Российской Церкви Тебе слава во веки»¹⁰²⁴! В этих молитвенных благожеланиях кроются и условия, при исполнении которых могут осуществиться, а частью и осуществляются самые эти благожелания, глубина и широта смысла коих поистине достойна величия духа, обитавшего в святителе Филарете, который таким образом, опять подобно св. праведному Филарету Милостивому, пред смертью своей молившемуся о своих присных и о всем мире, молился о своей пастве и о всей православной Российской Церкви, коей был истинным святителем и великим учителем.

Св. праведный Филарет Милостивый пред кончиной своей, после такой молитвы, просиял лицом и пел псалмы и молитвы. Святитель Филарет в последние часы свои жизни обнаруживал замечательно светлое настроение духа, ясность мыслей, возвышенность душевного состояния и вскоре после священнодействия, как мы заметили выше, почил тихо, как бы в молитвенном положении¹⁰²⁵, также как и св. праведный Филарет предал дух свой Богу с воздвигнутыми горе руками.

На погребении св. праведного Филарета Милостивого присутствовали царь с царицею и с вельможами, а нищие и убогие «яко мравия тело святого ко гробу несомое окружаху» и все бывшие при сем горько плакали о его отшествии из мира. Подобное было и при погребении святителя Московского Филарета. Если не сам Царь, то, по повелению Царя, сын Царев, Его Императорское Высочество Государь великий Князь Владимир Александрович в сопровождении вельмож, и несметные толпы народа все время окружали гроб в Бозе почившего святителя, и много было не только слез пролито при этом,

—470—

но и рыданий о потере милостивейшего архипастыря и отца. День и ночь толпился народ, среди которого было множество и нищих, бедных, облагодетельствованных почившим, вокруг дорогого гроба с останками святителя, чтобы в последний раз облобызать его священную десницу, чтобы помолиться о упокоении души его пред самым телом, носившим эту душу; и это продолжалось со дня блаженной кончины его 19 ноября 1867 года до самого 28 ноября, когда тело его было предано земле в Лавре Преподобного Сергия, при участии великого собора архиереев, священно-и-церковнослужителей монашествующего и белого духовенства с митрополитом Киевским Арсением во главе¹⁰²⁶. Многие, простояв целую ночь на холоде, и не пробившись ко гробу святителя сквозь толпы народа, со слезами возвращались домой. В несметном количестве народ стоял на расстоянии нескольких верст по пути шествия печально-торжественной процессии с гробом святителя. Самый наружный вид стоявших говорил, что это – не праздные зрители, а любящие дети погребаемого отца, – умиленные, плачущие, молящиеся. На пути шествия погребальной процессии были рассыпаны древесные ветви; «шествие проходит, – и ни одной ветви не остается на дороге; все разбирается на память»¹⁰²⁷. Это ясно доказывает, как народ чтил и любил в Бозе почившего архипастыря, – чтил, как угодника, за его святую жизнь, и любил за его отеческую ко всем любовь.

Наконец, подобно св. прав. Филарету Милостивому, погребенному в иноческой обители, и святитель Филарет телом почил в обители иноческой, в пустыне, в которую так давно и так искренно стремилась душа его, когда он взывал: кто даст ми криле яко голубине, и полещу и почию? Но душа его святая осталась живою в Боге и для Бога, которому посвятила себя в жертву;

—471—

жива она осталась и в сознании народном. Народ и доселе чтит святителя Филарета за истинного угодника Божия, как чтил его за такового при его жизни, видя его святую жизнь.

Св. праведный Филарет Милостивый, и лежа телом во гробе, совершил исцеление бесноватого нищего, и после погребения своего являлся в сонном видении одному благочестивому человеку из ближних своих, указуя ему истинный путь жизни. Об исцелениях, совершенных благодатною силою, жившею в святителе Филарете, митрополите Московском, мы уже знаем. А вот один из случаев явления его в сонном видении с спасительной целью, кроме некоторых, раньше упомянутых, подобных же. «Читая и слыша многое о прозорливости и святости в Бозе почившего митрополита Московского, – писал вскоре после кончины святителя Филарета один из миссионеров, – не хочу и я умолчать об одном знаменательном сновидении, имевшем решительное влияние на мою жизнь». И далее, рассказав о том, как он поступил в миссию и на первых же порах, при виде трудностей и неудобств служения, решился было отказаться от сего служения и возвратиться в монастырь, из которого отправился на это дело, сообщает, что при таком решении он однажды в Улале после обеда лег отдохнуть и видит во сне следующее: «Из Улалинской церкви идет высокопреосвященный Филарет митрополит Московский в черной рясе, в туфлях и в скуфье с шитым белом крестиком, то есть в том самом виде, в каком он благословлял меня ехать из Москвы на Алтай в служение миссии; в руке у него священническая трость, впереди его несут два подсвечника. Я будто бы смотрю из комнаты в окно. Высокопреосвященный шествие свое направил прямо в дом начальника миссии и в ту самую комнату, где я находился; сперва в комнату внесли два подсвечника, потом вошел сам высокопреосвященный. С крестным знамением поклонился он пред св. иконами, потом, обратясь ко мне, сказал: «пой за мною» – и сам запел: Ныне силы небесные с нами невидимо служат. Я те же слова пел за ним. Пропевши их три раза, высокопреосвященный снова с крестным зна-

—472—

мением поклонился пред св. иконами и, благословив меня, опять обратно тем же путем отправился в Улалинскую церковь. Это сновидение утвердило во мне мысль опять остаться на Алтае и служить миссии, и я из Улалы отправился обратно в Чемал. При стане Чемальском оставался больной, недавно крещенный инородец, которому я пред своим отъездом в Улалу прислуживал в его болезни¹⁰²⁸. …Этот больной, едва увидел меня, спрашивает: что же ты сегодня у меня не был? – Я только сейчас приехал, – сказал ему я. – Как сейчас только приехал, возразил мне больной, зачем меня обманываешь? Ведь ты же вчера со старичком священником учил меня молитвам, и старец увещевал меня быть терпеливым в болезни? Я спросил: каким же мы тебя молитвам учили? Нужно заметить, что больной до отъезда моего на Улалу не успел еще твердо заучить кратких молитв. В ответ на мой вопрос больной на алтайском языке проговорил мне все краткие молитвы твердо и внятно. Это меня заинтересовало; я стал придумывать, не был ли без меня какой миссионер и не научил ли моего больного молитвам. Спрашивал о сем Чемальцев: те отвечают, что в мое отсутствие на Чемале не было никакого миссионера. Я опять обратился к больному с вопросом: как же мы тебя учили молитвам? Священник старец да и я алтайского языка не знаем? – Ты не знаешь, отвечал больной по-алтайски, а старец священник все знает; я за ним читал молитвы на своем родном языке. – Выслушав это, я спросил его: какого вида старец священник был у тебя вчера со мной и учил тебя молитвам? Он обрисовал мне старца точно в таком же виде, в той же одежде и скуфье с крестиком и тростью в руке, как сам я видел во сне на Улале высокопреосвященного Филарета. Вот тут-то мне и стали ясны петые мною во сне, по приказанию высокопреосвященного Филарета, слова: Ныне силы небесные с нами невидимо служат. Богу угодно было, чтобы благословение, мне недостойному преподанное Московским святите-

—473—

лем на служение миссионерское, не осталось втуне: за многие тысячи верст отстоявший от Алтая покровитель миссии и миссионеров Алтайских сугубым явлением своим мне – во сне и болящему новокрещенному наяву, научил меня той необходимой в служении миссионерском истине, что в какой бы глуши ни находился миссионер, как бы слабым ни чувствовал себя, он не остается одиноким деятелем, при одних своих немощных силах; нет он не один: с ним небесные силы невидимо служат. Об этом двойном явлении святителя Филарета я тогда же¹⁰²⁹ рассказал некоторым из своих собратий Алтайских, доныне здравствующих, и они могут подтвердить мое показание»¹⁰³⁰.

Явившись своему «ближнему» в сонном видении, св. праведный Филарет Милостивый из райских селений, где находился по кончине своей, «простер к нему руку, призывая его к себе». По известному уже нам слову проповеди святителя Филарета, митрополита Московского, святые, имена которых мы носим и которые «на небесах обитают», – «для привлечения туда и нас невидимо простирают руки, или, лучше сказать, действуют невидимою силою молитвенною и благодатною». Святитель Филарет, с самого времени принятия на себя имени св. праведного Филарета Милостивого, верою, надеждою и делами старался уподобиться сему праведнику, а чрез то «прививался, так сказать, к свойствам и приобщался благодати» его, сделался его «ближним», – по духу. И мы веруем, что по сему св. праведный Филарет Милостивый и его, после его кончины, простерши к нему руку, привлек на небо, в райские селения, да обитает он там вместе с ним и да возносит оттуда к престолу

—474—

Царя небесного молитвы о нас, как возносил их в земной своей жизни.

Итак, вот черты жизни митрополита Московского Филарета, оправдывающие имя, принятое им в монашестве¹⁰³¹, и сходствующие с чертами жития его небесного покровителя, св. праведного Филарета Милостивого. Не без основания, поэтому, как мы знаем из вышесказанного, по крайней мере в последнее время жизни святителя Филарета, митрополита Московского, его стали называть «другим Филаретом Милостивым». Не без основания 1 декабря 1863 года Московская Духовная Академия приветствовала митрополита Филарета в следующих выражениях: «Год начинающийся – Ангел нисходящий от Бога. Год оканчивающийся – Ангел восходящий к Творцу дней. Что поведают сретающиеся ныне над тобою вестники Божии? – Господь с тобою, глаголет грядущий свыше. Господь в новом даре жизни, Господь в священном токе благодати, тобою преподаваемой, Господь в слове Духа, от уст твоих исходящем, Господь в недреманном блюдении паствы твоей, Господь во всех благих советах и начинаниях сердца твоего, Господь и в тайных, тобою еще не зримых, но тебе уже поручаемых Им определениях воли Его. – Благословен грядый во имя Господне! – Что несет с собою восходящий от земли к престолу Всевышняго? – Скрижали деяний, фимиам благодарений и молитв. Он восходит на небо, чтобы помянуть пред Всеведущим твоя дела, и любовь, и службу, и веру и терпение твое: твои первосвященнические священнодействия и молитвы, твои духовные попечения о пастве твоей и о всех церквах, твое твердое стояние за священные права истинно древнего православия против соревнующих лжебратий, твои заботы о расширении духовного ведения и ревности в служителях алтаря Господня, и о благоустроении внешней их жизни¹⁰³², твое сердобольное призрение их сиротствующих семейств¹⁰³³, твое оте-

—475—

ческое внимание к нуждам готовящихся на служение тому же алтарю Господню. – Да взыдут молитвы твоя и милостыни твоя на память Бога, в деснице Коего долгота жития и лета жизни! – В смене дней и лет с радостью и благодарением ко Господу сретая день сей, торжественно воспоминаем совершившееся шестидесятилетие доблестного служения твоего св. церкви, и просим и молим Отца небесного, да будут дни твои, как дни ученика Христова, паче всех Господом возлюбленного и Его возлюбившего, прежде других возжелавшего с Ним быть в царстве славы, и долее всех Им удерживаемого на земле в подвиге для братии, ученика и учителя любви, проповедника Бога Слова и главы богословствующих. Да дарует нам Господь, как некогда ученикам Иоанна, еще многие лета слышать из уст твоих единую и вечную, на земли и в царстве славы, проповедь любви»¹⁰³⁴. – Ныне святитель Филарет, этот великий богослов и великий проповедник, учитель любви, словом и делом, всей жизнью своей засвидетельствовавший о себе, как человеке не только великого ума, но и любвеобильного сердца, проповедует любовь уже в «царстве славы», пред лицом вечного Бога любви, как бы прах какой отрясши приражавшиеся к нему во время земной его жизни и его недостойные слова клеветы, осуждения и злословия, которые по справедливости сами чужды духа любви, завещанного нам от Господа. Но его проповедь любви еще звучит и здесь на земле и для нас, в его писаниях. На вышеизложенное приветствие Московской Духовной Академии святитель Филарет, в письме к «отцу ректору (протоиерею А.В. Горскому) и братии Божественного и духовного любомудрия» от 7 декабря того же 1863 года отвечал, с обычным своим смирением: «Далеко выше меня то, что вы общим словом сказали мне в день моего Ангела. Благодарю вас за слово доброго общения и молитвы, свидетельствующее, что вы не забываете моего недостаточества. Не поставьте мне, обремененному, в

—476—

вину, что не вскоре исполняю приятный для меня долг взаимного общения. Продолжайте услаждать остатки дней моих Вашим чистым и правым единодушием и единомыслием»¹⁰³⁵. – Будем же и мы и теперь единодушны и единомысленны в чистом и правом понимании личности великого святителя земли Русской и в должном уважении к его памяти. Поминая наставника нашего, который так ясно и назидательно глаголал нам слово Божье, всеобъемлющее по содержанию и по действию на душу человека, добрым словом, взирающе на скончанье жительства его и изучая мудрые писания его, будем подражать вере его; и творя молитвы о нем, по его заповеди и завещанию, в свою очередь будем взывать словами молитвы, начертанными на гробнице его: «Молитвами святителя Филарета, Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй нас!»

Ив. Корсунский

—477—

I

Отрицание возможности чудес представителями современной науки. Основания этого отрицания. – Объяснение происхождения веры в действительность чудес. – Осторожность современных исследователей при решении вопросов о возможности тех или иных, по-видимому, чудесных явлений.

Одни и те же люди говорят нам, что век чудес прошел и что век чудес лишь наступает. Век чудес прошел. Умершие не воскресают, больные не исцеляются, духи добра и зла не являются на помощь человеку, солнце и луна не останавливаются в своем течении, воды морей и рек не отступают перед человеком, пророки умолкли. То, что прежде считали действительным, теперь признается невозможным. Но с другой стороны, век чудес лишь наступает. Правда, теперь нет пророков, предсказывающих гибель Тиру или Вавилону или предсказывающих рождение великих людей, но зато теперь явились пророки, с точностью до 0:01 секунды предсказывающие затмение солнца или луны на столетия вперед. Теперь явились пророки, с неумолимой ясностью рисующие нам будущую судьбу земли, предрекающие ее гибель. Еще в начале истекающего столетия было сделано это предсказание (Лапласом), вдохновившее Байрона и побудившее его создать свою «ночь», наступление которой современные ученые отсрочивают на десятки миллионов лет. Слепые не прозревают более по одному слову чудотворцев, но успехи хирургии возвращают зрение при катаракте тем, для которых в прежнее время мир счи-

—478—

тался безусловно закрытым. Больные исцеляются не словом или, если хотите, даже иногда и словом (в гипнотизме), но главное – электричеством и другими средствами, неизвестными древним. Люди не переносятся более гениями добра или зла по воздуху, но они могут двигаться по железной дороге со скоростью ста верст в час и передавать свои мысли в течение минуты на тысячи верст по телеграфной проволоке. Дриады, эльфы и нимфы не существуют теперь, но зато теперь открыт мир микроорганизмов, о существовании которого не подозревали наши предки. Люди не сходят более живыми в преисподнюю и не приносят вестей из другого мира, но зато они знают теперь благодаря телескопу и спектральному анализу, что происходит на мирах несравненно более отдаленнейших, чем ад древних. Бури на поверхности солнца, химический состав Сириуса, безжизненная поверхность луны изучены нами теперь, между тем как древние, мечтавшие жить выше звезд, в действительности никогда не подозревали о возможности узнать тайны безмолвного неба. Да, век чудес только наступает. То, что считали прежде невозможным, теперь оказывается действительным.

Люди старого времени – по мнению наших современников – находились в двойной ошибке. Bo-первых, они считали возможным невозможное: они думали, что можно нарушать естественное течение вещей, что какие-то высшие верховные силы могут вмешиваться в жизнь этого мира и, обходя закон причинности, содействовать благу или производить зло в природе и человечестве. Во-вторых, они не признавали возможным такое широкое и глубокое изучение законов природы, которое сделалось действительным в наши дни, и не подозревали возможности широкой эксплуатации естественных сил природы. Источник той и другой ошибки лежал в их малознании. Те времена прошли. Богатый научный опыт настоящих поколений сделал их свободными от этих ошибок. Современные ученые прежде всего знают, что естественное течение явлений не может быть нарушено. В мире все подчинено неизбежным физическим законам, многие из которых найдены и точно сформулированы современной наукой. Вне

—479—

мира нет никакой силы, которая могла бы по своему произволу вмешиваться в жизнь мира. Это доказывается многими соображениями. Bo-первых, путем отрицательным. Влияние или действие такой силы или таких сил никогда и нигде не было обнаружено. Правда, существует много сказаний о чудесах, но там, где эти чудеса можно было проверить и где их проверяли беспристрастные и компетентные исследователи, там не оказывалось ничего чудесного. Во-вторых, предположение существования такой силы противно научным стремлениям и вносит только путаницу в наши исследования. Задача науки по отношению к исследуемому ею предмету состоит в том, чтобы определить происхождение и свойства этого предмета. Предо мною алмаз. Я исследую его свойства, нахожу, что он кристалл, принадлежащий к правильной системе, исследую его лучепреломляемость, удельный вес, твердость, узнаю, что с химической точки зрения он – чистый углерод. Я ставлю другой вопрос, как произошел алмаз, как явилась на земле эта аллотропическая форма углерода? И вдруг мне говорят, что алмаз был непосредственно создан алмазом, что, следовательно, он явился чудесным образом. На мое исследование о происхождении алмаза налагается табу (запрещение), и исследование должно быть оставлено. Там, где чудо, нет места науке. Другой пример. Вопрос идет о лошади. Изучается ее анатомия, физиология, наконец, ее жизнь, производится сравнение ее с другими животными. Оказывается, что в настоящее время не существует таких животных, которые настолько мало бы отличались от лошади, чтобы можно было признать происхождение последней от первых. Но, обращаясь к палеонтологии, мы встречаем там гиппариона и затем целый ряд других животных, которые путем незаметных переходов ведут нас от лошади к многокопытным. В нашем уме естественно возникает мысль об исследовании происхождения лошади, о том, не произошла ли она от многокопытных предков в течение громадного числа веков под воздействием внешних условий и путем суммирования незаметных наследственных изменений? И вдруг нам говорят, что лошадь была непосредственно создана лошадью. Ее

—480—

происхождение есть чудо. А где чудо, там должен умолкнуть наш разум, и чем больше чудес оказывается в природе, тем меньше остается нам предметов для исследования. Так, всякое провозглашение какого-либо явления или события чудом полагает границы нашему разуму и его пытливости, между тем естественное стремление разума есть все подвергать исследованию и никогда не заглушать в себе врожденной пытливости. Так учение о чуде, говорят, становится в противоречие с естественными потребностями нашего духа. В-третьих, вера в чудо необходимо предполагает собой веру в дуализм и в произвол. Чудо предполагает собой вмешательство посторонней силы в обычное течение явлений, силы, столь же произвольно перемещающей предметы и явления, как мы произвольно можем переставлять фигуры на шахматной доске. Эта сила должна быть внешней по отношению к миру, внемировой. Значит, вне космоса есть еще иное бытие, т.е. все сущее не представляет собой одного целого, покоящегося на гармоническом сочетании собственных элементов, ибо если бы оно было одним целым, то в нем но было бы никаких чудес: жизнь его текла бы так же ровно и законосообразно, как проходит жизнь и развитие организма. С другой стороны, чудо есть нарушение закона необходимости и внесение произвола в жизнь мира. Но произвол есть отрицание причины, а наш разум с необходимостью приходит к предположению, что всякое явление имеет причину. Таким образом, мысль о произволе, а следовательно, и мысль о чуде стоит в прямом противоречии с необходимым требованием нашего разума. Противоречит его требованиям, говорят, и идея дуализма. Связывая все явления и предметы существующего связью причинности, разум не может допускать никакого разделения в существующем, он, оставаясь последовательным, неизбежно приходит к монизму.

Так наука везде встречает чудо, как тормоз и препятствие для своего развития. Ей приходилось постоянно бороться с верой в чудеса и затем уже устанавливать свои истины. Борьба была, а отчасти, говорят, еще и есть, тяжелая и кровавая. Отсюда понятно брезгливое отношение современных ученых к чуду. Они отрицают чудо

—481—

решительно и бесповоротно и давно уже решили для себя вопрос о том, как произошла вера в чудеса и как по мере распространения в массах научного света эта вера исчезнет. Первобытные люди, говорят они, недостаточно выяснили себе идею причинной связи между явлениями и необходимости совершающегося. Отсюда возможность чуда представлялась для них весьма естественной. Далее. В своей жизни эти люди встречались с такими явлениями, которые, им казалось, нельзя было объяснить естественным образом и за которыми потому они спешили признать характер сверхъестественный. Можно привести несколько таких примеров. Шаман или жрец властно приказывает больному выздороветь, и больной выздоравливает. И явление, и причина здесь налицо. Слову шамана повинуется неодушевленный предмет – болезнь. Это неестественно, это сверхъестественно, значит, это чудо. Мысль, что подобное явление должно быть признано чудом, разделили бы даже мыслители и ученые восемнадцатого века, и Вольтер, без сомнения, не нашел бы ничего лучше сказать, как то, что оно невозможно. Ученые конца девятнадцатого века, обладающие бо́льшим научным запасом и потому меньшей самонадеянностью, отнеслись бы с осторожностью к подобному сообщению и не отвергли бы голословно возможность подобных явлений, ибо наблюдали их в действительности. Они сказали бы, что сила в данном случае не в слове шамана, а в вере в это слово больного, в вере, совершающей в больном подъем духа, влекущий за собой какое-то нам еще не известное действие духа на тело (suggestion mentale), следствием которого является выздоровление. Люди прошлых веков не знали исследований Шарко и Рибо и потому, признав явление, признали бы и чудо, не предпринимая никаких безнадежных экскурсий для отыскивания его причины. Представим другой подобный пример. Допустим, что какой-нибудь мудрец, живший тысячи за полторы с лишком лет до нашей эры, изобрел лейденскую банку, – этот простой снаряд, известный теперь всякому школьнику. Представим, что мудрец дал бы прикоснуться к этой банке дикарю так, чтобы разряд прошел через него. Сотрясение, им почувствованное, дикарь, конечно, не

—482—

замедлил бы приписать чудесной силе банки, и она стала бы для него фетишем. В природе есть много явлений, которые на первый взгляд кажутся не только непонятными, но, по-видимому, даже такими, которые понять невозможно, которые стоят в противоречии с несомненными законами мышления и фактов. Вот такие-то явления обыкновенно и относились к области чудесных. По мере того, как окутывавший их таинственный покров снимался, они переходили из области веры в область знания, и исследование их делалось предметом курсов положительных наук. Нельзя сказать, чтобы такие загадочные явления вполне исчезли в наше время, но многовековой опыт внушает надежду, что и эти явления будут разгаданы и что в них нет ничего чудесного. Всякий факт, всякое явление имеет свою естественную причину, – таков девиз современной науки. Если нам говорят о фактах, которые стоят в противоречии с естественными законами, мы должны отрицать их. Когда благочестивый магометанин, повествуя нам о жизни Магомета, расскажет между прочим, что луна однажды сошла в его муфту, мы отвергаем эту повесть без исследования, ибо сообщаемое нам невозможно. Но вообще мы не должны спешить утверждать невозможность чего-либо лишь потому, что на первый взгляд оно покажется нам стоящим в противоречии с естественными законами, мы не настолько знаем природу и не настолько овладели ее философией, чтобы всегда решительно утверждать это: точное исследование часто может показать нам, что предполагаемое противоречие есть мнимое. Вот почему и ко многим религиозным сказаниям о чудесах мы должны относиться с осторожностью, не спеша отрицать их без исследования. Педанты и невежды говорят, что в настоящее время Гамлет не мог бы повторить своих слов к Горацио: «есть многое, друг Горацио, что и не снилось твоей учености». Люди благоразумные понимают, что слова Гамлета могут относиться к ученым нашего века, как и к ученым последующих веков; они только прибавляют, что, хотя в природе есть многое, чего не ведает наша ученость, в ней нет ничего такого, что бы не могло подлежать нашему научному исследованию. Поэтому

—483—

к различным религиозным сказаниям о чудесах от мощей, икон и об исцелениях по молитве людей рассуждающие таким образом относятся сдержанно, они не отрицают их, они ставят над ними знак вопроса, рассматривая их как объекты, подлежащие исследованию. За всем тем они безусловно отрицают чудо. В мире происходит все по закону необходимости. Все те явления, которые происходят сейчас в солнечной системе, суть необходимое следствие явлений, непосредственно им предшествовавших. Эти в свою очередь находятся в таком же отношении к тому, что предшествовало им. Двигаясь таким образом далее и далее в глубь прошедшего, мы приходим наконец к тому, что явления, происходящие ныне, суть необходимое следствие тех условий, которые были заложены в первичной космической туманности, из которой и развилась солнечная система. Отсюда следует, что если бы мы обладали совершенным знанием математики и полным знанием тех данных и их взаимного отношения, которые были тогда в хаотической туманности, мы могли бы наперед за миллионы лет предсказывать все события, которые должны были произойти в солнечном мире. Календари тогда в своих предсказаниях не врали бы таким немилосердным образом, как они врут теперь. Мы знали бы тогда все. Таинственное исчезло бы, новостей бы не было.

II

Разбор возражений против возможности и действительности чудес. Несостоятельность рассуждения мыслителей, говорящих: люди, не верящие в чудеса, никогда не видят чудес, следовательно, чудес не существует. – Неправильность взгляда на веру в чудеса как на препятствие свободному исследованию явлений. – Дуализм, предполагаемый учением о чуде.

Первым основанием для отрицания возможности чуда является указание на то, будто чудес не приходится наблюдать в действительности, будто сообщения о чудесах или оказываются ложными, или, по крайней мере, оставляют место сомнению. Субъективное значение оснований вполне

—484—

понятно. Правда, всякий верующий должен признать, что чудеса происходят и в настоящее время, но эти чудеса бывают знамениями чаще для верующих, чем для неверующих. Неверующие обыкновенно слышат о них от других и всегда находят много оснований для того, чтобы относиться к получаемым сообщениям с осторожностью. Что касается до чудес прошедшего, до тех чудес, о которых говорит ветхозаветная и новозаветная история, то для доказательства действительности этих чудес приходилось наперед доказывать подлинность и правдивость повествований о них, а доказать это нелегко, и во всяком случае все согласятся, что эти доказательства так длинны и трудны, что большинство лишено возможности их узнать, и что многие, даже узнав их, могут найти их неубедительными. Все это так, и за всем тем нетрудно показать, что приводимое основание не представляет собой никакого основания.

Определим пока чудо так: чудо есть факт, который не может быть представлен как необходимое следствие существовавших естественных условий. Мы не претендуем на полноту этого определения, но настаиваем на его верности. На самом деле с представлением о чуде всегда соединяется мысль о явлении, нарушающем обычное течение вещей, причем всегда подразумевалось, что это нарушение есть не кажущееся только, как, напр., в технических изобретениях, но действительное. Чудо всегда мыслилось как непосредственный акт Божества. Совершались чудеса, по представлению христианской религии, для двух целей: или чудом вводилось в мир нечто новое тогда, когда мир, развиваясь естественно, становился способным к восприятию этого нового, или чудом исправлялось произведенное в мире свободными тварями зло. По своей внешней форме чудеса часто являются таковыми, что их можно счесть за явления, имеющие естественный характер. Это происходит не потому, что между чудесами и естественными явлениями нет резкой границы, такая граница, как можно видеть и из нашего определения чуда, существует, а потому, что самые естественные явления недостаточно изучены нами: явления гипнотизма, даже некоторые физические и химические явления,

—485—

без сомнения, естественны и, однако, очень загадочны; вот с такими-то явлениями, которых мы не умеем объяснить, мы легко можем смешать явления, которые мы совершенно не можем объяснить, и последние отнести к разряду первых. Как указанный характер чудес побуждает некоторых принимать их за естественные явления, так указанные цели чудес делают то, что многим их не приходится наблюдать. Дело в том, что в ряду целей, для которых совершаются чудеса, христианская религия никогда не поставляет той, чтобы убедить в возможности и действительности чудес. Библия показывает нам, что чудеса никогда не были сильным аргументом даже и для тех, которые вообще верят в их возможность, и размышление открывает нам, что таковым аргументом они и не должны быть. На самом деле, представим себе, что люди признавали бы истинность христианства, поражаемые лишь силой чудес, совершающихся в христианской церкви. Что было бы тогда? В лоно Церкви поступали бы люди не по свободной воле, а по принуждению, и затем они вступали бы в нее не перерожденными: чудеса поражают ум и воображение, в религии же главное значение имеет сердце. Мы легко представляем, как Бог, открывая Себя в знамениях и чудесах, мог бы открыть Себя всему человечеству, и у людей не было бы нужды спорить о теизме и пантеизме и составлять и опровергать доказательства бытия Божия. Но мы видим, что Бог, будучи не далеко от каждого из нас, остается незамеченным многими: Бог не насилует свободы человека, невидимыми путями Промысла Он направляет его к добру, но не толкает насильно на путь добра; если человек не остается безучастен к невидимому божественному водительству и самоопределяет себя к добрым делам, то Бог по мере нравственного перерождения и самоусовершенствования человека открывает ему Себя и в его душе и вовне в знамениях и в явлениях духа и силы. Но если человек остается глух и нем к добрым призывам, то Бог не откроет Себя ни внутри его, ни вовне, и во вселенной он не будет видеть Бога и Его дел; мир будет для него лишь громадным бесстрастным механизмом, производя-

—486—

щим и разрушающим свои создания без цели и смысла. Божественные чудеса будут совершаться вне поля зрения такого человека. Никто из астрономов не видал, чтобы у каких-либо звезд – помимо нашего солнца – были спутники, подобные планетам нашей системы. Можно ли отсюда делать вывод, что таких спутников нет? Ни в каком случае, потому что эти спутники, если они и есть, должны (по аналогии с солнечной системой) быть так малы, что не могут быть видны ни в какой телескоп. Зрение неверующих находится в таком же отношении к чудесам, в каком объективы телескопов к планетам внесолнечных миров. И зрение неверующих может улучшиться в указанном отношении лишь под условием их предварительного нравственного перерождения.

Гораздо важнее, по-видимому, представляется другое возражение, что, признавая явление чудесным, мы отрицаем возможность его исследования и тем ограничиваем естественные стремления нашего разума. Это возражение имеет некоторую силу. В прошедшем можно отметить много случаев, когда естественное признавалось за чудесное и потому не подвергалось исследованию. Мысль о чудесности факта здесь препятствовала его уразумению. Но в этих случаях не виновата христианская религия. Христианская религия учит, что вселенная устроена «весом, мерой и числом» и что она управляется естественными законами. Мы видим по учению христианской религии, для каких целей совершаются чудеса: эти чудеса оставляют ученым обширное поле для самостоятельного исследования, но за всем тем и христианская религия признает круг явлений чудесных, т.е. не подлежащих исследованию. Как примирить это с притязаниями нашего разума все объяснить и понять? Заметим, во-первых, что претензия нашего разума все объяснить и понять даже в области естественного слишком самонадеянна: вечность и бесконечность непостижимы для нас; во-вторых, что и исследование чудесных явлений не запрещается христианской религией, но что такое исследование, правильно производимое, должно привести всегда к двум выводам: а) что исследуемое явление произошло действительно и б) что оно не могло произойти естественным образом. Если чудеса существуют в дей-

—487—

ствительности, то не признание, а отрицание их должно производить путаницу в наших исследованиях: чудеса являлись бы тогда опровержением установленных нами общих законов.

Следующее возражение, направляющееся против возможности чуда, состоит в том, что чудо предполагает собой дуализм во вселенной, а дуализма допускать не должно. Против этого возражения мы попытаемся доказать, что наш разум необходимо приходит к признанию дуализма и, следовательно, необходимо приходит к признанию чуда.

Философия монизма обязывает нас признать наш мир бесконечным и самобытным. Не имея для своего существования причин вне себя, он должен существовать от вечности, т.е. быть самобытным и, будучи самобытным, он должен быть бесконечным, ибо все конечное несамобытно. Посмотрим, можно ли приписать этому миру, части которого мы представляем, признаки бесконечности и вечности? Что такое бесконечность? На этот вопрос отвечают различно, но правильный анализ, нам кажется, с необходимостью приводит к заключению, что под бесконечностью мы должны мыслить нечто неопределенное и не могущее для нас стать определенным. Когда нам говорят, что разность двух количеств «x» и «y» равна «a», и спрашивают, сколько решений имеет такое уравнение, мы отвечаем: бесконечное число, разумея под этим, что задача неопределенна. Попытка представить бесконечность определенной ведет нас к абсурду. Положим, что дана такая задача (задача принадлежит Карбонеллю). Даны два бесконечные ряда чисел:

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10...

1. 4. 9. 16. 25. 36. 49. 64. 81. 100...

Второй ряд состоит из квадратов чисел первого ряда. Спрашивается при продолжении до бесконечности, какой ряд будет больше: первый или второй? Принимая во внимание, что при продолжении до бесконечности в первом ряду будут заключаться все возможные целые числа, а во втором не будет: 2:3, 5 и множества иных, должно бы сказать, что второй ряд будет меньше первого, но мы

—488—

видим, что такое заключение было бы нелепо. Источник этой нелепости нужно видеть в том, что мы в данном случае пытаемся усвоить бесконечности значение определенного числа, сравниваем числа помноженные на бесконечность, но так как на самом деле бесконечность имеет для нас неопределенное значение, то понятно, что, помножив определенное на неопределенное и пытаясь сравнивать полученные произведения, мы приходим к нелепым выводам. Представив себе мир бесконечным, мы не можем решить о нем ни одной задачи. Если в механике или физике нам предлагают задачу о бесконечном количестве материи, то в нашем ответе всегда будет «0» или «∞» или «%», и никогда мы не найдем решения определенного. Положим, речь идет о проявлении силы тяготения в бесконечном количестве материи. Представление мира бесконечным позволяет мыслить его, как мыслил Паскаль, шаром, центр которого везде, периферия – нигде. В таком шаре или таком теле не может быть пункта, по направлению к которому притягивалась бы материя, следовательно, в такой массе не существовало бы тяготения. Представление мира бесконечным по пространству ведет к тому, что мы должны мыслить, что некоторые тела разделены между собой бесконечным расстоянием. В теории мы часто пользуемся таким предположением, но раз мы перенесем дело на реальную почву, поставим вопрос: есть ли во вселенной, нами населяемой, такая точка, которая находилась бы от нас на бесконечном расстоянии? Мы чувствуем, что ответ наш может быть лишь отрицательным. Точно так же сказать, что мир существует бесконечное время, значит допустить, что некогда были события, которые отстоят от нас на бесконечное число лет. В том и другом предположении, т.е. в предположении бесконечного расстояния между двумя данными явлениями по пространству или по времени заключается антирациональная мысль, что между двумя неопределенными пунктами может существовать определенный промежуток. Представление мира бесконечным побуждает нас смотреть на себя как на части бесконечного. Каким же числом выразится наше отношение к целому, часть которого мы составляем? Оно выразится нулем

—489—

(1/∞=0). Так легко видеть, что везде и всегда, когда мы пытаемся мир мыслить как бесконечное, мы приходим к абсурду, и что этот абсурд совершенно исчезает и вопросы о вселенной становятся ясными и допускающими определенное решение, когда мы признаем мир конечным, как бы велика ни была его конечная масса.

Представление мира существующим бесконечно по времени вообще не может быть допущено современным естествознанием. И если на словах натуралисты постоянно утверждают эту вечность, тем не менее не трудно показать, что в своих исследованиях они бессознательно исходят из ее отрицания. Можно указать два основания для этого отрицания: одно довольно старое, доставляемое механикой и физикой, и другое – новое, предлагаемое термохимией. Второе из них подтверждает первое, и оба они, исходящие из различных начал и приводящие к одинаковым результатам, утверждают в мысли, что в них не было допущено логических промахов.

1) Современная наука пытается рассматривать все явления в мире как различные роды движения. Одним из таких родов движения является теплота. Одно из свойств ее есть стремление к равномерному распределению. Но жизнь мира обусловливается ее неравномерным распространением. Когда теплота в мире распределится равномерно, жизнь в мире исчезнет. Молекулярные движения всех тел будут равны, в мире исчезнет разнообразие. Несмотря на неизменность закона о сохранении вещества и энергии, мир уничтожится, он погрузится в нирвану, погрузится в бездну безразличия. Представьте себе бесчисленное количество атомов, находящихся на равном расстоянии между собой, совершающих равные размахи около своих центров, причем самые размахи происходят таким образом, что в тот момент, когда один атом подвинулся, положим, вправо, и все прочие атомы вселенной подвинутся в ту же сторону на такое же расстояние. Что следует отсюда? Что отношение между атомами не будет изменяться и что, хотя в мире будет то же количество движения, какое он получил при своем создании, в нем, однако, нельзя будет обнаружить никакого движения. Механика побуждает мыслить такой ко-

—490—

нец мира как неизбежный, хотя бы он отстоял от нас на квадрильоны веков.

2) В вещественном мире мы замечаем преобладающее стремление материи к скоплению или сгущению. Все химические элементы природы стремятся к соединению и к образованию более сложных частиц, и очень может быть, что то, что мы называем элементами, на самом деле есть уже сложная комбинация из первоэлементов. Современная химия насчитывает до 70 элементов – веществ, неразложимых никакими из известных нам средств (число элементов, собственно, не установлено с точностью. Последний элемент германий был открыт в 1886г. Существование и свойства его Менделеев задолго предсказал в своей естественной системе элементов). Изучая свойства этих элементов, мы находим, что они обладают весьма различными степенями энергии и что, чем большей энергией обладает элемент, тем реже он встречается в свободном состоянии. Водород – этот энергичный элемент – совсем не встречается на земле свободным, мы извлекаем его лишь из соединений; на солнце находятся громадные массы водорода, в космических туманностях он составляет преобладающий элемент. Располагая небесные тела в известном порядке по степени их развития, мы находим, что в туманностях – этих мировых эмбрионах – находятся лишь наиболее деятельные из известных нам элементов, отсутствуют элементы малодеятельные и иногда присутствует какой-то проблематический – на земле не встречающийся элемент – гелий. В туманностях и мирах, находящихся на дальнейших стадиях развития, мы замечаем, с одной стороны, уменьшение и исчезновение элементов с высшими степенями энергии, с другой, постепенное появление малодеятельных элементов. Это заставляет предполагать, что эти малодеятельные элементы на самом деле суть соединения – сложные тела, образованные из элементов более энергичных. Но эти малодеятельные элементы стремятся к дальнейшим соединениям и к дальнейшей потере своей энергии. Материя вообще стремится к агрегации и покою. Это стремление есть причина химических соединений. При образовании таких соединений происхо-

—491—

дит выделение теплоты или, говоря более общо и, может быть, более точно, рассеяние энергии. Термохимические законы, установленные преимущественно Бертло, частью и другими, между прочим, и русскими исследователями, обязывают нас мыслить, что в будущем число элементов будет уменьшаться все более и более. Кислород, железо и др. на земле должны будут исчезнуть. Материя во вселенной будет соединяться и сплачиваться, а вместе с тем будет исчезать жизнь. Рассеянная энергия, распределяясь равномерно по вселенной и, так сказать, выходя из материи, не будет противодействовать этому умиранию вселенной. С точки зрения термохимии, процесс мировой жизни состоит в переходе материи из состояния крайней диссоциации в состояние связанное, и самая вселенная образовалась в силу стремления материи к этому переходу. Теперь возникает вопрос: почему же материя, если она существует от вечности, не достигла своего конечного состояния – полного покоя, почему до сих пор она не освободилась от навязанной ей энергии и не рассеяла ее по необъятным мировым пространствам? На этот вопрос может быть дан лишь один ответ, что наше «если» ошибочно, что материя не вечна, этот мир был не от века, но возник вместе с временем и не успел еще пройти своего жизненного цикла: вечность слишком достаточна для того, чтобы достигнуть каких угодно результатов и какой угодно цели.

Всматриваясь в текучесть мировой жизни, в неудержимом потоке которой несемся и мы, мы на основании изучения этого бытия должны отказать ему в признаках вечности и бесконечности. Бесконечность нельзя составить из аршин или метров, и вечность не слагается из годов и столетий. Что бесконечно и вечно, то неизменно. Мир, ни в какую последующую минуту не бывает тем, чем он был в предыдущую. И мы говорим: мир конечен и имеет начало. Старое возражение против этого, что мы необходимо должны мыслить мир бесконечным и по пространству, и по времени, в настоящее время уже не имеет значения, потому что едва ли кто представляет теперь пространство и время реальностями, чем-то таким, в чем вмещается непрестанно изменяющийся мир; про-

—492—

странство и время суть нечто субъективное и сами являются свойствами мира, феноменами мировой сущности, а не условиями его бытия. Это доказывают явившиеся в последнее время физико-математические и естественнонаучные соображения: они заставляют утверждать, что пространство и время действительно не суть реальности, они реальны настолько же, насколько реален фиолетовый или оранжевый цвет, они представляют собой лишь явления, под которыми открываются нам отношения между вещами (но они, следовательно, и не то, чем считал их Кант: не априорные формы чувственности). Приведем одно из оснований такого воззрения. Допустим, что между двумя данными точками аршин расстояния, допустим далее, что аршин – эта известная единица расстояния – уменьшился в 4 раза, причем и в природе все расстояния уменьшились в 4 раза, площади – в 16 раз, объемы – в 64 раза; заметим ли мы происшедшую перемену, заметим ли изменение собственной величины? Нет, не заметим, ибо изменение в величине можно обнаружить лишь через изменение отношений, в данном же случае отношения между всеми вещами остались неизменные. Вместо 4:16 и 64 мы можем допустить уменьшение вселенной в А, А2 и А3 раз, и результат получится тот же: перемен во вселенной не будет. Увеличивая произвольно А, мы можем довести его до бесконечности и таким образом свести всю вселенную в одну точку. И однако, если бы сейчас, вот в это самое мгновение вселенная свелась бы до размеров одной точки – под условием неизменности отношений между вещами, никто не заметил бы происшедшей перемены, и все по прежнему толковали бы о неизмеримости междупланетных пространств и о громадном расстоянии между неподвижными звездами. Отсюда позволительно спросить, не заключается ли и действительно вселенная в одной точке или, говоря иначе, не находится ли она вне пространства и не есть ли пространство просто явление, за которым скрывается Ding an sich, явление столь же мало объективное, как цвет или звук? Ответ, говорят, может быть лишь утвердительным. То же самое рассуждение прилагается и ко времени. Если бы течение времени сделалось быстрее в 2:3 или в 5 раз,

—493—

никто не заметил бы этого. Представим себе, что год проходил бы с такой быстротой, как секунда, что движение небесных и земных тел, быстрота физиологических процессов увеличилась бы в пропорциональном отношении, заметили бы мы это изменение? Нет, не заметили. И если бы вся многовековая история вселенной была бы сведена в одну точку времени, никто не заметил бы этой перемены. Отсюда следует и для времени тот же вывод, как и для пространства, что оно не есть нечто объективно существующее, но что оно представляет собой лишь форму, под которой мы познаем отношения между предметами.

Признавая мир конечным, а пространство и время такими же его свойствами, как цвет и запах, мы можем сказать, что мир возник вместе с пространством и временем. Рассматривая мир как бесконечность, пространство как нечто, действительно тянущееся во все стороны бытия, и время как нечто, действительно обусловливающее возможность изменений, а не обусловливаемое ими, и в последнем случае, забывая слова Паскаля: lе temps passe, disons nous, nous nous trompons: le temps reste, mais nous qui passons, мы достигаем только того, что действительность является для нас непонятной и противоречивой.

Для того, чтобы понимать мир, мы должны представлять его конечным. Но если он конечен, то он и не самобытен. Никакая из вещей мира не может быть причиной самой себя, такой причиной для себя не может быть и мир, ибо он не может быть вечным. Итак, значит, мир получил начало своего бытия от какой-то внешней силы, от чего-то вне мирового. Эта внемировая сила – по противоположности миру и его ограниченности необходимо должна мыслиться нами бесконечной и, следовательно, в своей сущности для нас непостижимой, она может быть познаваема нами только по своему отношению к миру и по своим проявлениям в мире. Мир должен быть свободным произведением этой внемировой силы. Это можно указать путем отрицательным. Если бы мир был необходимым произведением, необходимой эманацией внемирового бытия, то он был бы одно с этим бытием,

—494—

он не мог бы быть таким, каким мы его знаем: конечность, законченность мира говорят нам о его тварности. Для того, чтобы понимать мир, мы должны признать его сотворенным Богом, следовательно, для того, чтобы понимать мир, мы должны признать чудо. Ставя вопрос о происхождении мира, мы приходим к следующей дилемме – или мир произошел чудесным образом, или он существует от вечности. Допуская второе, мы перестаем понимать мир; принимая первое, мы приобретаем ключ к его уразумению. Здесь мы видим случай, когда признание чуда не только не препятствует, но способствует уразумению действительности.

III

Вопрос свободы воли в связи с вопросом о чудесах. – Что такое свободная воля? – К чему приводит отрицание свободы воли? – Разбор оснований для ее отрицания. – Неправильность утверждения, что допущение свободных действий есть допущение действий беспричинных. – Недоказанность господства безусловной необходимости даже в мире неорганическом и животном. – Бездоказательность статистических данных в вопросе о свободе человека. – Положительные доказательства существования у человека свободной воли. – Свобода воли как чудо и как начало, обусловливающее нужду в чудесах.

Вера в чудо, говорят нам, требует допустить существование произвола или, говорят иначе, свободы. В понятии чуда действительно необходимо заключается мысль о свободном акте. Но нам говорят, что мысль о свободных актах есть нелепая мысль. Это старое и сильное возражение. Мы рассмотрим его поподробнее.

Прежде всего мы постараемся точнее определить, что такое свобода воли в человеке. На практике все признают свободу человеческой воли, в теории большинство отрицает ее и даже многие, толкующие о свободе воли, в сущности оказываются детерминистами, иногда даже не сознавая этого сами (печальные примеры чего можно указать и в богословской литературе). Мы признаем свободу человеческой воли и на практике, и в теории и представляем ее себе так. В душе человека постоянно

—495—

толпятся те или иные мысли, чувствования, желания. Последние не представляют собой чего-либо самостоятельного, они суть нечто выводное из того, что имеется сейчас в наличности у разума и чувства. За мыслями, чувствованиями и желаниями стоит способность решений, способность санкционировать то или другое из имеющихся желаний, желания же могут простираться на мысли и на чувствования. Я могу желать удалить из головы своей те или иные мысли, подавить в себе те или иные чувствования. Способность выбирать для выполнения из различных толпящихся в душе желаний одни какие-либо и подавлять другие, и есть присущая человеку свобода воли, она имеет для себя причину в человеческом «я» и ни в чем более. Она для нас так же непонятна, как и творение из ничего, но она необходимо мыслится присущей нам. Способность эта, не поддающаяся нашему объяснению, поддается, однако, описанию. Можно выяснить, в чем она заключается и какова ее сила. В моей душе толпятся сейчас желания «a», «b», «c», «d», «e», «f», и в моем разуме находятся еще мысли «g», «h», не имеющие никакого отношения к этим желаниям. Свобода моей воли заключается в том, что я могу в своей душе постановить решение осуществить или мысль «g», или «h», с которыми у меня вовсе не было связано желание их исполнения или какое бы то ни было из желаний «a», «b», «c», «d», «f». Независимо от того, что одни из этих желаний приятнее, другие разумнее, я могу выбрать слабейшее и неразумнейшее, и искать каких-нибудь оснований для моего решения значит отрицать свободу воли. Если скажут, что выбранное мною для исполнения желание «f» неизбежно должно было быть выбрано мною, потому что оно сильнейшее или потому что оно разумнейшее, то таким рассуждением будут отрицать мою свободу воли. Определив таким образом, что такое свобода воли, должно отметить далее, что эта способность выбора между решениями небезгранична, что она ограничена многими условиями и что она в действительности сводится к такой незначительной величине, что в некоторых случаях ее можно игнорировать и наперед предсказывать имеющие совершиться человеческие действия или объяснить уже совершенные. Bo-первых, желания, теснящиеся

—496—

в душе человека, разделяются на исполнимые и неисполнимые. Неисполнимые желания поневоле приходится откидывать, хотя должно оговориться, что человек, сознав даже неисполнимость желания, может постановить своей волей решение стремиться удовлетворить его; может быть, кто-либо когда-либо и поступал таким образом, но в общем люди не поступают так. Во-вторых, самый круг желаний человека как продукт или функция его мыслей и чувствований очень ограничен, отсюда и способность выбора между решениями становится весьма ограниченной. В-третьих, как факт должно признать следующее: способность выбора между желаниями у различных лиц различна и даже у одного и того же лица может становиться и сильнее, и слабее. В общем должно заметить, что человек обыкновенно подчиняется сильнейшему из желаний, хотя всегда сохраняет сознание, что он мог бы избрать и иное, причем степень таковой возможности представляется ему неодинаковой: он подмечает, что известная наклонность все больше и больше приобретает над ним силу и что способность противостать ей у него ослабевает все более и более, вот почему сила воли у людей оказывается не одинаковой и ее можно, и усиливать, и ослаблять воспитанием. Но за всем тем свобода воли не может быть отнята у человека безусловно, способность выбирать для исполнения какое угодно из находящихся в душе желаний у человека остается всегда, только останавливать свой выбор не на сильнейшем желании становится для него все труднее и труднее. Так, положим, человеку нравится вино, сначала, однако, для него нетрудно отказываться от вина, затем, когда он в течение долгого времени будет удовлетворять своей склонности, воздержание становится для него затруднительным и стоит большой борьбы; если он будет продолжать удовлетворять свою склонность и далее, то настанет время, когда для него отказываться от вина будет невозможно: алкоголь будет необходим для его организма. Так человек из существа свободного может становиться все более и более рабом, но никогда человек не может стать «палкой», «трупом», никогда не может он лишится свободы окончательно: всегда, раздираемый самыми

—497—

пламенными страстями, человек чувствует, что может сопротивляться им, хотя бы это причиняло ему и сильную боль и стоило многих страданий. Так понимаем мы свободу воли в человеке, расширяя и ограничивая ее, и представляя себе у существ, обладающих ею, бо́льший или меньший запас умственных сил и чувствований, мы можем составить себе понятие о свободной воле существ, стоящих и выше и ниже человека. О воле существа Бесконечного, понятно, мы можем составить лишь смутные понятия, исповедуя с несомненностью лишь одно различие воли Божией от воли существ конечных, что воля Божия творит из ничего, воля существ конечных не творит, она не прибавляет ничего к количеству энергии существующей в мире, она лишь в известной мере дает направление событиям. Может быть, скажут, что сообщать течение событиям значит изменять количество энергии в мире, но это возражение можно опровергнуть, опираясь на данные той науки, все теоремы которой покоятся на предположении неизменяемости количества энергии во вселенной, разумеем механику. Представим себе такой случай (возможный, конечно, лишь в теории): через блок перекинута невесомая нить, к концам которой привязаны равные тяжести, допустим, что трение отсутствует, тяжести, во всяком случае, находятся в равновесии. Спрашивается, какую силу нужно употребить, чтобы заставить нашу систему двигаться в направлении одной из тяжестей? Механика отвечает нам, что величину этой силы должно обозначить через 0. Таким образом, здесь для того, чтобы сообщить направление движению, нужна лишь свободная воля, а не сила. Размышление открывает нам, что таких случаев может быть очень много. Однако существует ли она, эта свобода воли? Детерминисты говорят нам, что нет, что учение о свободе воли должно быть отвергнуто a priori как антирациональное признание беспричинных явлений и a posteriori как опровергаемое фактами, показывающими, что человеческие действия – неизбежный результат ранее данных условий.

Прежде чем считаться с этим взглядом, допустим на минуту, что он правилен. Что представляет собой тогда окружающая нас действительность? Все житейские

—498—

отношения наши опираются на два предположения: во-первых, на признание некоторых законов, управляющих общественной жизнью, и, во-вторых, на признание в числе факторов, влияющих на человеческую жизнь, человеческой свободы. Без последнего не имели бы смысла наши колебания прежде, чем решиться на какой-нибудь проступок, угрызения нашей совести, карающие нас за наши проступки, карали бы нас безвинно. Оценка людей потеряла бы тогда всякий смысл, и наш гнев на преступников, равно как наше восхваление добродетели не имели бы себе основания в действительности, ибо в действительности не было бы ни виновных, ни правых. До нас дошел один весьма поучительный диалог из классической древности между людьми, стоявшими на той точке зрения, что все совершающееся необходимо. Уличенного в воровстве раба Зенон бил палкой. Раб сказал: «Мне судьбой назначено воровать». Зенон ответил: «А мне судьбой назначено бить тебя за это палкой». Современные юристы, соединяющие отрицание свободы воли с признанием ответственности людей за их деяния, могли бы поставить эти слова эпиграфом в своих курсах уголовного права. Чем же, однако, являются Зенон и раб с их точки зрения? Двумя сознающими автоматами, в которых природа, двигая их невидимыми нитями, возбуждает желательные ей мысли и чувства. Все человечество представляет, согласно излагаемой нами теории, совокупность таких автоматов. Представьте себе оратора, вошедшего на трибуну. Он предлагает новый проект, имеющий, по его мнению, уничтожить какое-нибудь общественное зло, он волнуется и волнует окружающих, ему возражают и его защищают. Возбуждаются страсти. Но что на самом деле представляет собой это оживленное собрание? Коллекцию манекенов, в которых невидимые силы возбуждают те или иные мысли, чувства и желания, и невидимые пружины заставляют их размахивать руками, двигать ногами и болтать языком. Все отличие их от обыкновенных манекенов состоит в том, что манекены не ощущают того, что происходит с ними, эти же лица ощущают. Представим другой пример. Умирает глава семьи еще в цвете лет, любимый семьёй и единственная опора

—499—

семьи, бывший недавно бодрым и здоровым. Его жена и его дети рыдают над ним, чувство глубокой скорби о потере любимого человека охватило их. В то же время над ними начинает обрисовываться темный и грозный призрак грядущей нищеты: мать может вести хозяйство на готовые деньги, дети еще малы, старшей девочке лишь 15 лет, вот она стоит с побледневшим личиком, с синей каймой под глазами, с веками, опухшими от слез. Всех присутствующих охватывает чувство глубокого сострадания к бедному семейству. Но отрешимся от буржуазного понимания действительности: это только манекены. Все это лишь кукольный театр, и можно только пожалеть о том, что в эти сложно устроенные куклы заложена неприятная способность ощущать страдания.

Эти примеры показывают нам, что отрицание свободы воли сообщает такую окраску явлениям, которая неизбежно ведет к отрицанию разумности существующего, и что сверх этого отрицание свободы воли ведет к признанию, что человечество грубо и жестоко обмануто природой и что на нелепой фикции (что мы свободны) утверждается жизнь человечества. Но зачем природа так грубо обманула человека, зачем она вложила ему мысль, что он свободен? Нам скажут, что природа постоянно обманывает человека, что все те картины, которые она развертывает перед нами, в основе своей – иллюзии, что ни желтого, ни голубого цвета нет, как нет ни кислых, ни сладких веществ; однако она постоянно предлагает нам то и другое. Здесь, скажем, нет ничего похожего. Природа не обманывает нас, когда не показывает нам существующего таким, каким оно существует, она показывает нам его под условными знаками, под символами, и в житейской практике нам вполне достаточно этих символов, чтобы ориентироваться среди существующего, а в науке мы стремимся глубже понять смысл этих символов. Но знаком чего, может служит вложенное нам природой сознание вашей свободы, знаком того, что мы не свободны? «Да» не может быть символом «нет», и глупость не может быть символом разума. Результаты, добытые нами путем изучения природы, утверждают нас в мысли, что природа вовсе нас не

—500—

обманывает, но если мы несвободны, то тогда она злая обманщица.

Разберем те основания, во имя которых на нее возводится это обвинение.

То основание, что признание свободных действий есть признание действий беспричинных, без сомнения, самое сильное и в сущности единственное. Во имя его отрицали свободу древние; исходя из него же отвергают ее новые, только они стараются находить основания для этого еще в других фактах и соображениях, но они отправляются за этими фактами и соображениями уже много после того, как решили, что человек не свободен. Действительно, признание свободы воли содержит в себе неизбежно признание, что человек в некоторой мере одарен творческой силой, а это положение содержит в себе отрицание того, что всякое действие есть неизбежное следствие предшествовавших ему условий. Однако, нетрудно видеть, что этот аргумент в устах решительнейших противников свободы воли значительно утрачивает свою остроту. Наиболее решительные детерминисты, как известно, эмпирики, но эмпирики в том смысле, какой мы соединяем со словом «причина», видят нечто метафизическое и определяют, что причиной какого-нибудь явления называется явление неизменно ему предшествовавшее. Они полагают, что самое понятие причины появилось у нас благодаря нашим наблюдениям, показывающим, что всякое явление следует за чем-нибудь и из чего-нибудь. Поэтому их учение о причинности можно формулировать таким образом: в изученном нами обширном комплексе явлений мы видим, что каждое из них имеет причину, отсюда мы заключаем по аналогии, что и все явления, совершающиеся в мире, тоже имеют причину, побуждением сделать такое допущение служат научные и практические требования. Из этого можно видеть, на какой шаткой индукции опирается у эмпириков теория причинности, говорим шаткой, ибо ведь обширный комплекс изученных явлений есть бесконечно малая величина в сравнении с количеством явлений неизученных. Причина у них оказывается не твердо установленным положением, а предположением, деланным или в практических, или науч-

—501—

ных целях, но мы уже выше определили, что выделение группы свободных явлений в известных пределах не препятствует нам понимать и исследовать факты и события: пока еще в истории не изучено и не объяснено громадное количество явлений, допускающих объяснения, так что же толковать о том, что признание некоторых явлений необъяснимыми (не выводимыми из предыдущих) стесняет свободу исследования? Таким образом, учение о свободе воли не стоит поперек пути эмпирикам и не только не препятствует им понимать действительность и ориентироваться в житейских отношениях, напротив, облегчает это понимание, ибо обратное признание себя и других несвободными вносит много путаницы и в нашу собственную деятельность, и в понимание деятельности других.

Но тот же аргумент, что признание некоторых действий свободными значит признание их беспричинными, имеет сильное значение в устах тех, которые рассматривают причину как необходимое требование нашего духа и определяют ее как некую силу, производящую явления или действия. Рассмотрим этот аргумент в новой его постановке. Мы выше установили, что весь существующий мир, равно как и наш дух, имеет Творца. Внемировую Причину, следовательно, и все способности нашего духа и, в частности, признаваемая нами способность производить свободные действия не суть явления беспричинные, только причина и следствие в наших свободных действиях являются в новом своеобразном сочетании. Бог не есть непосредственная причина наших действий, но Он есть причина нашей способности производить эти действия. Вкушение Адама от древа познания добра и зла не имело для себя причины в Боге, но способность Адама совершить это вкушение дарована ему Богом. Способность самоопределения есть факт, имеющий для себя причину в Боге, но каждый отдельный акт самоопределения есть факт, имеющий для себя причину в нашем «я». Нетрудно видеть, что каждый акт самоопределения есть нечто творческое, аналогичное созданию самой способности или созданию нашего духа. Признавая мир творением Божиим и человека свободным творением Божиим, мы ут-

—502—

верждаем, что Творец часть творческой способности передал своему созданию. Причем способность творческая состоит в человеке не в том, чтобы он мог производить нечто из ничего – создавать силу, а в том, что он может давать направление силе, может регулировать это направление в некоторых, правда, весьма ограниченных размерах. Такое создание, понятно, неизмеримо выше ощущающего автомата. Адам, свободно нарушающий волю Творца, более свидетельствует о величии и благости Творца, чем солнце, неизбежно, по необходимости согревающее и оживляющее землю.

Установив, что мы мир должны мыслить созданием Божиим, мы уже не можем отрицать возможности того, что некоторые из созданных существ одарены способностью самоопределения, но от возможности еще, конечно, нельзя заключать к действительности, и из того, что мы можем мыслить человека существом свободным, не следует, что мы непременно должны его мыслить таковым. Напротив, для нас, по-видимому, все-таки лучше мыслить человека несвободным: факт свободы человеческой есть факт чудесный, т.е. абсолютно непостижимый для человека, признание человека несвободным делает для нас доступным понимание всего человека, раздвигает границы, полагаемые для пытливости нашего разума. Таким образом, преимущество все-таки остается за учением о несвободе воли. Что же должны принять мы? Мы утверждаем, что человека должно мыслить существом свободным; приведем теперь основания для этого утверждения.

Эти основания открываются, прежде всего, в тех фактах, на которые ссылаются детерминисты, утверждая, что свободы не существует и что все совершающееся совершается с неизбежной необходимостью. На самом деле, справедливость этого закона необходимости доказать очень трудно, мы не можем даже доказать, что материя лишена свободы, еще меньше мы можем утверждать то же о растениях, по отношению к животным индукции ведут нас к признанию в них некоторого элемента свободы и наконец, если мы будем руководиться индуктивным методом, факт свободы человека представляется нам имеющим за собой многие основания.

—503—

Начнем с материи. Представим себе материальную точку «A», на которую действуют две силы «P» и «Q» под некоторым углом «a». Точка «A» должна прийти в движение, направление ее движения определяется по теореме механики о параллелограмме сил («A» должно пойти по некоторой равнодействующей R=√P2+Q2–2P.Q.csa). Эта теорема основная в механике. Но любопытно, что для нее не существует ни строго математического, ни эмпирического доказательства. Теоретические доказательства ее не имеют силы принудительности, наблюдение, – разумеется, самое тщательное – всегда нам покажет уклонение движущегося тела от теоретически вычисленного его пути. Конечно, мы признаем, что эта бесконечно малая неточность происходит от некоторых иных действующих в опыте условий, непредусмотренных теорией, но так ведь мы рассуждаем потому, что нам присуща идея причинности, а факт, исследуемый нами, представляет лишь то, что материя оказывается не безусловно повинующейся действующим на нее силам, а отчасти самоопределяющей себя к действиям. Далее, в механике мы встречаемся с другим любопытным явлением. Вычисление иногда приводит нас к такому результату, что движение какого-нибудь тела «B» может быть определено только до какой-нибудь точки «m», а далее тело «B» может задвигаться или по направлению «v», или по «t», или «r» и т.д., по какому же оно задвигается на самом деле, определить невозможно. В действительности оно, конечно, всегда пойдет по какому-нибудь из указанных путей, но что заставляет его выбрать именно этот путь? Какая-нибудь сила? Но дело в том, что движение тела по этому пути не обусловлено действием никакой силы: нужную для движения силу оно получило уже давно. Мы, конечно, и в этом случае скажем, что есть причина, производящая это явление, но ни математический анализ, ни опыт не открывает ее нам. Если бы мы были строгими эмпириками, мы должны были бы признать в материи некоторую долю свободы, но мы не сделаем этого, мы привели эти факты лишь для того, чтобы показать, что и в точных науках не все так благополучно, как это кажется некоторым их легкомысленным почитателям, и что положение, которое они хотят

—504—

распространить на все явления вселенной (все совершающееся необходимо) не доказано даже в той области, где оно, действительно, всеми признается истиной.

Перейдем к организмам. Здесь уже в царстве растений необходимость совершающегося не только представляется спорной, но, по-видимому, даже опровергается фактами, Дело в том, что если мы два по виду совершенно одинаковые растения подвергнем действию одинаковых условий, то результаты получатся несколько различные между собой. Чем объяснить это различие? Представим себе, что растение подвергнуто действию света, оно наклоняется в сторону света; если мы подвергнем его действию двух источников света, то растение должно пойти по равнодействующей; но, понятно, с строгой точностью определить его направление нельзя. Если мы поставим другое такое же растение в такие же условия, равнодействующая опять окажется несколько иной. Некоторые натуралисты склонны приписывать растениям способность ощущений, способность видеть сны, способность произвольных движений и т.д. Не соглашаясь с этими натуралистами, мы, однако, не можем опровергнуть их на почве фактов: так как условия, вызывающие некоторые движения растений, нам не известны, то, понятно, мы и не можем доказать, что эти движения суть необходимое следствие вызывающих их условий. Переходя в царство животных, мы встречаем здесь бесконечное количество фактов, выводить которые из каких бы то ни было причин, мы не имеем возможности. Даже жизнь protozoa и zoophyta не может быть выведена из механических условий, действия же высших животных часто заставляют предполагать размышление и свободный выбор. Упрямая лошадь, выбирающая удобное мгновение, чтобы сбросить с себя всадника, собака, внимательно следящая за своим господином и иногда даже управляющая его вниманием, наконец, обезьяны с их остроумными и хитрыми проделками, все это не может быть выведено ни из каких известных условий и представлено, как нечто необходимо долженствующее быть.

Все приведенные факты показывают нам, что безусловное господство необходимости во вселенной не дока-

—505—

зано, оно есть только предположение, правда, совершенно необходимое для изучения большей части природы, однако не всей, ибо для уразумения некоторых явлений оно не может принести никакой пользы. Зритель подошел к клетке обезьяны в зоологическом саду, он держит свою шляпу в руке около клетки, у обезьяны является желание отнять шляпу у смотрящего на нее зрителя, но она знает, что, если прямо потянет шляпу из его рук, он ее не выпустит, тогда обезьяна начинает следить за зрителем и, когда внимание его будет сосредоточено на чем-нибудь ином, а шляпа будет предана забвению, она ловко и быстро выхватывает у него из рук шляпу и овладевает ею. Положим, что мы наблюдали это явление с предположением, что все совершающееся необходимо, как мы объясним его? Полагаю, что не только мы, но и наши потомки никогда не сумеют показать, что все действия обезьяны суть необходимое следствие причин «а», «в», «с», «д», «е» и т.д. Таким образом, предположение, что совершенные ею манипуляции суть необходимое следствие таких-то и таких-то условий, никогда не станет доказанным положением, и того, кто стал бы утверждать, что все создания природы обладают некоторой долей свободы и что эта свобода становится все выше и выше по мере того, как мы поднимаемся по биологической лестнице, того мы никогда не сумеем опровергнуть, мы, напротив, должны будем признать, что его теория стоит в строгом соответствии с фактами, и только имеем право добавить, что эти факты могут предполагать иное объяснение.

Теперь обратимся к человеку. Его абсолютную зависимость от природы пытаются доказать статистическими данными. Если в известном округе в нынешнем году совершено столько же убийств, сколько и в прошедшем, то не доказывает ли это, говорят, что эти убийства были следствием каких-то причин, равно действующих, как год назад, так и ныне? Если бы эти убийства были свободными деяниями, тогда совпадение оказалось бы невозможным или, если бы оно и оказалось возможным, то раз, два и никак не постоянно, что происходит в действительности. При оценке этого довода должно обратить внимание на два обстоятельства: ограниченность человече-

—506—

ской свободы и ограниченную точность статистических сведений. О первой мы уже говорили. Понятно, что те границы, которые мы наметили свободе воли, делают возможным для министра финансов довольно точно определять доходы и расходы впредь за год, предвидеть успех или не успех предполагаемых конверсий и займов, точно так же для министерства юстиции возможно определить наперед потребное в известном месте число лиц судейского персонала и для министерства внутренних дел знать, сколько нужно в известных местах полиции. Это предвидение вполне совместимо с признанием свободы воли, а то обстоятельство, что предполагаемое никогда точно не совпадает с действительным, уже представляет собой основание в пользу свободы воли, против какового основания детерминисты выставляют только предположение, что это несходство есть следствие того, что не все причины и условия были взяты в расчет при составлении предположений.

За всем тем, если бы статистические данные показывали нам, что при неизменяемости условий результаты остаются тожественными, мы имели бы сильное возражение против учения о свободе воли, но в действительности статистические таблицы не могут показывать и не показывают этого. Немецкая пословица говорит: цифры управляют миром, но, можно добавить, что часто секретари управляют цифрами, и в этом последнем обстоятельстве иногда скрывается причина постоянного тожества в цифровых показаниях о количестве тех или иных явлений. Отчеты обыкновенно составляются по примеру прошлых лет, и от этого зависит, что между ними оказывается сходства больше, чем бы следовало. На самом деле иногда являющееся единообразие цифр, с точки зрения самого детерминизма, представляется фактом трудно объясняемым и даже прямо загадочным. Положим, в известном городе в 1885 г. совершено 5 убийств и в 86:87, 88:89 и 90 годах их совершено по стольку же. Неужели детерминисты скажут, что тожество условий в данном случае дает тожество результатов? Нетрудно видеть, что число убийств может меняться от самых разнообразных причин и что утверждать, что причин

—507—

изменений не было, никак невозможно. Самый факт убийства 5 в 1885 г. должен был отозваться каким-нибудь образом на настроении общества, положение семейств убийц и убитых после преступления должно было измениться значительным образом, взаимные отношения между собой лиц в городе тоже не могли остаться неизменными. Прибавьте к этому множество других несомненных изменений, происшедших в городе: одни лица умерли, другие явились из иных мест, изменились какие-нибудь порядки и т.д. После этого понятно, что одинаковое число убийств в данном случае должно явиться одинаково загадочным как для детерминиста, так и для сторонника теории свободной воли.

К числу таких же сомнительных опор для детерминизма принадлежит факт и единообразие цифр, обозначающих число попадающих на почты писем с ненадписанным адресом. Я дописываю письмо, меня, положим, кто-нибудь дожидается, чтобы идти вместе со мной из дома и торопит меня. Я поспешно вкладываю дописанное письмо в штемпельный конверт, запечатываю его, говорю: «Я готов», одеваюсь, выхожу вместе с дожидавшимся меня лицом и бросаю письмо в почтовый ящик. Таким образом, адрес остается не надписанным. Или: я пишу 5 или 6 писем, затем надписываю адресы на конвертах, при этом, конечно, легко могу пропустить один конверт ненадписанным и затем все письма сдать слуге опустить в почтовый ящик. Легко видеть, что самый ничтожный случай может спасти меня от сделанной оплошности: вопрос товарища, к кому я пишу письмо, любопытство слуги, заинтересовавшегося адресами и т.д. Поэтому неизменяемость чисел, показывающих, по сведениям каких-либо почтамтов, сколько писем в течение года доставлено в почтамты без адреса, представляется явлением удивительным, но не убедительным.

Некоторые лица при составлении статистических отчетов спрашивают: что нужно доказать цифрами? И сообразно с тем, что нужно, берутся расположить и представить цифры, по-видимому, не искажая правды. Предвзятая мысль может оказать заметное влияние на статистику. Положим, инспектор какого-либо заведения составляет от-

—508—

чет о поведении своих питомцев; он уже заранее знает, что неудобно это поведение представить в менее выгодном свете, чем в каком оно показано за прошлый год, что лучше для него показать, что в управляемом им заведении происходит нравственный прогресс, и очень просто путем прибавления плюсов и половин, прибавления, совершаемого можно сказать без насилия совести, он может получить желаемый результат. Иногда желаемую цифру в отчете можно получить самым примитивным приемом. Приведу пример из области явлений не свободных. Для заведывания какой-нибудь больницей назначается новый доктор. Просматривая отчеты своего предшественника, он видит, что у него умирало в год в больнице 11–12 человек. Желая показать, что он будет лучше этого предшественника, он поступает таким образом: под благовидными предлогами не принимает в больницу неизлечимых больных, старается удалять из больницы чахоточных, страдающих раком и т.д., вообще не впускает в больницу умирающих и всячески содействует удалению таковых из больницы. Результат получается блестящий. Отчет следующего года гласит, что в больнице умерло лишь двое. Чего ж еще больше желать? В области явлений нравственных статистика оказывается делом еще более эластичным. Число краж и иных преступлений никогда не служит верным показателем намерений совершить подобные действия.

Данные статистики вообще не представили доселе доказательства эквивалентности между человеческими действиями и их предполагаемыми причинами. Во-первых, эти причины не выяснены, во-вторых, цифры, обозначающие человеческие действия, неточны: многие действия отнюдь не по вине статистиков вовсе не попадают в отчет, в-третьих, многие отчеты, несмотря на объективный характер цифр, субъективны; в-четвертых, многие статистические отчеты показывают, что полного единообразия в человеческих действиях не существует: числу проступков в учебных заведениях, в учреждениях служебных, число незаконнорожденных в известных округах, число краж и т.д. оказывается изменяющимися. Статистики указывают нам, что открыты некоторые законы, управляющие человеческими действиями,

—509—

так: повышение цен на хлеб ведет к уменьшению браков, понижение цен на вино увеличивает число пьяниц. Эти законы нисколько не противоречат учению о свободе воли, ибо они содержат в себе слишком старые истины, подобные тем, что, если я встречу на пути непроходимую реку, я должен буду остановиться, несмотря на все желание продолжать путь, или если многие будут подвергнуты какому-нибудь искушению, то, несомненно, некоторые падут. Мы утверждаем, что даже и намерения человека не вполне свободны, а свобода входит в них лишь как элемент, всякое же действие является результатом не одного намерения делателя, но и многих других условий. Предлагаемое нами учение о свободе воли было бы опровергнуто лишь тогда, когда было бы показано, что из известных условий всегда следуют такие-то действия, но это не показано. И если бы даже детерминисты были правы, то и тогда едва ли когда это могло быть доказано, ибо это доказательство должно опираться на такое широкое знание всей видимой природы и природы человека, каковое едва ли когда будет доступным для человека.

Таким образом, учение о свободе воли не опровергнуто. Но этого мало, существуют еще основания, побуждающие нас мыслить человека свободным. Так, явления нравственного порядка, когда причина и явление налицо, всегда оказываются не эквивалентными причине. Проповедь проповедника и произведенное ею действие, оскорбление и месть, услуга и благодарность, несчастье одних и сочувствие других не суть величины взаимно заменимые. Детерминисты говорят, что здесь есть еще много иных условий, препятствующих им быть эквивалентными, но так как эти условия нам никем не показаны, то мы должны признать, что все-таки сами по себе наблюдаемые факты стоят, скорее, за свободу, чем против нее. Далее трудно объяснить происхождение понятия свободы, если бы свободы не существовало во вселенной. Представить себе, что органический мир был бы устроен так, что для организмов не требовалось бы сна, сна бы не существовало, мы бы тогда и не подозревали о сне. Точно так же, по-видимому, при несуществовании свободы мысль о ней не должна бы была прийти нам в голову. Еще более стран-

—510—

ным, при предположении, что она не существует, является голос нашего сознания, неумолчно возвещающий нам, что мы свободны. По-видимому, мы должны бы были быть лишь сознающими и ощущающими автоматами, пассивно воспринимающими действия со стороны и своим мозгом и своими руками производящими действие так же, как производит желудок пищеварение. Наконец, с точки зрения детерминизма совершенно нелепым является разделение явлений на нормальные и не нормальные, нравственные и безнравственные. Ненормального и безнравственного не должно бы было быть, о нем нечего было бы говорить, если бы в мире царила только необходимость. Страдания, болезни, скорби являлись бы тогда необходимыми нормальными элементами существующего. Весь путь жизни человека от первого болезненного крика при рождении до мучительной предсмертной агонии в старости, весь этот путь, исполненный горя и скорбей, должно бы было признать нормальным. Человечество должно бы было провозгласить тогда культ совершившихся фактов и действия и намерения человеческие объяснять и оценивать так же, как физические явления. Мы не говорим о нравственной или безнравственной радуге, о добродетельных минералах и т.д. Тот, кто не признает человека свободным, должен бы был тоже изгнать из своего лексикона эти термины, причем вопрос о том, откуда же у человека явились понятия, ими обозначаемые, остался бы для него абсолютно не разрешимым. Но что бы ни говорил человек, как бы решительно он ни утверждал, что он не свободен, что учение о свободе воли есть вопиющая из нелепостей, его совесть и его сознание всегда будут свидетельствовать против него, сам он в своей жизни будет постоянно признавать и мыслить человека свободным. Мы уже потому должны мыслить человека свободным, что не можем мыслить его иначе.

Так мы пришли к признанию свободы воли. Но признание свободы воли есть признание чуда, таким образом, мы видим, что наше мышление не только мирится с мыслью о чуде, но даже постоянно предполагает чудо. Мало этого. Свобода человеческой воли представляет собой такого рода чудо, которое обусловливает собой и заставляет

—511—

нас сознавать нужду во многих чудесах. Свобода человека состоит в способности самоопределения, ограниченность человеческого понимания делает то, что человек часто определяет себя к дурному, а не к хорошему. Человек не обладает способностью создавать силы, но он может направлять их и вправо, и влево и, раз сообщивши толчок в последнем роковом направлении, он затем оказывается не в состоянии изменить это направление. Опыт показывает нам, что обыкновенно преступление, во-первых, ведет лицо, совершившее преступление, к дальнейшим и часто еще сильнейшим злодеяниям, во-вторых, зло, совершаемое одним лицом, разрастается, является причиной многих злодеяний. Человечество давно подметило это, и в поэтических произведениях с самого древнего времени мы находим раскрытие обеих этих мыслей. Неприглашение Эриды на свадьбу Пелея влечет за собой споры богинь, похищение Елены, троянскую войну. Убиение Макбетом Дункана влечет за собой со стороны первого новый ряд ужаснейших злодеяний и побуждает его всю Шотландию наполнять кровью. Не столь грандиозные, но совершенно аналогичные явления, конечно, приходилось наблюдать каждому в окружающей действительности. Зло, причиненное один другому, возбуждает в другом жажду мести. Начинается вражда и затем борьба. Если борющиеся люди сильные, то они находят себе сторонников, и борьба завязывается уже не между двумя, а между многими. Из всех этих фактов следует тот вывод, что человек не в силах поправить зло, сделанное им, не может справиться с ним и человечество: законы наследственности и инерции непреодолимы. Следовательно, чтобы пресекать зло или направлять его к добрым последствиям, требуется Божественное вмешательство, является нужда в чуде. О таких чудесах и сообщает нам история ветхозаветной и новозаветной Церкви, утверждающая в мысли, что спасение дается лишь посредством чуда.

Заключение

Оглянемся теперь на все, что мы сказали доселе. Учение о чуде отвергают как неразумное и как препят-

—512—

ствующее разумному пониманию действительности. Мы старались показать, что для того, чтобы действительность представлялась нам разумной, иногда не остается ничего иного, как обратиться к предположению чуда. Люди, отвергающие чудо, должны представлять мир вечным, бесконечным, самосохраняющимся. Такое миропонимание не может быть выражено в понятных и логичных формулах; из такого миропонимания, затем, нельзя сделать никаких руководительных выводов для практической деятельности человека. Какой же смысл в этом миропонимании и какая из него польза? Признание чуда, которое допустили мы, напротив, делает для нас этот мир понятным и освещает разумным светом наше положение в нем. Нам возражают, что наше миропонимание, во-первых, отрицает единство и целостность существующего, во-вторых, утверждает веру в нечто непонятное и тем заграждает путь стремящемуся все понять разуму. На это скажем мы: дуализм, признаваемый нами, не содержит в себе никакого протеста против требований логики, но едва ли в согласии с требованиями науки о мышлении находится монизм, сливающий бесконечное и конечное в одно нераздельное целое. Бесконечность и вечность не постижимы для нас, и тем не менее мы должны приписать их или миру, или Творцу мира. Но, допустивши первое, мы сами окажемся в антирациональном слиянии с Бесконечным; при втором же предположении, если и останется для нас нечто непостижимое, то зато по крайней мере мы не принимаем ничего неразумного.

Признавая чудо, мы действительно признаем нечто неудобопонятное, нечто такое, анализ и исследование чего для нас невозможны. Чудо ведь не есть то, чем считают его, напр., в Англии Гладстон или в Германии Цöльнер. Они, исходя из различных начал и являясь людьми совершенно различного образования, устанавливают, что чудеса суть явления, которые мы не понимаем ныне и которые поймем завтра или вообще впоследствии. Трансцендентальная физика, наука о гипнотизме и животном магнетизме, по их мнению, объяснит нам многое в этом отношении. Не оспаривая, в общем, их радужных надежд на эти науки, мы, однако, утверждаем, что

—513—

в вопросе о чуде они не дадут ничего нового. Наш разум ограничен, и его ограниченность состоит не в том только, что его знания не широки (он многого не знает), но и в том, что они не глубоки (ничто не может быть им понятно вполне, и многое им совсем не может быть понято). Связь солнечных пятен с земным магнетизмом, движение кометы Энке, даже простое явление града доселе не объяснены, следовательно, не узнаны; но мы можем узнать причины этих явлений, и надеемся, что узнаем их. Мы не узнали их доселе лишь потому, что наши знания расширяются постепенно. Но есть другой круг фактов, который никогда не сделается достоянием нашего познания: бесконечность непостижима для нас, сущность вещей так же точно. Если мы представим себе наш разум в виде механизма, захватывающего, сортирующего и связывающего явления, то должны будем признать, что есть многое, чем механизм этот овладеть не в состоянии. Сюда мы относим и чудеса. Ни обычное понимание, и никакая религия никогда не трактовала чудес так, как представляют их Гладстон и Цöльнер. Не все то, чего мы не умеем объяснить, есть чудо; но то, чего мы по своей природе не способны понять: то есть чудо.

Из такого определения чуда само собой следует, что чудеса существуют, и весь вопрос состоит только в том, в какой мере элемент чудесного мы должны признать участвующим в мировой истории. Из истории прошлого и из наличной действительности мы знаем, что часто многие принимали за чудеса то, в чем не было ничего чудесного. Наша обязанность рассеивать суеверия и ложные верования и разъяснять мнимую чудесность естественных явлений. Это и делается и будет делаться. Но рядом с рассеянием суеверий и заблуждений должно заботиться и об утверждении веры – веры религиозной, которая есть прежде всего вера в чудо и которая успокаивает вместе и разум, и сердце. Для того, чтобы понять мир, мы должны мыслить его конечным, но чтобы мыслить его конечным, мы должны признать его происхождение чудесным. Точно так же, чтобы увидеть смысл в существовании человека, мы должны признать его нравственно-свободной личностью и для этого опять должны

—514—

предположить чудо. Так оказывается, что чудо может способствовать, а не препятствовать пониманию наблюдаемых фактов, и что, напротив, отрицание чуда ведет к тому, что действительность является перед нами лишенным разумности хаосом. Отсюда мы выводим, что вера в чудеса должна служить для нас регулятивным принципом в миропонимании и мирообъяснении.

Вера в чудо есть общечеловеческая вера, она присуща даже и тем, кто решительно отрекается от нее. Человек, отрицающий свободу воли, на самом деле признает свободным себя и других, т.е. на самом деле признает чудо. Но, кроме веры, человеку еще присуща надежда на чудо. Созерцая со скорбью зло, разливающееся в мире, человек ожидает спасения свыше. Ощущая, зло в собственном сердце, и чувствуя себя не в силах вырвать его из сердца, человек молит об очищении и освящении его сердца. Эта молитва, как и всякая молитва, есть молитва о чуде. Каждый день миллионы людей возносят Богу в молитвах многочисленные прошения, ими двигает надежда на чудо. Но, помимо этих миллионов, небольшая группа людей в Европе и Америке говорит, что чудеса – нелепость, что надеяться на них есть верх неразумия и легкомыслия, что наука показала невозможность чудес и что под знаменем этой науки должно идти вперед без религии, без любви и без Бога. Их путь безотраден. Благо надеющимся!

Сергей Глаголев

—515—

В ряду многочисленных, вещественных и невещественных, знаков внимания, которыми верные сыны католической церкви почтили особу „святейшего отца“ как в самые дни его юбилейных торжеств, так и во время, им предшествовавшее, обращает на себя внимание один, – скромный и незначительный по виду, но представляющий большое значение и интерес. Мы разумеем изданную Боайе д’Ажаном книгу: Lеоn XIII dеvаnt sеs соntеm-роrаins („Лев XIII пред своими современниками“)¹⁰³⁶

—516—

Боайе д’Ажану пришла счастливая мысль обратиться к современным выдающимся католикам, – епископам, государственным людям, литераторам, корреспондентам крупных газет, и т. д., с просьбою высказать о нем свое суждение. Из этих-то отзывов, собранных в названной книге, и образовался венок на чело маститого юбиляра, – венок нарядный и благоуханный, хотя, как увидимте и не без шипов, как, впрочем, и все розы.

Само собою понятно, что далеко не все нашли удобным воспользоваться лестным, но в то же время и щекотливым предложением открыто высказаться о живом и стоящем у власти папе. Многие уклонились от предложения, причем одни просто и бесцеремонно укрылись за банальною ссылкой на „недосуг“, на „нездоровье“, на „незнакомство с предметом“ и т. д.; но иные выставляли и более деликатные мотивы своей сдержанности¹⁰³⁷: „Позвольте мне вам не отвечать, – пишет, напр., Александр Дюма-сын¹⁰³⁸, – у меня на этот счет такие отсталые идеи, что я храню их про себя, не желая никого скандализовать“. „Простите мне и позвольте помолчать, – ответил Тэн (знаменитый философ, историк и публицист, недавно скончавшийся)¹⁰³⁹: есть тому одна, очень важная причина: у меня нет ничего полезного, что́ бы я мог сказать публике“. „Я себя допросил, – пишет Эмиль Золя¹⁰⁴⁰, – и нашел, что очень мало осведомлен и совсем некомпетентен, чтобы сказать что-нибудь о столь высокой личности, как папа Лев XIII“. „У нас, в Англии, много своих дел и домашних вопросов, – деловито и сухо отписал Гладстон¹⁰⁴¹ – и мои сограждане будут, конечно, немало изумлены, если я, в моем положении, стану письменно рассуждать о роли папы Льва XIII: конечно, это – интересный предмет; но он лежит совершенно вне круга моих обязанностей“. А Фрейсине (французский военный

—517—

министр)¹⁰⁴² сдержанно и холодно подчеркнул чрез своего секретаря, что „он находит более удобным в данном случае воздержаться от суждения“ и т. д.

Не смотря, однако, на все эти отказы, все же собралось достаточное количество отзывов, которые рисуют папу со всех сторон, начиная с внешности и кончая его отношением к самым частным вопросам современной мысли и жизни. Попытаемся очертить по этим отзывам величавую фигуру юбиляра.

Начнем по порядку – с внешности. В вопросах этого рода самым компетентным судьей является, конечно; художник-портретист папы (Шартран). Итак, отдадим ему первое слово¹⁰⁴³. „Вы просите меня, – пишет Шартран, – сказать, что я чувствовал в присутствии моего священного оригинала. Думаю, что никогда не сумею передать тех разнообразных и глубоких впечатлений, которые я испытывал во время моих многочисленных свиданий (еntrevues) с ним, но – попытаюсь. Его высокий стан, необыкновенное изящество всей фигуры, черты лица разом энергичные и добрые, широкое, исполненное благородства чело, уста с тонкою и умною складкой, аристократические руки, мелодичный и глубокий голос и особенно глаза – полные юношеской свежести, жизни и характера, – все это в совокупности делает из удивительной фигуры папы самый интересный оригинал, какой, когда-либо, художник имел пред своими глазами. То глубокое уважение, которое я уже и раньше имел к верховному Первосвященнику превратилось, когда я был допущен в более интимное общение с ним, в совершенный культ (!). Я был пленен разом и его внешностью и его сердцем. К радости, что я имею возможность изучать столь интересную физиономию, присоединилась еще большая радость – слушать в продолжение долгих часов его теплый, вибрирующий голос и входить, хоть отчасти, в мысли и проекты, создаваемые этим могучим мозгом“¹⁰⁴⁴. Этот

—518—

восторг пред внешностью папы, вместе с Шартраном, разделяют и другие. Папа сухощав. „Его худоба, – пишет дон Эмилио Кастеляр (испанский эксминистр)¹⁰⁴⁵, – достигла крайней степени, так что его тело бело и прозрачно, как воск; кожа тонкая, плотно облегающая кости, так что, кажется, будто видишь пред собою скелет, – как на одном из тех изображений святых, которых создают католические скульпторы (?). И, однако, не смотря на это, жизнь духа одухотворяет эти черты, озаряет их особенным светом, как блаженные и таинственные созерцания озаряют лица людей восхищенных священным экстазом. Этот свет исходит из очей, которые, как две духовных звезды, распространяют около себя столь сильный свет идеи, что, благодаря своей остроте, он проникает до самых сокровенных мыслей, до глубины души. Все обнаруживает, что Лев XIII живет духом и идеей“. Другие разглядывают при этом на фигуре папы выражение какой-то гнетущей его мировой скорби, „Рассказывают, – пишет Эмиль Оливье (член фр. Академии)¹⁰⁴⁶, – что Франциск Ассизский носил на своем теле знаки язв Христовых. Папа Лев ХIII носит на всей своей фигуре ясные следы страданий папства (?). Его изможденное, прозрачное тело удручено, как бы подавлено волнениями и заботами, которые со всех сторон осаждают его. Его взор, не смотря на живость и блеск, которого он никогда не теряет, кажется усталым, утомленным от непрестанного созерцания печальных картин, а мягкое выражение его губ, углы которых красиво приподняты, омрачено улыбкой печали“.

Обладая типичною и выразительною наружностью, папа Лев ХIII обладает и выдающимися духовными способностями. Все согласно отмечают в нем ум проницательный и осторожный, эрудицию, отзывчивость на запросы времени, настойчивость в проведении своих идей, неутомимость в работе и т. д. „Основные характеристичные черты этого великого ума, – так характеризует, наприм., с умственной стороны пану Монсеньёр Исоар, епископ

—519—

Аннеси¹⁰⁴⁷, – это живая и безошибочная проницательность, и широта мысли. Раз он останавливает свое внимание на каком-нибудь предмете, он тотчас выясняет себе его идею, освобождая ее от тех дополнительных аксессуаров, которые часто ее скрывают и делают ее понимание затруднительным и неверным. Таким образом, он легко и скоро определяет значение каждой идеи, каждого предмета в ряду других идей и фактов. Никто менее Льва ХIII не останавливается на одной внешности предметов, не позволяет себе обманываться и увлекаться словами и формулами. Никто так же не принимает менее его во внимание, при обсуждении того или другого вопроса, интересы лица, никто не обладает большим беспристрастием. При том, при таких исключительных особенностях своего ума, папа обладает обширными познаниями. За несколько дней до его избрания официальный журнал итальянского правительства (La Gazette d’Italie) опубликовал отзывы о тех кардиналах, которые привлекали на себя особенное внимание и вот что тогда сказал он о том, кому скоро затем суждено было стать главою католической церкви: „Кардинал Печчи обладает глубоким знанием всех церковных предметов“. Это, однако, – поправляет газету Монсеньёр Исоар, – есть лишь часть того, что он сумел приобрести в продолжение своей жизни, посвященной изучению и размышлению: Лев ХIII знаком не только со всеми церковными предметами, но и со всеми политико-экономическими и философскими науками и школами, со всеми выдающимися писателями, со всеми, известными в политических сферах, деятелями. Далее, он хорошо знает языки, которые при его работах, конечно, оказывают ему очень большую услугу. Он говорит по-французски весьма чисто, и Рим уже давно не видал латиниста более совершенного, чем он. В довершение всего, папа большой труженик. „Я буду работать до самой смерти“: сказал он всего лишь несколько месяцев тому назад архиепископу парижскому... Перемена одного занятия на другое, – вот в чем единственное развлечение и единственный отдых папы“. „Лев ХIII, – так

—520—

дорисовывает его умственный склад другой вкладчик в книгу Д’Ажана, аббат Мерик¹⁰⁴⁸, – Лев ХIII владеет в высокой степени пониманием духа новых времен и потребностей церкви в переживаемое нами острое время. В его наставлениях, в его образцовых, лапидарных формулах, чувствуешь разом и ум живого и ясного мыслителя, и отеческую нежность великого сердца, и непоколебимую твердость учителя, вполне обладающего истиной (?). Он всегда хочет убедить и, одерживая победу, предоставляет самому побежденному заслугу свободного подчинения. Богослов, – величайший из богословов нашего века, – он обладает религиозною истиною, пользуясь всеми теми средствами, которые дает современная богословская мысль (священная наука); философ, отважный и вместе осторожный, весьма искусный в диалектике, он излагает истину с ясностью чрезвычайною, и оправдывает свои заключения аргументами, от которых противнику некуда укрыться (?). Неверующий будет читать вышедшие из-под его пера страницы без усилия, без скуки, потому что он видит, что с ним рассуждают, спорят, исследуют и опровергают его предрассудки, и открывают ему широкий и просторный доступ к великой христианской истине... Мы видим, что в наши дни беспрестанно поднимаются вопросы философские, политические, социальные. Умы все больше и больше становятся индифферентными к вопросам порядка чисто богословского или спекулятивного. Мы оттеснили. Из святилища, куда когда-то рвались еретики, положив руку на евангелие и устремив взоры к алтарю, – наши противники отступили к самой паперти (в перистиль храма). Дело идет теперь о том, чтобы защитить основы социального порядка, которым угрожают новые дикари и варвары. И вот, – с какою мудростью, с каким пониманием Лев ХIII отзывается на эту новую эволюцию духа! Каждая из его энциклик касается того или другого из современных вопросов и разрешает их с знанием ученого и с несравненным авторитетом учителя, облеченного обязанностью хранить в не-

—521—

прикосновенности сокровищницу непогрешимости (!? le dépot de l’infallibilite)“...

Обладая многосторонним и проницательным умом и широкою эрудицией, будучи выдающимся ученым теоретиком и мыслителем, папа Лев XIII является пред современниками в тоже время „благоразумным государственным человеком и политиком, у которого истинно пророческое прозрение (?) соединено с быстрою и непреклонною решительностью, отличающею сильные характеры“¹⁰⁴⁹. Вот почему этот восьмидесятилетний отшельник, по-видимому совершенно разобщенный своим Ватиканом от мира, не только знает, понимает, но и могущественно направляет события этого мира. Он осведомлен с современным состоянием политических вопросов и настроений, как „какой-нибудь директор громадной Лондонской или Нью-йоркской газеты“ и, – что особенно редко и замечательно для его лет, – нисколько не утратил чуткости и восприимчивости к новым событиям и веяниям времени. Всем известно, что даже самые выдающиеся и наиболее осведомленные политики, когда они достигают глубокой старости, перестают следить за современными потребностями и отзываться на них. Их взгляд еще по-прежнему широк и проницателен, но он обращен назад. Исключения, подобные Гладстону, редкость. И вот почему знающих папу особенно удивляет его, вполне сохранившаяся проницательность и отзывчивость на запросы времени. Верующие католики, конечно, видят в этом помощь свыше, а неверующие – печать гения.

Эти личные свойства папы, соединяясь с особенностями его положения, создают ему в современной Европе значение исключительное, единственное. Государь без государства, он, однако, могущественнее всех владетельных государей. После смерти Вильгельма I-го и свержения его знаменитого канцлера не стало в Европе личности более популярной, чем папа Лев ХIII и, если бы художник задумал изобразить на одной картине всех выдающихся политических деятелей нашего времени, то в центре картины он непременно поставил бы рельефную

—522—

и величественную фигуру папы. А сам папа, – о, он отлично сознает это свое значение и власть! Еще в 1884 году, когда он был вовлечен в серьезную борьбу с „гигантом тогдашнего политического мира“, Бисмарком, когда исход борьбы, казалось, был еще сомнителен, он говорил¹⁰⁵⁰ корреспонденту Таймса, в аудиенции с ним: „Бисмарк, конечно, сила; но ведь и я – я тоже сила. Его могущество временное, преходящее, так как он ищет его только в самом себе: мое же непреходящее, ибо я ищу его в том, что не приходит во век. И не смотря на это, я признаю его власть, а он моей нет... А это очень жаль. Ведь если бы он не впал в эту ошибку, мы могли бы с ним вместе совершать удивительные дела, – могли бы низвести на землю мир, в котором теперь так нуждаются“! Колосс политики упал, а папа стоит как прежде и политическое значение его растет, и власть его становится все значительнее и значительнее...

Могущество Льва ХIII всего более создается и обусловливается пониманием запросов и потребностей времени и умением пользоваться минутою, господствующим настроением. Он отлично понимает это настроение, ясно видит коренной недуг, разъедающий современный культурный мир, – ту вековую борьбу между духом свободного исследования, протеста и духом традиции, подчинения авторитету, которая особенно обострилась в наше время. В самом деле, наше время – время всеобщего протеста: в этом всеми признанная и действительно самая характеристичная его черта. На всех ступенях социальной лестницы мы, сыны нашего времени, чувствуем глухой, как бы подспудный протест против авторитета – семейного, гражданского и религиозного. Мы утратили блаженство веры, убежденной в истине, обо всем рассуждаем, всему ищем нового оправдания, все хотим сами и по-своему обосновать, а чего не можем – отбрасываем. Мы – резонёры по преимуществу. Дух критики и скептицизма, в связи с разнузданностью прессы, оттеснил и вытравил у нас уважение к авторитету, желание ему подчиняться. Для сы-

—523—

нов нашего культурного времени нет в сущности ничего священного: слова и действия власти, как бы ни была она высока, подвергаются критике и часто осуждаются. Эта наклонность к критике, этот гиперкритицизм – это своего рода болезнь. „Рассуждать – сомневаться, сомневаться – страдать“: это давно известно и наш век лишь болезненнее сознал эту старую истину (Сэн-Бёв). А если эти муки сомнения безысходны?! Если в лабиринте вопросов не видать просвета, – тогда как? О, тогда страдание самое тяжелое, самое удручающее... И вот мы слышим со всех сторон жалобы на эти муки неуспокоенного сомнения, которое снова будит в современных умах желание отдаться авторитету. „Утомленный рационалист, я чувствую потребность в непогрешимом авторитете, мне – для моего измученного духа нужен покой“ (Тьери): вот какие голоса раздаются ныне! „О как я завидую тем, которые еще могут петь Те Dеum“: вот что добавляют другие! И вот папа Лев ХIII, отлично понимающий эти танталовы муки нашего обессиленного постоянным сомнением века, отзывается на призыв и учит разучившийся мир снова петь Те Dеum!....

Папа, по словам своих почитателей, выступает „с оливковою ветвью мира“, как „великий миротворец“, как „друг цивилизации и прогресса“ и в то же время как ревностный хранитель традиций католической церкви¹⁰⁵¹. Он хочет примирить веру и разум, авторитет и свободу, богатство и нищету, власть и подчинение: задача почтенная, отвечающая при том запросам времени! Но не придется ли, стремясь к примирению столь противоположных и даже прямо взаимно исключающих друг друга начал, чем-нибудь поступиться? Уступки духу времени, погоня за новыми веяниями, не поведут ли они, при желании удержать старое, вековые традиции католической церкви, к компромиссам? Мы уже говорили в другом месте (см. наши письма: „Западная действительность и русские идеалы“), как на этом пути создалась двойная „эволюция папства“, с неизбежными уступками и компромиссами. Но, конечно, то, что в глазах стороннего и

—524—

не заинтересованного наблюдателя, является рядом уступок и компромиссов, – это самое в глазах сынов католической церкви оказывается проявлением необычайного ума, признаком мужества, чуткости и такта…

Уже давно, – так выясняют¹⁰⁵² первый „политический шаг“ папы, эволюцию демократическую, – давно, когда Лев XIII еще был кардиналом Печчи, он замышлял „для блага церкви“ ее сближение с демократией (эти мысли отразились в его пастырском послании: „Церковь и цивилизация“); а потом эти тогда еще неясные идеи сложились у него в целую теорию, которая и нашла себе воплощение в энциклике Rerum novarum (см. наше шестое „письмо“ – предыдущая книга журнала). Папа видит, что древние европейские монархии рушатся, а демократия усиливается и готова стать властелином будущего. И вот он замышляет смелый замысел – отъединить, обособить католическую церковь от прежних (монархических) устаревших (?) форм правления. Он не хочет, чтобы она сошла вместе с ними в могилу или чтобы вместе с ним делила всеобщее нерасположение. Он видит в нарождении и победе демократии не случай, не эфемерный факт, который завтра исчезнет, как и те случайные обстоятельства, которые вызвали его к бытию, – нет, он видит в нем необходимый результат медленной эволюции человеческих обществ и, верный своим прежним намерениям, хочет, чтобы эти две силы, церковь и демократия, – силы, которые ныне соперничают, но которые быть может завтра же соединятся, как в первые дни христианства (?), – чтобы они, эти силы отныне шли вместе к мирному покорению мира. Он не страшится отчаянного сопротивления одних, анафемы и проклятий других. Несмотря на все препятствия, он идет вперед и работает над осуществлением непреклонной мысли. И при том он будто бы „не жертвует ни одной буквой традиции и откровенного учения (?). Все дело только в том, что у него своеобразный, оригинальный и смелый прием приспособлять эту неизменную доктрину, эти неподвижные принципы к эволюции человеческих обществ, к закон-

—525—

ным (?) потребностям новых народов“ (!)¹⁰⁵³. Отсюда его знаменитый „пароль“ своим „генерал-лейтенантам“ – кардиналам и епископам: allez au people („в народ“!). „Я понял, – говорит один из них, монсиньёр Фава, – понял, когда впервые из уст самого папы услыхал это слово, почему папа посылает прежде всего к народу: общий отец верных, навыкший обнимать своим взором весь мир, встречал особенно между рабочими и их сынами и дщерями героев и мучеников (!?). Вот почему он хочет, чтобы шли в народ – возделывать эти молодые растения, которые должны покрыться цветами и плодами, для блага христианской республики (?!) и универсальной церкви. В народ, ибо будущее принадлежит ему!! Дадите и дастся вам: класс рабочих трудится, страдает, жертвует собою, хранит еще в большинстве семей чистоту нравов и, когда Бог призывает его сына или дочь на служение Себе, он считает это для себя большою честью и приносит жертву, не колеблясь. Идите же в народ, говорит Лев ХIII: в нем будущность универсальной (? католической?) церкви, в нем будущность мира(!). Сословие рабочих умножается, усиливается, сформировывается и, в конце концов, будет повелевать! Кто, в самом деле, уже и теперь держит собственно власть? Народ. Пойдем же в народ, – изрек наш скорбный первосвященник, – пойдем, ибо сильные мира сего нас покинули! И его святейшество дал затем понять, – продолжает тот же епископ, – что, если бы вожди народа пред лицом папы подали друг другу руки, папство тотчас же получило бы свободу, а вожди народа и сам народ были бы счастливы (!). Мир – высшее благо есть плод порядка, а порядок требует, чтобы наместник Христа был владыкою (roi), а не подданным, – чтобы он владел по крайней мере Римом, в котором бы не было уже другого повелителя, кроме него (!) Воздвигнем же его, сыны народа, – призывает покорный папе и ревнующий об его власти епископ, – соединенными силами и станем просить сильных мира, чтобы они сплотились около папы ради мира и независимости св. престола. Мы знаем,

—526—

отступники противятся и хотят повелевать миром. Они заступили место Христа, вечного владыки, и заняли город Рим – Петрово наследие. Но мы знаем так же, что заблуждение проходит, истина же во век стоит“¹⁰⁵⁴. Такова истинная подкладка современной „демократической эволюции“ папства, как ее выясняет нам монсиньёр Фава, по-видимому хорошо осведомленный в этом вопросе. Может быть, для чести Льва ХШ было бы лучше, если бы почтенный монсиньёр был не так словоохотлив, но для истины, для выяснения скрытых мотивов эволюции несомненно он дает в руки много ценного: мы ясно видим после его разъяснений, что подлинная подкладка стремлений папы к сближению с народом есть, все еще упорно отстаиваемая им, мысль о законности притязаний папства на светскую власть.

Другим, еще более осязательным проявлением политической мудрости папы, признается его последняя (прошлогодняя – от 16-го февраля) энциклика „к архиепископам, епископам, клиру и всем вообще католикам Франции“, – энциклика, за которую раздавалось и раздается так много похвальных дифирамбов папе¹⁰⁵⁵. Эта энциклика есть пря-

—527—

мое и необходимое добавление энциклики Rerum novarum. „Республиканская эволюция“ есть лишь другая сторона „эволюции демократической“. И там, и здесь одна и та же санкция притязаний „четвертого сословия“, только в разной форме. „Церковь не с побежденными“: всем памятно это развязное слово одного не в меру откровенного клерикального органа (L'Аurorа), еще не так давно вы-

—528—

сказанное¹⁰⁵⁶. Тогда считали его обмолвкой, но дальнейшая история показала, что это – факт. Дальновидный и проницательный папа измерил противоборствующие силы современного политического мира и нашел, что преимущество не на стороне тех, которые против республики. Он признал тщетными их усилия и уже в 1884-м году в его голове созрел план энциклики 92-го года L’Еglise du Christ ne s’attache qu’à un seul cadaver, à celui qui est lui-méme attaché sur la croix¹⁰⁵⁷: это слово осталось тогда загадкой; но энциклика вскрыла внушительный смысл этой загадки, осудив, конечно, в осторожной и замаскированной форме монархический принцип, которым жила „прежняя“ (!?) западная Европа. По крайней мере, именно так поняли ее наиболее компетентные в данных вопросах люди. Изобличить в несостоятельности взгляд монархистов на монархию, как на единственную будто бы форму устойчивого и прочного существования человеческих обществ; разрушить выставленную римскими юрисконсультами теорию тожества по существу (consubstantialité) авторитета Божественного и власти царской; осудить цезарские притязания императоров и связанный с ними принцип престолонаследия, чтобы таким образом обнаружить законность и республиканской формы правления: вот подлинная мысль энциклики, как разъясняет её, например, столь компетентное лицо, как министр Испа-

—529—

нии (бывший), Дон Эмилио Кастелляр. И, – подивитесь, читатель! – именно за эту-то антимонархическую, революционную тенденцию энциклики, которая обеспечивает модному современному западноевропейскому принципу парламентаризма право на существование, – именно за это-то энциклику так и прославляют!.. „Мне известно во всемирной истории, – так заключает свои разъяснения экс-министр, – немного документов, которые я мог бы сопоставить с этим посланием папы. Нам следовало бы возложить его на свои головы, как послание ап. Павла. В нем господствует мир, – мир песни Gloria in excelsis и священное лобзание мессы. Вот почему мы (?) выслушиваем чтение этого послания, но иначе, как с головою, склоненною под тяжестью великого уважения и с сердцем, полным самой глубокой признательности“¹⁰⁵⁸.

Таков взгляд либерального экс-министра на смысл „республиканской эволюции“ папства, как она выразилась в последней энциклике Льва XIII: пусть рушатся троны светских монархов, лишь бы утверждался трон монарха духовного! Да и не он один, конечно, желает этого. Этого желают все „верные сыны католической церкви“ т. е. все фанатически преданные папе католики. „Чтобы свет и пламя жизни т. е. истина и любовь сияли над миром во всем своем блеске и красе, – таково их общее убеждение, еще так недавно снова и официально выраженное, – для этого необходимо, чтобы в центре Европы было священное место, престол священный и независимый, откуда бы и для народов и для их владык раздавался голос великий и могущественный, – голос правды и свободы, голос беспристрастный и нелицеприятный, который бы не знал страха и не давал себя обольщать посредством тонкого коварства“¹⁰⁵⁹. И вот католики видят, что это их заветное желание, благодаря стечению обстоятельств и личным свойствам нынешнего папы Льва XIII, ближе, чем когда-либо прежде, к осуществлению. Они прославляют папу и готовы петь величественное Gloria in excelsis... Однако, и среди самих католиков не все

—530—

так настроены. Есть и обездоленные и их протест против нарушающих их интересы светских притязаний папы звучит резким диссонансом среди восторженных ликований, в которых проходят дни юбилейных торжеств. Протестуют, конечно, прежде всего, обездоленные итальянцы, ведущие с папским престолом бесконечные территориальные тяжбы. К ним присоединяются и другие, наиболее трезвые голоса...

„Мы, итальянцы, – говорит один из представителей этой нации¹⁰⁶⁰, – мы не можем быть беспристрастными судьями о том папе, который ко всем своим заслугам не прибавил одной, – не улучшил отношений папства к королевству итальянскому. Лев ХIII – великий папа и тонкий политик. Под его мудрым руководством организуются теперь в Италии католические конгрессы, всевозможные союзы с целью восстановления светской власти папства. Но ведь это невозможно: светское могущество папы не может быть восстановлено иначе, как ценою разрушения королевства итальянского, а это невероятно, да, наконец, было бы вредно и для самого папства. И какой итальянец может искренно пожелать всего этого“? В том же тоне, но гораздо резче отзывается о папе бывший министр Италии, Франсуа Криспи¹⁰⁶¹. „Церковь католическая, будучи универсальною, должна, для достижения и поддержания своего единства, уважать отечество и правительство всякого верующего. Следовательно, папство, которое делает из себя королевство в Италии и политическую партию в других странах, есть фальсификация христианства, (sic!). Лишь при одном условии, именно если оно будет ограничиваться лишь управлением человеческою совестью, оно будет в состоянии выполнить ту высокую миссию мира, к которой призвал его Тот, кто сказал, что царство, его не от мира сего. И мне кажется, – подчеркивает Криспи, – что Лев ХIII должен бы был понимать все это“! Чувством глубокого сожаления и трогательной грусти проникнуты рассуждения на ту же тему и другого высокопоставленного итальянского государ-

—531—

ственного деятеля, – министра народного просвещения¹⁰⁶². „Лев ХIII, – пишет он, – итальянец, а между тем чувства мира и любви обнаруживает только в отношении к иностранцам. Это исключение нас и опечаливает, и оскорбляет. Оно даже кажется нам антихристианским. Оно дает нам повод смотреть на Ватикан, как на место сходок и оплот реакционеров. Папа, отец всего католичества, не хочет быть только отцом католиков – итальянцев! Деньги, которые он собирает с иностранцев, предназначены нам вредить! Свобода, к которой он приглашает, которую возвещает, есть лишь свобода разрушать наши национальные учреждения... Нам часто приходится слышать, – продолжает тот же автор далее, – что Ватикан останется вечным, а Квиринал должен погибнуть. Но что, если в одно прекрасное время Италия, наскучив этим враждебным отношением к ней Ватикана, этими проявлениями духа возмущения и интриги, который характеризует поведение Ватикана, – если она, раздраженная всем этим, решится рассечь вопрос самым простым способом и, приняв во внимание, что закон гарантий еще не был признан папою, овладеет Ватиканом, как она уже овладела всею остальною территорией Вечного Города: что тогда?! Если великому пленнику дадут свободу отправляться из Италии, куда он хочет, предоставив почетную, хотя и опасную заботу охранять папу другой нации, – кто может тогда нас насильно заставить удержать у себя того, кто не дает нам покоя? Нет, – повторяю, – отец всех остальных католиков перестал быть отцом граждан итальянских... И какой может быть конец всего этого ненормального положения?!... Папа проповедует ныне социальные доктрины. Но король Гумберт делает лучше: он их применяет в своем маленьком владении. Христианская любовь итальянского короля неисчерпаема. И однако из опасения заслужить нерасположение своих иностранных советников, равно как и лиц, снабжающих его деньгами, Лев ХIII не осмеливается его благословить, и продолжает трактовать его как узурпатора и святотатца, – он

—532—

отказывает ему в том мире, о котором столько говорит повсюду, вне пределов Италии и при этом…. сам же играет роль священной жертвы!! Нет, после всего этого, мы не можем судить о папе беспристрастно. Мы находим его недостаточно христианским в отношении к нам (sic!) и искренно сожалеем, что интересы светской политики своего двора он предпочитает интересам религии, которая одна должна бы составлять его славу, одна могла бы привести и Италию – всю, или лишь за малыми исключениями, – в лоно церкви... Пусть же Лев ХIII выйдет из Ватикана, чтобы благословить воскресение Италии; пусть воззрит взором пастыря – апостола на овец, наиболее ему близких, и тогда весь христианский мир соединится в одном выражении своего удивления к великодушию папы. Но... пока Ватикан будет представлять для нас лишь убежище ненависти, мы не в состоянии присоединяться к концерту тех похвал, которые без сомнения прозвучат в Вашей, м. г., – так заканчивает смелый и благородный патриот-итальянец свое письмо к Боайе д’Ажапу, – книге“.

Как много здесь, в этих единодушных жалобах итальянцев на ненормальность отношений к ним папы, трогательного и горького и, – что важнее, – как много здесь справедливого!.. И вот венок на голову юбиляра, сотканный из самых изысканных и красноречивых похвал, – венок красивый и нарядный теряет свою цену; в нем оказываются тернии; его блеск, когда мы рассматриваем его ближе, оказывается по местам мишурной и красота, в значительной мере, поддельною...

Трагична история папства и на многие грустные размышления она наводит! Даже в наиболее светлые моменты своей истории, каков по справедливости момент, переживаемый им ныне, в дни юбилейных торжеств своего выдающегося представителя, оно не может вполне вкушать блаженство мира. Его самые высокие восторги и радости не лишены некоторой доли горечи, – не той благородной горечи, которая свидетельствует человеку, что он мужественно держит знамя долга и чести, но – низменной, унижающей человека, которую мы причиняем друг другу всякий раз, когда, с чисто животными инстинктами, за-

—533—

бывая свое высшее назначение и призвание, бросаемся к одной и той же раздражающей нашу зависть приманке. Для папства такого приманкой, – источником таких, «не возвышающих, но унижающих его, страданий служит светская власть: мы слышали, какие горькие жалобы исторгают у людей заинтересованных эти притязания, да и не у заинтересованных только (см. письмо Жюль Симона¹⁰⁶³ – в том же тоне)! А как эти жалобы должны отозваться в ушах папы? Какие движения души, какое настроение должны вызвать?!

Лев ХIII, по общим отзывам о нем, принадлежит к числу тех выдающихся личностей, которых „Провидение и его первый министр, время“ воздвигают в эпохи особенно трудные, для устроения особенно запутанных и обострившихся отношений. Это, говорят, „один из лучших пап“. Охотно верим и приветствуем: мы, христиане восточные, сыны Церкви Православной, Католической, – мы не можем не радоваться (Флп . 1:18), что западные братья наши по вере (заблуждающиеся, но все же нам близкие) в столь трудные времена имеют руководителя духовной жизни по желаниям сердца своего, – что католичество в своей борьбе с врагами религии, нравственности и порядка, имеет столь искушенного и опытного вождя: ведь католичество все же христианство, хотя и потемненное, имеющее с христианством восточным многих общих врагов – в лице представителей современной безбожной культуры! Исход этой борьбы не может не интересовать и нас и дай Бог, чтобы он привел к торжеству мысли верующей и возвышенно настроенной над готовыми поработить ее современными языческими принципами! Но с другой стороны именно поэтому самому, мы, восточные христиане, не можем не скорбеть о том, что эти, столь возвышенные и благодетельные для западного мира, усилия католической церкви и ее представителей омрачаются и даже парализуются задачами суетными, стремлениями призрачными, унизительными. И это тем прискорбнее, что даже лучшие из пап, каков бесспорно юбиляр, как мы видим, настолько ослеплены, что, при всей своей

—534—

проницательности, не в состоянии понять и взвесить весь вред и тщету секуляристических притязаний папства. А может быть, они и понимают?! Это было бы, конечно, еще печальнее, но, к сожалению, не совсем невероятно. Ведь у папы, при всем его могуществе, своей власти нет! Это отлично понимают и сами католики. Ватикан – могила. Кто вступил в него, в почетном звании его обладателя, тот уже отказался от своей жизни – от своей вола и мысли! „В Ватикане, – говорят хорошо осведомленные с этим предметом люди¹⁰⁶⁴, – человек не может иметь собственной воли и тот, кого облекают папскою тиарою, будь он либерал или реакционер, тотчас же должен подчиниться римской курии, а если он не хочет сделать этого добровольно, его заставляют подчиниться насильно“. И вот папа, ставший с момента своего вступления в Ватикан, как бы безличною составною частью священного наследия, которое он принял, должен ежеминутно испытывать тоску и ужас своего почетного пленения, причем искуситель, указывая ему на расстилающийся пред окнами Ватикана вечный город, постоянно напоминает ему, что он мог бы превратить во прах эту столицу мира, если бы…. Но этого „если бы“ лучше не договаривать.

Говорят, что из Ватикана голос папы раздается слышнее. Быть может. Но ведь это покупается такою дорогою ценою – ценою отказа от своей мысли, от своей воли, может быть и от своей совести!.. И вот в чем весь трагизм, весь ужас, вся невозможная ненормальность папства! И вот отчего восточная церковь так пламенно желает западной прежде всего избавиться, – о чем молится, призывая и нас, чад своих, молиться. И теперь – молитва о мире всего мира есть единственная форма, в которой мы, православные, можем присоединиться к настоящим юбилейным торжествам Ватикана....

А. Введенский

—535—

В воскресенье, 14 марта, в шесть часов вечера, в большой академической аудитории состоялся магистерский диспут (коллоквиум) в присутствии профессоров и студентов и довольно многочисленных посторонних посетителей-любителей духовного просвещения.

В качестве магистранта выступил преподаватель Звенигородского духовного училища Николай Григорьевич Попов, представивший и защищавший сочинение свое под заглавием: „Император Лев VI Мудрый и его царствование в церковно-историческом отношении“ (LV–304 стр. Москва 1892 г.).

По установившемуся обычаю, пред началом диспута секретарь Совета академии изложил собранию краткие биографические сведения о диспутанте. Вот это curriculum vitae. Г. Попов – сын священника села Спасского, Звенигородского уезда, Московской губернии. Предварительное образование он получил в Заиконоспасском духовном училище и Московской духовной семинарии; затем на казенный счет был послан семинарским начальством в Московскую духовную академию, где и окончил курс в 1892 г. со степенью кандидата богословия и с правом на получение степени магистра без новых устных испытаний. По окончании курса в академии он был определен сперва на должность псаломщика при Московской Казанской (у Калужских ворот) церкви, а потом назначен преподавателем русского языка в Звенигородское духовное училище, на каковой должности состоит и в настоящее время. – Литературная деятель-

—536—

ность его началась еще в годы студенчества. Именно: он напечатал „Указатель книг и брошюр по церковной истории (1891 г.) и участвовал в составлении „Указателя книг для детского и народного чтения“ (1892 г.); на страницах „Московских Церковных Ведомостей“ поместил несколько корреспонденций и заметок о деятельности сектанта Пашкова и его единомышленников; в журнале „Чтения в Обществе любителей духовного просвещения“ напечатал критико-библиографические статьи: а) о книге проф. Платонова „Фотий, патриарх Константинопольский“, б) об изданной De-Boor’ом „Vita Euthymii“ и в) о книге Булгакова „Настольная книга для священно-церковнослужителей“; в „Руководстве для сельских пастырей“ напечатал статью по поводу тысячелетия со времени первого гражданского закона о церковном венчании брака.

По прочтении этого curriculum vitae магистрант произнес не большую, но очень интересную, речь об изучении византийской истории на европейском Западе и у нас на Руси, причем с особенною обстоятельностью выяснил необходимость и важность этого изучения для русских богословов, так как вся церковно-общественная жизнь наша находится в теснейшей исторической связи с жизнью Византии¹⁰⁶⁵.

После речи магистранта начались ученые прения. Официальными оппонентами были: ординарный профессор по кафедре общей церковной истории А.П. Лебедев и экстраорд. профессор по кафедре древней гражданской истории Н.Ф. Каптерев. Из них первый, проф. Лебедев, с удобством расположил свои замечания в последовательном порядке страниц самого сочинения. Обратив внимание, прежде всего на заглавие книги: „Император Лев VI Мудрый“ он высказал сожаление, что диспутант не расследовал вопроса о том, – почему, когда и кем этот император был прозван „Мудрым“. Так как в истории известно очень немного лиц с завидным эпитетом „мудрого“ (Кроме Льва, известны еще Фридрих Мудрый и Ярослав М.), то уже по одному этому рассле-

—537—

дование указанного вопроса было бы интересно и желательно. Но оно представляется и положительно необходимым в виду весьма возможного предположения, что за императором Львом прозвание „мудрого“ осталось лишь по недоразумению и смешению его с известным византийским ученым Львом математиком и философом, некогда Фессалоникским архиепископом. Что такое qui pro quo было очень возможно, показывает и сам автор в примечании на стр. 262, где он говорит, что императору Льву Мудрому были приписываемы оракулы, принадлежавшие Льву философу. Этот последний Лев действительно у историков X–XI в. всегда называется философом, тогда как император Лев у них не удостаивается такого титула; следовательно, краткая заметка автора (на стр. 15), будто бы название мудрого было усвоено имп. Льву „его современниками и ближайшими потомками“, но может быть признана справедливою и достаточно обоснованною. С эпитетом „мудрого“ Лев VI начинает упоминаться историками с большим или меньшим постоянством не ранее XII в.; если же сын этого императора Константин Багрянородный называл его ϭοφότατοϛ, то это было не более, как простым лишь комплиментом почтительного сына покойному отцу, а отнюдь не установившимся и общепринятым прозванием; это подтверждается, между прочим, и тем обстоятельством, что наряду с эпитетом ϭοφότατοϛ у Константина ставится тут же эпитет ἀοίδιμος (=славный), в котором конечно никто никогда не усматривал постоянного прозвания, усвоенного Льву VI.

Соглашаясь с оппонентом, что ближайшее расследование указанного им вопроса было бы интересно и желательно, диспутант выставил, однако на вид, что оно было бы чрезвычайно трудно и едва ли даже возможно. С точностью определить, с какого именно времени установилось за тем или другим историческим лицом то или другое прозвание, бывает, возможно, только в самых редких и исключительных случаях.

После заглавия книги оппонент обратил внимание на два эпиграфа ее и сделал краткое замечание относительно неуместности их (в особенности неуместен второй эпи-

—538—

граф, взятый из Гиббона: он понятен лишь в устах этого историка).

Затем оппонент перешел к введению сочинения, заключающему в себе „Обзор пособий и источников“. Здесь он отметил у магистранта несколько суждений, которые представляются ошибочными и недоказанными, подчас слишком смелыми и даже оскорбительными для ученых авторов, трудов которых они касаются.

Так, на стр. IV известный труд Hergenröther’a – Photius, Patriarch von Constantinopel, который и сам магистрант признает „классическим и грандиозным“ и который основан „на близком знакомстве с первоисточниками, даже неизданными“, характеризуется у него как „тенденциозный до недобросовестности“. И характеристика эта, при своей оскорбительной резкости, оставлена совсем необоснованною.

Подобным же образом на стр. VII, характеризуя в нескольких строках двадцатитомную историю Lebeau, магистрант заявляет, что она написана „с развязностью француза“. Эта характеристика оскорбительна уже для целой нации и при том решительно несправедлива: недаром ведь французов называют теперь „афинянами нового времени“ и „секретарями человечества“ (Ипполит Тэн), а секретари, как известно, по самому положению своему отличаются не столько развязностью, сколько скромностью. К тому же, достаточно припомнить имя Дюканжа, чтобы византиолог относился к трудам французских ученых с полным уважением.

На стр. ХХХVI Никифор Григора называется „церковным историком“, тогда как он вовсе не был им и не писал никакой церковной истории.

Далее на стр. XXXIX, в кратком изложении слова митрополита Арефы по случаю перенесения тела св. патриарха Евфимия, магистрант допустил грубую ошибку, приняв патриарха Павла за апостола Павла. Уже то одно обстоятельство, что имя этого Павла поставлено в ораторском слове в ряду имен св. Афанасия, патр. Никифора и Фотия, с достаточною ясностью показывало, что оратор сравнивал Евфимия именно с патриархом Константинопольским Павлом, а никак не с апостолом

—539—

Павлом; вдобавок к тому, об апостоле Павле оратор отнюдь не мог говорить, что он был в изгнании.

Наконец на стр. ХLVII (срав. 4), излишне доверяясь новооткрытому памятнику Vita Euthymii, магистрант без достаточных оснований утверждает, что „император Лев женился на Феофано вопреки своему желанию“. У Никифора Григоры в oratio в честь Феофано обстоятельно говорится, как к царю были собраны красивейшие девушки-невесты и что Лев выбрал из них жену по своему нраву.

Обратившись далее к самому исследованию и указав в начале его несколько неточных и непонятных выражений, оппонент не скрыл удивления по поводу того обстоятельства, что магистрант отказался в точности определить год рождения Льва VI и отмежевал для этого события пространство от 861 до 866 г. (стр. 1). Внимательно сопоставив хронологические даты, имеющиеся у византийских историков, магистрант легко мог бы прийти к несомненному заключению, что годом рождения императора Льва был именно 866 г.

По недостатку времени сокращая свою речь, профессор оставил без возражений большую часть диссертации и перешел к XI главе ее, содержащей в себе обзор и оценку византийской духовной письменности в царствование Льва. – Мнение магистранта, что проповеди Льва были очень распространены и отличались многими достоинствами (стр. 225–228), он признал неправдоподобным в виду известного отзыва о них преосвящ. Порфирия (Успенского). По этому отзыву, в проповедях Льва „loquentiae satis, sapientiae parum, т. е. говорливости много, а мудрости мало“. „Когда я – прибавляет преосв. Порфирий – во втором слове прочел след. слова: „о блаженные жены, вы первые к вместилищу нетления – гробу Господню – красною стопою (ὡϱαίφ ποδὶ) подошли“, – улыбнулся я и закрыл рукопись, подумав, что царю Льву и у св. мироносиц мерещились хорошенькие ножки“ (в первом путешествии по Афону). Трудно поверить, чтобы с такими достоинствами проповеди Льва могли снискать популярность и быть распространенными в обществе. – Когда магистрант заметил на это, что он сам видел

—540—

проповеди Льва в рукописном сборнике, весьма хорошо сохранившемся, – оппонент подчеркнул его же собственные последние слова, так как сочинения, пользующиеся известностью и имеющие широкий круг читателей, обыкновенно не остаются „хорошо сохранившимися“: хорошо сохраняются рукописи, мало и редко читаемые.

Грубою и непростительною ошибкой назвал оппонент заявление магистранта, что от митрополита Арефы Кесарие-Каппадокийского остались схолии на сочинения апологета Аристида (стр. 248). Под этим Аристидом следует разуметь отнюдь не христианского апологета, а языческого философа с таким же именем. Во времена Арефы (IX–X в.) сочинения апологета Аристида не были еще и открыты; а за неимением текста не могло быть, конечно, и схолий на него.

Ряд своих замечаний проф. Лебедев заключил похвалою магистранту за его ученый труд и пожеланием, чтобы с его легкой руки из воспитанников Московской духовной академии выходило побольше талантливых и трудолюбивых исследователей византийской истории¹⁰⁶⁶.

Второй официальный оппонент, проф. Каптерев, начал речь свою раскрытием того общего положения, что события византийской истории имеют значение не только сами в себе, но и для других церквей филиальных (т. е. происшедших от Константинопольской церкви), так что изучающий позднейшую византийскую историю по необходимости должен исследовать и показать, как отразились те или другие события византийской истории на событиях церквей филиальных, в частности – русской. Поэтому оппонент ожидал встретить в сочинении г. Попова особую главу об отношении императора Льва к истории русской церкви, – главу, наиболее интересную для всякого русского читателя. – Ожидание это имело для себя еще следующие частнейшие основания:

1) В наших древних рукописях очень нередко встречается сочинение, надписанное так: „Василия царя грече-

—541—

ского главизны учительны 60 и 6 к сыну своему царю Льву, имуще краегранесие сице: Василие о Христе царь греческый Лву возлюбленному сыну и сцарствующему о добродетели и о учении“ (Тестамент). В некоторых же рукописях помещается только одна третья глава этого сочинения с таким надписанием: „Василия царя греческого наказание к сыну своему Льву премудрому царю – о чести священничестей“. Несомненно, что это сочинение представляло особый интерес для наших предков (на него неоднократно ссылались напр. Посошков и Арсений Мацеевич, – оно издавалось у нас и печатно в 1662 г. и в 1718 г.); а указанная третья глава – о чести священнической – имела и практическую важность для русского церковного управления, почему она особенно часто помещалась в церковно-канонических наших сборниках.

2) В старинных рукописных сборниках наших встречаются постановления Льва о порядке церковных престолов, подлежащих Константинопольскому патриарху, где, между прочим, упоминается и русская митрополия на 61 (иногда на 60) месте. Сам магистрант в одном месте сочинения говорит, что при Льве Мудром было составлено расписание византийских епархий для прекращения споров епископов о своем старшинстве, но что расписание это до нас не сохранилось (стр. 255–256). Было бы весьма не лишне сличить русские рукописные расписания церковных престолов с изданными греческими (у Ралли); может быть, при таком сличении магистрант пришел бы к каким-нибудь интересным и важным для русской науки заключениям. Кроме того, заслуживал бы обследования здесь и другой вопрос, именно: почему и каким образом наши предки вздумали приписывать императору Льву упоминание о русской митрополии, когда при нем этой митрополии и не существовало?

3) В Иосифовской Кормчей (гл. 50) имеются „Леона царя премудрого, и Константина верною царю, главизны о совещании обручения, и о брацех, и о иных различных винах“. Это, – как признается теперь, – эклога. Льва Исавра и Константина Конронима. Но здесь же имеется, между прочим, такое постановление: „совещается брак христианеск, или написанный, или не написанный, межу

—542—

мужем и женою, яко быти обою в возрасте к сочетанию, обрученома: мужеви убо от пятинадесяте лет, жене же от трех надесять лет, обема хотящема совещанием родителю“. У самого магистранта на стр. 213 это установление 15-летняго возраста для женихов и 13-летняго для невест приписывается Льву Мудрому. Был поэтому прямой повод магистранту указать на факт замены Исаврийцев-иконоборцев Львом Мудрым и Константином.

4) Наконец, в наших хронографах есть статья „о преложении книг от греческого языка на словенский“, начинающаяся так: „в лето второе надесять царствиа Льва премудрого бысть преложение книг Кириллом и Мефодием“, и относится это событие к 906 году (в другом хронографе – к 900 г.); а в одном сборнике XVI в. ко времени царствования Льва и Александра, сыновей Василия Македонянина, отнесено самое крещение Руси („при тех крестися князь великый Владимир Кыевский и вся Русь августа перваго“). – Чем объяснить все такие известия наших хронографов? И почему личность императора Льва Мудрого была так привлекательна для наших предков, что с его именем связывались самые важнейшие события нашей церковной истории?

Решение этих и подобных вопросов, по словам оппонента, удобно могло бы найти себе место в той именно особой главе, какую он ожидал встретить в сочинении г. Попова; если даже и не решить их окончательно, то, по крайней мере, поставить их и выдвинуть на вид было бы важно для полноты и интереса исследования. На это магистрант ответил, что решение указанных вопросов было бы слишком трудно и рискованно для него при недостатке специального знакомства с массою старинных наших рукописей; к тому-же, для надлежащего выполнения намеченной задачи едва ли было бы достаточно одной только главы в его сочинении, – скорее пришлось бы написать на эту тему довольно обширное исследование.

Далее, натянутым и неестественным признал проф. Каптерев данное магистрантом объяснение причин вторичного низложения патриарха Фотия. Магистрант именно пытается объяснить это низложение Фотия борьбою партий – игнатиан и фотиан (глав. II); но забывает при этом,

—543—

что место низложенного и заточенного Фотия последовательно занимали опять-таки фотиане же: Стефан, Антоний, Николай Мистик. Следовательно, низводя Фотия с патриаршеской кафедры и отправляя его в ссылку, император Лев шел вовсе не против партии фотиан, а только против личности самого Фотия: желая быть вполне самостоятельным и действовать на всей своей воле, он постарался удалить патриарха, стеснявшего его своим личным высоким авторитетом и бывшего твердым нелицеприятным представителем церкви.

Не согласился оппонент и с тем утверждением магистранта, что низложенному Фотию пришлось терпеть страдания в ссылке. Письмо Фотия, приведенное в доказательство этих страданий (стр. 45–46), говорит только об ограничении свободы и переписки заключенного патриарха, но не о страданиях его.

Наконец, оппонент выразил недоумение, почему магистрант живое участие монахов в церковно-общественной жизни того времени относит к числу темных сторон современного Льву VI византийского монашества (стр. 266). – Ответ диспутанта на это замечание сводился, в сущности, к той мысли, что вмешательство монахов в церковно-общественные дела препятствует осуществлению высшего идеала строго-аскетического подвижничества.

Заключая свою речь, проф. Каптерев высказал пожелание, чтобы магистрант продолжал свои работы в области византиологии и в них обращал бы более внимания на тесную связь византийской истории с русскою.

Третьим оппонентом (неофициальным) выступил товарищ магистранта по академическому курсу, кандидат богословия И.Д. Андреев, работающий также в области позднейшей византийской истории. Он начал речь свою краткими замечаниями по поводу некоторых неточностей и ошибок в хронологических показаниях и цитатах.

Прежде всего, патриарх Антоний 1-й занимал кафедру не при Льве Армянине, а после смерти его, и не до 823 г., как сказано у магистранта (стр. 71, прим. 3), даже не до 832 г., как говорится у Лекьена, которого с ошибкой цитирует здесь магистрант, а до 837 г.; и эту последнюю совершенно верную дату маги-

—544—

странт мог бы найти в лучших трактатах Купера, Бандури и Муральта, бывших у него под руками.

Затем, папа Стефан, занимавший кафедру с 885 по 891 г. сбивчиво называется у магистранта иногда пятым (стр. 60:63, 64), иногда шестым, а иногда даже пято-шестым (V–VI, стр. 42:56, 59), тогда как он был, несомненно, только шестым.

От этих кратких замечаний г. Андреев перешел к пространным рассуждениям по более сложным и основным вопросам диссертации магистранта, – по вопросам о личности патриарха Николая Мистика и о причинах вторичного низложения патриарха Фотия. – По словам оппонента, магистрант излишне симпатизирует Николаю Мистику, называя его замечательнейшим патриархом (стр. 90) и характеризуя его как человека почти идеального (стр. 93–95), тогда как – по сообщениям источников – на деятельности этого патриарха лежит пятно, стереть которое магистрант старается не совсем удачно. Пятно это – козни его против царя Льва и интриги в пользу Андроника Дуки, которого он не прочь был видеть на престоле. Доказательством этих козней и интриг служит то именно письмо патриарха Николая к Андронику, которое было доставлено Льву нотарием Андроника и которое магистрант без достаточных оснований признает подложным (стр. 101 и сл.). Высказав это замечание, оппонент предварительно подверг весьма подробной критике изложенные у магистранта доказательства не подлинности упомянутого письма Николая Мистика и нашел их недостаточно основательными, а затем привел целый ряд положительных доказательств в пользу несомненной подлинности этого письма, сильно компрометирующего патриарха.

Далее. Причину вторичного низложения патриарха Фотия магистрант усматривает не в капризном своеволии царя Льва, а в известной борьбе партий игнатиан и фотиан, причем поставляет эти партии в некоторую связь с политическими византийскими партиями зеленых и голубых (стр. 29–30). По поводу этой последней мысли оппонент заметил, что стремления и интересы позднейших церковных партий хорошо известны, стремления же и интересы

—545—

раннейших партий политических недостаточно еще выяснены; и, стало быть, стараться понять, партии игнатиан и фотиан при помощи истории партий зеленых и голубых – значит объяснять известное неизвестным. Добавив к этому, что начало появления церковных партий в Византии следует приурочивать не к патриаршеству Мефодия, как делает магистрант (стр. 30:37), а к патриаршеству Тарасия и к эпохе седьмого вселенского собора, оппонент высказал убеждение, что все-таки не в борьбе этих партий заключалась истинная причина вторичного низложения и изгнания Фотия, а скорее в интригах Стилиана Заутцы (отца Зои, четвертой жены императора Льва).

Заканчивая свои выражения, оппонент указал еще на ошибочность объяснения диспутантом должности протоспафария: это не гражданский (сенаторский) чин, как думает диспутант вслед за проф. Скабалановичем (стр. 96, прим. 2), а скорее военный. По крайней мере, самое словопроизводство (ϭπάϑη = меч) наводит на мысль о первом оруженосце.

Оживленные прения молодых ученых-товарищей по всем этим пунктам затянулись очень долго, причем с той и другой стороны была обнаружена солидная эрудиция и самое искреннее увлечение предметом научных своих занятий.

Наконец, также в качестве неофициального оппонента высказал несколько кратких замечаний преподаватель Вифанской духовной семинарии Н. И. Виноградов.

По окончании всех прений о. Ректор академии, собрав голоса членов Совета, объявил, что защита диспутанта признана Советом удовлетворительною и потому установленным порядком Совет будет ходатайствовать пред Святейшим Синодом об утверждении его в степени магистра богословия.

Диспут закончился обычным пением „Достойно есть“ около 9 часов вечера.

На той же неделе, в четверг (18 марта), и в той же самой академической аудитории происходил другой магистерский диспут (коллоквиум): преподаватель Таврической духовной семинарии священник Николай Ильич

—546—

Ильинский защищал представленные им для получения степени магистра богословия труды свои: 1) „Синтагма Матфея Властаря. Исследование“ (1–239 стр. Москва 1892 г.) и 2) „Собрание по алфавитному порядку всех предметов, содержащихся в священных и божественных канонах, составленное и обработанное смиреннейшим иеромонахом Матфеем, или алфавитная Синтагма Матфея Властаря. Перевод с греческого“ (стр. I–XII–410+LII. Симферополь 1892 г.).

В обычном кратком биографическом очерке (curriculum vitae), прочитанном пред началом диспута, секретарь академии сообщил собранию, что магистрант – сын священника села Михайловского, Богородицкого уезда, Тульской губернии. Образование свое он получил в Тульском духовном училище (1862–66 г.), затем в Тульской дух. семинарии (1866–73 г.) и наконец в Московской дух. академии (1873–77 г.), где окончил курс наук по существовавшему в то время церковно-практическому отделению со степенью кандидата богословия и с правом на получение степени магистра без новых устных испытаний.

Служебную деятельность свою Н. И. Ильинский начал в сентябре 1877 г. в качестве преподавателя греческого языка в Таврической дух. семинарии; а с 30 ноября 1881 г. он состоит в той же Таврической семинарии преподавателем литургики, гомилетики и практического руководства для пастырей. 2 февраля 1879 г. преосвященным Таврическим Гурием он был рукоположен во священника к Сретенской церкви, что при Таврическом Епархиальном женском училище; затем в январе 1881 г. определен был на священническое место к церкви детского приюта графини Адлерберг, а 22 декабря того же года перемещен, согласно прошению, на настоятельское место к Андреевской церкви, что при Сиротском доме тайного советника Фабра.

Кроме этого места и должности преподавателя духовной семинарии, о. Николай занимает в настоящее время еще несколько должностей. Так, он состоит законоучителем Симферопольской женской гимназии и Епархиальным Таврическим экзаменатором; вместе с тем он же и член

—547—

различных епархиальных учреждений – административных и благотворительных: цензурного комитета, училищного совета, миссионерского комитета, комитета по устройству приюта для призрения вдов и сирот Таврического духовенства.

При такой сложной и разносторонней служебной деятельности о. Н.И. Ильинский находит все-таки время и силы для деятельности литературной. Кроме упомянутых обширных трудов, представленных им на соискание степени магистра богословия, перу его принадлежит несколько проповедей и речей, напечатанных в Таврических Епархиальных Ведомостях, и статья под заглавием: „Очерк состояния духовно-учебных заведений в России в текущем столетии“ (актовая семинарская речь по случаю исполнившегося 25-летия царствования императора Александра II, – напечатана в Тавр. Епарх. Ведомостях за 1880 год, вышла потом и отдельной книжкой).

Возражениям оппонентов предшествовала пространная речь магистранта, в которой он постарался выяснить значение Синтагмы, как практического руководства по церковно-гражданскому законоведению; и познакомил слушателей с историей своего многолетнего труда; при этом с глубокою благодарностью оратор припомнил имена преосвященного Алексия Литовского, под руководством которого (еще в бытность его профессором церковного права в Московской духовной академии) он начал свою работу, и преосвященного Гурия Таврического, который постоянно оказывал ему содействие и помощь, предоставляя в распоряжение его собственную библиотеку и выписывая нужные для него книги и рукописи; а в заключение речи магистрант подверг обстоятельному разбору те критические замечания, какие были высказаны по поводу его исследования и перевода в „Церковных Ведомостях, издаваемых при Святейшем Синоде“ 1893 г. №7).

После речи магистранта начались ученые прения, причем официальными оппонентами были: экстраординарный профессор по кафедре греческого языка И. Н. Корсунский и доцент по кафедре церковного права Н. А. Заозерский. – Из них первый начал речь свою заявлением, какое он сделал еще ранее диспута в официальном отзыве,

—548—

представленном в Совете академии, – именно: если бы о. Ильинский представил на соискание степени магистра богословия один только первый из поименованных выше трудов своих (т. е. исследование о Синтагме Матеея Властаря), то и тогда, в виду и почтенного объема и высоких внутренних достоинств этого труда, он заслуживал бы искомой ученой степени, а он представил не только исследование о Синтагме, но и перевод ее на русский язык, – перевод, изобилующий множеством ученых подстрочных примечаний, основанный на тщательном изучении самого текста (среднегреческого византийской эпохи) и вместе источников и пособий, так или «иначе касающихся Властаревой Синтагмы. Оба эти труда стоят в теснейшей внутренней связи один с другим; тем не менее, по недостаточности времени, оппонент нашел полезным и удобным поделить возражения с своим сотоварищем по оппозиции. Предоставляя последнему возражать против исследования магистранта, он, как специалист греческого языка, взял на свою долю собственно второй труд о. Ильинского – перевод Синтагмы и на нем сосредоточил все свои возражения.

Установив общее положение, что всякий перевод должен быть по возможности точен, ясен и чист, он указал в переводе магистранта несколько погрешностей в этих отношениях, – погрешностей, впрочем, весьма немногочисленных и зависевших большею частью от неустановленности терминов.

Так, ἐπιστϱοφῆς на стр. 4–5 у магистранта переведено словом „покаяния“. По мнению же оппонента, точнее следовало бы перевести: „внимания“ (как у Демосфена, Полибия и др.), или, наконец, „обращения“ (как в Деян.4:3; Сир.49:3; 18:21), только во всяком случае не „покаяния“, чего ἐπιστϱοφή никогда не значит и для чего употребляются специальные термины μετάνοια и μεταμέλεια. – Диспутант в оправдание своего перевода сослался на славянский (Синодский) перевод второго правила св. Григория Нисского, с которым рассматриваемое место Синтагмы стоит в очевидной связи.

Далее, на стр. 196 ὠμοφόϱιον переводится у магистранта

—549—

словом „ожерелье“, тогда как оно значит собственно „на плечах носимое“, „наплечник“. По Дюканжу, ὠμοφόϱιοѵ первоначально означало покрывало, которое носили женщины на голове и плечах; а у Льва Грамматика это прямо говорится о Пресв. Богородице; всем известна также часть архиерейского облачения с именем „омофор“. Для обозначения же ожерелья употребляются слова – πεϱιτpάχήλιον, ὁϱμίσϰος и под.

На стр. 279 в надписании первой главы, по мнению оппонента, для μάντεων более подходил бы термин „прорицатели“, а не термин „волшебники“; для ἐπαοιδῶѵ – „обаятели“, а не „чародеи“, и т. д. – На это замечание магистрант ответил, что значение всех указанных терминов слишком неустойчиво и с решительною определенностью едва ли может быть утверждаемо.

На стр. 366 слова подлинника: ἐναϱγὴς δὲ τῆς τοῦ πονηϱοῦ σϰαιότητος εἰϰών магистрант переводит так: „ясный образ мрачной злобы лукавого“. Такой перевод оппонент признал и нескладным, и неточным, потому, во-первых, что для слова „мрачной“ в подлинном тексте нет ничего соответствующего, а во-вторых потому, что σϰαιότης (от σϰαιός, лат. scaevus – левый, неловкий, неудачный, несчастный) по означает собственно „злобы“.

Наконец, в одном случае различие в переводе оппонента и магистранта объяснилось тем, что они имели под руками не одно и тоже издание греческого текста Синтагмы, а различные: у оппонента было издание Беверегия, у магистранта новейшее издание Ралли и Потли.

Вообще же проф. Корсунский признал перевод о. Ильинского трудом весьма тщательным, составляющим ценный вклад в отечественную науку, заслуживающим поэтому полного уважения и доверия.

Подобно первому оппоненту, и второй из них – доцент Н.А. Заозерский – начал свою беседу с магистрантом самым лестным похвальным отзывом об ученых трудах его. Но, отдавая полную дань уважения этим почтенным трудам, оппонент не мог, конечно, не отметить в них некоторые недосмотры и ошибочные тезисы.

Прежде всего, в кратком историческом очерке Но-

—550—

моканонов, изложенном во введении, магистрант не обратил должного внимания на монографию знаменитого византиниста Zachariae: „Die griechischen Nomokanones“(1877). Зная эту монографию и вскользь упоминая о ней (в примечаниях на стр. 10–12), о. Ильинский не придал ей надлежащего значения. От этого случилось, что он в своем исследовании держится неверного взгляда на образование византийского Номоканона, – того взгляда, который после труда Zachariae оказывается уже устаревшим и в настоящее время едва ли кем разделяется. Если же магистрант имел свои особые какие-нибудь основания не соглашаться с выводами Zachariae, то он должен был бы изложить эти основания и показать, почему отдает предпочтение старому взгляду канонистов и почему выводы авторитетнейшего византиолога кажутся ему неубедительными. – В ответ на это замечание, вполне признав его справедливость, магистрант объяснил, что, живя в отдаленном Симферополе, он получил упомянутую монографию Zachariae слишком уже поздно, когда сочинение его было совсем приготовлено к печати и даже печаталось. Поэтому он и не имел возможности суждениям знаменитого византиолога уделить больше места в диссертации, как они того заслуживали.

Как мало внимания обратил магистрант на взгляды Zachariae, так же мало значения придал он суждениям Biener’а и Heimbach’а. Потому в книге его с решительностью утверждается тезис, что Матфей Властарь пользовался Василиками, что „этот сборник был одним из главных руководств Властаря по части гражданского законоведения и послужил источником для многих гражданских постановлений в титулах νόμων его Синтагмы“ (стр. 152 и след.). А между тем, Heimbach со всею наглядностью и непосредственною убедительностью обосновал оспариваемое магистрантом предположение Biener’а, что Властарь по самым обстоятельствам времени своего не мог пользоваться Василиками. Оспаривая Biener’а, осторожно высказавшего свое предположение в 1824 г., магистрант очевидно должен был бы иметь дело с Heimbach’ом, подтвердившим предположение предшественника учеными доводами в 1870 г. Эти доводы Heimbach’а за-

—551—

служивают полного внимания и могут быть сведены вкратце к следующим положениям: в то время, когда жил Властарь и писал свою Синтагму, Василики оставались почти без всякого употребления. Причина этого скрывалась частью в огромной массивности кодекса Василик, частью же в самом характере их. Огромная масса книг была препятствием к тому, чтобы находилось много ревнителей к списыванию их; и вот уже в век Феодора Вальсамона, т. е. в исходе XII в., число этих кодексов было столь мало, что даже в Александрии погибла память о них (Марк, патриарх Александрийский, писал Вальсамону, что Василики не дошли в их страну и у них совершенно неизвестны). Эта же массивность кодекса Василик побудила автора Синопсиса к тому, чтобы выбрать лишь важнейшие места Василик и расположить их в алфавитном порядке. И Синопсис этот, как удобнейший для пользования, хотя не устранил совсем из употребления Василик, однако же, несомненно, весьма уменьшил его. Равным образом, и те juris manualia, которые были скомпилированы в X и след. веках, хотя опирались по большей части на фундаменте Василик, однако же в свою очередь способствовали сокращению употребления их. – И по самому характеру своему Василики не могли привлекать людей к усердному списыванию их: в них именно заключалось многое такое, что не имело никакого значения уже для современников Вальсамона. С одной стороны, император Лев Мудрый, занес в Василики очень многое из Дигест, что было отменено еще новеллами Юстиниана; с другой стороны, из книг Юстинианова права в Василики занесены были многие законы, значение коих ограничивалось лишь определенным промежутком времени и имело в виду лишь определенные местности. Наконец, изменения в праве, последовавшие после публикации Василик и произведенные позднейшими узаконениями, способствовали также уменьшению пользования Василиками и значительному сокращению их разными писцами при списывании. Неудивительно поэтому, что в век Вальсамона целостных кодексов Василик вне столицы уже не существовало. А немногие кодексы их, имевшиеся в Константинополе, погибли в большей

—552—

своей части при завоевании его Латинянами в 1204 г. Таким образом, представляется в высшей степени невероятным, чтобы Матфей Властарь, живший в XIV в., мог пользоваться Василиками при составлении своей Синтагмы.

К этим доводам, изложенным и заимствованным у Heimbach’а, оппонент присоединил еще от себя два следующих соображения, клонящихся также к опровержению тезиса магистранта:

1) М. Властарь, составляя свое juris manualia, без сомнения имел в виду написать не какую-либо ученую диссертацию, помещая в ней всякие доступные ему сведения, а практическое руководство познания права. Но Василики для него были такою же архаическою вещью, как для нас, теперь Судебник Иоанна III. Ужели, было бы благоразумно помещать последний в виде источников действующего права напр. в Уставе духовных Консисторий?

2) Достопримечательно также, что современник Властаря, гражданский судья Константин Арменопуло, при составлении своего шестикнижия, положил в основание своего свода не Василики, а Прохирон Василия Македонского, Василиками же совсем не пользовался. Так поступил светский ученый юрист и опытный практик судья: зачем же было Властарю – канонисту и монаху – пользоваться Василиками, если и самые гражданские судьи и юристы считали их ненужным старым?

Отстаивая свое убеждение, что Матфей Властарь пользовался Василиками, магистрант заявил, что к этому убеждению его привело внимательное сличение текста многих гражданских законов Синтагмы с подлинным текстом Василик. – Авторитет ученых издателей Ралли и Потли также на его стороне, ибо и они утверждают, что Властарю были известны Василики. – Что же касается доводов Heimbach’а, разъясняющего, как и почему Василики были чрезвычайно непопулярны и редкостны в XII–XIV вв., то силу этих доводов магистрант попытался ослабить простым предположением, что Властарь мог иметь под руками и читать Василики, живши на Афоне.

Обращаясь затем ко второму труду о. Ильинского, оппонент выразил сожаление, что он в своем переводе

—553—

Синтагмы урезал подлинник, – перевел только среднюю часть, а введение и эпилог оставил непереведенными. – В оправдание своего поступка переводчик объяснил, что Синтагму составляет собственно сборник правил, расположенных в 24 отделах по алфавиту от а до ω, – им он и ограничился в своем переводе. Впрочем, согласился, что введение (протеорию) следовало бы перевести, но никак не эпилог.

В рассуждении перевода, оппонент указал несколько неточностей, происшедших от недостаточного знакомства переводчика с техническим юридическим языком византийского права.

Заканчивая свои замечания, оппонент прочитал один, крайне невразумительный, отрывок из старинного рукописного славянского перевода Синтагмы („о степенях брака“) и высказал о. Ильинскому глубокую благодарность за его перевод не только от лица ученых, но и от лица простых любителей чтения „божественных книг“.

В качестве частного оппонента сделал несколько мелких замечаний преподаватель Вифанской духовной семинарии Н. И. Виноградов.

По окончании всех прений о. Ректор собрал голоса членов Совета и объявил, что защита признана удовлетворительною и что Совет академии будет ходатайствовать об утверждении о. Ильинского в степени магистра богословия.

Ученое торжество закончилось обычным молитвословием.

А. Шостьин

—554—

Мыслящая Россия оплакивает новую утрату – преждевременную кончину философа и выдающегося публициста, Петра Евгениевича Астафьева. Всякий, кому дороги интересы русского слова, русской мысли, кто желает блага своей отчизне и ценит людей, ей полезных, должен откликнуться на эту утрату памятью признательной и мыслью отзывчивой, должен остановиться, хотя бы и недолгим,

—555—

но сосредоточенным вниманием на этой, во всяком случае, недюжинной личности. П. Евг. был один из тех, – увы, немногих! – людей, которые именно нужны нам в наше острое, переходящее время. Он верил в идеал,

—556—

в непреложную истинность православного Христианства, в будущность России, в могучую силу последовательной и честной мысли и светом этих начал пытался осветить хаос владеющих нашим „интеллигентным“ обществом дум, надежд, симпатий и стремлений. Те теории и взгляды, которых не исключали эти идеальные начала принципиально, он пытался переработать и доразвить с своей точки зрения; а в противном случае клеймил их смелым и сильным словом осуждения, независимо от того, кто их проповедовал, – по пословице: amicus Plato, sed magis amica veritas.

П. Евг., как сказано, был вместе и философом и публицистом; но философом он был по призванию, а публицистом, так сказать, поневоле. Вот с какою горечью говорит он об этом сам: „Я всегда был бесконечно далек от мысли – считать себя публицистом по призванию. И самые глубокие симпатии, и духовные интересы, и особенности личного характера и выработавшиеся за много лет любимые приемы и привычки мысли, – все это влекло меня всегда в иную область, более ясную и спокойную, – в область вопросов чистой науки и философии. Но жизнь не терпит слишком полного и долгого эпикурейского уединения от ее страстных тревог и жгучих запросов в эту безмятежную область, даже когда дело идет о ее немногих баловнях. Даже их только

—557—

на редкие и счастливые часы отпускает она из своих властных объятий, чтобы тем настоятельнее заявить затем свои на них притязания, тем стремительнее вовлечь снова в свой водоворот. Немного найдется философов, которые хотя на время не бывали бы вынуждены становиться более или менее публицистами, если только страстно, искренно преследовали и свою чисто философскую задачу. Общую участь разделяю и я“ (Из итогов века, предисловие).

Мы изложим здесь в общих чертах основные философские и публистические воззрения П. Евгениевича. Может быть, его идеи отзовутся в читателе созвучием и затронут гармонически настроенные струны его души. А если бы этого и не случилось, во всяком случае, они заставят подумать о некоторых вопросах еще раз и может быть передумать их снова...

* * *

Свою литературно-философскую деятельность П. Евг. начал монографией: „Монизм или дуализм^“? Эта монография во многих отношениях несовершенна. Как и в большинстве юношеских работ, в ней видна неопытность в распоряжении материалом, излишнее стремление показать эрудицию, желание высказаться по всем вопросам разом: отсюда – обилие выписок, отклонения в сторону, резкие отзывы и тяжеловесные утверждения. За всем тем, уже и эта, в формальном отношении столь несовершенная, работа, обнаружила в авторе мысль гибкую и вдумчивую, которая ставит и решает вопросы по своему, которая уже успела выработать некоторые свои идеи, послужившие точкою отправления для дальнейших философских взглядов нашего мыслителя. Именно, он высказывается здесь против монизма в его бесконечно разнообразных формах и за дуализм (объект и субъект, материя и дух, рассудочная и идеальные начала бытия, жизни и знания). В частности, он восстает против „рационалистического догматизма“, „абсолютизма рассудка“, с одной стороны, и – „догматизма мистического“, „абсолютизма воли“, с другой (91–4). Рассудочное знание овладевает только данным.. Все, что выходит, что побуждает человека стремиться за пределы данного (свобода,

—558—

действующая сила, чувство, безусловное и т. д.), – все это для знания, с своей положительной стороны, совершенно недоступно. Даже более: наши верования, любовь, наслаждение прекрасным, – словом все, в чем выражается „выхождение за пределы данного, условного и незаконченного“, – все это не только не вмещается в познание, „чуждо знанию по существу“, но часто стоит с ним в прямом противоречии. С другой стороны, и слепая, не просветленная идеальными началами, „бессознательная“ воля ведет в знании к непроглядному мистицизму, а в жизни – к господству грубой силы. Отсюда следует, во-первых, что все монистические системы, возводящие в принцип бытия и знания, или только разум, или только слепую волю, несостоятельны и что, следовательно, система мысли, по самому существу дела, должна быть дуалистична, – должна совмещать в себе два начала: теоретическое, условное, реалистическое, и – этическое, безусловное, идеалистическое (110). Во-вторых, так как система монизма невозможна, то философия, очевидно, должна быть наукою не изъясняющею, а оценивающею т. е. „может иметь значение только совокупности необходимых презумпций знания“, обще пригодных субъективных идей и понятий, не уничтожающих однако, „дуализма между мыслию и бытием, субъектом и объектом“. Она должна, говоря иначе, установить высший, доступный человеку, идеал, т. е. „гармонически развитую, прекрасную личность“ и ввести в самопознание (111 и дал.). В этом вся ее задача.

Как видно из только что изложенного, основная тенденция „Монизма и дуализма“ совершенно скептическая: знание не вмещает в себе идеальных начал бытия и жизни и даже стоит с ними в противоречии или, говоря иначе, основные идеи и „нормы духа“ необъяснимы и недоказуемы (48:50, 54:114 и др.). Ясно, что, при таком недоверии к ресурсам логического разума, философ должен был искать его восполнения в каком-нибудь другом начале. И он находит его, примыкая к французам философам, особенно Мэн-де-Бирану, в непосредственно известном нам чувстве собственного усилия и пользуется этим чувством, как ключом для

—559—

истолкования бытия и философского познания. С этой точки зрения в своих позднейших монографиях он и решал вопросы гносеологии, онтологии и этики.

Основание философского познания есть внутренний опыт, – знание субъекта о себе, как о деятельном усилии (Вера и знание в единстве мировоззрения, стр. 158): „нет мира без субъекта и нет мировоззрения без внутреннего, непосредственного, всерешающего знания о субъекте“ (121). Астафьев не первый, конечно, говорит о внутреннем опыте, как основном начале философского знания; но есть в его учении об этом предмете одна, глубоко отличающая его от всех остальных подобных же теорий, черта. Именно, вопреки укоренившемуся в философии взгляду, по которому внутренний опыт есть будто бы лишь орган, средство познания о внутренней жизни, воле, субъекте, он смотрит на внутренний опыт как на самый субъект, на самую внутреннюю жизнь его, в ее существе (137–8). Выигрывается этою перестановкой точки зрения на внутренний опыт, конечно, весьма много. Внутренний опыт, с этой точки зрения, оказывается не спокойным, чисто созерцательным, сторонним зрителем того, что совершается в нашем внутреннем мире, но деятельным участником в его жизни, в его росте и развитии, фактором этой жизни. Акты воли, напряженность и тон чувства, представление, – все это не узнается только внутренним опытом, но есть самый этот опыт. Таким образом, область внутреннего опыта, его процессы, акты и состояния совершенно совпадают с областью самой внутренней жизни. Вот почему внутреннее наблюдение, говоря словами франц. психолога Булье, „не останавливается на явлениях, но проникает до их существа“. Говорить, что во внутреннем опыте мы будто бы знаем только явления, но не сущность – бессмыслица: сознание, субъективность, ведомая самой себе и только себе, не внешняя себе, явлением быть не может. Сознание, внутренний опыт есть самый акт, самое деятельное усилие, составляющее существо души, но – не явление. Только при таком понимании внутреннего опыта и находит свое объяснение столь долго занимавший философов и психологов любопытный факт „лживости“ показаний намерен-

—560—

ного самонаблюдения (наприм., чувства и волевые напряжения, от сосредоточения на них внимания, утрачивают свою ясность и определенность и т. д.). В самом деле, „если внутренний опыт, сознание есть деятельная сила, производящая своею деятельностью представления, чувства и импульсы к движению, то, когда она приостанавливается, чтобы наблюдать их со стороны, она естественно перестает производить их, но создает иные, новые“ (161).

Сознание, внутренний опыт, наше усилие, активность есть единственно устойчивый, бесспорный, по самой сущности своей исключающий всякое сомнение факт, который именно поэтому самому и должен быть признан началом метафизического познания: только „уже из различных признаков, непосредственно ведомых нам своих состояний, мы построеваем исподволь весь мир предметов, в отличие от мира собственной внутренней жизни“ (150). Как же именно?

На этот вопрос наш философ отвечает своею интересною теорией „критической монадологии“ (в отличие от догматической – Лейбница). Сущность ее может быть кратко выражена так. Всем известно, что сознательные психические акты, вследствие повторения, переходят в акты автоматические, совершающиеся без участия сознания, без заметного усилия, быстро, почти моментально, – что, следовательно, сознательные душевные работы понемногу создают себе выполняющий эти работы уже бессознательно, без трудно и безвольно автоматизм, как бы бессознательный психический организм, который принадлежит субъекту, неразрывно с ним связан, на него влияет, но, как бессознательный, автоматизованный, он для психического субъекта есть уже что-то внешнее, чуждое, только данное ему, только его ограничение¹⁰⁶⁸. Этот психический бессознательный организм привычек, автоматизованных работ, как механизованное бессознательное орудие, материал и границу субъективной жизни, можно назвать внутренним

—561—

телом монады (ибо мир состоит из монад), внутренним отношением ее к тому, что, как бессознательное и механическое, стало для нее уже внешним, как бы ее периферией. Но раз мы признаем это (а логически это совершенно понятно и психологически объяснимо), мы можем понять и взаимодействие между двумя, обладающими каждая своим внутренним телом, своею периферией, монадами, и – далее – их группировку, организацию: диады, дриады, центиады, миллиады монад и так далее до бесконечности. Этим путем, рассуждая постепенно и последовательно, мы можем построить весь мир. В самом деле, если привычные, часто повторяющиеся акты, переходя в автоматичные, уходя из сферы и власти сознания, тем самым ограничивают его, то почему, – спрашивает наш философ, – „почему робеть пред представлением о мире, как совокупности таких, ограничивших себя, организовавшихся сознаний, когда и самое понятие вещества всецело сводится на границу действия, – сопротивление?“ Итак, мир есть система монад, а монада есть сила, акт, усилие, в котором разом дано и представление (ведомость о себе) и воля (напряжение) и чувство (степень усилия, стр. 180:184–206).

Тот же принцип, непосредственно ведомой себе активности, усилия П. Евг. применял и к решению различных вопросов психологического и особенно этического характера. Так как в акте внутреннего опыта есть и самоопределение, и суждение о себе, следовательно, и возможность подчинения себя какому-либо критерию, помимо силы данных побуждений, то он может быть достаточным началом нравственной жизни во всех ее основных проявлениях. Применяя свой принцип к решению этих частных, специально-этических вопросов, наш философ сообщает ему еще большую определенность и законченность.

И прежде всего, утверждаясь на почве своего основного начала, он метко опровергает модную современную доктрину философского пессимизма. Психологический анализ состояний сознания показывает, что в каждом из них есть элементы воли, чувства и мысли (психический спектр), вследствие чего, говоря строго, нет состояний сознательной

—562—

жизни безразличных логически, этически, эстетически и т. д., точно так же как нет и состояний этой жизни и чувства безразличных эвдемонологически. Вот почему, отрешаясь в оценке какого-либо чувства от его нравственных, эстетических, логических, религиозных и т. п. моментов, мы не только не получаем настоящей эвдемонологической его ценности, но напротив заранее лишаем себя возможности правильной оценки его, ибо вместо действительного состояния чувства производим оценку какой-то произвольной фикции нашего ума. Конечно, нет ничего удивительного, что, выделив, например, из чувства половой или родительской любви, как это делают пессимисты (Гартман), все этические, эстетические и т. п. моменты, мы должны будем признать это чувство каким-то недоразумением, заблуждением, страданием, лишенным всякой ценности, как это пессимисты и делают. Но такой прием рассуждения несостоятелен ни психологически, ни философски, ни просто логически. Рассуждать так, как рассуждают в данном случае пессимисты, также нетрудно, как, напр., доказать, что в комнате темно, потушив в ней предварительно все огни. Ошибка их в том, что они совершенно не психологично и нелогично разрывают две стороны одного и того же вопроса, – вопрос о ценности акта или состояния сознания, логической, нравственной, эстетической и религиозной, с одной стороны, и – ценности эвдемонологической с другой, тогда как первая непременно порождает и последнюю, вследствие их неразрывной связи в едином акте психического усилия, сознания, бытия. Всякая другая точка зрения на вопрос и особенно точка зрения пессимистов, по убеждению нашего философа, при ее последовательном проведении, ведет к отрицанию объективной истины, красоты, нравственности и религии. В раскрытии этого тезиса мы находим у П. Евг. много тонких и глубоких замечаний (Страдание и наслаждение жизни, 1885, особенно стр. 51 и след).

Еще интереснее взгляды П. Евг. на природу чувства и особенно специфически-нравственного чувства – любви. Сущность жизни, даже на самых низших ступенях ее, – в напряжении. Жизнь, самочувствие, в сущности, есть не что иное, как чувство более или менее соответствующего за-

—563—

пасу наличной силы существа, легко и ритмически или медленно и неправильно совершающегося, течения сменяющихся состояний собственного напряжения, собственной активности. Раскрытие задатков своей природы – вот задача каждого существа и стремление к осуществлению этой задачи дает ему субъективное удовлетворение (счастье) и объективное достоинство и ценность. Но этому самораскрытию существ содействует всего более чувство и именно – чувство любви, в которой всего более проявляются родовые черты всякого чувства – страстный, волевой, активный характер, обусловливающий подъем энергии, ясность и полноту самосознания. Так как сущность любви состоит, как сказано, в подъеме нашей энергии, самочувствия, то мы любим предметы и существа не за какие-нибудь их достоинства и свойства, не за красоту, наприм., как это ошибочно принято думать, а за то, что сами в них влагаем, – за ту массу собственных деятельных усилий, труда, забот, которые на них положили, – любим тех, кому наша любовь, наша забота, наши деятельные, направленные на их благо, усилия нужны, или тех, кому они с, нашей стороны должны. Так, мы любим существа нежные, хрупкие, с одной стороны, существа, требующие нашей заботы и охраны, – любим и существа, высоко превосходящие нас своею силою, красотою, возвышенностью, дающими им право принимать с нашей стороны, как должное, подчинение и услуги. Так, мы любим гениев, людей, облеченных громадною властью и располагающих судьбами громадных масс, любим Бога; так, с другой стороны, любит мать своего ребенка, натура энергичная – натуру нежную, слабую и т. д. Во всех этих случаях любовь производит двоякий психический эффект: подъем самочувствия, сознание большей ценности своего бытия и деятельности, как тесно связанных с украшенным, повышенным, просветленным бытием объекта деятельности и чувства (это эффект любви, по отношению к самому любящему) и – идеализацию любимого существа или предмета, обусловливающую веру в него (со стороны объективной). Именно в этом двойном эффекте любви, – в подъеме самочувствия и в преобразовании, в идеализации существ любимых, – и заключается сила и этическое значение

—564—

ее, как основного фактора нравственной жизни. (Чувство, как нравственное начало, 1886, особенно стр. 53–5:65, 70:45–8 и др.).

Далее, с той же стороны уясняется нашему мыслителю сложная и трудная проблема о свободе воли. Так как наше сознание оказывается не пустым местом игры представлений, мотивов, чувств и т. д., не бездеятельным ее зрителем, но деятельною силою, которая сама определяет себя, то говорить о его связанности, несвободе значит допускать противоречие в терминах. Ведь усилие, пока оно остается усилием, утверждается не определенным, не отменно данным ему отвне состоянием, но тем состоянием, которое вызвано его же собственным актом: его энергия и направление определены для него, поэтому не ранее этого акта, но тем состоянием, которое этот акт сам производит. С этой точки зрения, усилие является „телеологическим началом жизни сознания“, „энергиею“ или „энтелехиею“, выражаясь в терминах Аристотеля, – причиною не действующею, но конечною, что именно и придает деятельности нашего сознания иной, не похожий на деятельность объективных, механических сил характер, – обусловливает его „особые категории“ (категории причинности и основания здесь неприложимы), особые формы и способы обнаружения, особое отношение его к сознанным им, как своим, целям (К вопросу о свободе воли, см. „Труды Моск. психол. Общества“, вып. III, стр. 324:340–4:351 и след.).

От вопросов специально философских, каковы вопросы о природе знания, о сущности мира, о ценности бытия и др., П. Евг., как сказано, постоянно переходил в своей литературной деятельности к вопросам прикладной философии, которые в свою очередь близко соприкасаются с вопросами, обыкновенно составляющими злобу дня и предмет мелкой и крупной текущей прессы, – к вопросам публицистическим. Никогда не теряя из виду теоретических предпосылок своей философии, напротив постоянно исходя из них и сообразуясь с ними, он пытался освещать их светом самые неотступные запросы минуты и жизни, – он разъяснял, наприм. своим современникам, что, несмотря на постепенно увеличивающееся наше техническое богатство,

—565—

мы все же беднеем духовно (Симптомы и причины современного настроения); что, не смотря на охватившее в настоящее время почти всех стремление к мнимому, эгалитарно-либеральному идеалу жизни людей, равных в труде, в благополучии, власти и т. д., – смысл истории, подлинный, истинно человеческий смысл, все же не в этом идеале механизованного строя жизни, а в тех мотивах и идеальных началах, которые управляют развитием общества, которые одни создают историю, обусловливают историческое творчество, действительное движение вперед, к лучшему, дают человечеству возможность самодеятельно и свободно устроят свою жизнь – по своим понятиям о должном, желанном и ценном (Смысл истории и идеалы прогресса, стр. 23. 7:41. 3. 5:55, 61 и др.); что, сознавая права личности, задачи христианской, православно-христианской и национально-русской культуры, мы должны энергично бороться против занесенных к нам с запада, обезличивающих, убивающих нравственность, религию и истинно свободную и гуманную мысль, принципов безнадежного пессимизма, скептицизма, утилитаризма, парламентаризма и в частности – против главного носителя и выразителя этих исключительно-утилитарных начал, еврейства, которое растет и крепнет на счет нашей родины, поедает лучшие наши соки, все подчиняя силе и идеалу плутократии и всех обращая в „верноподданных рубля“ (Из итогов века и писем Еврейство и Россия) и т. д. и т. д. Мы не можем, однако, касаться здесь всех этих частных идей, – это завело бы нас слишком далеко, – и отметим лишь наиболее оригинальные суждения П. Евг-а: о женском вопросе, о наших национальных задачах и о религиозном обновлении наших дней.

Пресловутый, еще недавно так страстно обсуждавшийся вопрос об эмансипации женщин П. Евг. решал отрицательно и, – что особенно важно, – не на основании каких-нибудь безотчетных симпатий или косвенных соображений, но совершенно научно-объективно, на основании определенных физико-психологических данных. Мужчина и женщина различны по природе и по призванию, потому что в их организации заложены совершенно различные „психи-

—566—

ческие ритмы“: жизнь женщины проходит гораздо более скорым ритмом, чем жизнь мужчины, что стоит в связи с особенностями ее организации, а, так как и к психической области приложим закон, по которому „что выигрывается в силе, то теряется в скорости“, или, говоря иначе, „скорость действия обратно пропорциональна степени его напряжения, его сосредоточению и массе (объему)“, – то, при сравнительно ускоренном темпе, психическая жизнь женщины должна быть слабее, менее сосредоточенна, менее объемиста и не так постоянна и устойчива, как жизнь мужчины. Отсюда – все ее особенности, недостатки, но и ее превосходства. При сравнительной неспособности к продолжительной и напряженной деятельности в одном направлении, женщина не может быть хорошим профессиональным деятелем (ученым, судьей, администратором и т. д.). Но за то, вследствие своей подвижности, которая развивает впечатлительность, отзывчивость на все конкретные события и явления и т. д., она незаменима в семье, у постели больного, наприм., в обществе, в качестве его смягчающей и облагораживающей силы, и т. д. Но, конечно, от того, что женщина более предназначена для семьи, что ее влияние по преимуществу остается влиянием интимным, морально-воспитательным, это последнее не становится ни менее действительным, ни менее почтенным. Совершенно напротив, именно только в этом влиянии „женственной женщины“ таится залог победы над удручающим современную жизнь пессимизмом и всяким нигилизмом. Только женщина, – являющаяся в наше время почти единственною представительницею жизни и интересов внутреннего человека, – только она, давая нам жизнь, может научить нас и ценить эту жизнь. В наше время болен именно внутренний человек: его-то и нужно освежить, оживить и отрезвить и надежда на это исцеление в женщине: она всегда возвышала живой и глубокий протест против различных недугов, которыми болеет внутренний человек (Психический мир женщины, его особенности и превосходства и – Понятие психического ритма, как научное основание психологии полов).

В своей монографии: Национальность и общечелове–

—567—

ческие задачи П. Евг. пытается разрешить важный вопрос, выдвинутый особенно в последнее время, об отношении двух указанных в теме элементов – национального и общечеловеческого. Он решает этот вопрос утвердительно, – находит, что „служение национальной идее, выполнение требований национального духа есть, в сущности, требование самих вечных, сверх народных, общечеловеческих начал и задач“ (стр. 3). В частности, преломляясь сквозь призму русского национального сознания, эти вечные, сверх национальные основы жизни создают самобытный и оригинальный русский тип или характер, который характеризуется такими чертами: „глубина, многосторонность, энергическая подвижность и теплота внутренней жизни и ее интересов, рядом с неспособностью и несклонностью ко всяким задачам внешней организации, внешнего упорядочения жизни и – соответствующим равнодушием ко внешним формам, внешним благам и результатам своей жизни и деятельности. Душа выше и дороже всего: ее спасение, полнота, цельность и глубина ее внутреннего мира прежде всего, а все прочее само приложится, несущественно, – таков девиз „„святой Руси““, предносящийся ей в отличительно-русском идеале святости“ (26). Но, „глубоко религиозный по самому своему существу, наш народный дух не может считать религиозную задачу земною задачею, выполняемою организацией людей, властей и народов на земле“ (это ошибка западных культур и церквей): такое так сказать „искание комфорта, спокойствия в деле своего спасения устроением для него готовых форм, ему совершенно чуждо“ (38). Нет, „царствие Божие не на земле, и не устрояется нами здесь, в ее учреждениях, – а в духе. Не созидание Церкви, а исполнение ее – таков смиренный идеал православия и православного русского народного духа“ (40). Далее, именно это преобладание в русском миросозерцании этических и религиозных начал образует самую удобную почву для развития самобытной русской философской мысли: „погруженный лучшими и глубочайшими своими стремлениями в свой внутренний, духовный мир, русский человек не может не быть глубоко проникнут интересами самосознания“, а это, как известно, и есть начало-

—568—

философии и вот почему, хотя у нас и нет крупных философских произведений, однако всякое выдающееся литературное явление непременно окрашено каким-нибудь философским интересом (41). Конечно, наклонность русского ума довольствоваться одними принципами, не раскрывая и не проводя их последовательно, создает для русской философии не малую опасность (46); но за то, с другой стороны, хорошо обоснованный принцип, формулирующий то, чем действительно живет смутная мысль и сердце целого народа (а русский народ весь, в своем целом, философ) для дела самосознания иногда значительнее десятка хорошо развитых, но никому собственно не разъясняющих загадки его подлинного мира, систем (47). Важно то, что есть у русского народа силы и наклонность к философии: все остальное приложится.

Отметим, наконец, еще одну подробность в публицистических взглядах П. Евг-а – его взгляд на обновительное движение наших дней, в частности в сфере жизни религиозной. Он замечал это движение или „брожение“ умов в наше время, но не склонен был преувеличивать его значение, – видел в нем не совершившееся уже возрождение нашего духовно больного века, как видят другие, а только лишь „смутный проблеск зари его, – зари, в которой мрак пережитой ночи еще борется со светом нарождающегося дня, колеблющимся и призрачным“ (Вера и знание, 8). Пробудился интерес к вопросам религиозным и философским, но „русло, в котором текла долгое время умственная жизнь, чуждая какого-либо идеализма, положительная, трезвая, без увлечений и не нужных подъемов духа, ограниченно практическая, осталось прежнее. Вся перемена состояла только в том, что в это же русло, не допускавшее в себя прежде никакого идеализма, ничего трансцендентного, мистического и практически непосредственно неосуществимого, была принята и стоявшая дотоле вне его, в стороне от течения, религиозная идея“, вследствие чего она конечно была лишена своей чистоты, „религия обратилась в чуждую метафизического догматизма и мистических стремлений и верований опытную основу практической, земной нравственности, в закон земной жизни и ее разумения“ (у

—569—

Толстого, Вл. Соловьева и др.). Само собою понятно, что такое возвращение мысли к вопросам и интересам религии является не возрождением религиозной идеи, не торжеством ее над недугами нашего века – феноменизмом и утилитаризмом, но новым торжеством последних и при том в самой заветной, последней, дотоле еще недоступной для них области, – в области идеала (стр. 19–20). Можно, впрочем, надеяться, что пробудившаяся в человечестве тоска по идеалу обнаружит фальшь этого подавления и искажения религиозной идеи чуждыми ее существу прежними односторонними началами и изобличит иллюзорность всех этих выплывших в начале движения на поверхность жизни новых религий в замену старого, будто бы ожившего Христианства.

Мы наметили общую схему и основные контуры философии П. Евг-а Астафьева. Для человека, знакомого с историей философии, ясно, что оригинальность П. Евг-а касается главным образом подробностей, частнейшего раскрытия и применения начал системы, в установке же самых этих начал – чего, впрочем, не скрывал, что даже подчеркивал и сам философ, – его взгляды связаны многими нитями с системами других мыслителей: так, в своем недоверии к исключительным силам формально-логического разума он примыкает к Канту и пожалуй далее к Сократу; в учении о психическом усилии, как сущности души, и внутреннем опыте – к Мэн-ле-Бирану и Лотце; в теории критического монадизма – к Лейбницу в учении о „психическом спектре“ – к Льюису и т. д. Но, конечно, это нисколько не умаляет достоинства и значения идей, равно как и заслуги П. Евг-а пред историей русского просвещения и историей философской мысли вообще. Совершенно напротив, именно эта связь его воззрений с идеями гениальных предшественников дает им особенный вес, крепость и силу. Пора уже перестать нам смотреть на философию, как на область открытий, как на игру в глубокомыслие, пора сознать, что и здесь, как во всех остальных сферах

—570—

научного знания, можно и должно строить на основании, уже заложенном, из материалов обработанных, по планам изведанным: иначе разногласиям в философии, дроблению школ и направлений и у нас, как у наших соседей, немцев, конца не будет и всегда будут делаться курьезные „открытия“ в области философской мысли таких истин, которые были известны человечеству не только столетия, но даже и тысячелетия тому назад. Петру же Евг-у делает честь то, что он сумел выбрать себе руководителей философии конгениальных русскому духу и, восполнив их идеи иногда, как мы знаем, очень оригинальными подробностями, переработав их с точки зрения своего, православно-русского идеала, образовал из них одну, внутренне-связную и законченную систему. Конечно, эта система, как и всякая другая, не чужда некоторых слабых сторон (так, по нашему мнению, недоверие к формально-логическому разуму сказывается в ней гораздо сильнее, чем требовал основной ее принцип – понятие психического усилия; монадология, даже и при ее критическом преобразовании, не объясняет нам материи и косвенно, в своих выводах, ведет к монизму, от которого, по-видимому, система, хотела уйти и т. д.). Но чего не выполнил П. Евг. своими единоличными силами, то, – скажем его словами, – „выполнят многие, одушевленные одним стремлением“ (Национ. и общечел. задачи, 46). Философ жил этою верою в философскую так сказать правоспособность и мощь русского ума. Охотно присоединяемся к ней и мы.

П. Евг. был человек идеи. Идея была его блаженством, но вместе, так как никакое блаженство на земле не остается как сказать неоплаченным, – и мукою. „Обладать определенным и ясным миросозерцанием, – говорит он, – есть великое блаженство, доставляет высочайшее и глубочайшее духовное удовлетворение; но это блаженство, это удовлетворение никому не дается даром“ (Вера и знание, V). В этих словах ясно слышится личный опыт, – радость упоенного идеею слителя и мука бьющегося над ее развитием труженика: мы сорадуемся его чистой радости и сожалеем, что, по условиям жизни, эта радость в большей, чем обыкновенно бывает, сте-

—571—

пени требовала мук и отравлялась докучливыми житейскими невзгодами.

П. Евг. был человек верующий и глубоко верующий. Некоторые страницы его сочинений проникнуты глубоким и неподдельным пафосом (см., наприм., Чувство, как нр. начало, 73:82–4, Страдание и наслаждение жизни, 62–3, Вера и знание, 94 и др.). Он верил в Бога – любвеобильного и правосудного, верил в будущую жизнь, в загробное воздаяние. „Смерть, как полное забвение, полное уничтожение всех следов прошлой жизни, – писал он, – невозможна: такая смерть, такое полное забвение всего, моею жизнью содеянного, были бы и слишком дешевою, легкою расплатою за все вины и преступления, и слишком несоразмерною наградою за все подвиги и добрые порывы пережитой в моих сознательных и свободных актах жизни. Загробная жизнь будет именно тем, чего душа сама хотела и что производила в своей земной жизни, – добром или злом, оправданием или осуждением, светом или мраком, блаженством любви или мукой ненависти“ (Вера и знание, 202–3). Верим, что благородная душа П. Евг-а, томившаяся жаждою истины и возвещавшая блаженство любви, вкушает теперь эти нетленные блага там.

Мир праху твоему, труженик! Семена, посеянные тобою на бедной русской ниве, конечно, не умрут, но дадут плод сторицею...

А. Введенский

—572—

Совершенно специальное исследование, содержащее кроме обозначенных в заглавии предметов еще следующие материи: краткий исторический очерк канонической кодификации за века VI–IX; историю синоксиса канонов; о древних схолиях на отдельные правила и отношение к этим схолиям Аристина, Зонары и Вальсамона, и, в конце книги – приложения: 1) греческий текст синопсиса канонов с именем Стефана Ефесского по рукописи Венской библиотеки; 2) древние греческие схолии к правилам по рукописи Мюнхенской библиотеки. – Эти прибавления к главному содержанию книги составляют как бы необходимую его обстановку, указывая собою обстоятельства, побуждения и задачи, какие должны были выполнить три названные канониста в своих комментаторских трудах. Первая из этих второстепенных материй представляет собою очень сжатый очерк происхождения канонических и номоканонических сборников, развившихся постепенно до полноты и законченности в синтагму и номоканон патриарха Фотия. Два последних произведения и послужили предметом схолий сначала безыменных глоссаторов, а потом в XII в. украсились полными толкованиями Зонары и Вальсамона. Сведения, сообщаемые автором о древних

—573—

схолиях, равно как и суждения его об отношении к этим схолиям толкований Аристина, Зонары и Вальсамона обоснованы главным образом на самостоятельном изучении рукописей Мюнхенской и Венской библиотек. В этом пункте книга автора делает важные исправления и дополнения того и к тому, что доселе высказывалось по этому предмету в курсах церковного права. Такого же характера и трактат автора о каноническом синопсисе (стр. 18–28). Русская паука Канонического права с признательностью должна отнестись к этому трактату автора, равно как и к изданному им в приложении тексту синопсиса Стефана Ефесского: ибо этими трудами своими автор восполнил пробел доселе в русской науке существовавший. Да и в западной литературе по этому предмету давали только краткие сведения известная монография Бинера: De Collectionibus canonum ecclesiae graecae. Berolini 1827 и некоторые prolegomena издателей памятников канонического права. По объему эти части книги Г. Красножена не велики, но они – результат тяжелого труда, на который могли подвигнуть автора только навык к труду и интерес, внушенный проникновением в задачи и требования избранной им специальности.

Усердно автором изучены комментарии названных византийских канонистов; характеристики их, в общем, обстоятельны и верны. Но здесь труд автора был сравнительно легче: так как под руками у него был готовый русский перевод толкований.

Книга вообще составлена основательно и как ученая монография по праву найдет себе внимание в курсах канонического права.

Но при своих достоинствах, она возбуждает иногда основательное сомнение относительно верности некоторых положений, хотя и выраженных категорически, и вызывает в читателе потребность обратиться к автору за некоторыми дополнениями. Так:

1) Автор очень решительно утверждает, что Иоанн Зонара написал свои толкования после толкований Аристина я „несомненно“ жил и писал их даже при императоре Мануиле Комнине (1143–1180). Правда, такое решительное суждение он подтверждает аргументами: но,

—574—

во 1-х, эти аргументы – не его, а чужие, и им не проверенные, и во 2-х они – таковы, что дают основание для вероятного только предположения, но отнюдь не для категорического утверждения.

Вот эти аргументы:

Аргумент 1-й:

„Как хроника, так и все другие сочинения Зонары написаны им в монашестве; в монашество же он поступил никак не при Алексие Комнине: некролог этого императора он писал по личным воспоминаниям, следов., находился еще тогда при дворе; не мог бы он описывать и современных Алексею Комнину придворных событий, если бы удалился уже тогда на уединенный остров. Едва ли принял Зонара монашество и вскоре по смерти Алексея Комнина, так как знал события из времен следующего императора. Может даже быть, что Зонара не был монахом и в 1156 году: по крайней мере на соборе этого года в числе присутствовавших придворных чинов упоминается μεγαλεπιφα-υέστατος πϱωτοασηϰϱήτις Νιϰόλαος ό Ζωναϱάς, а это может быть и есть историк и канонист Зонара под своим мирским именем“ (Стр. 60–61).

Как видно из самого строя речи этого аргумента, весь он состоит из предположений. Предположения же сии ниспровергаются показанием самого Зонары в последней странице его хроники. Описав кончину и погребение Алексия Комнина и представив сжатую и общую характеристику его, Зонара так оканчивает свою хронику: „здесь и да будет конец моему писанию, и да остановится течение истории, зашедшее так далеко: ибо предавать письмени теперь совершающееся (δοῦναι γὰϱ γδαφῇ νυνὶ ϰαὶ τὰ λείποντα) мне кажется и бесполезно, и не благовременно“.

Из этого показания видно, что хроника Зонары дописана была в первые годы царствования Иоанна Комнена (А когда начата? – Без сомнения еще в царствование Алексея Комнина: ибо она – труд, весьма большой), и что в это время Зонара был уже монах (ибо, как сей час увидим он в монашестве уже начал писать и первые строки своей хроники).

—575—

Аргумент 2-й:

„Хроника не была – читаем у Г. Красножена – одним из последних предсмертных трудов Зонары; наоборот, это был первый литературный труд знаменитого канониста после его пострижения в монашество. Указания на то мы находим в предисловии к самой хронике, где автор говорит о потере жены и детей, как о причине своего отшельничества, о том, что до сих пор он находился в бездействии и не чувствовал в себе силы по просьбе друзей взяться за перо и книги. Это показывает в писателе еще недавнего монаха, который в первый раз принимается за литературную работу. Если же считать доказанным, что хроника была первым литературным трудом Зонары, то необходимо предположить, что после написания ее он прожил еще довольно долго, потому что оставил кроме нее несколько других обширных сочинений (напр. лексикон, толкования по синтагму церковных правил и др.“) (стр. 61).

Предисловие говорит действительно нечто подобное, но не со всем то, а именно следующее: „Очень метко кто-нибудь скажет в насмешку мне, что я занят делами внешними более чем необходимыми. Поскольку надлежало мне, как но истине отказавшемуся от прежней деятельности, удалившемуся от смятений, переселившемуся от мира, самовольно бросившему жизнь и осудившему самого себя на вечную ссылку (так Устроившему о нас и за нас, поскольку узы мои Он растерзал, лишив меня близких моих, с каким намерением – Он знает, – хотя и к горести для меня, однако же на пользу), – надлежало мне не принимать участия ни в чем ином, кроме того, что устрояет душу, очищает от скверн, причиненных ей злобою (прежних) деяний, и что́ умилостивляет Бога в том, в чем я прогневал Его, преступив заповеди Его и оправдания, и искать таким образом прощения грехов. Я же нерадиво расположенный к необходимому делу (ἔϱγον) по косности к добру, – простер ревность о деле постороннем (παϱέϱγν). Но – да скажу нечто и в свое оправдание – я не по собственному побуждению предпринял этот труд. Друзья мои побуждали меня к сему, видя, что я имею досуг и говоря, что до-

—576—

суг должен быть употребляем на дело общеполезное и мне самому имеющее доставить от Бога воздаяние“¹⁰⁷⁰. Каждое слово здесь говорит кажется о том, что пишущий – не новый монах, а уже вполне освоившийся с своим положением старец, для которого самое первое дело – духовное созерцание и молитва, а интерес мирскою жизнию, с которою у него уже порвана связь, – должен быть чужд ему.

Но если это так, то представляется весьма мало вероятным дальнейшее заверение книги г. Красножена (аргумент 3-й): „Зонара несомненно жил и писал даже при Мануиле Комнине (1143–1180), так как в толкованиях на Синтагму церковных правил и в других сочинениях его встречаются указания на такие обстоятельства, которые могут быть отнесены к определенным годам правления этого императора“¹⁰⁷¹. Если Зонара и в начале царствования Иоанна Комнина высматривал опытным старцем-монахом (в своей хронике), то заверение, что он жил и писал даже при Мануиле Комнине делает необходимым приписать ему весьма исключительное долголетие.

Нам же думается, что в самых комментариях Зонары есть места, свидетельствующие, что он писал их не после хроники, а одновременно с нею, или даже ранее ее. С точки зрения Зонары правила церковные суть такое же откровение божественной мысли, как и священное писание, посему естественно предположить, что сделавшись монахом, Зонара на первых порах охотнее отдался изучению правил и составлению толкований к

—577—

ним, чем составлению своей хроники¹⁰⁷². В своих комментариях Зонара дов. не редко указывает на разные явления церковной жизни своего времени: эти явления при помощи хроники его – можно удобно относить к царствованию Алексея Комнина и предшествовавших императоров. Напр., в комментарии к 98-му правилу Трулльского собора Зонара говорит: „ныне обручение равносильно браку по силе новеллы императора, господина Алексея Комнина“. Упоминаемая здесь новелла издана в Июле 1084 года. В толковании к 7-му правилу Неокесар. собора Зонара говорит: видали мы и патриарха, и разных митрополитов принимавших участие в брачном пире второбрачного императора“. – О царствовании императора Никифора Вотаниата (1078) в хронике Зонары читаем следующее: „Когда у сего императора умерла супруга, многие девицы искали возможности выйти за него замуж и более всех – Зоя, дочь императора Дуки. Но он хотел жениться на бывой императрице Евдокии, или же на Марии, жене своего предшественника. Итак, он посылает к Евдокии, которая, говорят, не отказывалась от предложения, но против этого брака, как противозаконного, восстали некоторые монахи. Тогда он приводит императрицу Марию – жену своего предшественника, отнюдь не менее прегрешая, как если бы привел и Евдокию: ибо это было дерзким, бесстыдным прелюбодеянием, посему и совершивший благословение брака – этим самым уже сделался чужд священства“. В толковании к 3-му прав.

—578—

IV Всел. собора Зонара говорит: „и доныне это зло (устроение духовными лицами мирских дел) бывает, и никто оного не пресекает: ни царь, ни патриарх, ни епископ. В пренебрежении оставляется толикое количество правил, и с лицами, подлежащими в силу этих правил извержению, вместе служат и имеют общение патриархи и епископы“. В хронике Зонары мы находим следующие места, вполне оправдывающие это негодование Зонары на свое время: 1) „Сей император (Н. Вотаниат) – гов. Зонара – отчасти по преклонности лет, отчасти от природной тупости почти вовсе не касался дел управления, но призвал митрополита Сидского и ему поручил попечение об общественных делах“¹⁰⁷³. 2) „Император (Михаил Дука 1071) неспособный к управлению государством приставил к делам митрополита Сидского Иоанна – скопца, человека весьма деятельного“¹⁰⁷⁴ В толковании к 28 правилу IV Всел. собора Зонара говорит: выражение – „иметь равные преимущества“ употреблено ради царской власти и синклита, хотя ныне первая перешла в тиранию, а последний стеснен и потерял всякое значение“. Если принять во внимание описание Зонары вступления на престол императора Алексия Комнина I-го и первых шагов его деятельности, затем краткую характеристику этого императора, которою оканчивается хроника Зонары: то, кажется, и сомнения не может возникнуть, что вышеозначенное ѵѵѵ относится ко временам Алексия Комнина, и что, следов., комментарий Зонары к 28 прав. IV Всел. собора написан был в царствование императора Алексия Комнина I-го (т. е. до 1118 г.). Вступление на престол императора Алексия Комнина Зонара описывает так: „Овладев Константинополем, дозволили своим полчищам обходиться с мирными гражданами так, как свойственно врагам отечества. Зло простерлось до кровопролития; девы, Богу посвященные, подверглись бесчестию, замужние женщины – осквернению; украшения храмов божиих подверглись расхищению; не пощажены были даже священные сосуды: не обуздано дерзно-

—579—

венные люди расхищали и их, и священные фиалы, наполненные бескровной жертвой, проливая святое на землю. Попадавшихся на встречу сенаторов стаскивали с лошадей, снимали с иных одежды и полунагими и пешими заставляли идти по улицам. И это продолжалось целый день публично и всенародно“.... „овладев столицею и еще не вступив твердою ногою на трон (т. е. не венчавшись на царство) Комнины многое, постановленно Н. Вотаниатом по власти императора, уничтожили письменно, взмахом пера, тиранически (γϱάμματι βϱαχυσυλλάβῳ, τυϱαννιϰῳς)¹⁰⁷⁵. Как императора вообще, Зонара характеризует Алексия Комнина следующим образом: „Императору надлежит уважать справедливость, пещись о подданных и соблюдать древние обычаи и установления. А он между тем более всего старался о том, чтобы изменять и отменять старые обычаи; имуществами государственными пользовался не как общими и публичными, а как своими, и себя почитал не управителем их, а собственником (οὐϰ οἰϰονομον… ἀλλὰ δεσπότην) императорские палаты считал и называл своим собственным домом. Сенаторов он не удостаивал чести по праву им принадлежащей, а напротив старался их унизить. Он и во всем не соблюдал правила справедливости, которой свойственно Suum cuique tribuere по заслугам. Напротив своим родственникам и некоторым слугам он жаловал общественные деньги целыми фурами и одарял их щедрыми годовыми доходами, так что они владели несметным богатством и содержали свиту, приличную не частным лицам, а императорам, и воздвигали здания величиною равные городам, а красотою не уступавшие императорским дворцам; прочим же из благородных он не оказывал подобающей чести, дабы не сказать более худшего, щадя сего мужа“¹⁰⁷⁶.

Но „благородный“ Зонара не мог бы написать вышеприведенных слов в своем комментарии к 28 пров. IV Всел. собора, если бы писал его в царствование Иоанна Комнина. Никита Хониат не менее Зонары стро-

—580—

гий в своих характеристиках византийских императоров, говорит о нем следующее: „Иоанна и до сих пор (XIII в.) все прославляют хвалами и считают так сказать венцом всех царей; восседавших на византийском престоле из рода Камнинов. Но и по отношению ко многим из древних и лучших императоров можно сказать, что он с одними из них сравнялся, а других даже превзошел... Это был человек, который и царством управлял превосходно, и жил богоугодно... Как убийственную заразу он изгнал из царского дворца празднословие и чрезмерную роскошь в одежде и столе и желая, чтобы все домашние подражали ему он не переставал упражняться во всех видах воздержания“¹⁰⁷⁷. Вообще император Иоанн даже по отзыву Гиббона, столь далекого от всякой лести византийским императорам, в нравственном отношении был строг к самому себе и снисходителен к другим; он был целомудрен и воздержен; и даже Марк Аврелий философ не пренебрег бы его безыскусственными доблестями, истекавшими из сердца, а не заимствованными от школ. Под властью такого монарха невинности нечего было опасаться, а для личных достоинств было открыто самое широкое поприще. Добродетели Иоанна были благотворны и ничем незапятнанны. Это был самый лучший и самый великий из Комнинов“¹⁰⁷⁸.

Не мог бы Зонара написать занимающего нас комментария и в царствование императора Мануила Комнина: ибо хотя последний мало занимался государственными делами, был расточителен и сластолюбив, но тираном не был¹⁰⁷⁹.

Принимая во внимание представленные доселе данные, мы полагаем, что исторически более вероятно относить канонико-литературную деятельность Иоанна Зонары ко времени императора Алексия Комнина 1-го, нежели утвер-

—581—

ждать, что „Зонара жил и писал, несомненно, даже при Мануиле Комнине“.

Еще одно замечание. Книга г. Красножена производит впечатление книги сухой, безжизненной и потому весьма скучной. Конечно, причина этого заключается в свойстве предмета исследования отчасти, а главным образом в характере ее как специально ученого исследования. Но нам кажется почтенным автором сделано некоторое опущение, в силу коего ученая сухость перевалила у него, как говорится, через край. Имеем в виду, говоря это, его характеристики личностей и комментаторских свойств Зонары, Аристина и Вальсамона. О каждом из сих лиц автор сообщает краткие биографические сведения, подробно характеризует комментаторские их приемы, указывает достоинства и недостатки. Эти биографии и эти характеристики документально – почти безукоризненны, во всяком случае, верны, основательны… но совершенно безжизненны. Биографии напоминают формулярные списки, а характеристики ученой деятельности – профессорскую аттестацию тружеников-схоластов. Зонара, Аристин, Вальсамон – не живые личности, а автоматические фигуры, монстры, которые только и проявляют жизнь свою в том, что пишут комментарии и отличаются одно от другого только степенью учености. Отсюда и произошло, что Аристин очень хорош, Зонара еще лучше, а Вальсамон верх совершенства. Не натурально это, да и не совсем верно. Почтенным автором опущены из виду: а) нравственный элемент в личности и деятельности, описываемых им комментаторов и б) историческая живая обстановка, при которой они работали. Ведь это были в самом деле не схоласты, писавшие для того только, чтобы написать что-нибудь, а практические деятели, влиявшие и даже весьма заметно на жизнь и самая их писательская деятельность так таки прямо и служила задачам их практической деятельности, их жизненным стремлениям.

Одних „комментариев“ не достаточно для полной характеристики Зонары: непременно нужно взять во внимание и его „хронику“. Только эти два, вместе взятые произведения его дают материал достаточный для верной действительности, живой, точной его характеристики. В них

—582—

Зонара выступает, как твердый, умный и честный государственный деятель, политик, глубокий юрист, патриот, высоконравственный, благочестивый человек. Обаяние его высоконравственной личности – факт исторически засвидетельствовавший. Вальсамон не иначе относится к нему, как в самых восторженных выражениях: „благородный Зонара“, „божественный Зонара“. Греческий пидалион его одного только из средневековых толкователей называет „великим Зонарою“. Это был один из немногих типов благородной но уже вымиравшей греческой нации.

С иными чертами нравственного и национального характера выступает в своих комментариях Вальсамон.

Этот „чистейший гражданин Константинополя“ и „часть святейшего престола Константинопольского благо потребнейшая“¹⁰⁸⁰ – как рекомендует он сам себя, весьма выразительно выдает себя представителем тех выродившихся греков, о которых в древней Руси сложилось типическое суждение: „льстиви суть греци“.

Вальсамон в своих комментариях грубо льстил безграничному произволу византийских императоров в церковных делах; этот безграничный произвол он возвел даже в своего рода канонический принцип. Наталкиваясь на самые резкие противоречия между канонами и частными императорскими определениями и распоряжениями, Вальсамон без всякого стеснения говорит, что таковые распоряжения делаются императорами по данной им власти свыше. (Толков. к 12 пр. IV Всел. соб.). Что ж? Может быть Вальсамон жил в лучшую эпоху, чем строгий Зонара? Может быть, в его время престол Византии украшали императоры несравненно лучшие, чем напр. Алексий I Комнин? Небольшая историческая справка дает, к сожалению, совершенно иной ответ. Вот, напр. каков был, по изображению Н. Хониата, император Андроник Комнин (1183–1185). „Сначала он приближается к престолу в качестве опекуна малолетнего императора Алексея, сына Мануила, и затем преступлениями пролагаем путь к престолу. Андроник вкрался в доверие нерассудительного византийского народа и, вме-

—583—

сте с этим доверием, похитил царскую корону. Одною из первых жертв его жестокости была императрица Мария, жена Мануила: тиран настолько был изобретателен, что мучил несчастную женщину пред смертью и заставил сына ее малолетка Алексея, подписать смертный приговор матери. За нею следовала очередь ее беспомощного сына, не смотря на то, что Андроник торжественно клялся, что будет заботиться о благе малолетнего императора. Несчастного юношу задушили тетивой ночью, и Андроник с презрением попирая труп ногами, приказал отрубить у него голову, представить ее себе и, отметив императорскою печатью, велел бросить голову в одно, а труп в другое место. С юной женой Алексея, с которою этот последний вступил в брак лишь фиктивно, Андроник престарелый, сгорбившийся, износившийся, хилый не постыдился насильственно вступить в брак. Но странный этот брак не уцеломудрил Андроника…. Часто оставлял он столицу и с толпою блудниц проводил время в уединенных местах; любил выбирать в этом случае поэтические природные пещеры в горах и прохладные рощи, и водил с собою любовниц, как петух – кур или козел коз на пастбище. Негу и роскошь он любил подобно Сарданапалу, написавшему на своей могиле: „я имею только то, что я ел и студодействовал“… Вместе с тем Андроник отличался крайнею жестокостью: „День, когда он возвращался в Византию от своих безумных оргий, на островах Пропонтиды был самым несчастным днем. Казалось ни с чем другим возвращался он, как только с тем чтобы губить и резать людей… Будучи до глубины души проникнут жестокостью, этот человек считал погибшим тот день, когда он не ослепил кого-нибудь… Вообще Андроник походил на сфинкса, будучи отчасти зверем, украшенным все же лицом человеческим, не совсем он перестал быть человеком“¹⁰⁸¹.

Император Исаак Ангел (1185–1195), при котором Вальсамон находился в апогее своей славы, все время проводил в пиршествах. „Все мысли свои он погру-

—584—

жал в опоражниваемые им блюда. Самыми обычными гостями за соломоновскими его обедами были некоторые испорченные монахи. Это были люди в насмешку над собой принявшие иноческий образ…. Эти пиршества называли соломоновскими за то, что они представляли целые горы хлебов, царство зверей (по множеству мясных снедей), море рыб и океан вина. Иногда эти пиры сопровождались самыми дикими, варварскими развлечениями. Когда однажды пошла самая жаркая осада блюд во дворце, Исаак в виде веселого эпизода или в виде десерта приказал подать голову одного убитого возмутителя Враны: ее принесли с искаженным ртом, с закрывшимися глазами, бросили на пол, и, как мяч, начали дротиками перекидывать из стороны в сторону в разных направлениях… Другие приятные занятия императора состояли в следующем: он увешивался разными одеждами, как корабль с галантерейными товарами, завивался, наряжался подобно павлину. Он не позволял себе надевать одного и того же платья дважды. Любя забавы и услаждаясь песнями нежной музы, император наполнил дворец шутами и карликами, раскрывал широко двери для всяких комедиантов и скоморохов. Все это сопровождалось пьянством и наглым сладострастием “.

Как и большая часть византийских императоров, Исаак был религиозен и принимал самое близкое участие в делах церковного управления или точнее – и здесь проявлял свой произвол разве не много менее, чем в делах государственного управления. Из его деятельности в этой области историки указывают на какую-то странную его любовь сменить патриархов; в течение своего кратковременного царствования он сменил следующих патриархов: Василия Коматира, Никиту Мунтона, Леонтия и наконец – правда, по настоянию народа – Досифея. Все они, за исключением последнего, были люди достойные.

Что же могло Вальсамона побудить к лести таким императорам? Некоторым объяснением этого может служить, кажется, следующий рассказ Н. Хониата из жизни Исаака Ангела и Вальсамона: „Осрамив патриарха Леонтия, Исаак решился разыграть целую драму и на вселен-

—585—

ское предстоятельство возвести иерусалимского патриарха Досифея. Зная, что церковные каноны этого не дозволяют, император лукаво обратился к занимавшему в то время патриарший престол града Божия Великой Антиохии Феодору Вальсамону, знаменитейшему из всех тогдашних законоведов. В беседе с ним наедине, он притворился горюющим о том, будто церковь так оскудела в людях благочестивых и разумных, и монашеские доблести стали так редки и не заметны, что уже нет по-прежнему такого светила, которое бы как солнце имело постоянство в своем движении, или человека, который бы мог сесть у кормила священного престола – и твердою рукою направлять путь всего сонма верующих. Печально выставив на вид и другие подобные наблюдения, царь прибавил: „разве только ты, многосветлое светило, воссияешь на высоте сего патриаршего престола, направишь верно путь христианского народа и приведешь церкви и монастыри в надлежащее состояние; я бы и очень хотел перевести тебя из антиохийской церкви на сей вселенский и высокий престол, но удерживался только потому, что подобные перемещения издревле воспрещены канонами и считаются противоречащими церковным законоположениям. А если бы Феодор, как досконально изучивший законы и каноны, мог доказать, что такое перемещение как прежде когда-нибудь имело место, так может быть уместно и теперь, и сумел бы склонить на это мысли большинства, то он, царь, счел бы такое дело истинною находкой для себя и немедленно, без всяких разбирательств, распорядился бы его производством“. Таким-то образом подступил царь к Феодору Антиохийскому и тот нашел, что все это очень можно уладить. На другой же день начались собрания архиереев по разным священным палатам, соборы, розыскания о перемещениях; тотчас все было разрешено; последовало определение с изъявлением императорского соизволения и – Феодор Антиохийский по прежнему остался антиохийским: на Константинопольскую кафедру был переведен с иерусалимской Досифей при такой пышной и многолюдной процессии, что она не уступала царским триумфам, а архи-

—586—

ереи, омороченные и понапрасну нарушившие каноны, только разинули рты от изумления“¹⁰⁸².

Как видно отсюда, Вальсамон превзошел ожидания Исаака Ангела, когда доказал, что нет отступления от канонов и там, где сам Исаак и все современники видели таковое отступление. Памятником такого рода законоистолковательной деятельности Вальсамона доселе остается „другое толкование“ его к 14 прав. Св. Апостолов.

Может быть, более подробные исторические справки указали бы подобные же мотивы и источники и для иных толкований Вальсамона.

Н. Заозерский

—587—

Лето – время путешествий для достаточных и свободных классов русского общества. Одни из русских путешественников отправляются на европейский Запад, другие на Восток; первых бывает всегда много, а вторых несравненно меньше. Можно было бы, поэтому ожидать, что в литературе должно появляться много описаний путешественниками западных замечательнейших местностей и стран и мало описаний Востока. Но в действительности бывает совершенно наоборот. О Западе редко кто пишет из туристов, а относительно Востока более или менее подробные описания появляются очень нередко. Одна из причин такого явления заключается в том, что русская культура немного отличается от культуры западной: трудно написать что-либо в настоящее время о Западе такое, что могло бы возбуждать живой интерес в читателях. Другое дело – Восток. Здесь другая культура, во многом любопытная; другие порядки, другой строй жизни, другие верования. Все это можно сказать и о Константинополе, который особенно ревностно описывается русскими путешественниками по Востоку. Когда-то и Константинополь был христианским городом, а теперь перестал быть таким; когда-то и Константинополь был важнейшим культурным центром для многих народов, а теперь и следов почти не найдешь такого значения древней Византии.

—588—

Этот исторический трагизм не может не возбуждать глубоких чувств в путешественнике, овладевает им и переходит на бумагу, если он принимается за перо. Для многих из русских путешественников Константинополь привлекателен как такой город, церковные связи с которым навсегда пробудут прочными. Уж не говорим о Константинополе, как политическом узле, с которым связывается столько разнообразных вожделений и надежд...

Новое описание Константинополя, сделанное г. Филипповым, поставляет некоторые затруднения для оценки его рецензентом. Автор не дает никаких указаний, которые определяли бы точку зрения, с которой надлежит смотреть на труд его. Мы не знаем: долго ли пробыл г. Филиппов в Константинополе – неделю, две недели, месяц или два месяца; не знаем и того: путешествовал ли он в столицу Турции с прямою целью – составить описание этого города, или же описание получилось как результат силы и разнообразия впечатлений, испытанных на берегах Босфора и Золотого Рога, хотя такое описание не составляло первоначальной цели туриста? Такие и подобные вопросы автор оставил безо всяких разъяснений, и это – очень жаль; потому что рецензент лишен таким образом возможности определить ту степень требовательности, с какой следует обратиться к описателю.

Приходится при оценке книги не быть ни слишком требовательным, ни слишком снисходительным. Так и сделаем.

Говоря о Константинополе, нельзя не посвятить хотя нескольких страниц тем народностям, которые составляют его главнейшее народонаселение. Автор хорошо понимал это и счел нужным сделать характеристику константинопольских турок, греков и пр. Турками г. Филиппов оказывается очень доволен, он радуется при взгляде на них; напротив того греков он третирует свысока и презрительно. Говоря о турках, г. Филиппов пишет: „позволю себе набросить несколько штрихов, характеризующих жителя Стамбула (т. е. турка). По общему уверению турки – добродушный, честный и трудолюбивый народ, не смотря на их кажущуюся внешнюю

—589—

леность и медлительность движений. Константинопольские европейцы, не задумываясь, доверятся мусульманину, но никогда здешнему греку и не всегда армянину. Несомненно, они имеют на это веские причины. Другое дело – турок. Восточная честность, восточное добродушие сильны в нем, и вы даже мимолетно (?) убеждаетесь в этих качествах на каждом шагу. Нам русским еще приятнее убедиться в том, что турки, как масса, как народ отнюдь не питают к нам той национальной вражды, о какой приходится часто слышать... И фанатизм турецкой массы – понятие относительное. Мусульманин скорее терпим и, во всяком случае, вполне равнодушен ко всему, что совершается вокруг него, даже иногда в вопросах веры. Лишь бы не трогали его и его религии. Иначе чем объяснить существование в Константинополе такого обилия религий, сект, толков и всяких вероучений? Религиозный фанатизм, глухой, злобный, непримиримый – в среде лишь мусульманского духовенства“ (стр. 108–104).

Так характеризует автор господствующий элемент народонаселения Константинополя. В такой характеристике немного нового: ее можно встречать и у других писателей. Но у г. Филиппова она не подтверждена никакими фактами, – голословна. Мало этого: она противоречит тому, что он же говорит о турецком народонаселении Константинополя во многих других случаях; а он говорить о недостатке в турках верноподданнического чувства, вследствие чего султаны отменили обычай посещать по очереди мечети столицы, о их корыстолюбии (сбор денег за право переходить и переезжать по развалившемуся мосту, и пр.), о их зложелательстве, выражающемся в том, что ночная турецкая стража никогда не разоймет двух дерущихся на смерть христиан, в том соображении, что гяуру пристойна собачья смерть и пр. Но не в этом еще главное дело. Наш автор является несомненным туркофилом. Это видно из того, что рисуя турецкий элемент в очень светлых красках, когда делает общую характеристику турок, автор в тоже время чрезвычайно щедр на черные краски, которыми он описывает константинопольских греков. Он представляет собою тип русского грекофоба. О греках г. Филиппов

—590—

находит возможным говорить одно худое. „Греки, живущие в Константинополе – пишет наш турист – совсем не похожи не только на своих праотцов – эллинов, но даже и на тех соплеменников, которые населяют (свободную) Грецию. Они, как в фокусе восприняли в себя все отрицательные черты семита, прибавили к ним множество таковых же собственных и все это помножили на разбойное удальство пирата, которому нечего дорожить своею головою“ (103). В другом месте автор пишет о греках еще хлеще: „Несимпатичная греческая национальность вся пропитана разбойно-торгашескими наклонностями, низменными инстинктами и развращена до корня. Здешний грек – или паук, или пенкосниматель или прямо герой большой дороги“ (160). Значит: может ли быть что-либо хуже грека? Греческое духовенство автор живописует столь же мрачными красками. Он утверждает, что богослужение, совершаемое греческим духовенством, лишено религиозной настроенности. Вот слова г. Филиппова: „Греки не знают церковного благолепия. Утратили они его – скорбит описатель, – отвыкли за время всяких гонений или это уж свойство их темперамента (sic), только они все делают наскоро, точно торопятся, совсем не влагая не только душевности в свои отношения к молящемуся, но даже и простого приличия. И потому они скорее разрушают молитвенное настроение, нежели создают его“. К чести автора нужно сказать, что он прямо сознается, что сам лично он этого не имел случая испытать, а только знает это по слухам, ибо вслед за приведенными словами автор замечает: „так говорят все богомольцы-паломники“ (стр. 112). Г. Филиппов очевидно полагает, что в таком серьезном вопросе можно довольствоваться всякими слухами, но так не поступают дорожащие своей репутацией описатели. Впрочем что ж? Автор и на основании собственного опыта рассказывает иногда о греческих духовных такие вещи, что хоть уши затыкай. Рассказав одну, как он называет ее, эффектную басню, г. Филиппов продолжает: „в стране всяких преувеличений и увлечений эта басня нимало не удивляет: ведь показывали же (будто?) византийцы иерихонскую трубу Иисуса Навина“. Затем автор заявляет, на осно-

—591—

вании личных наблюдений: „впрочем, и теперь еще в нескольких шагах от св. Софии существует колонна, так называемая Горелая, и в ней, уверяют, заключены в основание: секира, которой Ной строил ковчег, камень, из которого Моисей источил воду и двенадцать чаш тайной вечери“ (стр. 68–69). Какой вздор – пишет наш автор.

Г. Филиппов не берет на себя труда разъяснить – всегда ли константинопольские турки были такими, исполненными высоких качеств, людьми, какими он представляет их себе, или же они сделались тихонями и смиренниками, вследствие каких-либо внушительных исторических уроков? Тем не менее, он больше склоняется к мысли, что Константинопольские турки обладают замечательными нравственными качествами в силу природных свойств, принадлежащих этой нации. Что же касается греков константинопольских, то автор, не задумываясь; утверждает, что эти греки наследовали свои дурные, пиратские, качества от времен отдаленной древности. Он не сомневается, что Византия христианской эпохи, глубоко проникнута была „монашеским изуверством“ (стр. 80). Значит, и недостатки современных греков есть, по автору, их природная принадлежность. Пусть так. Извиним автора: не один он повторяет избитые фразы о монашеском изуверстве древней Византии. Но вот что не извинительно: автор, ужасающийся монашескому изуверству древней Византии, в тоже время – как ни в чем не бывало – изумляется и восторгается бессмертной религиозной мозаикой, созданной этой самой Византией, да еще в худшую пору ее жизни. К лицу ли это нашему автору? Вот наприм., как описывает автор свои впечатления, возбужденные в нем созерцанием христианских мозаик в мечети Кахрие-джамиси (византийский монастырь ХIV в.): „обратив церковь в мечеть, турки буквально перевернули ее по своему. Этим, и рядом с этим своими христианскими изображениями мечеть производит в вас необыкновенно-странное впечатление. Образа в мечети и полумесяц на христианской Церкви! Но это впечатление быстро исчезает, уступая удивлению пред чудом мозаического искусства Византии. Это целая

—592—

художественная галерея новозаветной истории. Прелестная галерея, от которой не оторвешься. И как, в самом деле, мало мы знаем искусство Византийцев, считая его чем-то деревянным, не выразительным и безжизненным! Не от того ли это происходит, что наше знакомство с ним сводится главным образом к тем изображениям которые приходилось нам видеть в наших древних соборах и монастырях? В таком случае, что же удивительного, если цветок, перенесенный на чужую почву, не расцвел всею роскошью своих красок, но дал аромата, который его отличал на родной земле? Вглядитесь, приглашает автор, в изображения в Кахрие. Посмотрите на это чарующее изображение Богоматери, которая точно там, на небеси“ и проч. (116–117). „Вообще эта маленькая церковка, заявляет автор, своего рода Академия церковных искусств византийских“ (119). Спрашивается: неужели „монашеское изуверство древней Византии“, над которым автор глумится, могло при каких либо, даже самых невероятных, условиях создать ни много ни мало „академию церковных искусств?“ Если существует на лицо „академия искусств византийских“, то автор должен отказаться от мысли, что в дровней Византии царило какое-то монашеское изуверство, ибо монашеское изуверство никогда, нигде не производило а не могло производить таких великолепных плодов, такие до сих пор „цветут и благоухают“ в константинопольской Кахрие. В виду этого замечательного факта автору следовало бы отречься от обуревающего его грекофобства.

Но нет, г. Филиппова весьма трудно наставить на путь истинный! Туркофильствующий и грекофобствующий автор доходит до геркулесовых столбов тенденциозности. Можно представить себе, что он утверждает?... А утверждает он следующее: как знаменитый Юстиниан (греческий император), построив Софийский храм по справедливости восклицал: „Соломон, я победил тебя“; так и один из турецких султанов, Ахмед, воздвигнув одну мечеть в Стамбуле, имел все права воскликнуть: „а тебя, Юстиниан, победил я, Ахмед, султан турецкий“. Можно подумать, что я, нижеподписавшийся, просто шучу, но нет же: я говорю совершенно серьезно. Не угодно ли

—593—

прочесть следующие слова г. Филиппова: „нет в Стамбуле по части турецкого стиля ничего более грациозного, стройно-изящного и картинного, нежели мечеть Ахмедиэ. Правда в основании ее плана и стиля чувствуется св. София, но воображение Востока переделало их по-своему. Араб внес в это создание грацию своей сказки, тягучую прелесть напева, знойную страстность темперамента. Ахмедиэ воздушна, как мираж невообразимой пустыни, весела, как яркие цветники восточных садов, светла, как летнее утро Стамбула. Ахмедиэ низенькой стенкой своей ограды ограничивает площадь ипподрома и находится в нескольких шагах от св. Софии. В этом был умысел. Ее строитель, султан Ахмед, хотел посрамить Юстинииановский памятник и достиг своей цели. Недаром этот султан приходил на постройку каждую пятницу, работал вместе с мастерами. Он создал прелестнейшую из мечетей Стамбула, которою убил нелепую груду св. Софии“ (стр. 76–77). Вот неслыханная новость!! Она возможна только в устах ярого туркофила, такого туркофила, как г. Филиппов. Если прежде говаривали: „ради одной Софии нужно побывать в Константинополе“, то теперь после открытия, сделанного г. Филипповым, нужно уже говорить другое: „ради одной мечети Ахмедиэ следует побывать в столице Турции“.

О русских, как элементе константинопольского населения, г. Филиппов говорит немного. Но и это немногое знаменательно. Он везде в своей книге дает знать о бездеятельности русских по сравнению с другими нациями. Нам кажется, что автор и в этом случае не всегда прав. Он упрекает русских за то, что они не заводят в Константинополе торговли, подобно французам, итальянцам и пр. (стр. 152–153). Факт верен, но он мог бы найти себе достаточное объяснение. Этот вопрос впрочем, оставим в стороне. С таким же укором автор обращается к русским и за то, что они не устрояют школ для воспитания детей разных национальностей в Константинополе. С каким восторгом автор описывает школьную деятельность иностранцев в Константинополе: „все европейские ордена и вероучения имеют своих деятельных представителей, отлично

—594—

подготовленных к делу, образованных. Каждый из них не бесплодно хлопочет в интересах своего отечества. Юноши Перы и Галаты получают образование в коллежах и пансионах, воспитываясь в национальном духе каждого“ (163). А мы-то, русские, чего смотрим – прозрачно намекает автор. Но недовольство его русскими в данном случае не основательно. Иное дело устроить иностранную школу в Константинополе, иное – русскоправославную. Первое сделать очень легко, а второе – весьма трудно. За все православные школы, какой бы они не были национальности, за их дух и направление отвечает пред Портою патриарх. Поэтому патриарх совсем не расположен позволять открывать такие школы, за которые он не может наперед ручаться: будет ли в них вестись дело совершенно безопасно. От этого очень нелегко русским столковаться с патриархом об открытии православных школ... Иное дело иностранцы не православного исповедания. В их школьное дело патриарх не имеет ни права, ни обязанности вмешиваться. Если бы автор знал это, он понял бы: отчего так туго разрешается школьной вопрос для русских в Константинополе. Автор, ни в каком отношении, не доволен деятельностью русских в Константинополе. Он брюзжит и на то, что русские монастырские подворья устроены здесь совсем не на месте. Один „уголок России находится в Галате, в самом трущобном ее пункте, в самом так сказать пекле, бок о бок с ужасающими вертепами, в центре грабежа, нищеты, отвратительных миазмов, этот русский уголок – афоно-русские подворья“ (171). Это – верно, но не совсем. Подворья построены в тихих переулках подле Галаты, а не в самом „пекле“ – и жить в них довольно удобно. Почему эти подворья построены здесь, а не где-нибудь в более чистом и красивом месте – мы не знаем. Очень возможно, что афонские монастыри издавна владели здесь землей и построились на таком месте, какое было в их распоряжении. Земля в Константинополе очень дорога. Автор недоволен подворьями; но его мнению, они мало делают добра для русских путешественников и русских, живущих в Константинополе. Но он, кажется, не знает того, что русские путешественники (да

—595—

и не одни русские) получают на подворьях даром помещение, стол, самовар, чай, воду. Чего еще требовать от подворий? А вот видите ли, г. Филиппов требует от монахов на подворьях, чтобы они еще знали „историю византийства и его памятников“ (172). Ну, уж это слишком… Для этого нужно создать археологический институт в Византии, об основании которого давно ведутся речи, а самого института всё еще нет. Не дело монахов – „история византийства“. Они делают свое скромное дело, этого с них и довольно. – На грустные, очень грустные размышления наводит автора сравнение двух кладбищ: русского военного в Сан-Стефано, на европейском берегу Мраморного моря, и английского, тоже военного, на азиатском берегу против Стамбула. „О, русская некультурность“ – вот жесткие слова, которые готовы сорваться с языка г. Филиппова. Приехал он в Сан-Стефано, главным образом затем, чтобы посетить русское кладбище. Но его встретило разочарование: „никто из местных жителей (дачников) не мог указать нам – жалуется Филиппов – где находится этот грустный памятник... Где же, однако, наше кладбище“? Вдруг он попал на „клочок земли, в сотню шагов в ширину и в длину, больше напоминающий загон для овец (?). Сквозь кучи мелкого щебня – повествует описатель – пышно разросся бурьян и репейник. Мохнатая собачонка с лаем выскочила из-за куста и сейчас же скрылась при нашем появлении. Долго еще в застывшем воздухе звенел ее тоненький лай (какая умилительная детальность!). „Послушайте, да ведь это же оно“! воскликнул г. Филиппов, обращаясь к своему спутнику. „Оно-то оно“, но к чему здесь глумление! (стр. 232–3). Г. Филиппов легко вздохнул только на английском военном кладбище. Вот медоточивое описание автором этого кладбища. „Это больше, чем сладостный сон, – это райский уголок на земле. Англичане, устроившие в Гайдар – паше свое кладбище, взяли в столице (?) Турции все лучшее, что у нее было по части видов. Это длинная полоса берега обращена ими в чудеснейшее из кладбищ на белом свете. Его нельзя не посетить или скорее – следует посетить непременно, чтобы увидать одну из очарователь-

—596—

нейших картин. Среди мирт и лавров“ и пр. и пр. „Словно чья-то любящая рука неустанно заботится – следует мораль по адресу русской нации... – об этом месте последнего успокоения, созданном 35 лет назад (в крымскую компанию). Это рука высококультурной нации, и в отдаленном уголке находящей нужным заботиться о своих сыновьях, даже и мертвых. И это вас трогает и умиляет“ (216–218). Нечего сказать, трогательно! Но дело вовсе не в культурности одной нации и некультурности другой, а дело просто в толщине кармана. Бедным русским не угоняться за богатыми англичанами! Да еще вопрос: какое значение имеет кладбище английское прямо против Стамбула? В случае войны англичан с Турцией, оно может сослужить и другую службу; но не будем слишком подозрительны... Нас лично (думаем: и не одних нас) наводит на грустные размышления совсем не то обстоятельство, что русское кладбище – бедно, не приютно, английское же великолепно, а нечто другое. Очень жаль, что г. Филиппов просмотрел это „нечто“. На английском кладбище, где покоятся английские солдаты, умершие вовремя крымской компании, автор рассматривал прекрасный памятник, серую четырехгранную колонну, которую поддерживают ангелы с пальмовыми ветвями. Памятник украшен надписью; эту надпись старательно списал г. Филиппов (оставив ее, впрочем, без перевода. И хорошо сделал – скажем мы). Вот эта надпись: A la mémoire des officiers, des soldats et des marins de l’armée et de la flotte Anglais, morts pour la patrie dans la guerre contre la Russie en 1854:1855 еn 1856“. Какое лицемерие! За какое это отечество – pour la patrie – положили живот свой английские воины в 1854–56 годах? Русские в 1854–6 годах не объявляли войны англичанам и не нападали на их владения. Англичане в указанные года воевали с русскими, защищая Турцию, мусульманскую Турцию, попиравшую христианскую веру! Вот то отечество, та patrie, за которое положили живот свой англичане! Грустно! Действительно, грустно! А то видите ли: „клочок земли в сотню шагов.... „мохнатая собачонка“! Нет, это не так грустно. – У практичных англичан ничего не делается без цели. Английское клад-

—597—

бище против Стамбула, весьма возможно, служит бельмом на глазу турок. Это кладбище, обращенное к Стамбулу, долженствует, как бы провозглашать: „смотрите – помните правоверные, люди английской нации сражались за вас против гяуров – русских: мы, англичане, ваши давнишние друзья, а русские – ваши враги“. Внушительно. А то видите ли: „рука высококультурной нации“!...

Сердцу г. Филиппова в Константинополе любезнее всех: турки и „высококультурные“ англичане, туркофилы то ж.

В кратком предисловии к своей книге автор выражает надежду, что издание ее может послужить на пользу будущим туристам. „Смею думать, говорит он, что предлагаемые очерки могут послужить будущим туристам некоторой путеводной нитью в экскурсиях по Константинополю и его окрестностям“. Но нам кажется, что они принесут очень немного пользы путешественникам по Константинополю. Книга автора имеет очень много недостатков. Исчислим их.

Прежде всего, книга, не смотря на ее значительный объем (250 стр.) неполна. Автор нисколько не разъяснил: каким образом удобнее всего путнику устроиться в Константинополе; не перечислил лучших гостиниц. Вообще он ничего не сказал, где и с какими удобствами он сам останавливался в Константинополе; много ли времени нужно употребить на достаточное знакомство с городом и его окрестностями. Автор, кажется, но все замечательное обозрел и потому не может дать руководства: что стоит и что не стоит обозревать. Он напр. очевидно не был в Халкинской богословской школе, не посетил известного коммерческого училища с его монастырем на о. Халки. Не из чего не видно, чтобы он был в Халкидоне (теперь: кадык-жой). Он не сообщает ни малейших сведений о том, каким образом удобнее всего ознакомиться с течением интеллектуальной жизни Константинополя и проч.

Многое из описанного автором представлено не совсем правильно, спутанно и не ясно. Нас всегда возмущало, когда писатели, описывая первые шаги свои в Константинополе, рассказывают разные страхи, какие им

—598—

встречались. Г. Филиппов, к сожалению, не избегает этой крайности. Он рассказывает о том, как будто бы тотчас после того как пароход стал якорем на рейде, целые десятки гамалов – носильщиков „черных, оливковых, рыжих, точно обгорелых, почти голых“ бросились на бедный чемодан туриста; он приписывает, далее, чуду то обстоятельство, что он благополучно попал на ялик и на нем „проскользнул среди сотен пароходов, тысяч яликов“. Смею заверить читателя, что все это – преувеличение и напрасные страхи. Вслед за тем г. Филиппов пишет: „через минуту (?) я уже высаживался на пристани Галаты. Галата!... Нет вы не можете и представить себе, что это такое – Галата. Это ад (!), который вас оглушает, ошеломляет, гипнотизирует, лишает сознания. Что касается гама, разноязычного крика, суеты я даже не подберу подходящих сравнений“, с отчаянием говорил автор (26. 27). Читатель напуган, но совершенно напрасно. Галата вовсе не похожа на ад, а на обыкновенный чужестранный, очень оживленный рынок. К чему это запугивать будущих туристов? – В Фанаре, в патриаршей резиденции, в Георгиевском монастыре, г. Филиппов видел какое-то „кресло самого князя нового Рима“ (110); но так как такого „князя“ никогда не существовало, то и видеть его кресла нельзя. Тут же автор говорит: „с берега Золотого Рога в Фанар ведут трое ворот. На перекладине средних, в начале нынешнего столетия, патриарх Григорий был повешен янычарами“ (109). Но Григорий был повешен не на этих воротах, а на других, которые хранятся в самом монастыре в качестве священной реликвии и проходить чрез них нельзя. – О знаменитой мечети „Кахриэ“ автор пишет: „маленькая желтая, она вся в зелени“ (115); а о Влахернском храме напротив замечает, что он „среди руин, куч мусора и сорных трав“ (119). По нашему мнению, автор перепутал: о Влахернском храме нужно было сказать: он „весь в зелени“, а о Кахриэ – что она „среди куч мусора и сорных трав“. – Г. Филиппов нередко запутывается в противоречивых описаниях. В образец можно указать на его изображения Стамбула. В одном

—599—

месте о Стамбуле автор говорит; „взбаламученное море там, где Галата, а в Стамбуле царство тишины и покоя, если не вовсе спящее царство. Еще кое-какие всплески вы чувствуете на мосту (ведущем в Стамбул), а дальше – уже затишье, безмолвие, почти сон, но сон, очень напоминающий смерть“. (30). А при других случаях о том же Стамбуле автор рассказывает совсем другое: „площадка мечети Султанши – валиде, (в самом Стамбуле), пишет он, мало чем отличается от биржи. Здесь тоже галдение, те же толпы, та же торговая лихорадка и линия трамвая – все это очень напоминает Галату“ (36); или: „сумятица огромной толпы все более и более охватывает вас в народной части Стамбула. Никакого представления об этой толпе не может дать вам уличная сутолока других больших городов“ (89). Вот тут и извольте разобраться у автора.

Язык книги г. Филиппова вычурен и риторичен. Автор любит выражения метафорические и фигуральные, но эти последние ни мало не служат украшением сочинения. Желая, например, дать более наглядное представление о турецкой женщине, автор уподобляет ее раскормленной индейке“, а через несколько строк о ней же говорит, что она – „точно божество, вознесенное на небо“, а еще через строчку именует ее же „прокаженною“ (90–91). Само по себе понятно, что если турчанка „прокаженная“, то она не „индейка“, а если индейка, то не похожа на „божество“. Толпы народные, „хлещущие“ вдоль и поперек Перы и Галаты г. Филиппов обзывает „остервенелыми чудовищами“ (30). Не эстетично и бестолково. Имея в виду выразить простую мысль, что мусульманское владычество не стерло всех следов прежней Византии, автор пишет: „не смотря на навал мусульманства, Византия все-таки проросла, проросла даже там, где мусульманство“ и проч. (71). Еще один образчик. Автор посетил так называемый музей янычар и здесь на дворе он встретил маленьких турчат, игравших в крокет; это побуждает его нарисовать такую картинку: „немножко не вяжется эта идиллическая виньетка детских забав на крышке альбома, где вместо красок – брызги крови, крова-

—600—

вые силуэты истории“ (73). Напрасная претензия на изящество.

Книга г. Филиппова имеет своим назначением, между прочим, быть „путеводною нитью“ для туриста, но эта нить очень непрочна и часто рвется, оставляя руководимою среди распутий.

Мы, русские, не очень счастливы: до сих пор не имеем книги, которая могла бы быть полезна для путешественника, изучающего Константинополь. Правда хорошо описать теперешний Константинополь нелегко: это ведь город в одно и то же время – как я раз выразился – „и древний и новый, – и великий и гадкий, – город священный и богомерзкий“. Но, не смотря на трудность задачи, Константинополь должен же иметь своего бытописателя!

Подождем.

А. Лебедев

—269—

указа Святейшего Синода от 12 августа за № 3262, с освобождением от поверочного испытания по древним языкам, 2 окончивших курс с аттестатом зрелости в гимназиях Вологодской и Киевской, 3 болгарских уроженца и 1 сирийский араб.

3) В §§ 12–14 правил о приёме студентов в МДА, составленных Советом Академии и утверждённых Его Высокопреосвященством, значится: «Достоинство устных ответов и сочинений обозначается баллами 1:2, 3:4, 5. Получивший по устному ответу из какого-нибудь предмета или по данному сочинению балл ниже 3, не принимается в Академию, если в первом случае не выдержит вторичного испытания по означенному предмету, а во втором – не напишет удовлетворительного сочинения на другую заданную ему тему. По окончании поверочного испытания, на основании отметок об ответах и сочинениях, Совет составляет список студентов, причём сочинения принимаются в расчёт больше, нежели устные ответы».

4) Указом Святейшего Синода от 4 декабря 1872 г. за № 2489 предписано, чтобы Советы Академий в представляемых донесениях о составе новых курсов обозначали поимённо, а не счётом, кто из державших поверочное испытание и принятых на казённое содержание, или своекоштными студентами, или вовсе не принятых в студенты Академии, прислан по назначению семинарских начальств и кто прибыл к таковым испытаниям по собственному желанию в качестве волонтёра.

5) Указом Святейшего Синода от 8 марта 1873 г. за № 10 подтверждено, чтобы семинарские правления не предназначали к поступлению в Академию воспитанников, расположенных к хроническим болезням, или слишком слабого телосложения, а академические Советы не принимали бы таковых, подвергая всех, явившихся к испытанию, надлежащему медицинскому освидетельствованию.

6) По распоряжению Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, изложенному в отношении к бывшему Высокопреосвященному Митрополиту Иннокентию от 19 сентября 1874 г. за № 3412, требуется, чтобы представляемые Святейшему Синоду, на основании указа оного от 14 июня 1872 г. сведения о приёме студентов были сопровождаемы отзывами Академических Советов, по каким предметам поверочного испытания ответы поступающих в Академию воспитанников семинарий были слабее, с объяснением при том, из каких семинарий воспитанники оказались слабо подготовленными по тем

—270—

или другим предметам.

7) Определением Святейшего Синода, состоявшимся вследствие журнала Учебного Комитета о полученных из епархии представлениях о результате приёма в 1880–1881 учебном году воспитанников в состав новых курсов, постановлено: «Предложить Академическим Советам:

а) при исчислении баллов воспитанников, подвергавшихся поверочному испытанию, брать в счёт для составления из них общего или среднего вывода, кроме собственно экзаменационных баллов, балл воспитанников по всем предметам семинарского курса, принимая в надлежащее внимание и балл поведения с тем, чтобы при одинаковых баллах по успехам, отдаваемо было предпочтение тому, кто имеет высший балл по поведению;

б) если бы, независимо от сего, из присланных на казённый счёт и принятых в число студентов Академии оказались воспитанники, не получившее по своим баллам права на предоставление им имеющихся в данное время свободных казённокоштных вакансий, то таковым предоставлять ближайшее право на эти вакансии по мере их открытия, если просвещённая заботливость существующих при некоторых Академиях обществ вспомоществования недостаточным студентам не найдёт возможность оказать им помощи в содержании» (Указ Святейшего Синода бывшему Высокопреосвященному Макарию, Митрополиту Московскому, от 20 апреля 1881 г. за № 1331).

8) В заключении Учебного Комитета при Святейшем Синоде за № 110, утверждённом Святейшим Синодом и препровождённом в копии к Его Высокопреосвященству, при указе от 12 июня 1881 г. за № 2512, постановлено Академическим Советам в обязанность:

1) Предложить профессорам и преподавателям Академии, при производстве приёмных поверочных испытаний, чтобы они строго сообразовались с программами семинарского курса и не предлагали таких вопросов для устных ответов, равно как и не назначали таких тем для письменных упражнений, которые выходили бы из пределов этих программ;

2) Сделать распоряжение о более тщательном производстве приёмных испытаний, дабы, в случае неудачного ответа экзаменующегося на предложенный или доставшейся ему вопрос по тому или другому учебному предмету, предлагаемы были ему другие вопросы, чрез что ему дана была бы возможность исправить свой худой балл, если он зависел только от случайности, а экзаменующие получили бы более твёрдое основание для решительного заключения

—271—

об его познаниях в этом предмете; в случае же совершенно неудовлетворительной сдачи экзамена кем-либо из рекомендованных семинариями воспитанников, с точностью обозначать в экзаменических списках, на какие именно вопросы даны были экзаменующимся неудовлетворительные ответы и в чём состояли недостатки его устного ответа или написанного им сочинения, вследствие которых он не признан достойным поступления в Академию, каковые отметки препровождать в Правление той семинарии, из которой прислан воспитанник, не удостоенный приёма в Академию.

9) Указом Святейшего Синода от 26 апреля 1884 г. за № 1384, данным на имя Его Высокопреосвященства, Митрополита Киевского, по представленному Его Высокопреосвященством, отчёту о состоянии Киевской Духовной Академии за 1882–1888 учебный год, поручено Его Высокопреосвященству предложить Совету Киевской Духовной Академии в виде ограждения Академии от вступления в оную лиц сомнительного поведения, чтобы он обращал строгое внимание на документы, представляемые воспитанниками, являющимися в Академию к вступительным экзаменам не по назначению начальства, и обязательно требовал от таковых воспитанников представления от подлежащих начальств удостоверение о поведении их во время нахождения их вне стен учебных заведений.

10) Резолюцией Его Высокопреосвященства, Высокопреосвященнейшего Иоанникия, бывшего Митрополита Московского, последовавшей на журнале Совета МДА от 12 марта 1886 г., предложено Совету Академии – о лицах священного сана, просящихся в Академию, прежде окончательного принятия их, сноситься с Епархиальными Преосвященными по принадлежности, а об окончивших курс в семинариях – с Ректорами семинарий.

11) Конфиденциальным указом Святейшего Синода от 24 августа 1887 г. за № 1, Ректорам Духовных Академий вменено в обязанность, чтобы они о тех из семинарских воспитанников, которые явятся к приёмным экзаменам в Академию по собственному желанию, в качестве волонтёров, входили, независимо от представленных ими аттестатов, в конфиденциальное сношение с семинарским начальством для удостоверения в том, что эти воспитанники признаются в нравственном отношении вполне благонадёжными для принятия в Академию.

12) Требования, изложенные в пунктах 9:10 и 11 настоящей справки, были исполнены.

—272—

11 марта – 9 апреля 1869 г., состоявшемуся согласно с Высочайшим повелением, поставлено в известность начальствам духовно-учебных заведений, чтобы они поступающим в эти заведения иностранцам оказывали всевозможное снисхождение как на приёмных и выпускных экзаменах, так и во время прохождения наук, не стесняясь требованиями уставов этих заведений.

14) § 113 устава духовных академий: «Своекоштные студенты допускаются в Академию только в качестве пансионеров и живут в зданиях Академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казённокоштных студентов; число их определяется вместительностью академических зданий. – Примечание: Вне зданий Академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей».

15) По § 81 лит. б. п. 1 устава духовных Академий принятие в студенты Академии значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) По вниманию к достоинству устных и письменных ответов, данных лицами, державшими поверочные испытания, для поступления в состав нового академического курса, благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять в число студентов Академии:

1. Николая Покровского, присланного из Тульской семинарии.

2. Владимира Тихомирова, присланного из Нижегородской семинарии.

3. Дмитрия Судницына, присланного из Тверской семинарии.

4. Ивана Пальмова, волонтёра из Саратовской семинарии.

5. Александра Сахарова, волонтёра из Тульской семинарии.

6. Николая Боголюбова, волонтёра из Нижегородской семинарии.

7. Александра Успенского, волонтёра из Нижегородской семинарии.

8. Василия Речкина, волонтёра из Тульской семинарии.

9. Ивана Успенского, волонтёра из Нижегородской семинарии.

10. Ивана Строева, присланного из Рязанской семинарии.

11. Виктора Нечаева, присланного из Вифанской семинарии.

12. Ивана Трегубова, вольнослушателя Академии из Полтавской семинарии.

13. Дмитрия Покровского, волонтёра из Тульской семинарии.

14. Михаила Изюмова, присланного из Костромской семинарии.

—273—

15. Александра Титова, присланного из Вологодской семинарии.

16. Ивана Речкина, волонтёра из Тульской семинарии.

17. Михаила Добротворского, присланного из Владимирской семинарии.

18. Михаила Дрозда, волонтёра из Холмской семинарии.

19. Леонида Краснова, волонтёра из Нежинского историко-филологического института.

20. Николая Лихачёва, волонтёра из Вифанской семинарии.

21. Александра Горшкова, волонтёра из Вифанской семинарии.

22. Ивана Хреновского, волонтёра из Черниговской семинарии.

23. Сергея Арановича, волонтёра из Вологодской семинарии.

24. Анатолия Попова, волонтёра из Костромской семинарии.

25. Николая Федоровского, присланного из Воронежской семинарии.

26. Василия Тронина, присланного из Вятской семинарии.

27. Игнатия Заржицкого, присланного из Киевской семинарий.

28. Николая Преображенского, волонтёра из Владимирской семинарии.

29. Василия Воскресенского, волонтёра из Ярославской семинарии.

30. Алексея Соломина, волонтёра из Орловской семинарии.

31. Сергея Четверикова, волонтёра из Императорского Московского Университета.

32. Митрофана Попова, волонтёра из Одесской семинарии.

33. Василия Рыбинского, присланного из Тамбовской семинарии.

34. Диакона Петра Рождественского, вольнослушателя Академии из Тамбовской семинарии.

35. Михаила Кузнецова, волонтёра из Тверской семинарии.

36. Михаила Киятского, волонтёра из Симбирской семинарии.

37. Дмитрия Мучкапского, волонтёра из Тамбовской семинарии.

38. Ивана Попова, волонтёра из Донской семинарии.

39. Василия Яновского, волонтёра из Полтавской семинарии.

40. Алексея Марсова, присланного из Самарской семинарии.

41. Александра Сосновского, волонтёра из Ярославской семинарии.

42. Петра Нагорова, волонтёра из Костромской семинарии.

43. Сергея Москалевича, волонтёра из Минской семинарии.

44. Николая Ивановского, волонтёра из Ярославской семинарии.

45. Василия Мухина, волонтёра из Харьковской семинарии.

46. Михаила Руднева, волонтёра из Тульской семинарии.

—274—

47. Сергея Ставровского, вольнослушателя Академии из Московской семинарии.

48. Николая Штемберга, волонтёра из Киевской семинарии.

49. Григория Богоявленского, волонтёра из Ярославской семинарии.

50. Ивана Захаржевского, волонтёра из Полтавской семинарии.

51. Александра Кузнецова, волонтёра из Тверской семинарии.

52. Николая Чистосердова, волонтёра из Ярославской семинарии.

53. Афанасия Грановского, волонтёра из Полтавской семинарии.

54. Ефрема Веригина, волонтёра из Тверской семинарии.

55. Евгения Мелехова, волонтёра из Рязанской семинарии.

56. Сергея Молчанова, присланного из Московской семинарии.

57. Евтихия Маминайшвили, присланного из Тифлисской семинарии.

58. Владимира Тимофеева, волонтёра из Псковской семинарии.

59. Константина Якубовского, волонтёра из Полтавской семинарии.

60. Василия Казанцева, волонтёра из Московской семинарии.

61. Дмитрия Волковского, волонтёра из Саратовской семинарии.

62. Василия Кремнинского, волонтёра из Подольской семинарии.

63. Константина Смагина, присланного из Ярославской семинарии.

64. Георгия Ристькока, волонтёра из Рижской семинарии.

65. Христофора Надеждина, волонтёра из Рязанской семинарии.

66. Дмитрия Лебедева, волонтёра из Вифанской семинарии.

67. Николая Веселовского, волонтёра из Владимирской семинарии.

68. Василия Кириллова, волонтёра из Киевской семинарии.

69. Николая Семёновского, волонтёра из Владимирской семинарии.

70. Константина Алмазова, волонтёра из Смоленской семинарии.

71. Николая Добротина, волонтёра из Рязанской семинарии.

72. Матвея Запольского, волонтёра из Рязанской семинарии.

73. Фёдора Покровского, присланного из Пензенской семинарии.

74. Николая Боголюбова, присланного из Симбирской семинарии.

75. Александра Борисоглебского, присланного из Самарской семинарии.

2) Студентов, значащихся в списке под №№ 1–70, поместить в зданиях Академии, а остальным шести объявить со-

—275—

держание § 113 устава Духовных Академий.

3) Прибывшим (из семинарии) в качестве волонтёров: Арсению Невскому, Ивану Никольскому, Александру Смирнову, Сергею Толгскому, Михаилу Мигаю, Николаю Кременскому, Осипу Барилову, Сергею Светлаеву, Борису Плескому, Петру Миртову, Ивану Плетенёву, Фёдору Румянцеву, Григорию Николаенко, Якову Достойнову, Сергею Протасову, Онисифору Ласточкину, Борису Забавину, Ивану Преображенскому, Ивану Троицкому, Сергею Никольскому, Якову Брянцеву, Дмитрию Смирнову, Сергею Орлову, Андрею Розанову и Ивану Шемановскому, как недостаточно подготовленным к слушанию академических лекций, отказать в приёме и выдать под расписки их документы.

4) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении принять в число студентов Академии: сирийского араба Пантелеймона Жузе, трёх болгарских уроженцев: Кузьму Гаева, Панаиота Мутавчиева и Михаила Кынчева, по вниманию к тому, что не вполне достаточные познания их в предметах семинарского курса могли зависеть от недостаточного знания ими русского языка и могут быть восполнены в течение академического курса, а также окончившего курс в Симбирской духовной семинарии со званием студента Фёдора Никифорова родом из чуваш Казанской губернии по вниманию к тому, что он желает получить высшее богословское образование для более успешной миссионерской деятельности среди единоплеменных ему чуваш.

5) Ходатайствовать пред Святейшим Синодом, чтобы, в случае разрешения принять Пантелеймона Жузе, Кузьму Гаева, Панаиота Мутавчиева, Михаила Кынчева и Фёдора Никифорова в число студентов Академии, ассигнована была на их содержание в Правление Академии особая сумма из кредита, назначенного на содержание воспитанников в духовно-учебных заведениях.

6) Из принятых в Академию студентов, значащихся в списке под №№ 1–31 зачислить на казённые стипендии, за исключением студента Ивана Трегубова, отказавшегося от казённого содержания, 11 студентам предоставить частные стипендии, именно: Сергею Четверикову и Василию Рыбинскому – стипендии Троице-Сергиевой Лавры по 220 рублей каждая, Митрофану Ионову – Ломоносовского Комитета в 205 рублей, Михаилу Кузнецову, Михаилу Киятскому и Ивану Попову – стипендии М.А. Хлудова в 144 р. каждая, Дмитрию Мучкапскому – протоиерея А.И. Невоструева в 142 рубля, Ва-

—276—

силию Яновскому, Алексею Марсову и Александру Сосновскому – стипендии Московской кафедры по 110 рублей каждая, Христофору Надеждину – стипендию Высокопреосвященного Макария, Архиепископа Донского и Новочеркасского в 220 р.; на имеющую быть учреждённой при Академии стипендию имени Протоиерея А.В. Горского зачислить диакона Петра Рождественского, а остальным студентам предоставить содержаться на своём иждивении.

7) Представить Святейшему Синоду сведения о составе нового курса с приложением копий с донесений экзаменационных комиссий о достоинстве ответов, данных явившимися на поверочные испытания лицами.

8) Постановление, изложенное в пункте 6, сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений с приложением списка студентов, принятых на казённое содержание и стипендии.

9) Предложить и. д. инспектора Академии ординарному профессору Алексею Лебедеву собрать от студентов, принятых в состав нового курса, собственноручные заявления о желании их изучать предметы первой или второй группы, избрать один из древних и один из новых языков и слушать лекции по естественнонаучной апологетике.

10) Уведомить подлежащие семинарские Правления о получении присланных ими документов студентов семинарии, принятых ныне в Академию.

VIII. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1892. Авг. 21. В Совет Академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 18 августа текущего года за № 3362: По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали прошение бывшего студента Нежинского историко-филологического института Леонида Краснова, уволившегося для поступления в означенный институт из V класса Рязанской духовной семинарии, о разрешении ему держать экзамен в Духовную Академию в качестве бывшего студента историко-филологического института без предварительного экзамена на звание студента семинарии. Приказали: Ввиду выражаемого бывшим студентом Нежинского историко-филологического института Леонидом Красновым желания получить высшее богословское образование, с целью посвятить себя впоследствии служению Св. Церкви и принимая во внимание, что Краснов состоял уже в числе студентов высшего учебного заведения, Святейший Синод определяет: разрешить Совету МДА допустить просителя Краснова, в виде изъятия из академиче-

—277—

ского устава, в текущем году, к поверочным испытаниям для поступления в число студентов 1 курса Академии; о чём для зависящих распоряжений Вашему Преосвященству послать указ.

IX. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1892. Сент. 4. В Совет Академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 27 августа текущего года за № 3509: «По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали прошение отставного мичмана из дворян Курской губернии, ныне послушника Афонского Пантелеймонова монастыря, Владимира Машкина о разрешении ему поступить в МДА на правах стороннего слушателя для получения высшего богословского образования. Приказали: Ввиду выражаемого отставным мичманом Машкиным желания получить высшее богословское образование и принимая во внимание, что он, как окончивший курс в Морском Корпусе и слушавший лекции в С.-Петербургском Университете, имеет достаточную подготовку к изучению академических наук, Святейший Синод, на основании бывших примеров, определяет: разрешить Машкину слушание лекций в МДА в качестве стороннего слушателя, предоставив при сем академическому Совету требовать, чтобы Машкин, наравне со студентами Академии, в назначенные Советом сроки, представлял на данные темы сочинения, подвергался репетициям и сдавал ежегодно экзамены по всем предметам академического курса, за исключением древних языков; по окончанию же им курса и по сдаче экзамена по одному из означенных языков, рассмотреть курсовое его сочинение и затем войти в суждение об удостоении Машкина соответствующей его успехам и поведению учёной степени; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указы Святейшего Синода принять к исполнению.

X. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии от 22 августа сего года: «1892. Авг. 31. Исполнить». В ст. X означенного журнала изложено было ходатайство Совета Академии пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительного студента Василия Архангельского в степени кандидата богословия.

—278—

Определили:

1) Об утверждении Василия Архангельского в степени кандидата богословия сообщить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде и в Канцелярию Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода.

2) Изготовить для Василия Архангельского кандидатский диплом и препроводить его в подлежащую духовную Консисторию.

XI. Отношения канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 24 августа за № 4567: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 20 текущего августа, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде определены на духовно-учебную службу: кандидат МДА Тихон Синьковский преподавателем по латинскому языку в Черниговскую духовную семинарию и действительный студент той же Академии Виктор Федотов учителем по русскому языку в 1 класс Задонского духовного училища, с окладом жалованья, положенным для учителей духовных училищ из студентов духовных семинарий» и

б) от 2 сентября за № 4718: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 27 минувшего августа, докладу учебного Комитета при Святейшем Синоде определён на духовно-учебную службу кандидат МДА Иван Головщиков учителем по греческому языку в Шаргородское духовное училище».

К сему Канцелярия присовокупляет, что об ассигновании упомянутым лицам следующих им по положению денег, сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка: По распоряжению О. Ректора Академии всем вышеозначенным лицам дано знать о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

XII. Предложение О. Ректора Академии, Архимандрита Антония: «По случаю имеющего быть 1 октября сего года торжественного акта в Академии, честь имею предложить членам Совета войти в рассуждение об избрании почётных членов МДА».

Справка: 1) По § 9 устава духовных Академий «Академия имеет право избирать в звание своих почётных членов, на основании устава». 2) По § 81 лит. в. п. 3 того же устава «избрание в звание почётных членов Академии лиц, известных покровительством духовному просвещению, или прославившихся своими заслугами церкви и учёными трудами» значится в числе

—279—

дел Совета Академии, представляемых через Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении в звании почётных членов Академии:

1. Высокопреосвященного Владимира, Архиепископа Казанского и Свияжского во уважение его трудов по обращению к свету истинной веры язычников на далёком Востоке и его архипастырской просветительной деятельности в разных епархиях.

2. Преосвященного Антония, Епископа Выборгского, Ректора С.-Петербургской Духовной Академии во уважение его просвещенномудрого руководства высшей духовной школой и учёно-проповеднических трудов.

3. Преосвященного Александра, Епископа Дмитровского, Викария Московской епархии, во уважение к его трудам по изъяснению истин Христовой веры и украшению церковного пения.

4. Настоятеля первоклассного Кириллова Белозерского монастыря Архимандрита Иакова, во уважение его пятидесятилетнего ревностного служения церкви и духовному просвещению в духе древнего православия и строгого подвижничества.

5. Председателя Учебного Комитета при Святейшем Синоде, Протоиерея Алексея Иоанновича Парвова, во уважение его учёных трудов и сочувственного содействия нуждам духовных школ.

6. Директора Московского Публичного и Румянцевского музеев, Действительного Тайного Советника, Василия Андреевича Дашкова, во уважение его пятидесятилетнего доблестного служения Государству и отечественному просвещению.

7. Директора Московского Главного Архива Министерства Иностранных Дел, Действительного Тайного Советника, Барона Фёдора Андреевича Бюлера, во уважение его многолетнего и многоплодного служения Отечеству и содействия преуспеянию духовной науки.

XIII. Отношение Совета Казанской Духовной Академии от 21 августа за № 1159: «С разрешения Святейшего Правительствующего Синода 21 сентября сего года Казанская Духовная Академия имеет праздновать пятидесятилетний юбилей своего существования.

Извещая о сем, Совет Академии честь имеет покорнейше просить Совет МДА принять участие в означенном праздновании.

—280—

При сем прилагается и самая программа празднования».

Справка: Вследствие приглашения, присланного на имя О. Ректора Академии, Совет Академии в собрании своём, бывшем 22 августа, – постановил: предложить отправиться в Казань в качестве депутатов от Академии для участия в торжестве, экстраординарным профессорам Василию Соколову и Иерофею Татарскому и послать в Совет Казанской Академии приветственный адрес.

XIV. Отношение Правления Тамбовской духовной семинарии от 22 августа за № 697 с просьбою выслать документы действительного студента Академии Сергея Доброва, подавшего просьбу об определении его на должность надзирателя при означенной семинарии.

Справка: Документы действительного студента Сергея Доброва препровождены при отношении Совета Академии от 31 августа за № 561 в Тамбовскую духовную Консисторию, коего пересланы в Правление Тамбовской духовной семинарии, о чём и имеется уведомление Консистории.

XV. Отношение Правления Воронежской Духовной Семинарии от 25 и 27 августа за №№ 3323 и 3433 с просьбой выслать документы преподавателя семинарии Сергея Красовского и Помощника инспектора Михаила Миртова.

Справка: На основании указа Святейшего Синода от 25 ноября – 7 января 1886–1887 года за № 2563 документы кандидатов Сергея Красовского и Михаила Миртова препровождены были Советом Академии в Костромскую и Владимирскую духовную Консисторию, о чём и послано уведомление в Правление семинарии.

XVI. Отношения Калужской, Костромской, Московской, Пензенской, Симбирской, Смоленской, Тамбовской, Тверской, Тульской и Ярославской духовных Консисторий с уведомлением о получении документов окончивших в текущем году курс и уволенных в Епархиальное ведомство воспитанников Академии.

XVII. Отношение Директора Кутаисской учительской семинарии от 20 августа за № 613 с уведомлением о получении документов кандидата Николая Князева, определённого на должность законоучителя означенной семинарии.

Определили: Принять к сведению.

Отзывы о кандидатских сочинениях:

а) Ординарного профессора Николая Субботина – о сочинении

—281—

действительного студента Александра Зыкова «Деятельность митрополита Филарета в борьбе с расколом».

«Сочинитель тщательно собрал и издал весь, какой можно было найти, материал для своего исследования и умел хорошо распорядиться им. Изображая противораскольническую деятельность митрополита Филарета, он говорит большей частью его собственными словами, или же сокращённо передаёт содержание его суждений о расколе, равно как характер и значение его мероприятий по ослаблению раскола. Как первый опыт изложения одной из важнейших сторон в архипастырской деятельности великого московского святителя, труд г. Зыкова заслуживает особого внимания и одобрения, – именно поэтому я признал полезным, по соглашению с автором, напечатать его с некоторыми исправлениями в „Братском Слове“. Нельзя не пожалеть, что сочинение не совсем окончено, – осталось неизложенным, намеченное по плану, обозрение литературных трудов митрополита Филарета, составленных в обличение неправды раскола; но на получение сочинителем учёной степени сочинение н в настоящем его виде даёт полное право».

б) Ординарного профессора Евгения Голубинского – о сочинении действительного студента Виктора Федотова: «Геннадий, архиепископ Новгородский».

«Не претендуя быть самостоятельным исследователем, автор поставляет свою скромную задачу в том, чтобы из прежде написанного о Геннадии составить более или менее удовлетворительную о нём компиляцию. При этом, своё обозрение жизни и деятельности Геннадия он значительно не доводит до конца. Как компиляция сочинение очень удовлетворительно, и хотя представляет собою труд не оконченный, однако должно быть признано за сочинение хорошее».

в) Ординарного профессора Алексея Лебедева – о сочинении действительного студента Ивана Андреева: «Константинопольские патриархи от времени Халкидонского собора до Фотия (хронология этих патриархов и краткие биографические очерки важнейших из них)».

«Автор написал много больше того, что предполагалось требованиями темы. Вместо краткого хронологического перечня Константинопольских патриархов с указанием лишь самоважнейших дат, он даёт обширный хронологический очерк патриархов, состоящий из указания всех дат, находящихся в источ-

—282—

никах и относящихся к известному лицу; даты правильные, по объяснении их значения автором усвояются, а даты неверные устраняются, при чём автором указывается, как возникли неправильные даты (стр. 418–544). Но этого мало: тем страницам, на которых находим установку хронологии (т. е. 418–544) предшествует ещё целый ряд страниц (от 25 до 417), на которых речь ведётся о таких предметах, исследование которых не предполагалось темой (или если предполагалось, то в виде небольших заметок). Г. Андреев на сейчас указанных страницах ведёт речь о следующих предметах: о пособиях для изучения хронологии патриархов рассматриваемого им периода: о сочинениях грека Гедеона, Муральта, Ле-Кеня, Бандурия, Купера и некоторых других; затем идут обстоятельные рассуждения об источниках изучаемого вопроса: о хрониках – Марцеллина, Виктора Тунунского, Иоанна Малалы, Пасхальной, Феофана, истории патриарха Никифора, о трудах продолжателей Феофана Генезия, Кедрина, Зонары; после этого подвергаются изучению такие источники, как „каталоги“ константинопольских патриархов и менологии. В заключение автор помещает особую главу под таким заглавием: „значение пасхальных вычислений для определения и проверки хронологических дат“.

Все перечисленные предметы, которыми занимается автор, и которые составляют у него первую часть сочинения, представляют в научном отношении много достоинств:

Автор изучал весь материал, сюда относящийся, очень внимательно, дал ему надлежащую оценку и вообще показал, что он овладел этим разнообразным и сухим материалом. Так как неудобно было говорить о датах патриарших, заключающихся в известном источнике, не сообщив некоторых сведений о самом источнике, то у автора находим хотя и не обширные, но дельные замечания об источниках и их характере. Замечания эти для русской литературы никак нельзя назвать лишними. Говоря об источниках и их применении к своему делу, г. Андреев должен был быть каждую минуту настороже: ошибка в вычислениях в одном случае могла повести ко многим погрешностям в других местах. При том, автору приходилось не излагать только известия и готовые выводы, но постоянно подвергать их, иногда мелочной, критике, – опять требовалось внимание и осторожность. Читатель сочинения видит,

—283—

что в том и другом случае автор вёл своё дело серьёзно. Мимоходом автор делает несколько поправок в разных учёных работах, например у профессора Васильевского и De Boor’а. Нельзя не поставить в достоинство автору и то, что, несмотря на сухость и мелочность работы, вся первая часть сочинения читается легко и с интересом; это зависит главным образом от того, что автор не заходит сам и не заводит читателя в непроглядные дебри изысканий.

Во второй части у автора помещаются биографические очерки важнейших из константинопольских патриархов; но и здесь автор вместо того, чтобы ограничиться краткими очерками, как требовала тема, даёт подробные описания жизни изучаемых им лиц. Так очерк жизни патриарха Анатолия занимает сто страниц, Геннадия 50 страниц, Иоанна Постника более 100 страниц. Автор наметил было составить биографии семи патриархов, но успел написать только трёх, – это и не удивительно в виду обстоятельности работы автора. Впрочем, неполнота сочинения не вредит достоинству его. Написанные автором биографические очерки имеют главным своим достоинством следующее: он не повторяет лишь того, что и как писано было о том же раньше, но всегда старается намечать свои точки зрения и вообще старается быть самостоятельным исследователем.

Всё сочинение представляет плод редкого усердия и трудолюбия (оно заключает в себе 800 стр.) и обнаруживает нескудный запас научных сведений у автора.

Недостатки сочинения – все второстепенного характера, касаются распределения отделов сочинения, размещения писателей, которых, автор подвергает критическому разбору в качестве своих предшественников по работе, слишком строгого отношения к ним в некоторых случаях; есть в сочинении частные недосмотры и проч.

Разумеется, автор сочинения вполне заслуживает степени кандидата, причём его сочинение, как труд одногодичный, заслуживает полной похвалы.

По моему суждению, автор с достаточным правом мог бы приготовить свою работу для печати, в качестве диссертации на степень магистра.

г) Доцента Николая Заозерского – о сочинении действительного студента Владимира Булгакова: «Организация епархиального суда в Русской Церкви со времени Петра Великого и доныне».

—284—

Названное сочинение состоит из введения (1–80), главы 1-й (31–197 стр.) и 2-й (197–219).

Внешнему несоразмерному делению на главы (166 и 22 стр.) вполне соответствует и самое содержание сочинения.

Во введении автор обстоятельно раскрывает мысль, что церковной реформой Пётр Великий стремился, между прочим, точно определить сферу собственно церковной подсудности, точно указать предметы ведения церковного суда; так как в допетровское время права судебной власти Церкви не были точно разграничены от юрисдикции государственной. Мысль свою автор раскрывает и положительно – указывая подробно, какие именно предметы церковного суда исчислены в законодательстве Петра, и отрицательно поставляя на вид весьма широкую и смешанную подсудность церковных судов в княжеских уставах и в определениях Стоглавого собора. – Как в действительности осуществляли эту мысль Великого законодателя установленные им и введённые впоследствии епархиальные судебные учреждения – этот вопрос автор и поставил задачей своего сочинения, предположив разделить его на три отделения (главы); в 1-м рассмотреть деятельность епархиальных судов за время от 1721 по 1764 год; во 2-м – с 1764 по 1841 г. и в 3-м – с 1841 по настоящее время.

Предположенной задачи автор далеко не выполнил: в своём сочинении он в подробности рассмотрел деятельность судебно-епархиальных учреждений только за первый из означенных периодов (стр. 31–197); для второго представил только самый общий очерк, а третьего совсем не представил: вследствие сего и образовалась отмеченная в начале отзыва неравномерность в частях сочинения.

То, что сделано автором для выполнения предназначенной задачи – сделано довольно удовлетворительно: введение сделано весьма соответственное для предполагавшегося цельного сочинения: автор тщательно изучил Духовный Регламент как в подлиннике, так и в существующих исследованиях о нём; затем в первом отделе сочинения вполне обстоятельно рассмотрел организацию епархиального суда, предметы ведения, порядок судопроизводства и верно характеризовал сферу преступления и проступков преимущественно ведавшихся церковным судом XVIII века и бывших точными показателями нравов и быта сословия духовного, монашеского и мирского. Кроме гото-

—285—

вых исследований и подлинного, изданного законодательства, автор пользовался для составления настоящего отдела и сырым материалом – бумагами архива Ливенского (Орлов. губ.) Духовного Правления.

Во втором отделе (2-й главе) представлен лишь конспект или, как выражается автор, – общая постановка епархиального суда. Освещение архивными – хотя бы только Ливенского Духовного Правления – материалами епархиального судопроизводства за этот период представило бы много интереса, но автор здесь ограничился обозрением лишь изданного законодательства.

Несмотря на незаконченность сочинения, принимая во внимание обстоятельность изложенного во введении и в 1-й части сочинения, признаю его заслуживающим кандидатской степени».

д) Его же – о сочинении действительного студента Александра Клодницкого: «Штундизм пред судом уголовного и церковного права».

Названное сочинение состоит из введения (1–15) и двух частей (16–243 и 244–346).

Указав во введении на общий характер штундизма, как религиозно-общественного движения, обращающего на себя всё бо́льшее и бо́льшее внимание правительств церковного и государственного и при всём том доселе ещё не выясненного всесторонне и до полной определённости в его сущности, автор ставит своей задачей попытку точно определить, так сказать, внешнее, юридическое положение штундизма как секты, степень ответственности его пред законом уголовным и церковно-каноническим.

Затем в 1-й главе (16–17) автор говорит о правительственных мероприятиях в отношении к штундизму, об опасениях по поводу усиливающегося развития секты и указывает действительные, по его мнению, размеры угрожающей опасности.

Во 2-й главе (79–191) автор представляет характеристику штундизма как секты, исследует его природу с точки зрения уголовного кодекса и различает в нём троякого рода преступность; религиозно-нравственную, социальную и политическую. Эта глава представляет собою как бы обвинительный акт против штундизма, из имевшегося под руками материала автор тщательно извлекает признаки преступности сектантов и с достаточной основательностью располагает их по статьям XIV и XV т.т. Свода законов. По тщательности изучения материалов,

—286—

анализа его и основательности суждений можно признать эту главу лучшей в целом сочинении. В гл. 3-й (192–243) автор рассуждает о бытовых условиях, поддерживающих штундизм. Глава эта, по содержанию своему, представляет с одной стороны весьма соответственное дополнение к предыдущей как объясняющая причины в современном укладе жизни, благоприятствующая существованию штундизма, для искоренения коего, конечно, недостаточно одного преследования – поражения уже совершившегося без поражения причин его произведших, – с другой – естественный переход ко второй части сочинения, трактующей об отношении Церкви к штундизму, об её административных и пастырских задачах, вызываемых существованием штунды.

Вторая часть сочинения подразделяется на 3 главы и рассматривает штундизм с церковно-канонической точки зрения. Автор удачно пользуется здесь канонами и определениями так называемого поместного собора Карфагенского, изданными по поводу борьбы Церкви с раскольниками Донатистами и мнениями Митрополита Филарета о миссионерских мерах в борьбе с расколом и, руководствуясь ими, установляет начала для отношений современной церковной иерархии и пастырства к сектантам. Эта часть сочинения хотя и не вполне раскрыта и обработана, однако же свидетельствует и о трудолюбии автора и о способности его справляться с намеченными задачами.

В общем, сочинение весьма удовлетворительно. Но в нём заметен и значительный недостаток – это искусственный язык; автор, по-видимому, страдает слабостью к иностранным словам, подчас решительно затемняющим мысль.

Признаю сочинение достойным кандидатской степени».

е) Доцента Алексея Введенского о сочинении действительного студента Алексея Виноградова на тему: «Религиозно-философские воззрения славянофилов».

«Сочинение г. Виноградова характера исторического: в трёх главах он выясняет совершенно объективно, без всяких критических замечаний, религиозно-философские идеи выдающихся славянофилов – Киреевского, Хомякова и Самарина, причём во введении пытается установить свой взгляд на происхождение славянофильской школы и её роль в истории нашего самосознания. – Сочинение написано с достаточным знанием предмета, но материал расположен недостаточно отчётливо. Первона-

—287—

чальным намерением автора, по-видимому, было посвятить каждому из названных славянофилов отдельную главу (см. 43–44); но потом не известно, по каким мотивам он почти оставил это намерение и стал излагать их воззрения предметно, по вопросам. Отсюда некоторая перепутанность в изложении, двойственность: историческая и предметная точки зрения сменяют одна другую как бы совершенно случайно. Далее, у автора, кажется, не совсем установился взгляд на отношение первых славянофилов к гегельянству и на сравнительное значение этого фактора в выработке славянофильских идей: „нельзя освободиться от мысли, – говорит, например, он, – что самый почин, инициатива славянофильских верований в России коренится в философском мировоззрении Гегеля“ (стр. 36–37), а в другом месте настойчиво предостерегает от смешения славянофилов с той партией „патриотов гегельянцев“, которые „устанавливали свой взгляд на русскую нацию и её великое будущее, выходя из отвлечённых положений философии Гегеля“ и выводит веру славянофиловв будущность России из исторических данных (25). С формальной стороны сочинение г. Виноградова почти везде удовлетворительно. Не понимаем только, почему он как бы намеренно скрывает цитацию, так что трудно разобрать, где кончаются подлинные разъяснения славянофилов и где начинается их перифраз: этот, может быть, случайный недостаток цитации во многих отношениях затрудняет рецензента и вообще нежелателен. В похвалу и заслугу автору следует поставить то, что он сумел найти верную точку зрения на философию славянофилов, – понял, что их надежды на светлую будущность славянских народов коренятся в их вере в истинность и несравненное превосходство содержимого славянскими народами православного христианства пред всеми другими началами жизни. Девизом своего сочинения он поставил слова Киреевского: „не природные какие-нибудь преимущества славянского племени заставляют нас надеяться на будущее его процветание: нет... свойство плода зависит от свойства семени“, а это семя – православное христианство. Этот девиз, по нашему мнению, выбран весьма удачно. – Для получения степени кандидата сочинение удовлетворительно».

Справка: 1) Александр Зыков, Виктор Федотов, Иван Андреев, Владимир Булгаков, Александр Клодницкий и Алексей Виноградов окончили курс в минувшем учебном году

—288—

со званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлению сочинений, заслуживающих сей степени.

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительных студентов Ивана Андреева, Александра Зыкова, Виктора Федотова, Владимира Булгакова, Александра Клодницкого и Алексея Виноградова в степени кандидата богословия с предоставлением Ивану Андрееву и Александру Зыкову права при искании степени магистра не держать нового устного испытания.

XIX. Прошения и. д. Инспектора Академии иеромонаха Григория, и. д. ординарного профессора П. Казанского, доцента А. Введенского и исправл. д. доцента С. Глаголева о дозволении им читать в текущем учебном году вместо четырёх по две лекции в неделю.

Справка: § 59 устава Духовных Академий: «профессоры и прочие преподаватели должны употреблять на изложение своего предмета столько часов в неделю, сколько назначено будет Советом».

Определили: Дозволить и. д. Инспектора Академии, Иеромонаху Григорию, и. д. ординарного профессора П. Казанскому, доценту Л. Введенскому и испр. д. доцента С. Глаголеву читать в текущем учебном году по преподаваемым ими наукам вместо четырёх по две лекции в неделю.

XX. Прошения окончивших курс в Академии: Ив. Андреева, Ф. Делекторского, Л. Прозоровского, А. Соколова и Е. Цветкова о выдаче им на трёхмесячный срок их кандидатских сочинений.

Определили: Выдать просителям их кандидатские сочинения на испрашиваемый срок.

XXI. Прошения на имя О. Ректора Академии Священника Тамбовской епархии, Борисоглебского уезда, села Махровки, Павла Болховитинова, диакона Тамбовской епархии Николая Стефановского, студента Минской духовной семинарии Осипа Барилова; окончивших курс с аттестатом зрелости в гимназиях: Владимирской – Александра Липеровского, Вологодской – Якова Достойнова и Киевской – Бориса Плеского; окончившего курс в Гатчинском Сиротском Институте Ивана Шемановского; Инженера Путей Сообщения, отставного Статского Советника, Павла Светшникова; окончившего курс в Московском пехотном Юн-

—289—

керском училище, подпоручика 24 пехотного Симбирского полка, Валентина Томкевича; бывшего воспитанника 5 класса Могилёвской духовной семинарии Василия Яковлева и бывшего воспитанника 5 класса Киевской духовной семинарии, болгарского уроженца, Николая Петрова – о допущении их в число вольных слушателей академических лекций.

Справка: По § 115 устава Духовных Академий: «сверх студентов могут быть допускаемы к слушанию академических лекций и посторонних лица, по усмотрению Епархиального Преосвященного».

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о допущении Священника Тамбовской епархии, Борисоглебского уезда, села Махровки Павла Болховитинова, диакона Тамбовской епархии Николая Стефановского, окончивших курс с аттестатом зрелости в гимназиях: Владимирской – Александра Липеровского, Вологодской – Якова Достойнова и Киевской – Бориса Плеского; окончившего в Гатчинском Сиротском Институте – Ивана Шемановского; Инженера Путей Сообщения, отставного Статского Советника – Павла Свешникова; окончившего курс в Московском пехотном Юнкерском училище, подпоручика 24 пехотного Симбирского полка Валентина Томкевича; бывшего воспитанника 5 класса Могилёвской семинарии Василия Яковлева и бывшего воспитанника 5 класса Киевской духовной семинарии, болгарского уроженца, Николая Петрова к слушанию академических лекций.

XXII. Прошение студента 4 курса Академии Сергея Казанского: «Вследствие изменившихся несколько семейных обстоятельств, я нахожу более удобным для себя жить, в течение настоящего учебного года, в доме своего отца, нежели в академическом общежитии. Потому покорнейше прошу Совет Академии уволить меня из интерната Академии с оставлением за мною принадлежащей мне казённой стипендии или, – если Совет найдёт это более удобным, – с заменой её соответствующей частной стипендией».

Справка: Примечание к § 113 устава Духовных Академий: «Вне зданий Академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей».

Определили: Дозволить студенту 4 курса Сергею Казанскому жить в доме своего отца с сохранением за ним казённой стипендии.

—290—

XXIII. Прошение студента 2 курса Академии, оттоманского подданного, Ивана Фильдмана: «Ввиду того, что условия академической общежительной жизни вредно отзываются на моём здоровье, а отсюда и на моих учебных занятиях, осмеливаюсь покорнейше просить Совет Академии дозволить мне выйти из общежития и поместиться на частной квартире, а также получать помесячно то студенческое содержание, которым я пользовался до сих пор».

Справка: По указу Святейшего Синода от 28 апреля 1887 г. за № 1377 Совет Академии, с разрешения Епархиального Преосвященного, может дозволять иностранцам, в случае надобности, жить вне Академии на частных квартирах с оставлением за ними назначенных им стипендий.

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении студенту Ивану Фильдману жить на частной квартире с оставлением за ним назначенного по смете содержания.

XXIV. Записки сверхштатного преподавателя профессора Д. Голубинского и и. д. доцента П. Соколова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Н. Колосову выписать для академической библиотеки, по справке с её наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

XXV. Отношение Председателя Московского Биржевого Комитета от 19 августа за № 636: «При сем честь имею препроводить для библиотеки Академии изданные под моим наблюдением:

1) Материалы для истории Московского Купечества, приложение 3 к т. I;

2) Опись дел, хранящихся в Архиве Московской Купеческой Управы, приложение к т. I с указателями и листком поправок к указателям к т. I;

3) То же том II (без указателей);

4) Актовые книги Москвы XVIII ст. т. I;

5) Брошюру „на память о А.Б. Летникове“;

6) Листок, принадлежащий к „Сведениям об упразднённых церквах (препровождённым в январе 1890 г.)“, оставшийся ошибочно несброшюрованным;

7) Материалы для истории Переславского Данилова монастыря; – изданные Московской Городской Думой;

8) Переписные книги Москвы т. VII и

9) Межевые книги Москвы ΧVIII ст.».

—291—

XXVI. Письмо помощника Инспектора Нижегородской духовной семинарии, кандидата Академии, Дмитрия Лаврова: «Покорнейше прошу Совет МДА принять в Библиотеку Академии составленные мною и прилагаемые при сем, – брошюры: „Святый Дионисий, Архиепископ Суздальский и Митрополит всея России, основатель Нижегородского, Вознесенского Печерского монастыря“, „Нижегородский Вознесенский Печерский монастырь“, „О церковно-приходских школах и школах грамоты“ и „Протоиерей Рафаил Герасимович Кудрявцев“.

Определили: Благодарить жертвователей.

XXVII. Заявление О. Ректора Академии о том, что студенты, не представившие своевременно семестровых сочинений и проповедей, представили таковые после летних каникул и получили на них следующие баллы:

III курса:

II курса:

I курса:

Справка: 1) По определению Совета Академии от 3 июня текущего года, утверждённому Его Высокопреосвященством, всем означенным лицам дозволено было представить семестровые сочинения и проповеди после летних каникул.

—292—

2) По § 81 лит. а п. 5 «перевод студентов из курса в курс значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии».

Определили: Студентов III курса – Константина Торопова, Владимира Попова, Николая Христодуло, Константина Субботина, Павла Тихомирова, Кирилла Перевозникова, Николая Матвеева и Николая Цыганкова; II курса – Василия Сенатова, Василия Корсунского, Владимира Оргийского, Симона Логадзе, Стефана Иовичича, Иеродиакона Каллиста, Никиту Рождественского, Михаила Смирнова, Добрасова Марковича и вольнослушателя Священника Серия Богоявленского; I курса – Михаила Славского, Николая Краснова, Иордана Видойковича и вольнослушателя Василия Буяльского перевести в следующие курсы.

XXVIII. Внесённый Секретарём Совета М. Казанским проект отчёта о состоянии Московской Духовной Академии в 1891–1892 учебном году.

Определили: Проект отчёта утвердить, напечатать для общего сведения и представить установленным порядком на благоусмотрение Святейшего Синода.

XXIX. Рассуждали:

А) О распределении уроков и учебных часов на 1892–1893 учебный год в Академии.

Справка:

1) По § 81 лит. а п. 2 уст. дух. академий «распределение предметов учения и порядка их преподавания в Академии» предоставлено утверждению Совета Академии.

2) §§ 118–120 того же устава: «Для чтения наук академического курса составляется Советом Академии особое расписание. При составлении расписания Совет Академии имеет в виду, чтобы

а) преподаванию наук богословских, по возможности предшествовало преподавание прочих наук, входящих в курс академический, и

б) при распределении богословских наук соблюдается порядок, определяемый их последовательностью и взаимною зависимостью.

Лекции по каждому предмету распределяются Советом так, чтобы в первых трёх курсах было не менее 20, а в четвёртом не менее 12 лекций в неделю, по часу каждая лекция».

Определили: Распределить уроки и учебные часы в Академии по следующей таблице:

—293—

Распределение предметов преподавания в Московской Духовной Академии на 1892–1893 учебный год:

Первый курс

—294—

Второй курс

—295—

Третий курс

—296—

Четвёртый курс

—297—

Б) О назначении студентам сочинений на наступивший учебный год.

Справка: § 123–126 устава духовных академий: «В течение года в первых трёх курсах студентам назначается не менее трёх сочинений. Кроме того, для студентов всех курсов обязательно составление проповедей в том количестве, какое будет определено Советом Академии. Сочинения пишутся по всем наукам, преподаваемым в Академии, но по наукам богословским сочинений должно быть не менее двух третей общего количества их. Студенты IV курса для получения учёной степени пишут одно особое сочинение на тему богословского содержания. Темы, как для семестровых сочинений, так и для диссертации на учёную степень, предлагаются преподавателями и, по рассмотрению, утверждаются Ректором».

Определили: 1) Назначить студентам I, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

в I курсе:

а) по теории словесности и истории иностранных литератур (для студентов первой группы) и древней гражданской истории (для второй группы);

б) по библейской истории (для обеих групп);

в) по введению в круг богословских наук (для обеих групп).

во II курсе:

а) по патристике (для обеих групп);

б) по общей церковной истории (для обеих групп);

в) по метафизике (для обеих групп).

в III курсе:

а) по пастырскому богословию и педагогике (для обеих групп);

б) по догматическому богословию (для обеих групп);

в) по гомилетике (для первой группы) и истории западных исповеданий (для второй группы).

2) Предоставить наставникам Академии избрать темы для кандидатских сочинений студентам IV курса и семестровых для студентов прочих курсов и представить их на утверждение О. Ректору Академии.

3) Для написания сочинений студентам I, II и III курсов, назначить следующие сроки: для первого сочинения с 18 сентября

—298—

по 10 ноября, для второго с 10 ноября по 10 января и для третьего с 10 января по 6 апреля.

4) Требовать, чтобы студенты IV курса представили свои сочинения 15 апреля и ни в каком случае не позднее 1 мая 1893 года, а также, чтобы студенты первых трёх курсов представляли свои сочинения аккуратно к определённым срокам. Все сочинения должны быть подаваемы О. Ректору Академии, преподаватели же не должны принимать непосредственно от студентов их сочинений.

5) Для студентов всех курсов назначить по одной проповеди; расписание проповедей поручить составить О. Ректору Академии и требовать, чтобы студенты представляли свои проповеди не позднее семи дней до их произношения.

6) Как о распределении классов и учебных часов, так и о назначении сочинений сообщить наставникам Академии и объявить студентам.

В) О назначении стипендий, оставшихся свободными, своекоштным студентам Академии.

Справка: 1. Кроме 12 стипендий, предоставленных студентам I курса, в настоящее время свободны: одна казённая стипендия (на один год), семь стипендий Троице-Сергиевой Лавры, две академические стипендии, две стипендии Н.П. Соколова (все 12 по 220 рублей), одна стипендия Высокопреосвященного Алексия, в 205 р., одна стипендия Преосвященного Никодима в 200 р., стипендия Преосвященного Христофора в 190 руб. и Московского духовенства (юбилейная) в 185 руб.

2. По определению Совета Академии от 5 сентября 1891 года, с утверждения Его Высокопреосвященства, – две стипендии А.И. Хлудова, по 275 р. каждая, одна стипендия Протоиерея Александра Васильевича Горского в 220 рублей и три стипендии Троице-Сергиевой Лавры, по 220 руб. каждая, – должны быть предоставлены тем шести студентам из числа первых 36 по списку воспитанников, принятых в 1891 году в состав 1 курса, которые окажутся лучшими по успехам и поведению при переходе во II курс.

Определили:

1. Казённую стипендию предоставить на один год студенту 4 курса Николаю Писаревскому; семь стипендий Троице-Сергиевой Лавры назначить студентам: IV курса – Аркадию Азбукину, Геннадию Спасскому и Алексею Целебровскому; III курса – Сергею Сахарову, Константину Счастневу и Николаю Георгиевскому и II курса – Николаю Гальковскому; две академические

—299—

стипендии – студентам IV курса Василию Воскресенскому и Михаилу Владыкину; две стипендии И.П. Соколова – студентам III курса Фёдору Преображенскому и Дмитрию Садовскому; стипендию Высокопреосвященного Алексия – студенту II курса Николаю Спасскому; Преосвященного Никодима – студенту II курса Никифору Дмитревскому, Преосвященного Христофора – студенту II курса Дмитрию Брянцеву и Московского духовенства (юбилейную) – студенту II курса Александру Стефановскому.

2. Шесть стипендий, предназначенных студентам III курса, распределить следующим образом: Николаю Городенскому и Ивану Жданову – стипендии А.И. Хлудова, Константину Попову – стипендию Протоиерея А.В. Горского, Сергею Смирнову, Владимиру Абрамовичу и Ивану Добролюбову – стипендии Троице-Сергиевой Лавры.

1 октября 1892 года

Присутствовали: Его Преосвященство, Преосвященный Тихон, Епископ Можайский, Ректор Академии, Архимандрит Антоний и члены Совета Академии, кроме профессоров Е. Голубинского, В. Ключевского и протоиерея Д. Касицына, не присутствовавших по болезни.

В собрании сем, в день воспоминания об основании МДА, происходил, на основании § 91 устава духовных академий, торжественный акт в следующем порядке: экстраординарным профессором Академии по кафедре гомилетики, Василием Кипарисовым, произнесена была составленная им речь на тему: «Макарий, митрополит Московский, как проповедник»; Ректором Академии, Архимандритом Антонием, провозглашено было об избрании почётных членов Академии:

а) Высокопреосвященного Владимира, Архиепископа Казанского и Свияжского, во уважение его трудов по обращению к свету истинной веры язычников на далёком Востоке и его архипастырской просветительной деятельности в разных епархиях;

б) Преосвященного Антония, Епископа Выборгского, Ректора С.-Петербургской Духовной Академии, во уважение его просвещенномудрого руководства высшей духовной школой и учёно-проповеднических трудов;

в) Преосвященного Александра, Епископа Дмитровского, Викария Московской епархии, во уважение к его трудам по изъяснению истин Христовой веры и украшению цер-

—300—

ковного пения;

г) Настоятеля первоклассного Кириллова Белоезерского монастыря Архимандрита Иакова, во уважение его пятидесятилетнего ревностного служения церкви и духовному просвещению, совершаемого в духе древнего православия и строгого подвижничества;

д) Председателя Учебного Комитета при Святейшем Синоде, Протоиерея Алексея Иоанновича Парвова, во уважение его учёных трудов и сочувственного содействия нуждам духовных школ;

е) Директора Московского Публичного и Румянцевского Музеев, Действительного Тайного Советника, Василия Андреевича Дашкова, во уважение его пятидесятилетнего доблестного служения Государству и отечественному просвещению и

ж) Директора Московского Главного Архива Министерства Иностранных Дел, действительного Тайного Советника, Барона Фёдора Андреевича Бюлера, во уважение его многолетнего и многополезного служения Отечеству и содействия преуспеянию духовной науки; секретарём Совета был прочитан отчёт о состоянии МДА в 1891–1892 учебном году. В заключение акта Преосвященным Тихоном были розданы лучшим воспитанникам награды деньгами и книгами, присуждённые им Правлением Академии.

Определили: Благопочтительнейше представить о совершении акта Его Высокопреосвященству.

30 октября 1892 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Антония, и. д. Инспектора Академии Иеромонах Григорий и члены Совета Академии, кроме профессоров: Н. Субботина, В. Ключевского, В. Соколова и В. Кипарисова, не присутствовавших по домашним обстоятельствам.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1892. Сент. 21. В Совет Академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 сентября сего года за № 3684: «По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали прошение Священника церкви села Красного, в Гороховецком уезде Владимирской епархии, Петра, Белтова (семейного) о разрешении ему слушать лекции в Московской Духовной Академии, в качестве стороннего слушателя, с предо-

(Продолжение следует)