Февраль

—447—

на место сие, и на живущия в нем (4Цар.22:15–20). И обещание было исполнено; ибо Владыка всяческих отложил Свой гнев до конца его царствования. Было тридцать один год (его царствования). В последнее время против Вавилона предпринял войну Фараон Нехао, царь Египетский и отправился из своего отечества со всем войском. Так как Иосия опасался, как бы он не пришел опустошать иудейскую страну; то он вооружился и решился выйти ему на встречу. Тот повелел ему идти назад, сказав, что он спешит к реке Евфрату и стремится в страну Ассириян. Но так как и после сего (Иосия) безрассудно вступил в бой; то во время сражения был убит и мертвый своими привезен был домой во Иерусалим. На царство же помазан был Иоахаз, сын его. Едва кончился третий месяц его царствования, как Фараон Нехао лишил его власти и связав его держал под стражею в Египте; получивши же большие деньги, едва согласился на то, чтоб во Иерусалиме царствовал Елиаким, или Иоаким, также сын Иосии. Он до такой степени угнетал Израиля, то есть жителей Самарии и Иерусалима, что обложил налогами всю страну и от всех требовал податей. Когда дела находились в таком состоянии и царством управлял Иоаким, – пришел Навуходоносор, овладел Иерусалимом так что Елиакима сделал своим рабом, взял и с него налог и весь город совершенно опустошил. Но Бог этим не ограничил бедствия людей нечестиво поступивших; но присоединил к этому нечто другое обременительное и весьма тяжелое: разбойнические шайки, появившиеся из всех соседних земель и стран, то есть, Сирийской,

—448—

Тирской и Азотской, Идумейской и Моавитской, в различных местах опустошали Иудейскую землю. Об этом написано в Паралипоменонах: тогда нача земля поддана быти, еже даяти сребро по словеси Фараонову: и кийждо по сим истязаше сребро и злато от людей земли, еже даяти Фараону Нехао. Двадесяти пяти лет бе Иоаким, егда царствовати нача, и единонадесять лет царствова во Иерусалиме, и сотвори лукавое пред Господем по всем, елика сотвориша отцы его. Во дни его прииде Навуходоносор на землю, и бе ему служа три лета, и отступи от него и посла на них Халдеи, и разбойники Сирския, и разбойники Моавитския и сынов Аммоновых против Самарии²⁵⁹ (2Пар.36:4:5). Все это пришлось вытерпеть Израилю за то, что он дерзко унижал славу Бога и развратился до того, что приобрел нечестивую наклонность – покланяться делам рук своих. Рассказавши же с достаточною для нас подробностию историю, мы кратко изложим смысл слов: поведите странам во Ассирианех, и во странах Египетских, и рцыте: соберитеся на гору Самарийскую, и видите чудесная многа среди ея, и насильство еже в ней. Пусть кто-нибудь, как бы так говорит, как можно скорее возвестил Египтянам и Ассириянам, и пусть они смело устремятся на горы Самарийские, или на самую страну: ибо она, говорят, гориста. Когда они придут, то увидят на ней чудесная многа и неожиданное насилие; ибо прежние победители, говорит, окажутся в жалком состоянии и будут в рабстве; поднимающие надменно бровь свою против всех, так сказать,

—449—

народов окажутся в достойном сожаления положении, поверженными и под ногами врагов, и будут терпеть такое притеснение, что остаться в живых и жить в рабстве и платить дань победителям – станут считать вожделенным благом. Но не уразуме, говорит, Самария, яже будут противу ей, то есть, что постигнет ее. Потом, где сокровиществующии неправду и страсть (ταλαιπωρίαν несчастие) в селех своих? Ибо какую, говорит, принесло им пользу любостяжание и умножение грехов вследствие того, что они не хотели знать воли Божией. Ужели бедствия согрешивших ограничатся только нашествием Ассириян и Египтян? Никак, говорит. Сего ради сия глаголет Господь Бог: Тире, окрест земли твоя опустеет, и отъиму от тебе крепость твою, и разграбятся страны твоя. Слова: Тир и окрест, ты можешь понимать так: от Тира и окрестной и соседней земли будет опустошена страна твоя, когда на нее сделают набеги скопища разбойников. Тогда отнимут твою крепость вместо: все могущество твое будет сокрушено и пораженное как бы изнеможет. Итак, если в Еврейском издании читается: поведите странам во Азотех, а у семидесяти: во Ассирианех; то оба чтения будут содержать истину; ибо не только Ассирияне, но и Тиряне и Азотяне грабили Израильтян, делая на них частые набеги и производя разбойнические опустошения.

Ст. 12. Сия глаголет Господь, якоже пастух, егда исторгнет от уст львовых, две голени, или обушие уха, тако исторгнутся сынове Исраилевы живущии в Самарии прямо племене, и в Дамасце.

Рассмотри всесторонне (сии слова) и ты очень удивишься предусмотрительности пророчества. По-

—450—

елику Израиль не совсем погиб, но спасся останок его, по слову Исаии; то дабы не показалось, что истина говорит ложь, постоянно к предсказаниям о бедствиях присовокупляет сострадательное милосердие. Как по насыщении льва, говорит, и по съедении им пойманного животного, все таки остаются незначительные остатки, две голени, напр., или часть уха, и пастухи с плачем собирают их; так будет и с сынами Израилевыми, живущими в Самарии и обитающими в Дамаске, прямо племене, то есть, враждебно настроенными и всегда восстающими против колена Иудина. Жители Самарии были побеждены и подверглись разорению со стороны врагов и после войны, истребившей как бы всех, уцелели весьма немногие и в стране остались только трупы умерших. Или же и другим образом они была исторгнуты как бы из пасти льва. Отведенные в Ассирию, но освобожденные в известное время из плена, они возвратились в отечество не все, но именно незначительные останки из отведенных туда. А что Дамаск некогда взял Ассириянин Феглафалассар и жителей его переселил в свою землю; это, как я думаю, известно всякому. Ведь он, как написано в четвертой книге Царств, был некогда призван на помощь царем Иудейским, когда против него восстал Факей, сын Ромелиин, царь Израильский и Раасон, царь Сирийский. Пришедши (Феглафалассар) умертвил Раасона и взял самый Дамаск.

Если же кто захочет отнести смысл изъясняемых слов вообще ко всем людям: то не удалится от цели. Размышляя об этом, он может вполне справедливо прийти к той мысли, что са-

—451—

тана похищал и пожирал живущих на земле и – ужаснее, чем даже звери; но явился и спас нас Пастырь добрый, душу свою положивший за овцы, исторг нас, как оставленных в живых, так и умерших, как говорит Псалмопевец: членовная львов сокрушил есть Господь (Пс.57:7) и как Павел говорит: умре и воскресе и оживе, да и мертвыми и живыми обладает (Рим.14:9).

Ст. 13–15. Жерцы послушайте, и засвидетельствуйте дому Иаковлю, глаголет Господь Бог Вседержитель: понеже в день, егда отмщу нечестие Исраилево в нем, и отмщу ни требищах Вефилих, и раскопаю роги требища, и падутся на землю: сокрушу и поражу дом с преклеты с домом летним, и погибнут домове кости слоновыя, и потребятся и друзии домове мнози, глаголет Господь.

Опять обращается к ясному раскрытию того, что имеет случиться с нечестивыми, весьма часто повторяя туже самую речь на пользу слушателей. Поэтому, думаю, понимая, как полезно подобное дело, Павел пишет кому-то: таяжде глаголати вам мне убо не леностно, вам же твердо (Фил.3:1). Итак повелевает, чтобы священники, возвысив свой голос, засвидетельствовали Израилю и предвозвестили им в подробности о всем, что еще пока не случилось с ними. Кого же мы должны разуметь под теми, кому дается приказание – говорить громким голосом. Неужели жрецов, телиц, или других капищ или идолов? Но я считаю это невероятным: ибо они не возвещали о бедствиях своих и о бедствиях других, кого они вводили в заблуждение. Итак каким жрецам он дает такое повеление? Тем, которые происходили от Левия; ибо не все впали в соблазн

—452—

вместе с заблудившимися в Самарии. Отвратившись от религии Самарян, они возвратились во Иерусалим. О них во второй книге Паралипоменон написано так: сначала речь идет о Ровоаме:²⁶⁰ потом, описывая его могущество, говорит: и Быша под ним Иуда и Вениамин. Священницы же и Левити, иже бяху во всем Исраили, собрашася к нему от всех предел: яко оставиша Левити селения одержания своего, и поидоша ко Иуде во Иерусалим, понеже изгна их Иеровоам, и сынове его еже не служити Господеви. И постави себе жерцы на высоких (2Пар.11:12–15). Поскольку те, о которых здесь речь, были не мало оскорблены, лишившись родства и наследия и служения своего; то, естественно, им же по преимуществу и повелел проповедовать о разрушении самых идолов и об опустошении Самарии, как бы утешая их и научая, что решившиеся мудрствовать угодное Богу и возлюбившие Владыку всяческих не погибнут вместе с другими и не подпадут гневу (божественному). Когда Я, говорит, наложу руку на Израильтян за грехи их; тогда отмщу и на требищах Вефилих; ибо разрушатся роги жертвенника и падутся на земли. Итак, до сего ли достигнет опустошение Самарии и те, кому дано повеление опустошать, удовольствуются ли тем, что разрушат капища и уничтожат жертвенники? Без сомнения, нет. Сокрушу и поражу, говорит, дом с преклеты с домом летним. Этим он хочет указать на то, что преданные роскоши жители Самарии и обладавшие большим богатством строили себе дома зимние и летние. Зимний дом называется домом с преклеты

—453—

(περίπτερον), как бы отовсюду огражденным крыльями или стенами, чтоб он был недоступен как бы нападениям зимы; летним же называет легкую постройку, доступную веянию ветров. Итак, говорит, вместе с разрушенными жертвенниками сокрушу и поражу дома зимние и летние. И погибнут домове кости слоновыя. Припомним, что воцарившись Ахаав построил себе такой дом. И потребятся, говорит, и друзии домове мнози, то есть, дома людей низких и не знаменитых, или незначительных и простых. Так наконец погибнет вся Самария, когда разрушен будет всякий дом.

Итак, мы, возлюбившие мудрствовать правильно, что узнаем отсюда? То, что при отсутствии в нас всякого уважения к справедливости, никакой пользы не принесет нам мирской блеск – ни богатство, ни слава и ничто другое, составляющее предмет роскоши; ибо не пользуют сокровища беззаконных, по написанному, правда же избавит от смерти (Притч.10:2). Итак, для Бога приятнее, если мы любим справедливость, сокровища на небесах, стремимся только к высшим благам и укрепляемся в уповании на Бога; ибо все мирское ничтожно и скоропреходяще и никогда не достигает твердости, тогда как те пребывают и сохраняются и сопутствуют в бесконечные веки.

Гл. IV, 1–3. Слышите слово сие юницы Васанитидския, яже в горе Самарийстей, преобидящыя убогих, и попирающыя нищих, глаголющыя господем своим: подадите нам, да пием. Клятся Господь святыми своими: яко се дние грядут на вы, и возмут вы во оружьи, и сущих с вами ввергут в конобы подгнещаемыя огненнии губителие: и извержени будете наги прямо

—454—

друг друга, и отвержетеся в гору Ремман, глаголет Господь.²⁶¹

По крайнему высокомерию и изнеженности знатнейшие в Самарии и превосходящие всех прочих избытком богатства, как я сейчас сказал, строили себе дома изящные, роскошнейшие и удобные во всякое время года, то есть зимою и летом, которые во всяком случае и всенепременно погибнут, как предвозвестило пророчество. А самих владык этих домов, старающихся утучнять себя преходящими наслаждениями, называет юницами Васанитидскими. Васанитида есть страна, богатая пастбищами, цветущая и в высшей степени пригодная к тому, чтобы с избытком откармливать пасущиеся на ней стада. Поэтому Бог уподобляет живущих в полном довольстве, чрезмерно упитанных и преданных роскоши юницам из Васана. А также обвиняет их в том, что они угнетали убогих и как бы давили ногами своими нищих, ибо по написанному, пажити богатим убозии (Сир.13:23). А присовокупляя: глаголющыя господем своим: подадите нам, да пием, показывает, что они непокорны и не хотят уступить самим правителям своим в том, что касается царственной чести, но по безмерной дерзости на самих господ своих как бы налагают обязанности свойственные слугам, так как осмеливаться сказать людям, власть имущим и стоящим на верху: подадите нам, да пием, более свойственно желающим повелевать, чем повиноваться. Итак, что же

—455—

случится с людьми, достигшими до такой степени безумия? Клятся, говорит, Господь святыми своими, то есть святынями, или таинствами (что опять таки есть Он Сам, ибо Он не может поклясться ни чем высшим), что наступят времена и дни, когда и вас самих, столь изнеженных, упитанных и привыкших к наслаждениям, страх пред страданиями заставит быть в трудах войны и в оружии. Но, если даже они сделают это и вооружатся, их возмут, говорит, вместе с их любезнейшими детьми, женами и льстецами, которые, находясь всегда при них, превозносили их величайшими похвалами и именовали треблаженными (толпы льстецов всегда говорят это тем, кто их кормит). И эти льстецы, так как они были губителями и ничем иным не занимались, ублажая людей гнусных и грехолюбивых, будут сожжены; вы же, без славы, вдали от всякого наслаждения и лишенные прежнего благоденствия, наконец отведены будете в рабство и в плен: и отвержетеся, говорит, в гору Ремман. Это гора в Армении, лежащая у крайних пределов Персидской земли, ибо пограничные это страны и смежные одна с другой. Отсюда таким образом можно видеть, что заботы сластолюбцев приводят к горькому концу. Напротив: блажени плачущии, как говорит Спаситель (Мф.5:4): ибо наслаждение разрешается слезами, а конец трудов упокоение, о чем засвидетельствует и еще некто, говоря, что благих трудов плод благославен (Прем.3:15).

Не без вероятия можно разуметь под юницами Васанитидскими Самарийских женщин, которые, предаваясь роскоши, неге и украшениям наряда,

—456—

угнетали бедных и, утучняя свою телесную красоту, попирали нищих, как бы разжигая к постыдному сладострастию людей слабых до этого и имеющих бедность духовную, которые, не обладая богатством горнего мужества, имеют сердце, легко поддающееся приражениям страстей. Вот эти-то юницы и говорят господам своим: подадите, нам, да пием; ибо продажные женщины всегда ищут мужчин и кого увлекут, тех как бы убивают крайними пошлостями. И хотя бы они имели (считали) их своими владыками, но как любовников своих, подверженных сладострастию, они заставляют их исполнять все что угодно. Однако, говорит, вас, юницы, возмут во оружии, явившись не в качестве любовников, которые льстиво убеждают и угодливо прислуживают, потому что сильно поражены страстию к вам, но жестоко, сурово и по закону войны уведут и самих любовников, наслаждающихся с вами: а вы, обнаженные от тех гнусных прикрас, отведены будете на гору Ремман.

Ст. 4. Внидосте в Вефиль, и беззаконновасте, и в Галгалех умножисте²⁶² еже нечествовати.

За наказаниями немедленно ставит прегрешения и целесообразно рядом с извещениями о несчастиях предлагает ясное указание нечестивых деяний, чтобы кто не упрекнул и не стал бы обвинять Бога в том, что он назначил Израильтянам наказание более жестокое, чем подобало. Вот, говорит, придет на вас то-то и то-то. А за что придет на них, о сем восклицает: вни-

—457—

досте в Вефиль, и беззаконновасте. Здесь воздвиг золотую телицу богоненавистный Иеровоам. Там вы будете изобличены в ужасных и гнусных беззакониях. Именно: Я узаконил чрез Моисея: не делай себе богов златых и богов сребряных (Исх.20:23) и Господу твоему поклонишися, и тому единому послужиши (Втор.6:13): а вы, насмехаясь над законом Моим, поклонились, говорит, делам рук своих и, видя золотую телицу и бездушное вещество, равнодушно сносили, когда изобретатель заблуждения говорил: се бози твои, Израилю, иже изведоша тя из земли Египетския (3Цар.12:28). Но самое большее нечестие учинил в Галгалах. Это – город за рекою Иорданом, имевший ужасную склонность к отступлению. О нем-то Бог всяческих сказал: вся злобы их в Галгалех, яко тамо их возненавидех за злобы начинаний их (Ос.9:15), как говорит и приточник: пред очима суть Божиима путие мужа, вся же течения его назирает (Притч.5:21), и старающихся идти прямо принимает, а сходящего с прямой дороги и стремящегося идти куда не следует отвергает.

Ст. 4–5. И принесосте заутра требы вашя, в треденство десятины вашя. И прочтоша извне закон, и призваша исповедание: возвестите, яко сия возлюбиша сынове Израилевы, глаголет Господь.²⁶³

По истине страшно и нечестиво, даже до крайней степени, иметь дерзость подделывать (т. е. не воздавать) славу Бога и обращать на чествование идолов то, что приличествует только Ему единому,

—458—

потому что навыкшие так поступать, низвергают, насколько это относится к ним самим, божественное и вышнее естество с приличествующих ему только одному престолов, низводят с священных седалищ и как бы помещают на них нечистых демонов. Мы найдем, что в столь ужасных преступлениях повинным оказался безрассудный Израиль. Так, Бог всяческих в одном месте постановляет чрез Моисея, что им должно ежедневно приносить в жертву в святой скинии двух агнцев, одного утром, другого вечером (Исх.29:38–39), указуя в гаданиях и образах как бы на постоянство и непрестанность благоухания церкви, очевидно духовного. Кроме того в другом месте узаконил: в три времена лета да явится всяк мужеск пол твой пред лицем Моим (Исх.23:17; 34:23: Втор.16:16), и в эти три определенные законом срока они приносили десятины, начатки с полей, жертвы, благодарственные дары, ибо написано: да не явишися тощ пред лицем Моим (Втор.16:16). Но они, столь правильно установленное чрез Моисея сами обращая на прославление идолов, в их капищах приносили утренние жертвы, а в треденство представляли и десятины свои. Треденством называет три дня в году, в которые весь мужеский пол должен был приходить пред лице Божие. На этом не остановилось нечестие Израильтян: но и прочтоша извне закон, то есть почтили закон иноплеменных, вменяя ни во что (закон) Божий: приносили по известным временам жертвы в идольских капищах и с величайшим старанием наблюдали обычные у них празднества. Или Он говорит вот что: учрежденное для Моего

—459—

прославления они усвоили внешним и Мой храм посвятили идолам, принося им по отеческому обычаю жертвы и в треденство отделяя им десятины. И призваша исповедание. Призваша – указывает на то, что они дали обет, то есть обещали; а исповедания суть соответствующие закону доброхотные дары, которые каждый по своему желанию приносит Богу. Затем возглашает к священникам: возвестите и засвидетельствуйте, яко сия возлюбиша сынове Израилевы, то есть: не только однажды дерзнули, но и возлюбили, конечно возненавидев Божие, ибо должно держаться одного направления, потому что пред Богом великое значение имеет не хромать и не уклоняться постоянно то туда, то сюда; и Сам Спаситель свидетельствует, говоря: никтоже может двема господинома работати и прочее (Мф.6:24). Но тяжелее всего установленное для славы Божией отвращать на другое и других удостаивать принадлежащей Ему чести, ибо это свойственно и исключительно принадлежит Богу и не приличествует никому другому кроме Его одного.

Ст. 6–8. Аз же дам вам оскомину зубом во всех градех ваших, и недостаток хлеба в местех ваших: и не обратистеся ко мне, глоголет Господь. И удержах от вас дождь прежде трех месяцев жатвы, и надождю на един град, а на един град не надождю: часть едина надождится, и часть на нюже не надождю, изсохнет: и соберутся два и три грады во град един пити воду, и не насытятся, и ниже тако обратистеся ко мне, глаголет Господь.

Опять слово предусмотрительно упреждает тех, которые привыкли порицать и несмысленно, по крайнему безумию, говорить хулу на присущую Богу благость. За что, могут ведь сказать, Бог, хотя

—460—

Он по природе благ, налагает на Израильтян наказание столь суровое и весьма несносное и объявляет, что они впредь подлежат жестокому гневу? Посему Он здесь же показывает, что сначала поражает грешников снисходительнее, не ради наказания их, но по естественному человеколюбию направляя их к Себе и как бы бичом и тяготою обращая к решению поступать лучше. Так, когда они оказались в том положении, о котором я сказал, и уже дошло до нестерпимого нечестия, тогда Он вразумлял их оскоминою зубов, а также недостатком хлеба, то есть голодом. И не обратистеся ко мне, глаголет Господь; удержах от вас дождь прежде трех месяцев сбора плодов (особенно винограда – (τρυγήτου) или, как лучше передают Евреи, жатвы (т. е. хлебов – ϑερισμοῦ). Удобнее прежде трех месяцев жатвы (ϑερισμοῦ), потому что орошение особенно нужно и необходимо для вызревания посевам. А недостаток воды был такой, что по суду и определению всеведущего Бога один город орошался дождем, другой страдал от засухи, затем два или три собирались в один, но и в таком случае все-таки испытывали жажду. И не обратистеся ко мне, глаголет Господь.

Потерпеть это пришлось Израильтянам и символически и исторически. Именно, как сказал ученик Спасителя, Илиа человек бе подобострастен нам, и по молитве его не было дождя лета три и месяц шесть (Иак.5:17). И в Самарии был такой страшный голод, что ослиную голову продавали за много динариев (4Цар.6:25). Также и во времена Иеремии пророка Бог всяческих удержал дождь, посему и вел речи о бездождии, говоря: рыдала Иудеа, и врата ея разрушишася, и вопль Иеру-

—461—

салима взыде, и вельможи их послаша менших своих к воде: приидоша на кладязи, и не обретоша воды и прочее (Иер.14:2 и дал.) Итак, за то, что Израильтяне безмерно нечествовали, Бог удержал дождь и во всех их городах дал оскомину зубом и недостаток хлеба.

Но, как я сейчас сказал, мы найдем, что они страдали и духовно. Пищею и питьем для земного тела служат произведения земли и чувственная вода, а душа человека питается божественными и небесными словами: для нее духовная струя и источник, орошающий духовно есть Боговдохновенное писание, излагающее тайну Христову. Но как зубы, если получат оскомину, становятся менее пригодными к тому, чтобы откусывать и размельчать пищу, так и ум человеческий, ниспав до состояния бессилия и заболев недугом лености, не может достигать духовного ведения или переварить что-либо, относящееся до умозрений весьма утонченных. Так, одебелело сердце Израиля: он ни мало не уразумел тайны Христовой. Посему-то они терпят нужду в духовных хлебах и недостаток воды, потому что не имеют питающего Слова, сшедшего с неба и дающего жизнь миру (Ин.6:33), орошающего души благодатию Духа, (не имеют) живого источника – Сына от Бога Отца, утешения от закона и пророков; ибо, как говорит пророк Исаия, облаком заповедал, еже не одождити на него дождя (Ис.5:6).

Ст. 9–10. Побих вы раждежением и златеницею: умножисте вертограды вашя, и винограды вашя, и смоквы вашя и масличия ваша: сия поядоша гусеницы, и ниже тако обратистеся ко мне, глаголет Господь. Послах на вы смерть на пути Египетстем, избих

—462—

оружием юноши ваши, с пленом коней твоих, и изведох во огни полки вашя в гневе моем, и ниже тако обратистеся ко мне, глаголет Господь.

Беспечально относящимся к проявлениям гнева, крайне равнодушным и столь предавшимся нерадению, что не считают даже нужным подумать о необходимости покаяния, не достаточен ни один способ обуздания, напротив нужны многие и один другого суровее, так чтобы один над другим имел превосходство для вящшего усиления скорби. Поэтому, так как Израильтянам, вероятно, было мало, для исправления, испытывать недостаток в пище и питье, то и наслано бедствие еще более этого тяжкое – недуг их тела, какой случается при горячке и желтухе. Тоже найдем и в проречении Иеремии; именно, он говорил: тако глаголет Господь: се аз дам на люди сия болезнь, и изнемогут отцы, и сынове вкупе, сосед и искренний его погибнут (Иер.6:21). Но так как они преданы были постыдным предприятиям и сильно наклонны к корыстолюбию, и потому умножали вертограды, винограды, смоквы и масличия, то Бог коснулся и их, вследствие чего, испытав не малую печаль, они должны были снова прийти в здравый ум и предпочесть худшему лучшее, и Бог собрал это против них с тем, чтобы они, отовсюду поражаемые, спасались. Когда и этого было мало, то к этому прибавлено еще более сильное; так, говорит, когда вы, презирая Мою руку и едва не приписывая всемогущему Богу бессилие, вступили на путь Египетский, вместо Моего попечения положившись на конски плоти и предпочитая человека Египтянина (Ис.31:3), тогда-то именно, говорит, самое воинственное поколение истреблено

—463—

было мечем Вавилонян, и всякий конник ваш стал пленником, потому что Бог лишал силы даже и тех, кто пользовался доброй славой и имел опытность побеждать в битвах. Послах на вы смерть на пути Египетстем – можно понимать и иначе. Когда над Иудою царствовал Иосия, Фараон Нехао, властелин Египтян, снарядил поход против Вавилона. А так как ему необходимо было пройти чрез землю Иудейскую, то Иосия, полагая, что поход на Вавилон один предлог, но что Египтянин вооружился на него, неразумно выступил против. Там Израиль пал. Поэтому, говорит, послах на вы смерть на пути Египетстем, то есть при прохождении Египтян: тогда же изведох во огни полки вашя, вместо: разрушил до основания города ваши, снабженные стенами и крепкими башнями. Тоже говорил и в начале: и иде Ефрем ко Ассирием (Ос.5:13), и Иуда умножи грады утверждены: но послю огнь на грады его, и потребит основания его (Ос.8:14). Итак, говорит, до самых оснований потряс Я самые крепкие города ваши, и ниже тако обратистеся ко мне, глаголет Господь.

Ст. 11. Разорих вы, якоже разори Господь Содому и Гомору, и бысте якоже главня исторжена из огня, и ниже тако обратистеся ко мне, глаголет Господь.

Не видя, говорит, в вас никакого исправления, к Своим прещениям присовокупил Я еще более того ужасное и обнаружил в Себе более пылкое негодование на вас: разорих якоже Содому и Гомору, и не обратистеся. Кажется, здесь указывает нам на окончательное разрушение Иерусалима во времена Иеремии рукою Навуходоносора, который взял всю Иудею, сжег самый Иерусалим и соседние с ним города и селения и, разорив самый

—464—

храм Божий, обратив уцелевших во время войны в военнопленных, с блеском и победоносно возвратился назад домой вместе с пленниками, которые едва-едва вернулись в Иудею: когда над ними исполнились годы, числом семьдесят, ибо, как я говорил, Кир, взяв Вавилон, освободил из плена оставшихся и уцелевших Израильтян. Посему, говорит, стали вы как головешка полусгоревшая и сохраняющаяся лишь в немногих останках. Таким образом, если Бог наказывает строго за нерадение, то для утративших чувство будет причиною еще более отяготительных бедствий их непрестанное уклонение от долга к тому, чтобы совершать и мыслить что не должно. Действительно, как пресекающие болезни телесные и выработавшие в себе опытность врачевания менее чувствительные раны очищают острыми и резкими лекарствами и, уменьшая плотность находящейся в них нечистоты, заставляют уступить пособиям искусства, таким же образом Бог нечувствительным к малому наносит удары гораздо более тяжкие, наступление которых, конечно, может заранее предотвратить тот, кто мудр и рассудителен.

Ст. 12. Сего ради сице сотворю ти Израилю.

Хотя Я, говорит, и то делал, и это прилагал, и наводил чуть ли не все виды бед и скорбей, однако вижу и на самом опыте изведал, что вы бесчувственны; поэтому и сице сотворю ти. Как сице? Прежнего было не достаточно, но присоединил и разорение подобно Содому, ибо, как я сказал, божественным гневом этот удар был им нанесен последним.

—465—

Ст. 12. Обане, яко сице сотворю ти, уготовися призывати Бога твоего, Израилю.

Если же хочешь, говорит, узнать причину, по которой сице сотворю ти, то, без сомнения, услышишь, потому что, при поражении вас Он восклицает и говорит: уготовися призывати Бога твоего, Израилю. Уготовися вместо: поспеши, будь не медлительным и готовым призывать не чуждого и лжеименного, но твоего Бога, Израилю, то есть, Которого познал самым опытом, что он есть Бог по естеству и по истине, а не изобретен чьим-либо ухищрением, каковы, без сомнения, боги, сделанные из дерева и камня.

Ст. 13. Сего ради²⁶⁴ се аз утвержаяй гром и созидаяй ветр, и возвещаяй в человецех Христа своего, теорий утро и мглу, и восходяй на высокая земли: Господь Бог Вседержитель имя ему.

Противоположением лучшего легко изобличается то, что считается за худшее. Поэтому, чтобы обнаружить бессилие идолов пред теми, которые вследствие своей крайней глупости полагали, что они – боги и им приличествует поклонение, Бог всяческих, мудро открываясь нам, выставляет Себя как Творца и Зиждителя всего, как Власть, простирающуюся на нас, как бы Кормчего дел человеческих, находящегося превыше всякой высоты и всякого превосходства и как бы некоего сокровище-хранителя всей твари. Ибо божественная природа превыше всего и превосходит меру всего сотворенного – не пространственною высотою, но преизбытком славы и несравненною силою. Итак, призывай, говорит, Бога твоего, Израилю, признавая

—466—

все могущество и превосходство власти, потому что Я, а не кто другой, утвержаяй гром, то есть, покрывающий небо тучами и ниспосылающий дождь, – и созидаяй ветр, то есть, творец и ветра. А возвещаяй в человецех Христа Своего – подобно тому, как если бы сказал: Мною царие царствуют, и властители мною держат землю (Притч.8:15:16), потому что Христом называет здесь не Еммануила, но помазанного на царство. Равным образом и дух (πνεῦμα) – не Божий и Святой (хотя это безумно утверждают некоторые из тщащихся извратить правое), не воздушный и обыкновенный (ἐγϰόσμιος), о котором говорит и сам Спаситель: дух, идеже хощет, дышет (Ин.3:8). Итак, Я, говорит, собирающий облака и утвержаяй гром, и изводящий ветры из их сокровищниц, ясно указующий того, кого Я хочу возвеличить царским седалищем; следственно – Царь царствующих и Господь господствующих (1Тим.6:15), по естеству Бог, Сам – творяй утро, то есть, день или свет, – Сам – творяй мглу, то есть, тьму, или ночь, Сам – восходяй на высокия земли, превозмогающий и превосходящий все превознесенное и возвышенное, носящий имя приличествующее и весьма соответственное славе Своей – Господь Вседержитель. Заметь же, какое милосердие и человеколюбие оказывает нам Бог всяческих: употребив угрозу и предвозвестив и что было, и что будет, призывает к познанию; кто уклоняется, того тайно руководит; кто претыкается от невежества, того возводит к разумению и незнающим ясно открывает в Себе по естеству и истинного Владыку из того, что Он все может совершить и всем управляет. А это было свойственно Тому, кто умудрял тру-

—467—

дом и бичом и как бы даже против воли подталкивал их к обращению и рассудительно пользовался тем, чем опять можно было приучить к здравым суждениям.

Глава V, ст. 1–2. Слышите слово Господне, имже аз приемлю на вы плач: дом Израилев падеся, и ктому не приложит востати: девица Израилева повержена на земли своей, несть возставляющаго ю.

Блаженные пророки, предузнавая имеющие быть с кем-либо несчастия и потом, вследствие этого исполняясь страха и сильно скорбя как о братьях, иногда делают сильнейшие обличения, едва не уязвляя из-за любви и располагая к бодрствованию предвозвещением вскоре грядущих событий. Нечто подобное и теперь делает пророк, говоря как бы от своего лица, однако не от своего ума, но по божественному откровению. Итак, слышите, говорит, слово Господне сие, имже аз приемлю на вы плач: возглаголал, говорит, во мне Бог всяческих, и сложился у меня плач о вас, отступающих от Него. Что же это за печальная песнь? что за плач? и из-за чего у меня может выступить слеза? – Ужасное и неисправимое несчастие: дом Израилев падеся. Он стоял, когда Бог был чтим и любим, а теперь пал, когда Он оскорблен безумствами заблуждающихся. Кто потом восставит павшего по мановению божественному? Повержена девственница, то есть соблудила. Кто же она такая? – Конечно, опять таки Израиль, или синагога Иудейская, которой сказано от Бога: не аки ли домом мене нарекла еси, и отцем, и вождем девства твоего (Иер.3:4)? Итак, получив вождем девства Бога, она повержена на земли своей, то есть стала блудницею и совершила грех неиз-

—468—

винительный. Правда, некогда она блудила в Египте, но она была не в своей земле и подчинялась законам своих властителей, иногда, может быть, и против воли была принуждаема к их обычаям, как бы по необходимости отторгаемая от прародительского благоверия. А теперь никто не нудит, потому что она находится на своей земле, где пестун – закон, приводящий ее к познанию сущего по естеству и истинного Бога: где открытый, свободный и совершенно безупречный путь ко всему наилучшему. Поэтому, какой ей изыскать способ оправдания? Ведь она соблудила уже не по чьему-либо понуждению, но самоохотно. Потому-то и некому поднять поверженную. Впрочем и нам самим весьма прилично сказать всемогущему Богу: ты страшен еси, и кто противостанет тебе, оттоле гнев твой (Пс.75:8)?

Пало соборище Иудейское и иным образом, подлежа ответственности за поругание над Христом, и лежит уже без чьей бы то ни было защиты, ожидая только благодати Милосердого, разумею Христа, потому что и она будет призвана к познанию чрез веру в последние времена века (Рим. 11).

Ст. 3. Понеже сия глаголет Господ: град, из негоже исхождаше тысяща, останется (в нем) сто: и из негоже исхождаше сто, останет (в нем) десять дому Израилеву.

В этих словах весьма ясно указывает, каким образом падет она: безлюдными, говорит, останутся города от того, что война истребит жителей, и бедствие доведет до того, что в них едва останется десятая часть. А так как сами оскорбители посвящали в треденство десятины (Ам.

—469—

4:4) нечистым демонам, то и они останутся едва в десятой части, потому что Бог как бы отплатит за прегрешение и за их нечестия воздаст равномерным наказанием. Итак, страшно быть наказанным во гневе (Пс.6:2). Поэтому-то пророк и умолял Бога, говоря: накажи нас, Господи, обаче в суде, а не в ярости, да не умаленых нас сотвориши (Иер.10:24).

Ст. 4–6. Понеже сия глаголет Господь к дому Израилеву, взыщите мене, и поживете: а не взыскуйте Вефиля, и в Галгалу не входите, и ко кладязю клятвы не ходите: яко Галгала пленяема пленится, и Вефиль (будет) аки не быв. Взыщите Господа, и поживете, яко да не возжжется²⁶⁵ яко огнь дом Иосифов, и пояст его, и не будет угашающаго дому Израилева.

Опять не допускает грешников впасть в отчаяние, хотя они и виновны в страшных и нетерпимых прегрешениях, но, уловляя в покаяние, дает обещания от имени Бога. Посему естественно изображает Его теперь обещающим, отпустить им провинности и освободить от наказания и страхов пред ним, ибо Зиждитель по естеству благ, долготерпелив и многомилостив, и раскаяваяйся о злобах, как написано (Иоил.2:13), и, как Сам Он говорит чрез Иезекииля, не хочет смерти грешника, но еже обратитися ему от пути зла, и живу быти ему (Иез.18:23). Посему, если вы дорого цените жизнь и это представляется вам предметом достоприятным, то перестаньте обманываться и, отстранившись от столь продолжительного уныния, взыщите мене, говорит; то есть служите Мне, по естеству Богу, животворящему, могущему спасти и

—470—

поставляющему чтителей Его вне всякого зла. Но наперед, говорит, должно очистить себя, извергнув из своей души скверну отступления, – предварительно уничтожить хорошенько нечистоту заблуждения и таким образом прилепиться к Богу. Что же именно надлежало делать обратившимся к покаянию, уясняет, говоря: не взыскуйте Вефиля, и в Галгалу не входите, и ко кладязю клятвы не ходите. Кладязем клятвы называет Герару. Это – город Филистимлян или Палестинян: после того как Авраам и Авимелех поклялись взаимно и заключили между собою мирный договор при колодце, город и был тогда переименован в Кладязь клятвы. И Галгал, и Вефиль, и, конечно Герара были города сильно расположенные к нечестию и доставлявшие обольщаемым многовидные соблазны. По необходимости повелел удаляться от них, включив в речь и угрозу, чтобы всячески побудить к доброму. Исчезнут, говорит, и Вефиль, и прочие города: один пойдет в плен к врагам, другой будет сожжен так, что можно будет подумать, будто его никогда и не было. Итак, говорит, нужно искать Бога, чтобы жить, прежде чем возблистает дом Иосифов, и пояст его, и не будет угашающаго. Возблистает говорит вместо загорится, а домом иосифовым называет Ефрема, или жителей Самарии, потому что Ефрем и Манассия произошли от Иосифа. Так и когда именует их Израилем, мы разумеем, что по отцу названы его потомки, равно и в том случае, если назовет Иосифа, понимай одинаковым образом. Итак, прекрасное дело покаяние, отвращающее кары, прекращающее движения гнева, избав-

—471—

ляющее ревнующих о нем от прещений Владыки и освобождающее нас от всякой напасти.

Ст. 7–9. Творий в высоту суд и правду на земли положи: творяй вся и претворяяй, и обращаяй во утро сень, и день в нощь помрачаяй: призываяй воду морскую, и разливаяй ю на лице земли: Господь Бог Вседержитель имя ему: разделяяй сокрушение на крепость, и бедство на твердыню наводяй.

Слово – тайноводственное и в высшей степени приличное призываемым к познанию Бога и стремящимся идти к свету истины. Действительно, прежде всего пророку предстоит научить заблуждающихся тому, что Бог облечен властию над всем, его мановениями все направляется и всеблаженный сонм ангелов повинуется закону правды и что жителям земли всегда и везде следует и необходимо подчиняться законам Его правды. В самом деле если даже высшее в этом отношении служит Богу, если сам святой сонм горних духов подвержен страху, то как или на каком основании останется свободным от укора при уклонении к противлению столь ничтожное по природе и значению, то есть из земли созданный и в землю обращающийся человек? – Итак, Я, говорить, Господь всяческих, творяй в высоту суд, – подобно тому, как если бы сказал: Кто для вышних и горних духов полагает устав приличествующей им правды (судом называет правду), Тот и для земли установил правду, то есть – определил и для земли законы, по которым им следует жить и которыми обусловлено их благосостояние, жизнь и участие в Его милосердии и человеколюбии. А что Бог – Вседержитель и Всемогущий, и что для Него нет ничего не-

—472—

исполнимого, но Ему послушна самая природа стихий, и сущее изменяется согласно Его воле, это доказывает, избрав примером то, как Он обращает во утро сень, точно также день помрачает в нощь и кроме того, неизреченною силою вызывая воду из моря вверх на высоту, делает ее приятною для обитателей земли, причем она, по мановениям Владыки, меняет свои обычные свойства. Обращается, говорит, во утро сень, то есть – ночь или тьма переходит в день, ибо, как пишет Моисей, в начале тма была верху бездны, то есть – сень, но рече Бог, говорит, (да будет свет), и бысть свет (Быт.1:2–3): таким образом сень, то есть тьма, обратилась во утро, то есть в день: но когда прошел день, снова наступила ночь, то есть – помрачился день в нощь. Итак, пророк наставляет полезному заблуждающихся, показывая, что по естеству сущий и истинный Бог – не бездушная вещь и не похож на золотых телиц или на какого-нибудь бога, изобретенного человеческим искусством, но есть царь и горних духов, а равно и обитателей земли, владычествующий над стихиями и по своей воле изменяющий естество сущего. Вот поэтому-то, говорит, – и весьма справедливо, Ему прилично имя: Господь Бог Вседержитель. А как такой по естеству и по истине, Он разделяет сокрушение на крепость и наводит бедство на твердыню: уловляет, говорит, высокомерных и свергающим с себя возложенное на них ярмо назначает в удел сокрушение; если же кто как-нибудь по скудоумию возмнит о себе, что он силен и велик, и на такого наводит бедство. Этим превосходно пояснял, что если они станут жить беспечно и еще пребывать во грехах бездеятель-

—473—

ности, то впадут в крайне бедственное положение, праведно сокрушаемые рукою Владыки всяческих, ибо, говорит, Господь гордым противится (Притч.3:34) и считает врагом – дерзкого, непослушного и непокорного, призирает же на смиренного, молчаливаго и трепещущаго словес Его (Ис.66:2). И это – дело доброе и истинно достойное ревности со стороны тех, кто хочет проводить жизнь совершеннейшую.

Ст. 10. Возненавидеша у врат наказующаго, и словом праведным возгнушашася.

Речь снова принимает подобающее ей течение: после того как богоглаголивый пророк наименовал Бога Вседержителем и Всесильным и присовокупил, что Он разделяет сокрушение на крепость и наводит бедство на твердыню, опять таки, – чтобы кто не подумал, что Бог наводит чрезмерные кары на тех, кто согрешает и в малом, – перечисляет вины и выставляет причины, по которым определяет Он людям сокрушения и бедство. Именно,: возненавидели, говорит, умудряющих, ни во что вменили обличающих и навыкших направлять к богоугодному, сочли гнусным всякое слово праведное, то есть – призывающее и побуждающее к праведности и святости. У врат же означает явно, открыто и с дерзновением. По-видимому, теперь вспоминает их нерасположение и отвращение к закону и пророкам, потому что пророки обличали, выступая открыто, а праведным словом был закон, как представитель Бога и правды, наставник в благочестии, – указующий на естественного и истинного Бога. Поэтому и Павел называет заповедь, данную чрез Моисея, святою и праведною и благою (Рим.7:12). Таким образом

—474—

самый постыдный недуг и как бы некий корень и источник душевных страстей, если отвергают советы, ненавидят обличения и знать не хотят о законе божественном. Кто дошел до такой степени испорченности, тот вполне будет подобен кораблю, лишенному руля и не имеющему кормчего, который носится по всякому ветру, прямо и неосторожно идет, куда его гонит, как будто бы пьяный и увлекаемый напором волн. А того праведника мудрый Давид ублажает пред нами, говоря: закон Бога его в сердце его, и не запнутся стопы его (Пс.36:31), ибо закон направляет к богоугодному.

Ст. 11. Сего ради понеже пястми биете убога, и дары приясте от него, домы украшены соградисте. и не вселитеся в них, винограды вожделенны насадисте, и не имате пити вина их.

Справедливо, что во всяком случае удаление от блага бывает причиною порочности и отвращение от доброго и приносящего пользу как бы по необходимости заставляет нас впадать в противоположное: как только удаляется свет, вслед за ним, немедленно и по стопам его идет тьма, точно таким же образом удаление добродетели ведет за собою пришествие порока. Итак, поскольку они возненавидели у врат наказующаго, возгнушались и словом праведным, то впали в разнообразные грехи, обратились к хищничеству и, предаваясь более всего богоненавистному насилию, били кулаками смиренного и ударяли пястми в голову убогих, – конечно – люди сильные и превосходившие других славою и богатством, – вымогали и дары, принимая от них, по-видимому не без их соизволения, то, что у них было более цен-

—475—

ного. Но с пользою показывает, что для привыкших поступать так хищничество не прибыльно и порабощение постыдным взяткам оканчивается скорбями и имеет своим пределом наказание; ибо, если они не будут наслаждаться домами, отделанными со старанием и любочестием, если напрасны у них труды на полях и если получит не предвиденный исход обладание любимыми предметами, ради которых явилось корыстолюбие и возникла страсть к приобретению, то как же не окажется напрасным и бесполезным образ действий при удовлетворении корыстолюбия? Посему благоразумно привести на мысль то, что, как говорит Приточник, лучше малое приятие с правдою, нежели многая жита с неправдою (Притч.15:29); и Павел называет лихоимство идолослужением (Еф.5:5), что вполне естественно, потому что это – безбожие, и попирающие закон любви к братьям, которая заключает в себе исполнение закона (Рим.13:10), приравниваются неведущим Бога; а кто не знает закона, тот отвергает законодателя. И сам Христос побуждает нас быть более мудрыми и преодолевать неправедное любостяжание, говоря: кая польза человеку и прочее (Мф.16:26 и д.), ибо, по написанному, не пользуют сокровища беззаконных, правда же избавит от смерти (Притч.10:2).

Ст. 12–13. Яко уведех многа нечестия ваша, и крепцы греси ваши: попирающе праведнаго, приемлюще премены, и убогия от врат отреюще. Сего ради смысляй в то время премолчит, яко лукаво есть.

Старается разъяснить, что Бог воздает согрешившим не за малые и не за заурядные погрешности, а напротив, будучи непамятозлобен к легким проступкам, насылает кару за необуздан-

—476—

ную склонность к пороку. Так, отойдут, говорит, от жителей Самарии дома и виноградники и, как думаю, все услаждающее и ведущее к счастию, – за то, что они совершали грехи ужасные, великие и уже нетерпимые: они попирали праведнаго, или какого-нибудь человека, или же, склоняясь к нечестию, мало обращали внимания на правильный и справедливый суд; а это – значит в некотором роде попирать и без зазрения совести нарушать для своей выгоды требования закона. Именно, они принимали и премены, тоесть – воздаяния и вознаграждения за неправедный суд. Кроме того также оттесняли убогия от врат. Что же это такое? – Или то разумеет, что они прогоняли людей, убеждавших иметь правильный образ мыслей и дерзновенно советовавших им это, или же то, что они осмеливались превратно решать судебные дела бедных не тайно как-нибудь и не прикрываясь личиною благочестия, но, так сказать, во вратах, тоесть открыто и в виду многих, уже нисколько не краснея и не имея никакого уважения к закону божественному. А время свое довели до такой степени худости и лукавства, что даже самим мудрым и способным понимать ход дел представлялось лучшим уже не обличать и не исправлять обратившихся к нечестию, потому что обличаемые походили на не имеющих ушей и подобно псам бросались на тех, кто хотел им быть полезным, и считали в числе врагов тех, кто предлагал наилучшее. Они осуждали святых пророков и заставляли их терпеть невзгоды, когда они выступали пред народом и предлагали им слова, открытые свыше. Например, Седекия пророка Иеремию, возвещавшего волю Божию, то связывал, то спускал

—477—

в ров и желал, чтобы тог задохнулся там в тине, – Посему необходимо каяться еще при малых прегрешениях и не прогневлять Бога, как бы сказать – против Его воли, присовокуплением более важных, потому что, если грехи будут крепки и весьма многочисленны, тогда, без сомнения, Он воздаст и наведет пламень негодования. Крепкими же называем грехи важные и нетерпимые, так как, по мудрейшему изречению Иоанна, не всякий грех к смерти (1Ин.5:17).

Ст. 14–15. Взыщите добра, а не зла, яко да поживете, и будет тако с вами Господь: тако рече Господь Бог Вседержитель: якоже ресте: возненавидехом злая, и возлюбихом добрая: и возставите²⁶⁶ у врат суд, яко да помилует Господь Бог Вседержитель оставшая Иосифова.

Я уже много раз говорил, что пленение было не одно, но различные и по времени, и по размерам. Фул Ассириянин, пришедши в Самарию, пленил два заиорданских колена и тамошние города и удалился. После него Салманасар, взяв не всю Самарию, но некоторую часть, возвратился с пленными в свою землю. А совершал это Бог в видах домостроительства, чтобы скорбию и ударами наказать уклонившегося Израиля и привести к необходимости мыслить и поступать лучше и пристойнее. Поэтому случилось, что те, которые смогли спастись от сейчас названных нами войн, восставая уже против того, чем были обольщены, каялись, признавали и исповедовали, что многочисленные и невыносимые кары гнева Божия насланы

—478—

за их прегрешения, а потом как бы обещали Богу исправление своих нравов, говоря: возненавидехом злая, и возлюбихом добрая. Посему, говорит, якоже ресте, взыщите добра, а не зла, чтобы приобрести благо жизни и спасения, и чтобы с вами был Господь Бог, имеющий власть над всем. И возставите у врат суд, тоесть будьте праведными судьями: не постановляйте неправого решения против слабосильных, не превращайте силы права, не бейте пястми в голову убогих (ст. 11), не уклоняйте пути смиренных, чтобы после этого помиловал Бог потомков Иосифа, уцелевших от прежде бывших пленений. Опять обозначает Ефрема, или десять колен: так как Ефрем произошел от Иосифа, поэтому-то и обозначается именем отца.

Итак, должно мыслить право, направлять наши помыслы к тому, чтобы помышлять о приятном Богу и упражняться в добродетели, – держаться праведной жизни и быть мудрыми ревнителями справедливости, потому что таким образом будем иметь Бога всяческих своим помощником и защитником.

Ст. 16–17. Сего рада сия глаголет Господь Бог Вседержитель: на всех стогнах плачь, и на всех путех речется: увы люте, увы люте: призовется земледелец на плачь, и на рыдание, и на ведящих плачь. И на всех путех плачь, понеже пройду среде тебе, рече Господь.

Испробовав, говорит, бедствий войны и испытав не малую скорбь от того, что случилось, вы обещались ненавидеть зло и любить добро, но вскоре, и едва освободившись от тех ужасов, вы укло-

(Продолжение следует)

—223—

Св. Петр, дав Ивану Даниловичу свое согласие быть погребенным вместо Владимира в Москве, оставил чрез сие как бы завещание своим преемникам, чтобы они утвердились на жительство вместо первого в последней. Однако, это своего рода завещание имело характер только приглашения и нисколько не обязательства, так что могло быть исполнено преемниками, начиная с непосредственного или первого из них, а могло быть вовсе и не исполнено. Между тем для Московского князя в его государственных интересах было чрезвычайно важно, чтобы случилось так, как он желал, потому что пребывание митрополитов в его удельно-стольном городе представляло бы собою решительное обеспечение успеха явившейся у него мысли о возвышении своего удела на степень наследственного великого княжения. Надеяться на то, чтобы митрополит, присланный на место св. Петра из Греции и Грек, оказался именно таким человеком, какой был желателен, т. е. который бы согласился содействовать новым политическим стремлениям Ивана Даниловича, конечно, было очень не надежно. И князь с св. Петром решились на смелое дело: обходя великого князя, они избрали в будущие преемники второму из них своего человека, некоего архимандрита Феодора.²⁶⁸

—224—

Но смелость не имела на сей раз того успеха, которым она иногда сопровождается: архимандрит Феодор не был поставлен патриархом в митрополиты и на место св. Петра был прислан из Константинополя Грек Феогност. Нам неизвестна история устранения Феодора от кафедры митрополии. В Константинополе, не смотря на два, только что перед тем бывшие, случая поставления митрополитов из природных Русских, не могли иметь охоты поступать таким образом; а поскольку неприятная просьба шла не от самого великого князя, а помимо него от князя удельного: то она и могла быть отстранена патриархом. Но необходимо думать, что во всяком случае помешал исполнению просьбы великий князь, – второй сын Тверского Михаила Ярославича Александр Михайлович. Избрание кандидата в митрополиты Московским князем было посягательством на его – великого князя права, и при этом посягательством, которое было рассчитано именно против него: естественно, что он должен был со всею решительностию восстать перед патриархом против искания князя Московского (очень может быть, что Александр Михайлович противопоставлял кандидату Ивана Даниловича своего собственного кандидата, но что патриарх отстранил и его, не желая между двумя соискавшими места кандидатами оказывать предпочтения одному).

—225—

На счастие Москвы, которой суждено было стать собирательницею Руси, дело ее не пропало и с устранением ее кандидата от кафедры митрополии. Перед самым прибыванием на Русь нового митрополита Иван Данилович успел сесть на стол великокняжеский вместо Александра Михайловича (в конце 1327 – в начале 1328 г.) и встретил нового митрополита не как удельный князь Московский, а как великий князь Русский. В воле нового митрополита было принять или не принять московские требования Ивана Даниловича; но, не принимая требований, он сделал бы своим врагом великого князя. С другой стороны, этот великий князь был государственный человек далеко не рядовой, следовательно, – как можно предполагать, обладал способностию убеждения и привлечения к себе людей не совсем обыкновенною. Как бы то ни было, новый митрополит изъявил готовность быть помощником Москвы в ее государственных стремлениях и таким образом, заменяя своего предшественника, явился тем, чего Москва желала и искала. «Прииде, говорит о Феогносте Московский летописец, на великий стол на митрополью, на Киев и на всю Русь, таже прииде в Володимер и в славный град Москву, к пречистой Богородице Успению и к чудотворцову гробу Петрову, и на его место седе и в его дворе нача жити, милость Божия с ним и пречистыя Богородицы и великаго чудотворца Петра молитва и благословение: иным же князем многим не много сладостно бе, еже град Москва митрополита имяте в себе живуща».²⁶⁹ Другие князья весьма поняли, какой смысл и какое значение могло иметь переселение митрополитов в Москву на жительство...

Феогност был поставлен в митрополиты Русские и прибыл на Русь в 1328 г., на третий год после смерти св. Петра.

Изъявив свою готовность быть помощником Москвы в ее государственных стремлениях, он явился помощником весьма ревностным, так что в этом качестве приобрел полное право на ее благодарность, подобно

—226—

своему предшественнику св. Петру и подобно своему преемнику св. Алексею.

Москва задалась высокою мыслью, поставив себя на место Владимира, сделаться столицей наследственного великого княжения; между тем она была до тех пор городом очень бедным. Так как соответствующая положению внешность одинаково необходимым образом требуется сколько от людей, столько же и от городов: то князья Московские, если они серьёзно помышляли сделать свою столицу столицей великого княжения, должны были позаботиться, чтобы сделать из нее в отношении к внешности город более или менее соответствующий роли, к которой она предназначалась. К заботам об этом и побудил митр. Феогност Ивана Даниловича тотчас же по своем прибытии в Москву, причем и сам принял деятельное участие в их осуществлении. В древнее время как везде, так в частности и у нас на Руси, благоукрашение городов составляли храмы или церкви. У нас на Руси церквами, благоукрашающими города, считались церкви каменные, в отличие от церквей деревянных, каковыми были обыкновенные наши церкви. О благоукрашении Москвы церквами каменными и должно было позаботиться, чтобы выдвинуть ее из ряда городов бедных и сделать городом великолепным в тогдашнем смысле, достойным стать столицею великого княжения. Строение церквей каменных и началось в Москве тотчас же по прибытии в нее митр. Феогноста, причем он сам не только явился помощником великого князя, но и взял на себя инициативу. На другой год после своего прибытия, в 1329 г., он построил в Москве две каменные церкви – Иоанна Лественика²⁷⁰ и

—227—

апостола Петра (поклонения честных его вериг);²⁷¹ в следующем 1330 г. великий князь заложил третью каменную церковь – св. Спаса в своем домовом или придворном Спасском монастыре;²⁷² спустя четыре года после сего, в 1334 г., великий князь построил еще одну каменную церковь – архангела Михаила.²⁷³ Таким образом, в самом непродолжительном времени после прибытия Феогноста в Москву, благодаря ему и его влиянию, в ней явилось пять каменных церквей, считая с тою церковию Успения Божией Матери, которая была заложена перед смертью св. Петра и в которой он был погребен. Этим числом пяти каменных церквей Москва не сравнялась по их количеству с Владимиром; а поскольку все церкви, не исключая и церкви Успения Божией Матери, были по своим размерам весьма скромны, то вовсе не сравнялась с ним и по качеству церквей: но не успев достигнуть еще этого, она все таки сразу достигла того, чтобы решительно выдвинуться из ряда других городов Владимирской или Суздальской Руси. Теперь, заявляя свои высокие притязания, она вовсе не могла уже казаться смешною по несоответствию ее притязаний с ее внешностию.

—228—

При мощах св. Петра начали совершаться чудеса с самой минуты его погребения. Князь Иван Данилович приказывал записывать чудеса и еще прежде прибытия Феогноста на Русь, будучи побуждаем – с одной стороны, конечно, непосредственным желанием прославить чудотворца, а с другой стороны – несомненно и государственными целями прославить Москву, удостоившуюся получить явный знак Божия к себе благоволения в том, что почивший в ее стенах святитель сподобился получить от Бога дар чудотворений, посылал записи о чудесах во Владимир, чтобы они прочитывались с амвона в кафедральной митрополичьей церкви и таким образом становились известными всей Руси.²⁷⁴ Чудеса продолжали совершаться при мощах св. Петра и после прибытия Феогностова на Русь. Митрополит, конечно, не мог отнять у мощей дара чудотворений; но он очень мог не позаботиться о торжественной канонизации чудотворца. Феогност, побуждаемый, с одной стороны, желанием воздать должное угоднику Божию, явно прославленному Богом, а с другой стороны несомненно побуждаемый и желанием содействовать прославлению Москвы, поспешил торжественным и формальным образом причислить Петра к лику святых. Чтобы придать акту этого причисления или канонизации возможно бо́льшую торжественность и твердость, что́ также имело значение в видах политических, митрополит не совершил его сам собой, как это делалось у нас дотоле и на что имел он право, а испросил разрешение на него у патриарха. Сохранилось до настоящего времени послание к Феогносту Константинопольского патриарха Иоанна Калеки от Июля месяца 1339 г., в котором патриарх благословляет митропо-

—229—

лита причислить Петра к лику святых.²⁷⁵ В своем послании патриарх пишет митрополиту: «Получили мы писание твоего святительства с извещением и вместе удостоверением о бывшем пред тобою архиерее той же святейшей церкви, что по смерти он прославлен от Бога и явлен истинным угодником Его, так что от него совершаются великие чудеса и исцеляются всякие болезни. И мы возвеселились о сем и возрадовались духом и восслали Богу подобающее славословие. А поскольку твое cвятитeльствo и от нас искало наставления о том, что́ должно учинить с таковыми святыми мощами; (то отвечаем и сам ты знаешь и не не ведаешь, какого чина и обычая держится в подобных случаях церковь Божия; получив твердое и несомненное удостоверение касательно и сего (святого), твое святительство да поступает и относительно его всецело по тому же уставу церкви: почти и ублажи угодника Божия песнопениями и священными славословиями и предай сие на будущие времена, в хвалу и славу Богу, прославляющему прославляющих Его». Канонизация св. Петра имела ту особенность, что при сем мощи его не были изнесены из гроба, но по прежнему остались сокрытыми в нем.

Несомненно, что эта канонизация имела для Москвы чрезвычайно важное политическое значение. Из очень длинного ряда Русских митрополитов за трехсотлетнее существование Русской церкви св. Петр, благоволивший избрать Москву местом своего обитания, был первый, удостоившийся торжественного церковного прославления: в этом могли видеть явный знак особенного Божия к ней благоволения, предназначившего ей исключительный жребий.²⁷⁶

—230—

Вместе с тем, имея в стенах своих чудотворные мощи новопрославленного святителя, Москва необходимо должна была привлекать к себе взоры всей северной Руси. Вообще, гроб св. Петра, после того, как он – Петр был кононизован, стал твердым краеугольным камнем для нее в ее стремлениях к политическому возвышению.

Прибыв на Русь и утвердив свое постоянное пребывание в Москве, митр. Феогност на другой год после прибытия, в 1329 г., по примеру своих предшественников Кирилла и Максима, а вероятно – и св. Петра, ходил в Новгород для его посещения.

Во время своего пребывания в Новгороде он должен был оказать политическую услугу великому князю Ивану Даниловичу. В Тверь в 1327 г. приехал ханский посол (Шевкал), который сам лично и чрез свою свиту страшно утеснял жителей; дело дошло до открытого возмущения со стороны последних и происшедшие между Тверичами и Татарами резня окончилась тем, что посол ханский был убит, а все бывшие с ним Татары были перебиты. Тверской князь Александр Михайлович, бывший в то же время и великим князем Владимирским, допустив сделать это (а может быть – и сам это устроив), бежал из Твери и укрылся во Пскове, а хан (Узбек), страшно разгневанный поступком Тверичей, отдал великое княжение Ивану Даниловичу и потребовал от нового великого князя, чтобы этот представил ему Михаила Александровича. Иван Данилович в сопровождении других князей и Новгородцев отправился под Псков доста-

—231—

вать Тверского князя. Но Псковичи решительно не хотели выдавать Михайла Александровича. Тогда Иван Данилович обратился с просьбою к митрополиту, чтобы он наложил на Тверского князя и на Псковичей церковное отлучение. Как видно из рассказа летописей, митрополиту, только что прибывшему на Русь, не хотелось начинать своей деятельности таким печальным действием, как церковное отлучение;²⁷⁷ но, в конце концов, он был, вынужден исполнить требование великого князя. Александр Михайлович, не желая, чтобы из-за него тяготело на Псковичах церковное отлучение, удалился от них в Литву к Гедимину, а митрополит после этого снял с Псковичей отлучение.

Из Новгорода в следующем 1330 г. Феогност отправился в юго-западную Русь или, как выражаются летописи, в Волынскую землю. Мы говорили выше, что в правление св. Петра в 1316–1317 г. был поставлен для юго-западной или Литовско-галицкой Руси отдельный митрополит. Этот отдельный митрополит, по имени Феофил, оставался на кафедре до 1329 г.²⁷⁸ Но в сем году, как должно думать, он умер (после 7-го Апреля, под которым упоминается), и Феогност с своей стороны поспешил воспользоваться этим обстоятельством, чтобы снова присоединить к митрополии всея Руси находившуюся в отделении от ней ее часть. Действительно, он был принят в Литовско-галицкой Руси как законный митрополит и пробыл там довольно долго;²⁷⁹ но

—232—

в то самое время, как он находился там, в Константинополе был поставлен новый особый Галицко-литовский митрополит.²⁸⁰ Из юго-западной Руси Феогност ходил в Константинополь,²⁸¹ по всей вероятности, хлопотать, чтобы устранен был вновь поставленный отдельный митрополит. Однако его старания остались безуспешными. К сожалению, мы вовсе не знаем истории постановления нового Галицко-литовского митрополита, в которой Феогност, наделенный, как мы имеем основания предполагать, весьма немалою дипломатическою мудростию, был искусно проведен южнорусскими правителями. Со всею вероятностию следует предполагать, что действующим лицом при этом был не великий князь Галичский, каковым был тогда последний из великих князей Галичских Андрей Львович, а великий князь Литовский, мудрый и хитрый, Гедимин.²⁸² В большую часть времени пра-

—233—

вления митрополита Феогноста отдельная Галицко-литовская митрополия оставалась существовать, и только в 1347 г. ему вместе с Московским великим князем Симеоном Ивановичем удалось достигнуть того, чтобы она была закрыта. При этом, есть вероятность думать, что и оставшийся настоящим столом митрополитов всея России Киев, ставший с 1321 г. в государственном отношении Литовским, был оспариваем или и совсем освояем у него митрополитом Галицко-литовским.²⁸³

—234—

После этого в 1348–49 г. он во второй раз посетил юго-западную Русь.²⁸⁴

Во время первого пребывания Феогноста в южной Руси присылали к нему посольство Псковичи, с просьбой поставить им отдельного епископа. После отбытия митрополита из Новгорода в южную Русь, Тверской князь Александр Михайлович, ушедший из Пскова в Литву, снова возвратился во Псков, с тем чтобы сесть в нем на княжении в качестве подручника Гедиминова. Псковичам, отторгавшимся от Новгорода в отношении государственном, очевидно, желательна была отдельность от него и церковная, и они, избрав кандидата в отдельные епископы псковские, – некоего монаха Арсения, отправили его к митрополиту с просьбой о поставлении. Просьба была настоятельно поддерживаема Гедимином и всеми князьями Литовскими. Но Феогност, отчасти, вероятно, не желая оскорблять Новгородцев и их владыки, а отчасти, вероятно, потому именно, что исполнение просьбы соответствовало бы видам Литовским, отказал, в ней Псковичам, причем, как нужно думать, мотивировал свой отказ Гедимину чем-нибудь благовидным, т. е. приводил какое-нибудь каноническое основание для отказа.

Возвратный путь из Константинополя, в который, как мы сказали, митрополит ходил из южной Руси, он держал через Орду.²⁸⁵ Может быть, ему нужно было видеть хана, которым был тогда знаменитый Узбек, для каких либо дел церковных; может быть, он имел поручения к хану из Константинополя; а может быть, наконец, и то, что он шел через Орду просто потому, что через нее лежала одна из дорог, по которым ему нужно было возвращаться из Константинополя на Русь, и, как кажется, одна из дорог, по которой наиболее ездили.

—235—

В 1341 г. произошла в Орде смена ханов: умер сейчас помянутый Узбек и на его место вступил сын его Чанибек (Джанибек).²⁸⁶ Так как Узбек при своем вступлении на престол узаконил, чтобы митрополиты являлись к новым ханам за получением утвердительных ярлыков, то Феогност должен был предпринять путешествие в Орду к новому хану для сейчас помянутой цели (в 1342–43 г.). Это его путешествие в Орду едва было не имело для церкви весьма печальных последствий. Когда он находился у хана, какие-то Русские люди наговорили на него последнему, что он много бесчисленно имеет дохода и злата и сребра и всякого богатства и что поэтому весьма справедливо было бы, чтобы он платил в казну ханскую ежегодную дань.²⁸⁷ Неизвестные Русские люди, наговорившие хану на митрополита были, вероятно, какие-нибудь удельные князья, потому что митрополит, представлявший собою исключительного сторонника и друга великого князя, должен был иметь между первыми врагов и недоброжелателей; а поводом к наговору могло послужить то, что Феогност, как мы имеем некоторые основания думать, действительно был человек, нарочито заботившийся об умножении митрополичьих доходов и в большей или меньшей мере преданный печальной страсти сребролюбия. Внимая наговорам, хан потребовал от митрополита, чтобы он обязался платить ему ежегодную дань, – с себя, подразумевается, и со всего духовенства. Но если действительно правда, что Феогност накликал было беду на Русскую церковь своею заботливостью об умножении митрополичьих доходов; то он же сумел и предотвратить от нее беду. Не смотря ни на какие угрозы и старания ханских чиновников, чрез которых ведено было дело, он решительно отказал в предъявленном ему требовании. Хан золотоордынский, конечно, был деспот;

—236—

но, во-первых, хан Чанибек был из числа деспотов лучших;²⁸⁸ во-вторых, и деспоты иногда уступают, когда против них твердо борются законом. У Монголов со времен Чингиз-хана существовал органический государственный закон, находившийся в знаменитой Ясе (так называлось собрание законов, изданное Чингиз-ханом), что духовенства всех вер должны быть свободны от даней. Нет сомнения, что, опираясь на этот закон, митрополит и успел отстоять неприкосновенность прав Русского духовенства. Все-таки однако он не просто взял, а должен был купить себе победу: на подарки хану, ханше и их чиновникам он должен был истратить шестьсот рублей. По всей вероятности, значительная часть из этой суммы досталась жене хана знаменитой Тайдуле, ибо она, в знак своего благоволения к митрополиту, дала ему свой собственный ярлык сверх ярлыка хана-своего мужа: приобретение Феогностом благоволения этой ханши должно быть считаемо большим добром, извлеченным из худа.

Подобно трем своим после-монгольским предшественникам, Феогност предпринимал путешествия по своей митрополии: кроме посещения им Новгорода в 1329 г. и кроме двух его путешествий в Волынскую землю, мы знаем еще из летописей и из сохранившихся исторических актов, что в 1340 г. он был в Брянске, что в 1341 г. он во второй раз посетил Новгород и что когда-то он был в Костроме (принадлежавшей к его собственной епархии).²⁸⁹ Но одно свидетельство о путешествиях Феогноста, которое мы имеем, дает нам подозревать, что они служили не столько к пользе управления, сколько к отягощению духовенства. О приезде митрополита в Новгород в 1341 г. Новгородский летописец говорит: «приехал митрополит Феогност Гречин в Новгород

—237—

с многими людми, тяжко же бысть владыце и монастырем кормом и дары». Т. е. митрополит требовал от архиепископа (с белым духовенством) и от монастырей слишком дорогих кормов себе и своей многочисленной свите и как себе, так и свите, слишком больших даров.

Во время бытности в Костроме митр. Феогност держал собор. Но об этом соборе, кроме того, что им решен был спор между двумя епископами о границах епархий (Рязанским и Сарайским),²⁹⁰ более нам ничего не известно. По сообщению одной летописи, в 1353 г., не задолго до смерти Феогноста, был «снем на Москве (великому князю) Семиону (Ивановичу) и князю Константину Васильевичу (Суздальскому) про причет церковный».²⁹¹ Но о чем именно был снем или съезд, остается нам совершенно неизвестным.

В послесловии к одной рукописи, написанной при вел. кн. Иване Даниловиче Калите в 1339 г., утверждается, что «при его державе престали безбожныя ереси».²⁹² Если писец рукописи, обнаруживающий в своем послесловии (пространном) наклонность к сочинительству, просто-напросто не сочиняет ересей или же если он не разумеет под ересями чего-нибудь в несобственном смысле этого слова: то пока мы совершенно ничего не можем сказать об ересях, бывших при Иване Даниловиче и в первую половину правления митроп. Феогноста.

Мы говорили выше, что в правление св. Петра началась у нас обличительная проповедь против существовавшего у нас, в след за Грециею, обычая взимания епископами платы за постановления в церковные степени. В правление митр. Феогноста проповедь продолжалась. Известен в настоящее время сборник, составленный при Иване Даниловиче († 1340), который надписывается: «Книга, нарицаемая Власфимия, рекше хула на еретики, –

—238—

главы различныя от евангелия и от канон святых отец, в нихже обличения Богом ненавистных злочестивых духопродажных ересей». В сборнике, состоящем из 67 глав, сведены в одно место канонические постановления церкви и неканонические писания отцов против симонии или поставления на мзде. Цель сборника, как это ясно из его содержания, состоит в том, чтобы дать в нем противникам взимания платы за поставления паноплию или всеоружие для борьбы против обычая и против его защитников. К сожалению, мы не можем сообщить о сборнике ближайших сведений, потому что он известен нам только по весьма краткому описанию.²⁹³

В правление митр. Феогноста, в 1348 г., как сообщают наши летописи, Русские наши богословы были вызываемы на международный диспут с богословами латинскими. Соседняя с нами Швеция, бывшая чрезвычайно преданною католичеству, в следствие возбуждений, деланных из Рима, решалась на такие попытки, как покорение нас-Русских латинству силою оружия. Мы говорили выше, что поход Шведов на Новгород 1240 г., в котором они потерпели страшное поражение от Александра Ярославича Невского, был ни чем иным, как крестовым их походом на нас, предпринятым с сейчас указанною целию. Через столетие с четвертью после этого поражения Шведы надумали предпринять новый крестовый поход против России. Но на сей раз, как рассказывают наши летописи, прежде чем обращаться к оружию, они вызывали наших богословов на диспут с их богословами. В Новгородской летописи под 1348 г. читаем: «Магнушь, король Свейской земли, прислал к Новогородцем, рек: пошлете на съезд свой философ, (а) аз послю свой философ, дажь поговорят (чтобы поговорили) про веру; а аз то хощу слышеть, коя будет вера лучши; а иже (если) ваша будеть вера лучши, ино аз иду в вашу веру, или паки аще наша вера лучши, и вы поидете в нашу веру, и будем вси за един чело-

—239—

век, или не поидете (а если не пойдете) в единачьство, и аз хощу ити на вас со всею моею силою». Швеция имела в XIV веке некоторое образование, должна была иметь ученых до некоторой степени богословов, и нет сомнения, что король Шведский был совершенно уверен в победе своего философа над философом Русским. В Новгороде наоборот должны были очень хорошо сознавать, что нашим богословам вовсе не выйти победителями из предлагавшейся ученой битвы. Получив от короля вызов, Новгородские власти, с тогдашним владыкою Василием во главе, устроили общенародное совещание и после совещания отвечали Магнусу: «аще хощеши уведати, коя вера лучши, – наша ли или ваша, пошли в Царьград к патриарху, зане мы прияли от Грець правоверную веру, а с тобою ся не спираем про веру». После отказа Новгородцев от прения о вере король действительно пошел на них войной, но война была небольшая и имела благополучный для Новгородцев конец.²⁹⁴

—240—

Одновременно с тем, как отказываться от прений с богословами латинскими, богословы наши имели свои прения домашние. От владыки Новгородского Василия, который в 1348 г. отклонил вызов короля Шведского и который умер в 1352 г. сохранилось до настоящего времени послание к епископу Тверскому Феодору о земном рае.²⁹⁵ Из этого послания и узнаем, что в Твери происходили распри о том, погиб или не погиб земной рай, в котором был поселен Богом Адам по сотворении и в котором он пребывал в состоянии невинности. Епископ Тверской Феодор принадлежал к стороне тех, которые утверждали, что рай этот погиб, т. е. более не существует. Но архиепископ Новгородский был противоположного мнения. Узнав о происходящих в Твери распрях и о том, какого мнения держится епископ, владыка Василий и написал к Федору послание, в котором утверждает, что рай не погиб, но существует и до сих пор. Свое мнение архиепископ доказывает ссылкою на апокрифы, в которых говорится о некоторых святых, будто одни из них жили близь рая, а другие были в нем самом, и наконец ссылкою на своих Новгородских купцов, которые, плавая по Черному или Каспийскому морю, будто бы занесены были бурею к месту святого рая. Подробнее об этом послании архиепископа Василия к епископу Феодору и об его содержании мы скажем в другом месте.

В 1353 г., перед самою смертию митр. Феогноста, архиепископ Новгородский Моисей, не задолго перед тем во второй раз занявший кафедру вместо умершего Василия, посылал послов в Константинополь к императору и патриарху, «прося у них, по свидетельству Нов-

—241—

городской летописи, благословении и исправлении о непотребных вещах, приходящих с насилием от митрополита». К сожалению, остается нам неизвестным положительно, в чем именно состояли непотребные вещи. Никоновская летопись дает знать, что жалоба была относительно проторей на поставлениях и относительно церковных пошлин святительских.²⁹⁶ Так как не могла иметь места жалоба относительно проторей, которые взимались епископами с низшего духовенства, ибо невозможно предполагать того случая, чтобы митрополит понизил размеры этих проторей: то необходимо разуметь протори, которые взимались митрополитами с самих епископов и понимать дело так, что Феогност слишком много взял или потребовал с Моисея за вторичное занятие им кафедры.²⁹⁷ Что касается до церковных святительских пошлин, то под ними должно разуметь те пошлины, которые взимались митрополитами с низшего духовенства всей митрополии и понимать дело так, что Феогност возвысил эти пошлины. Решение патриарха по жалобе архиепископа последовало при преемнике Феогноста св. Алексее. В речах о последнем мы и скажем о нем.

Митр. Феогност приобрел право на величайшую благодарность Москвы не только тем, что сам был верным и усердным ее другом и сделал все, что мог, с целию содействия ее политическому возвышению, но и тем,

—242—

что позаботился и успел оставить преемника по себе, который довел союз высшей церковной власти с князьями Московскими до его конца и до его неразрывности. Феогност, подобно св. Петру, имел своей фактической столицей Москву; но и это пребывание второго митрополита в Москве не создавало для третьего митрополита – его преемника непременной обязанности сделать тоже самое: преемник Феогноста, как и преемник св. Петра, мог возвратиться снова во Владимир и там под влиянием других князей стать из друга Москвы ее врагом; а между тем князья Московские еще не находились в таком положении, чтобы совершенно исключалась возможность подобного случая. Митр. Феогност оставил в св. Алексее преемника по себе, который имел вполне заменить для Москвы его самого. Эта услуга Феогноста Москве имеет тем большую цену, что, будучи Греком, он шел в данном случае против своих интересов Греческих, ибо поставление митрополитов Русских из природных Русских, каков был св. Алексей, далеко не считалось Константинопольскою патриаршею кафедрою делом желательным.

Современный Феогносту Греческий историк Никифор Григора сообщает известие о нашем Русском митрополите, как о богослове, именно – известие о том, как отнесся Феогност к поднявшимся в Константинополе в 1341 г. так называемым Паламитским спорам (по поводу учения Григория Паламы о несотворенности Фаворского божественного света); но известие не может быть признано за совершенно надежное. Будучи ожесточенным врагом Паламы и его учения, Григора уверяет, что с решительной враждой отнесся к учению и Русский митрополит. Он говорит, что приверженцы Паламитской партии, желая увлечь и Феогноста в пропасть их собственной погибели, послали ему, как и всем другим архиереям, новые тома (том или определение собора 1341 г., которым признавалось и одобрялось учение Паламы), но что он, прочитав (присланные ему писания) и увидев (в них) тьму хулений и над всем деспотически господствующее (в них) эллинское многобожие, тотчас поверг (их) на землю и заткнув уши с великою поспешностию

—243—

отскочил от злого слышания, – что он написал пространные укоризны, с надлежащими из Священного Писания обличениями и доказательствами, и послал их патриарху и епископам, называя этих последних безбожными и многобожными и крайне бесстыдными отметниками и гонителями отеческих преданий и подвергая их подобающим анафемам.²⁹⁸

Еще читаем у Никифора Григоры известие, что Русские князья, с великим князем (Симеоном Ивановичем Гордым) во главе, прислали императору Иоанну Кантакузину (1347–1355) большую сумму денег на возобновление упавшей в 1345 г. восточной апсиды Константинопольской св. Софии.²⁹⁹ Не говорит Григора прямо, но с полным основанием нужно думать, что расположил князей к их щедрому пожертвованию митр. Феогност, равно как весьма вероятно и то, о чем упоминали мы выше, именно – что пожертвование князей находится в связи с закрытием особой Галицкой митрополии.

Григора называет митр. Феогноста мужем разумным и боголюбивым, от юности приобретшим в Константинополе (который, по всей вероятности, был его родиной) основательное знание божественных канонов и законов.³⁰⁰ А одна наша Русская летопись называет его всея Русии великим наставником.³⁰¹

Митр. Феогност скончался 14 Марта 1353 г. Он погребен в построенной им церкви ап. Петра (которая, как мы говорили выше, составляла не самостоятельную церковь, а придел церкви Успения Божией Матери или Успенского собора. Он положен был в своей церкви об стену с своим предшественником св. Петром).

(Обыкновенно принимают, что празднование памяти митр. Феогноста началось с 1471 года. Но празднования его памяти общецерковного не было никогда установляемо, как нет его и до сих пор. А что касается до празд-

—244—

нования местного, в Московском Успенском соборе, то должно думать, что оно началось когда-то значительно позднее 1471 г. В одной летописи рассказывается, что в 1473 г. совершилось чудесное исцеление при его гробе, но что великий князь (Иван Васильевич) и митрополит (Геронтий), когда им возвещено было о чуде, «неверием одержими, не повелеша всему городу славити его» и оставили гроб его в небрежении и на последующее время, – Софийск. 2-я летопись, в Собр. летт. VI, 198).

(В Московской синодальной библиотеке сохраняется носящий имя митр. Феогноста требник, в котором весьма сильно и весьма ясно обличается неправомыслие раскольников – старообрядцев. Этот мнимый Феогностов требник представляет собою тоже самое, что соборное деяние на еретика Мартына армянина, – нашей Истории русской Церкви т. I, пол. 2, стр. 688. Об изготовлении его, – далеко не весьма искусном, Федором Поликарповым, известным учеником Лихудов и директором типографии, см. в статье: «Ученая деятельность Евгения Болховитинова», помещенной в Июньской книжке Русского Вестника 1885 года, стр. 675 fin.).

Е. Голубинский

—246—

Причины угасания современного безбожия – общие и частные.

Общая причина упадка современного безбожия заключается в изменчивости исторических эпох. При необыкновенной текучести жизни и разнообразии форм ее проявления характер эпох меняется. Ни одна форма жизни, ни одно направление мысли не занимают господствующего положения и не развиваются с неуклонною последовательностию в продолжении многих сотен или тысяч лет. Везде и во всем движение вперед сменяется остановками, блужданиями по окольным путям и возвратом назад. Каждое проявление жизни возникает, усиливается, достигает высшей степени развития, затем ослабевает, и наконец совсем прекращается. Так, напр., соответственно стадии развития, духу времени, характеру народа и другим условиям, меняются формы правления. Одни и те же, или различные народы и племена в разное время своего существования переживали образ правления патриархальный, теократический, деспотический, монархический, олигархический, аристократический, республиканский. До учреждения греческих и римской республик во всем свете не было республиканской формы правления; просуществовала она у Греков и Римлян несколько сот лет и исчезла с лица земли на долгое время; но сто лет тому назад опять возродилась и в настоящее время существует во многих государствах Старого и Нового Света; но удержится ли она навсегда, или нет – сказать никто не может. Аналогичный этому примеру из

—247—

жизни государственной можно привесть пример из истории философской мысли. В классическом мире в числе прочих философских направлений мысли был и материализм, но скоро заглох и не существовал в течение почти двух тысяч лет; только уже во второй половине прошлого века он возродился с удвоенной силой, но господствовал не долго; затем с сороковых годов нашего века он опять возник, имел большую силу и широкое распространение в пятидесятых и шестидесятых годах, а теперь опять замирает, и не известно, когда вновь восстанет. Подобным же образом в века, предшествовавшие началу христианской эры и следовавшие за ней, в философии господствующим направлением был дуализм, но тогда же он и покончил свое существование и ни разу с тех пор не возникал. Пантеизм многократно проявлялся в разных видах, каждый раз оказывал сильное влияние на мысль и жизнь, но господство его никогда не было продолжительным. Так сменялись одна другою системы философии, ни одна из них не оставалась господствующей, и господство каждой продолжалось едва десятки лет, за исключением философий Платона и Аристотеля, влияние которых продолжалось много веков. В частности, материализм проявлялся только три раза, и три раза же, одновременно с ним, усиливалось сродное ему безбожие. Ослабевал, а затем впадал и в совершенное забвение философский материализм, после чего и порожденный им практический материализм, лишившись опоры, удерживался не долгое время. Параллельно с возрастанием материализма усиливался и атеизм, а упадок материализма сопровождался ослаблением, а затем исчезновением атеизма, сначала теоретического, потом и практического. Так было это в Римской империи пред Рождеством и после Рождества Иисуса Христа; то же было и в период первой французской революции; та же постепенность роста и упадка теоретического и практического материализма и связанного с ним теоретического и практического безбожия замечается и в последнее полустолетие. Материализм и атеизм подвержены общему закону всякого существующего во времени бытия, – закону

—248—

роста, расцвета, увядания и смерти или прекращения существования.

Кроме закона непостоянства, изменчивости и недолговечности форм жизни и направлений мысли, упадок современного безбожия имеет и другую общую причину – закон борьбы противоположностей. Одна крайность вызывает другую крайность, – свою противоположность. Это закон жизни. Он проявляется как в исторической жизни народов, так и в частной жизни людей. Везде и всегда идет скрытая и явная борьба между различными формами жизни и направлениями мысли, – борьба из-за преобладания. Результатом столкновения различных течений жизни и мысли бывает падение того, что было вверху, и возвышение того, что было внизу, а иногда противоположности взаимно уравновешиваются, крайности сглаживаются и возникают новые формы жизни. Богатство, располагая к изнеженности, роскоши и мотовству, доводит своих владельцев до разорения и нищеты. Напротив, скудость, приучая к труду, к бережливости и умеренности, становится источником обогащения, или, по крайней мере, довольства и избытка: нужда – мать изобретений. Такие переходы богатства в нищету и бедности в изобилие бывают в жизни не только частных лиц, но и целых народов. Даже духовное богатство, представляющее силу, несравненно более прочную, нежели тленные сокровища, часто имеет склонность переходить в свою противоположность: высокий полет и сильное напряжение мысли ведут к утомлению ее, и за веками просвещения следуют времена упадка его и положительного одичания; у просвещенных народов образованность начинает глохнуть и замирает, а у варваров зарождается и пышно расцветает. Точно также идеализм переходит в материализм, а материализм в идеализм. Равным образом религиозный дух иногда охлаждается, религия превращается почти только в формальное исполнение обрядов, распространяется равнодушие к Богопознанию и Богопочитанию, наконец проявляется и положительное неверие, и затем постепенно усиливается и распространяется. Но самая сила его, дерзость и разрушительность вызывают отвращение, негодование и протест; противодействие ему

—249—

растет больше и больше; оно зараз теряет сочувствие и поддержку со стороны, силы и дух в себе самом; господство его кончается и переходит к людям веры. Правда неверие долго еще остается, но уже не только не владычествует, а даже и не живет, только прозябает и издыхает; люди веры перестают даже бороться против него, и остающиеся немногие сторонники его или переходят к вере, или доживают свой век в тоскливом одиночестве и бездействии, забытые и никому не нужные. И по мере того, как падают дух, силы и смелость безбожия, все более и более возрастают бодрость, мужество и силы сторонников веры, влияние ее усиливается и расширяется, и сама она, воспламеняемая борьбой против безбожия, перестает быть, как прежде, бездушной и холодной, становится живой, действенной, могущественной. Таким образом в самой силе безбожия заключается росток его упадка. И чем большею крайностию отличается какая-либо форма жизни, или направление мысли, тем менее можно рассчитывать на их долговечность, тем скорее они вызывают противодействие себе, тем легче переходят в противоположную крайность; а безбожие именно есть крайность из крайностей. Как в извилистой реке течение, ударившись в берег, отталкивается от него и ниже ударяется в берег противоположный, так тоже бывает и с вековыми течениями философской мысли и исторической жизни: и здесь одна крайность приготовляет путь своей противоположности.

Одна из частных причин, почему безбожие не может ни существовать довольно долго в значительных размерах, ни распространяться слишком широко, заключается в аномальности и в разрушительном характере безбожия. Чем больше какая-либо форма жизни, или проявление духа времени отступают от нормы и здорового строя жизни, тем труднее им удержаться на долгое время и достигнуть преобладания, а таково именно и есть безбожие. Безбожие – не нормальное, а болезненное отправление духовного организма человечества; оно – болезнь, уродство духа. Философ Платон, этот глубокий знаток человеческой души, прямо называет безбожие болезнию.³⁰²

—250—

Безбожие можно назвать противорелигиозным умопомешательством, потому что это болезнь не тела, а духа. Как болезнь, оно встречает естественное противодействие своему развитию и расширению в здоровых соках, в неповрежденных членах организма. По мере развития болезни усиливается и противодействие ей. Пока начавшийся в человеке недуг не значителен, человек очень часто не обращает на него должного внимания, продолжает вести прежний нездоровый образ жизни и не прибегает к лечебным средствам, в надежде, что болезнь пройдет сама собой. Но когда болезнь длится и усиливается, тогда даже и беспечный человек становится осторожен, по мере сил удерживается от привычек и образа жизни, располагающих к недугу, принимает лекарства и т. п. Если организм еще не старческий, если важные органы не подверглись сильной порче, и человек способен еще жить, то предохранительные меры, лечебные средства и нормальный образ жизни обыкновенно достигают цели: дальнейшее развитие болезни приостанавливается, и она или совсем излечивается, или перестает быть опасной, и дальнейшее существование человека обеспечивается. Точно таким же образом действует и великий организм человеческого рода. Как и человек, по естественному чувству самосохранения, он принимает меры против всего, что может угрожать его здоровью и безопасности, что вредит его физическому и духовному благосостоянию. Само собой понятно, что чем важнее угрожающая опасность, тем сильнейшее противодействие он оказывает ей. Противодействие безбожию проявляется тем быстрее и энергичнее, что безбожие – болезнь острая и опасная, обнаруживающаяся скоро и резко. Как от сильного яда, разрушительные действия безбожия проявляются быстро, резко, в страшных формах, так что не остается никакого сомнения в смертельной опасности от этой болезни.

Но не может ли произойти столь сильного приступа безбожия, что им будет поражена значительная часть человечества, и притом в такой сильной степени, что оставшиеся здоровые соки окажутся бессильными произвесть спасительную реакцию, и вся часть омертвеет? Не отрицаем,

—251—

что это может случиться. Но в таком случае другие, свежие народы придут и уничтожат эту обессилевшую и испорченную заразой часть человечества, и таким способом прекратится передача от нее заразы другим частям человечества. Если бы, напр., среди теперешних образованных народов безбожие распространилось в таких широких размерах, что сделалось бы как бы нормой жизни, то это повлекло бы за собой такой умственный упадок, такое глубокое развращение нравов, и неразлучное с последним физическое вырождение, что, конечно, они не выдержали бы натиска народов, хотя и менее образованных, но физически здоровых и сильных и нравственно добрых и цельных, и неминуемо погибли бы под их ударами. Да если бы и не пришли завоеватели, народ, зараженный безбожием, ослабевает физически и духовно, разлагается и вырождается от пороков, и окончательно погибает или от внутренних раздоров и междоусобицы, или от истощения сил. Будучи силой, исключительно и до крайности отрицательной, безбожие разрушает, или портит все положительное: истину, добро, веру, религию, нравственность, духовные способности человека, философию, науку, искусство, экономическое и физическое благоденствие людей и народов. Но ослабляя и разрушая все положительное и лучшее в жизни, оно подтачивает весь жизненный строй зараженных им народов, ведет эти последние к упадку, а тем самым неизбежно подкапывает само себя и погребается во прахе им самим нагроможденных развалин. Подобно всякой иной разрушительной силе, безбожие или прекращается от противодействия другой силы, или угасает от недостатка наличности той среды, которая допускает внутри себя его разрушительное действие.

Отрицательный характер безбожия составляет другую частную причину его бессилия и недолговечности его господства. В безбожии нет никаких положительных философских и научных основ, никаких прочных и здоровых жизненных начал. Основы безбожия – чисто отрицательные. В интеллектуальном отношении оно самозаблуждение и есть корень других заблуждений, а у нравственной жизни оно отнимает самую прочную основу ее –

—252—

веру в Бога. Вытекая из ненормальных отправлений мысли и жизни, безбожие есть болезненное отрицание с начала до конца.

Философская, научная и жизненная беспочвенность и аномально-отрицательный характер безбожия всего яснее обнаруживаются в том поразительном факте, что ни древние, ни новые безбожники не сумели создать системы безбожия, не смотря на то что некоторые из них были люди ученые и даже философы. Не только создать системы безбожия, – они не могли привесть даже ни одного положительного факта, в котором бы заключалось прямое доказательство небытия Бога. Все приводимые ими доказательства своего лжеучения – косвенные, направленные или против христианства, или против учения о промысле Божием, или против учения о целесообразном устройстве мира. Но если бы даже им и удалось доказать, что промысла и целесообразности в мире нет и что христианство – религия ложная, в этом еще не заключалось бы никакого доказательства небытия Божия. Язычники веруют в Бога лживо, но лживость их веры свидетельствует только о высоте и малодоступности для ограниченного и испорченного человека предмета веры, о трудности приобресть точные понятия об этом предмете, а вовсе не о том, что его нет; даже более: общераспространенность ложных религий предполагает возможность истинной религии и косвенно подтверждает бытие Бога. При отсутствии положительных доказательств небытия Бога, защитникам истины бытия Его приходится или отражать нападки безбожников на религию, христианство и частные христианские догматы, или приводить доводы в пользу истины бытия Божия, или, наконец, опровергать возражения безбожников против этих доводов. Каковы бы ни были доказательства бытия Божия, все-таки они есть, а доказательств небытия Божия нет. Как бы низко ни ценил кто философское и научное достоинство и практическую пригодность доказательств бытия Божия, уже самый факт их многовекового существования говорит об их силе и не прекратившемся и доселе значении. Нет спора, трудно доказать бытие Божие, но доказать небытие Бога совсем нельзя. Чтобы получить право отвергать бытие Божие с твердою

—253—

уверенностию, нужно знать все, а это для человека и для целого человечества не возможно. В этом принуждены сознаться даже некоторые из самих неверующих: в древности Протагор и скептики, а в наши дни позитивисты и пантеисты. Безбожники не только не могли дать философского и научного обоснования своему лжеучению, но по самому существу предмета на всегда должны отказаться от надежды построить ученую систему безбожия. Создать философскую или научную теорию безбожия, которое в самом корне своем есть отрицание и ложь, так же не возможно, как формулировать или систематизировать болтовню глупца, бред горячечного больного, или разглагольстия умалишенного. Правда, материализм есть система, но, не говоря уже о том, что он есть самая поверхностная и односторонняя из всех философских систем, он не тождествен с безбожием и может дать последнему только косвенную опору. Даже и при наилучшем успехе материалист может доказать только то, что в человеке и во всей, подлежащей непосредственному наблюдению, части мира нет духа, как особой от материи сущности. Но этот вывод не давал бы основания отрицать бытие духовного начала и духовных существ в недоступных человеку и неисследованных им частях вселенной и еще меньше позволял бы отрицать бытие Божие. Скажем более: если в человеке нет души в смысле отличного от материи начала, то в нем нет и органа для познания духовного бытия и в таком случае он не имеет ни малейшей возможности и никакого права судить о том, есть сверхчувственное бытие, и в частности Бог, или их нет. Строго логический вывод из материализма по отношению к вопросу о бытии Божием есть скептицизм, а не атеизм.

Как учение отрицательное, ложное, неспособное к обоснованию и систематизации и вытекающее из болезненных отправлений жизни, безбожие, естественно, не имеет устойчивости и прочности, и потому сила его и господство не могут существовать долго. Отправление жизни отрицательное и беспочвенное, как бы оно ни было привлекательно в каком-либо отношении, как бы оно ни отвечало строю жизни, духу времени и вкусу людей, по исте-

—254—

чении некоторого времени не удовлетворяет уже ни ума, ни сердца человека, вызывает чувства пустоты и разочарования и вместо прежнего сочувствия к себе пробуждает недовольство, отвращение и противодействие. Человек отталкивает все то, что питало его надежды, как скоро он усматривает их несбыточность, а отрицание истины может ли привесть к осуществлению положительных чаяний? Вот почему, между прочим, очень немногие безбожники, достигшие старости, до конца остаются в своем мрачном и пагубном заблуждении. По мнению философа Платона, «еще ни один, от юности возросший во мнении, что нет богов, не остался постоянно до старости в сем заблуждении».³⁰³ Без сомнения, крайне разнообразны и многочисленны причины, возвращающие безбожников в дни старости к вере в Бога. С упадком физических и духовных сил надменность ума и нравственная распущенность ослабевают, т. е., иссякают два главные источника безбожия; кроме того, ужас при мысли о приближающейся смерти, таинственная неизвестность того, что ждет человека за гробом, предчувствие возмездия, болезни тела, тоска и страдания духа оказывают подавляющее действие на ум и сердце и очень часто производят решительный и резкий переворот в убеждениях человека, так что иногда самые закоснелые безбожники в старости, или пред самою смертию приходят к сознанию своего заблуждения и приобретают веру в Бога;³⁰⁴ а иногда важные и знаменательные, в особенности несчастные, события в жизни, или же особенное благодатное воздействие еще задолго до смерти превращают безбожников в ревнителей веры в Бога. Но все эти причины оказываются тем более действенными, что безбожие, при своем отрицательном характере, не дает человеку твердой почвы и опоры. Какую поддержку, какое утешение, какую надежду неверующий в Бога может обресть в дряхлой старости, в тяжкой болезни, в несча-

—255—

стии, при упадке или тоске духа, пред смертию, при житейских неудачах? Их дает человеку вера, а не неверие, положение, а не отрицание, истина, а не заблуждение. От того-то безбожники так часто прибегают к расчету с жизнию, кончают жизнь самоубийством даже при маловажных неудачах. При бесцельности их жизни самоубийство является им лучшим выходом, если уязвлено их самолюбие, или замарана честь, или оказываются недостижимыми честолюбивые замыслы и корыстолюбивые планы, или пустота и тоска гложут сердце, или неизлечимая болезнь, нищета и несчастия делают жизнь безотрадной, невыносимой. Неверующий профессор Военно-Медицинской Академии Коломнин кончает жизнь самоубийством из за того только, что от его неудачной, или необдуманной операции умер человек. Как будто этот медик, лишивши себя жизни, тем искупил смерть своего пациента, или вознаградил несчастие родных последнего! Как будто он не мог найти другого полезного занятия, если он разубедился в своей правоспособности быть врачом! Пустота и бесцельность жизни – вот что чаще всего понуждает безбожников кончать жизнь самоубийством, иногда во цвете лет и сил и без достаточной внешней причины. – Так, путем ли самоубийства, или чрез обращение к религии число безбожников сокращается даже и в безбожные эпохи, – сокращается по причине пустоты и разочарованности, вносимых в сердце бессодержательностию и отрицательностию безбожия.

Отрицательный характер, пустота и бессодержательность безбожия, не говоря уже об его уродливости, охлаждая склонность к нему в отдельных людях, еще менее могут удовлетворять целые нации, массы людей. Действительно, безбожие овладевало духом времени и становилось повальной болезнию очень редко, только в критические, болезненные эпохи. Для порождения безбожной эпохи нужно сочетание многих неблагоприятных для здорового развития условий. Таких эпох, когда теоретическое и практическое безбожие проникало и отравляло своим ядом дух времени и распространялось повально, и всего-то было три. Неспособность безбожия удовлетворять насущные потребности здорового, общества, полное несоответствие его

—256—

последним обнаруживаются и в кратковременности этих эпох.

Возьмем в пример вторую из этих эпох – эпоху французского вольномыслия второй половины прошлого века, как вполне закончившуюся и наиболее нам известную. Вольтерьянцы, дожившие до глубокой старости, изредка встречались еще и в половине текущего столетия, даже в шестидесятых годах, т. е., столетие спустя после начала эпохи безбожия французских энциклопедистов; но это были жалкие мертвые остатки духа давно прошедшего времени. Эпоха господства и распространения безбожия энциклопедистов и Вольтера, если не считать подготовительной к ней стадии и оставшихся по окончании ее следов, продолжалась не больше, даже меньше, полустолетия. Реакция против безбожия началась еще в самый разгар этой эпохи, вызванная страшными кровопролитиями французской революции и особенно взаимном резней самих республиканцев. В России царствование Павла I было уже реакционным по отношению к французскому вольномыслию, а во время Наполеоновских войн реакция была уже во всей силе, распространилась по всей Европе. Некоторые события в двадцатых годах были только слабым возвратом духа первой революции, и притом они были отпрысками политической и социальной сторон ее, а не ее противорелигиозного духа.

По мере того, как усиливается и распространяется реакция против безбожия, дерзость, деятельность, дух и влиятельность безбожников ослабевают, а мужество, энергия и успех проповеди их противников усиливаются. Вместе с тем число вновь обращающихся к безбожию уменьшается; а с другой стороны, те, которые сделались безбожниками не по глубокому убеждению, не в силу размышления и нравственной борьбы, а или по юношескому увлечению, или из легкомысленного подражания, или под влиянием духа времени, или по невежеству, или под давлением сильного характера другого человека и т. п., легко оставляют заблуждение и становятся христианами. А таких неверующих без твердого убеждения, безбожников – индифферентистов в эпохи неверия бывает огромное большинство из числа всех неверующих. Эти-то малоубежденные безбожники в дни реакции первые свора-

—257—

чивают с пути неверия, и вот почему ряды безбожников заметно редеют еще раньше, чем реакция достигает своей вершины.

Наконец, главная причина бессилия безбожия и неспособности его к продолжительному господству, главная причина того, что влияние его скоро сокращается и господство его оканчивается, лежит в резкой противоположности его существенной, коренной и неиссякающей потребности человека, – потребности иметь религию. Эта потребность воспитанием, обычаем, преданием и жизнию развивается и так или иначе направляется, а не дается; она зарождается с самой природой человека, составляет существенную и неотъемлемую часть ее. Как религиозное воспитание не может дать человеку самого религиозного инстинкта, а только раскрывает его, усиливает и усовершает: так и безбожное воспитание не может окончательно и безусловно вытравить религиозную потребность. История не представляет ни одного примера таких семейств, в которых безбожие переходило бы из рода в род и непрерывно существовало в течение сотен или даже хотя многих десятков лет. Весьма многие профессии переходят от отцов к детям, к внукам и так далее, чрез целые ряды поколений; но не слыхать, чтобы безбожие сделалось постоянной «профессией» какого-нибудь одного рода. Иначе и быть не может: профессии священнослужителя, врача, торговца, земледельца, ремесленника, ученого, чиновника и т. п. удовлетворяют те или иные потребности людей, никогда не прекращающиеся при обыкновенном строе жизни; но какую положительную и здоровую потребность удовлетворяет безбожие? Оно отвечает только извращенному вкусу, ищущему истины, но принимающему ложь за истину и истину за ложь. И так как извращенный вкус не есть норма духовной жизни человека, то рано или поздно обнаруживается несоответствие его требований с истинною жизнию, и человек видит, что то, что он признавал истиной, есть грубейшее заблуждение. Извращение вкуса, глубокое до такой степени, что безбожие признается истиной, а вера в Бога – заблуждением, в эпоху безбожия не замечается самим человеком, потому что он увлечен веянием этой эпохи; но дух времени меняется, увлечение проходит, и непормаль-

—258—

ное направление мысли обнажается. Портной, сапожник и всякий другой мастеровой вполне основательно может рассчитывать, что не только его сыновья и внуки, но и правнуки и праправнуки будут продолжать его занятие; потому что пройдет сто и тысяча лет, а потребность у людей в одежде и обуви не прекратится, и потому всегда будут нужны портные и сапожники. Равным образом и священник может надеяться, что его праправнуки будут тоже священниками; потому что он уверен, что и чрез много веков люди будут иметь религию и священников для совершения Богослужения. Совсем не таково положение безбожника. Конечно, он может воспитать своих детей в безбожии и даже внушить им фанатическую ненависть к религии, но он не может быть уверен, останутся ли они в безбожии до конца своей жизни, и еще менее может мечтать о том, что и их дети тоже будут безбожниками. А если он и будет питать слепую уверенность на укоренение безбожия в своем роде, потому что людям свойственно надеяться на осуществление желаемого, то, если он доживет до глубокой старости, опытом убедится в несбыточности своих надежд на постоянство безбожия. Опыт свидетельствует, что безбожники не могут поручиться даже за постоянство своего собственного неверия. Это и понятно: в самом закоренелом и фанатичном безбожнике потребность религии бывает только заглушена, а не вытравлена окончательно, и во всякое время жизни, совершенно неожиданно, может пробудиться и заговорить ничем не заглушаемым голосом, что и бывает в действительности.

Впрочем, еще раньше и помимо обращения безбожников к вере врожденный религиозный инстинкт и жажда религии, а вместе с тем ничтожество и несостоятельность безбожия обнаруживаются в странной склонности безбожников чем-нибудь заменить отвергнутую религию. Утративши настоящую религию, безбожники не могут искоренить в себе потребность иметь религию и выдумывают жалкие призраки ее. Так, безбожные французские революционеры конца прошлого век, отвергнувши Бога, сделали предметом поклонения богиню разума. Не показывает ли это, что человек без религии жить не может,

—259—

что, отвратившись от истинного Бога, он вынуждается создавать подобия Его, измышлять богов ложных, которым и покланяется вместо Бога истинного, что, отказавшись от истинной религии, он изобретает призрачную?

Не одни, опьяневшие и обезумевшие от кровопролития, французские демагоги сделали это: то же самое делают более рассудительные и ученые безбожники нашего времени. Обозвавши христианство религией устарелой, отживающей свой век и непригодной для той высокой ступени развития, до которой достигли современные образованные народы, и для еще более высоких ступеней совершенства, на которые человечество взойдет в будущем, они выдумали новую религию, которая, по их соображениям, в будущем заступит место христианства. Одни назвали эту новую религию религией будущего, горделиво предрекая этим названием ее широкое распространение в будущем; другие наименовали ее религией теантропической, или же религией гуманизма, так как она состоит в обоготворении человека, человечности, человечества. Так, Огюст Конт, признавая человечество предметом религиозного поклонения и почитания, называет его великим существом, le grand être; Ренан провозглашает культ великих людей, гениев, для приготовления и деятельности которых должно служить и всем жертвовать все человечество; потребность религиозного почитания человека выражается и в учении английских нонтеистов, а также у немецких пессимистов. А другие атеисты желают воздавать религиозное почитание природе, всему миру. Так, Д. Штраус требует, чтобы люди относились к вселенной с таким же набожным почтением, с каким благочестивый человек старого пошиба относился к своему Богу.

Несостоятельность религии гуманизма обнаруживается уже в неопределенности предмета ее. Гуманисты сами не ясно представляют и не столковались в том, что именно в человеке должно служить предметом религиозного почитания: личность ли человека, или личные умственные совершенства и нравственные добродетели, или идеалы личных совершенств, или воплощение этих идеалов в гениях, или отображение идеалов в творениях гениев, или не

—260—

индивидуальный человек, как бы он ни был превосходен, а целое человечество, как род, или, наконец, возвышенные идеалы, к которым стремится человечество. Если предметом религиозного поклонения признать реального человека, или реальное человечество, то это будет религия низменная, совмещающая обоготворение добродетелей с обоготворением пороков, как это и есть в язычестве и особенно ярко обнаруживалось в греческой антропоморфической религии и мифологии. Если же гуманисты желают обожать идеального человека, или идеальное человечество, то и это не больше, как утонченное язычество. Если, наконец, по их мнению, предметом поклонения должны быть отвлеченные недостижимые идеалы человеческих совершенств, то это будут ни что иное, как безусловные совершенства, которые принадлежат в действительности Богу и к посильному осуществлению которых в своей жизни люди должны стремиться. Таким образом в своей религии гуманизма безбожники или становятся язычниками, или бессознательно возвращаются к поклонению тем совершенствам, которые существуют только в отвергнутом ими истинном Боге. В обоих случаях безбожники измышляют призрачную религию вопреки своему началу отрицания религии и Бога. Равным образом и материалисты, приписывая материи и силе свойства бытия безусловного, напр., вечность, неуничтожаемость и т. п., и относясь «с набожным почтением к вселенной», в сущности обоготворяют мир и основы его бытия, впадают в язычество.

Безбожники все-таки люди и, подобно всем людям, не могут жить и удовлетворяться одною ложью, чистым отрицанием: отрицая истинную религию, они принуждены гоняться за призраками ее, подобно тому, как в знойной пустыне изнывающие от жажды путники, не встречая действительных источников воды, устремляются к миражам, но вместо изобильных водою озер с ужасом и отчаянием находят все те же безотрадные горячие пески. Так как религия по самому существу своем есть взаимоотношение между человеком и Богом, то поэтому всякая атеистическая религия заключает в себе самопротиворечие, не говоря уже о том, что не может быть истинной

—261—

религия тех, которые отрицают первоисточник и главный предмет религии – Бога. Но именно это самопротиворечие, допускаемое, притом, людьми учеными, мыслящими, служит неопровержимым доказательством того, как глубока и неискоренима в человеческой природе потребность религии, как безрассудно отрицание истины бытия Божия и как несостоятельно безбожие, – несостоятельно до такой степени, что оно, начинаясь отрицанием истинной религии, кончает признанием ложной. В этом самопротиворечии отрицающие истину бытия Божия являются невольными свидетелями ее, враги религии – изобретателями религии, безбожники – отрицателями безбожия. Напрасно один из немецких безбожников Арнольд Руге говорит: атеизм – все-таки религиозная система: атеист не свободнее еврея, который ест свинину; нужно не бороться против религии, а забыть о ней. Именно это, столь желаемое фанатичными безбожниками, забвение Бога для человека столь же не возможно, как забвение человеком самого себя.

Та же неискоренимая потребность религии и то же бессилие безбожия удовлетворить истинные потребности ума и сердца проявляются не в одних только представителях безбожия и вообще не в отдельных лицах, а во всем обществе, – разумеем то в высшей степени замечательное явление, что в эпохи широкого распространения неверия потребность религии обнаруживается с особенной силой в извращенных формах ее – в мистицизме, в суеверии, в спиритизме. Все виды извращения религиозного чувства широко распространяются в обществе, охладевшем к истинной религии и огрубевшем на столько, что оно не удовлетворяется естественными чувствами, здравыми понятиями, простыми истинами; при своем извращенном вкусе оно жаждет таинственного и чудесного, а при беспочвенности своих учений, по внушающих, притом, никаких надежд в будущем, оно суеверно трепещет в ожидании того, что будет. Это влечение к мнимо-чудесному и страх пред таинственным будущим, наполняя сердца эпикурейцев и равнодушных к религии, смущают и пугают воображение и самих неверующих. И вот скептики и безбожники становятся суеверны, как сельские бабы; из любопытства и с напускною скептическою снисходитель-

—262—

ностию являются они на спиритические сеансы, а потом начинают верить в медиумов, в непонятные явления невидимого мира, в каких-то духов, с которыми можно вступать в сношения, делаются спиритами. Для иных из таковых пути суеверия, мистицизма и самого нелепого сектантства становятся дорогами, которыми они незаметно, после долгих блужданий, возвращаются к истинной вере. Кто потерял страх пред Богом, тот, подобно Каину, начинает бояться всего, а кто боится всего, тот этим истинно паническим страхом может быть опять приведен к страху Божию, хотя в иных случаях тот же страх приводит к унынию и отчаянию, к самоубийству, или сумасшествию. – Так было в Риме в век империи, когда в тогдашнем образованном и высшем обществе было много людей, не веривших в богов народной религии, не имевших никакой религии и бывших в то же время самыми малодушными суеверами. Из таких людей было не мало жертв распространенной в то время склонности к самоубийствам; но, без сомнения, были из них и такие, которые обретали истинную веру в Бога в новой религии – в христианстве. Для скептика – Пилата вопрос: что есть истина (Ин.18:38), так и остался вопросом, и Пилат кончил жизнь самоубийством. Но скептик Иустин Философ, утративший веру в народных богов, искавший и не нашедший истины ни в одной из тогдашних философских школ, наконец обрел и истину и религию в христианстве. Точно также в конце прошлого и в начале нынешнего века вместе с распространением безбожия зародились и усилились мистические секты, и в неотвратимую силу рока люди верили больше, чем когда бы то ни было. Наконец, в параллель с распространением материализма и неверия недавнего времени возник спиритизм и столь сильно распространился, что одно время спиритов насчитывали до двадцати миллионов, и всего больше их было среди практических, погруженных в материальные интересы, Американцев.

Сама природа человека и жизнь народов заявляют протест против отрицания истины бытия Божия и религии, – протест тем более сильный и неотразимый, что его без-

—263—

сознательно провозглашают сами же неверующие, или маловерующие, измышляя вместо отвергнутой истинной религии призраки ее или извращенные формы.

Изменчивость форм жизни и направлений мысли, сила реакции, происхождение безбожия из направлений философской и ученой мысли односторонних и из строя жизни ненормального, распространение его в эпохи критические и болезненные, аномальность, отрицательный характер, пустота и беспочвенность безбожия, не имеющего твердой опоры ни в теоретических ни в практических основах здоровой мысли и жизни, отсутствие философской системы безбожия или хотя бы сколько-нибудь научной гипотезы его и даже совершенная невозможность дать твердое, положительное и прямое обоснование его, в особенности же врожденность человеку религиозного инстинкта и неистребимая потребность иметь религию, обнаруживающиеся даже у самих безбожников и скептиков в странной склонности их иметь своего рода религию, – вот главнейшие причины, почему безбожные эпохи – редкое исключение во всемирной истории и никогда не были продолжительны. Кроме того отсутствие среди безбожников великих, истинно гениальных людей и незначительность количества безбожников и скептиков сравнительно с числом верующих даже в безбожные эпохи препятствуют безбожию занять постоянное место в философии, в науке и жизни. Безбожники, как отдельные лица и в малом числе, вероятно, найдутся во всякое время, подобно тому, как всегда есть умалишенные; но безбожие слишком аномально, бессодержательно и бессильно, чтобы могло существовать постоянно, как направление. Смотря по времени и другим обстоятельствам характер, влиятельность и результаты каждой из причин, противодействующих безбожию, видоизменялись, но они всегда ограничивали силу и распространение безбожия в пространстве и времени, а в более благоприятные времена и совсем прекращали его.

Они же ограничили распространение и безбожие XIX века во время наибольшей его силы, склонили его к упадку и продолжают вести к окончательному падению.

Возникновение переживаемой нами реакции против неверия, перемену в духе времени некоторые наблюдатели

—264—

современной жизни приписали главнейше влиянию двух событий: страшной, разрушительной и кровопролитной междоусобице, произведенной коммунарами в Париже в 1871 г., и смерти императора Александра II, павшего от руки анархистов. Но, по нашему мнению, эти события были только частными случаями, хотя и очень важными, проявления анархии и духа отрицания и разрушения, который обыкновенно навевается духом неверия. Если не в этих, так в других событиях дух отрицания и разрушения, вызываемый безбожием, проявился бы неизбежно. В шестидесятых, семидесятых и восьмидесятых годах был целый ряд покушений на государей, правителей и государственных людей; все это – проявления духа отрицания и разрушения. Тот же дух обнаруживается и теперь в разрушении динамитчиками общественных и частных зданий. Разрушительный дух анархии – это только резкое и явное обнаружение, результат менее заметного и кажущегося менее опасным религиозного и философского скептицизма и отрицания. Анархисты – это подонки беспочвенности, болезненности и отрицательно-разрушительного характера безбожия. Уже дух и теоретического отрицания вызывает реакцию, а практическое отрицание, выражающееся в разрушении созданного жизнию и самой жизни, обостряет и усиливает реакцию. Страшная опасность, угрожающая от анархии просвещению, всему строю жизни и человечеству, слишком очевидна, чтобы общество, в котором она действует, не оказало ей самого сильного противодействия из чувства самосохранения. Противодействие анархии есть в то же время осуждение и главного источника ее – безбожия.

Реакция против материализма и связанного с ним безбожия проявилась уже и в шестидесятых годах, в виде спиритизма. Но это была реакция болезненная; это была, так сказать, изнанка того же неверия и материализма. Как неверующие и материалисты верят только тому и признают бытие только того, что можно видеть, слышать, ощупать: так и спириты, хотя и верят в бытие духов и невидимого мира, но только потому, что верят в явления духов в материальной форме, в видимых, слышимых и осязаемых знаках.

—265—

Настоящая, здоровая реакция против неверия началась только в семидесятых годах. Тогда именно впервые вместо господствовавших раньше самодовольства и самовосхваления стало обнаруживаться порицание того, что недавно все восхваляли, тогда стали замечать и осуждать дурные стороны современной цивилизации; прошла пора безусловного восхищения ею и настало время строгой оценки ее темных и светлых сторон. Это верный признак начавшегося здорового кризиса или перелома в жизни, начало конца старого направления мысли, начавшейся перемены в духе времени. Поворот мысли сказался в то время еще и в том, что стал вырождаться теоретический материализм, господство его над философскою и ученою мыслию прекращалось, и он уже далеко не имел той силы и влияния, какими пользовался в пятидесятых и шестидесятых годах.

Впрочем в семидесятых годах были только начатки нового движения мысли, малозаметные и слабые. Работа и усилия тогдашней мысли уходили не столько на изыскание и проложение новых путей, сколько на оценку того, чего перед тем достигли и что сделала наука и жизнь, а также на задержку тех течений мысли и жизни, которые были очень сильны. Хотя философский материализм в то время уже исписался и не привлекал к себе ни внимания, ни сочувствия, но за то стал усиливаться и скоро приобрел необыкновенную популярность сродный материализму эволюционизм; в это же время начался быстрый рост социализма, скоро давшего от себя отпрыск анархизма, а современный социализм и анархизм – друзья безбожия, да и практический материализм в то время был еще во всей силе. При широте и силе этих течений мысли и жизни, увлекавших в свой водоворот огромное большинство образованного и полуобразованного общества, реакция против безбожия в семидесятых годах но могла быть ни смелой и вполне открытой, ни широкой и влиятельной. Ея деятельность скрывалась и позднейшая сила подготовлялась в тайниках внутренней жизни духа образованных народов. Переживая перелом, люди сначала сами не замечают его.

Смелой, решительной, широкой и влиятельной реакция

—266—

сделалась только в восьмидесятых годах, и до настоящего времени она все более и более возрастает и распространяется. Теперь даже в таких центрах светской жизни и легких нравов, преобладания эпикурейства и материальных интересов, безрелигиозного и противорелигиозного духа и положительного безбожия, как Париж, замечается поворот на путь веры и более строгих нравов. Среди парижских студентов теперь большою популярностию пользуется профессор Лависс, чтения которого проникнуты строго нравственным направлением. Из французских литераторов в последние годы приобрел известность Поль Бурже, произведения которого отличаются очень редкими во французской литературе серьезностию и строгостию нравственных требований. Параллельно повороту в настроении учащегося юношества и в характере изящной литературы, без сомнения, совершается поворот и в самом обществе, изменяется самый дух времени. Правда, в 1889 г. Французы устроили всемирную выставку в Париже в память и честь первой французской революции, в сотую годовщину ее. Но замечательно, что на самой выставке ничего по было устроено, что бы напоминало о революции, а главное – сам французский народ, его писатели и ученые помнили, говорили и писали о революции едва ли больше, чем в обыкновенные годы. Ни сочинений, ни листков в похвалу революции, или с целию исследования ее написано и издано не было; ни малейшей вспышки анархии не воспоследовало; религия, церковь, духовенство, никаким враждебным выходкам и оскорблениям не подверглись, не смотря на то, что католическая церковь отказалась принять участие в выставке, устроенной в память первой революции. У нас многие опасались, а покойный архиепископ Херсонский Никанор высказал в печати, что этот год не пройдет без кровопролития; но эти опасения, к счастию, ни мало не оправдались. – Без сомнения, Париж и идущая за ним Франция не составляют исключения из общего правила: тем же духом повеяло и в других образованных странах.

Можно заметить следующие общие признаки и характерные черты действующей в последние два десятилетия и особенно сильной в последние годы реакции.

—267—

В сороковых, пятидесятых и шестидесятых годах дух переживал пору юношеских порывов, отдавался кипучей деятельности, во многом достиг блестящих успехов, а с ними дошел до горделивого самовозношения. В этот период теоретическое и в особенности прикладное, техническое естествознание достигло столь высокого развития, сделало столько удивительных открытий и произвело такой необычайный переворот почти во всех сторонах жизни образованных народов, что мысли человеческой было естественно возгордиться блестящими, беспримерными результатами своей деятельности. Но разносторонняя деятельность и напряжение мысли вызвали утомление и недомогание. С другой стороны, с течением времени обнаружились дурные стороны нового строя жизни; оказались темные пятна в том, что прежде казалось светлым и блестящим; многие мечты не осуществились; изумление и восторг пред новейшей цивилизацией сменились порицаниями ее темных сторон, которых прежде или не было, или их не хотели замечать; дух впал в уныние, дошел до самоуничижения. Самоуничижение и удрученность духа проявились, между прочим, в следующих фактах.

И в последние двадцать лет наука шла вперед, делались открытия и изобретения, а в области электротехники – даже изумительные, поистине чудесные. Но ими спокойно пользуются, а не восторгаются так, как восторгались успехами естествознания в предыдущие десятилетия. С другой стороны, порицательное и строго-критическое отношение к темным сторонам современной цивилизации, начавшееся в семидесятых годах, продолжается и до настоящего времени.

Хотя современная пессимистическая философия враждебна религии и христианству и потому сама есть источник неверия, но, с другой стороны, пессимистическое настроение неверующего общества есть признак стремления его переменить направление своей жизни, есть предвестник поворота от неверия к вере. Вот этому-то духу пессимизма не чуждо наше время. Ему обязана значительным распространением пессимистическая философия. Пессимистическая философия имела талантливого представителя в лице Шо-

—268—

пенгауэра еще во времена Гегеля. Но в то время дух человеческий парил столь высоко, можно даже сказать, находился в таком восторженном состоянии, что на философию Шопенгауэра никто не обращал внимания. Оригинальность и остроумие его изречений, свежесть мыслей, ясность, образность и сила речи, пропадали даром; никто не хотел признать его настоящим философом. Ничтожные посредственности занимали кафедры философии в немецких университетах, а его не считали достойным звания профессора. Равнодушие к его философии философов, ученых и всего общества возбуждало в нем ярость и злобные насмешки над официальными учеными. Но и насмешки не производили действия: их мало замечали. Он не мог понять, что его философия находится в пренебрежении не потому, что она пуста, а потому, что она противоречила господствующему духу времени. Сам Шопенгауэр так и умер не дождавшись успеха своей философии. Но настали семидесятые и восьмидесятые годы, и философия его вдруг всплыла наружу и очень скоро сделалась самой популярной философией. Как ни бедна русская литература философскими сочинениями и как ни велико равнодушие нашего образованного общества к философии, тем не менее на русский язык переведены все сочинения Шопенгауэра, иные даже не однократно. Громкой известности и широкого влияния и распространения достигла философия и современного нам немецкого философа-пессимиста Гартмана. Не может быть сомнения в том, что пессимистическая философия Шопенгауэра и Гартмана стала в последнее двадцатилетие самой влиятельной и распространенной философией именно потому, что она отвечает духу времени. Это подтверждается странным и в иное время невозможным фактом появления и распространения среди образованных христиан в Европе и Америке буддизма и так называемого нео-буддизма. Нео-буддизм, или, как мы бы назвали его, философский, космополитический буддизм, был измышлен и доселе распространяется недавно основанным Теософическим Обществом, члены которого есть в Ост-Индии, в Европе и в Северной Америке. Влиятельным учреди-

—269—

телем и главой этого общества была одна русская сумасбродная женщина Е.П. Блаватская, писавшая под псевдонимом Радда-Бай и умершая в Апреле 1891 г. Конечно, буддистов и нео-буддистов среди христиан в Европе и в Америке можно насчитать сотню, много две сотни тысяч. Но уже самый факт перехода христиан в буддизм, совершающийся притом не где-нибудь в Индокитае, а за десятки тысяч верст от буддистских стран, в центрах христианских стран, крайне замечателен и необычаен и служит резким выражением пессимистического настроения образованных христианских народов.

Далее, с семидесятых годов до такой степени умножились самоубийства, возрастая с каждым годом в числе, что это печальное явление возбуждало общее внимание и тревогу, и исследованию причин и сущности этого явления посвящено было не мало статей и целых сочинений. В настоящее время в одной Европе число самоубийств простирается до 50:000 в год. Цифра – по истине ужасающая! С другой стороны, с каждым годом возрастает число умалишенных. Свойственная нашему времени и давшая нашему веку название «нервного века» нервозность, от которой теперь страдают люди высшего и среднего классов, еще более усиливает склонность к самоубийствам и предрасположение к психическим болезням, а также недовольство жизнию. Не меньше того недовольство жизнию вызывается экономической неурядицей, которая с особенной резкостию выражается в распространении пролетариата. Наконец, не смотря на смягчение нравов, на распространение грамотности, на движение вперед гражданственности, на улучшенные способы воспитания, на исправительные учреждения, на расширение общественной благотворительности, на улучшенные суды, число преступлений едва ли уменьшается, если только не возрастает, что еще больше увеличивает страдания человечества, а вместе с тем усиливает и мрачный взгляд на жизнь.

Вот признаки печального настроения, упадка и угнетения духа, самоосуждения, недовольства жизнию и даже отчаяния.

Это дурно; но это неизбежно должно было случиться

—270—

в силу законов развития человеческой мысли. Хорошая же сторона этого состояния духа в том, что оно указывает на освобождение его от демонически-гордой мысли, будто разум человека на столько могуществен, что может достигнуть безграничного владычества над природой, не нуждается ни в чьей помощи, не нуждается в Самом Боге и в религии, имеет право обоготворять себя, покланяться всемогущему гению человека, или человечества. Спал дух безрассудной гордости – значит иссяк главнейший источник безбожия.

Другой признак поворота мысли в сторону, противоположную неверию, можно усматривать в охлаждении к опытным наукам и к исключительно опытным методам исследования, а вместе с тем в возрастающем сочувствии и уважении к умозрению, к философии, к наукам о сверхчувственном бытии. В пятидесятых и шестидесятых годах метафизика, эстетика, нравственная философия, богословие, были признаны отжившими свой век бреднями, пустым фантазерством, почти глупостию, неспособными решить принятые ими на себя задачи, а обсуждаемые ими предметы или вовсе не существующими, или недоступными исследованию. По учению Огюста Конта, человечество переживает три стадии развития, или три периода: теологический, метафизический и позитивный, соответственно трем способам познания мира: религиозному, философскому и научному или опытному; образованные народы уже пережили обе первых, низших, стадии развития и вступили в третий, высший, период его; покинувши, или продолжая покидать теологический и метафизический способы познания, как несовершенные и несоответствующие достигнутой ими ступени развития, они обратились к опытному познанию, как единственно истинному. Это учение главы позитивизма отвечало духу времени. Чрезмерно отвлеченная и превыспренняя идеалистическая философия Гегеля и Шеллинга не оправдала возлагавшихся на нее надежд, чрезвычайное увлечение ею сменилось разочарованием, и мысль бросилась в противоположную крайность самого узкого эмпиризма, в котором высоко ценили простоту, наглядность, ясность, общедоступность и осязательность добываемых результатов,

—271—

т. е., именно те свойства, которых не имела туманная идеалистическая метафизика. Сверхчувственное бытие было или совсем отвергнуто, или, по крайней мере, были признаны тщетность и бесплодность, даже вред, усилий познать его. Такими путями доходили до религиозного неверия, или до религиозного скептицизма. Мир сверхчувственный был или сознательно отвергнут, или полубессознательно забыт; органами познания признаны только внешние чувства, единственным научным методом – метод эмпирический, предметом познания – видимый мир, или как целое – в материалистической философии, или как совокупность дробных явлений – в естественных и технических науках, сущность познания стали полагать исключительно в наблюдении, описании, группировке и изъяснении явлений.

Но с семидесятых годов уже не осмеивают ни эстетики, ни метафизики, ни богословия, а если материалисты и позитивисты и осмеивают их, то не находят сочувствия и поддержки. В общем мнении значение и ценность этих областей знания возвысились, к исследованию их обратились и многие светские ученые, и все науки о сверхчувственном бытии стали оживляться. Возрастающее сочувствие к исследованию духовного мира, чем недавно пренебрегали, есть крупный шаг на пути к признанию бытия этого мира и великого значения для жизни человека изучения его. – С другой стороны, изменились, как характер опытных наук, так и значение их в науке вообще и в жизни. В последнее время среди самих естествоведов стали раздаваться голоса против крайней специализации знаний, против склонности к подробнейшему изучению мелочей, и приглашения обратить побольше внимания на исследование связи между явлениями, на объединение и обоснование добытых раньше дробных знаний. Таким образом и естествоведы начинают склоняться в сторону умозрения, между тем как еще недавно признавали его неприменимым и вредным для естествознания. Впрочем, и раньше самые ревностные сторонники опыта незаметно для самих себя доходили иногда до выводов, имеющих под собою не больше фактической почвы, нежели осмеянная ими старая метафизика. Далее,

—272—

естествознание теперь уже не проникнуто духом материализма в такой степени, как двадцать – тридцать лет тому назад. Наконец, естествознание в настоящее время не имеет уже недавнего своего значения науки, заправляющей мыслию и жизнию общества. Оно не стоит, как в пятидесятых и шестидесятых годах, во главе всего умственного движения и тем более не отождествляется с последним; естествоведы по прежнему изучают подлежащие их ведению предметы, но никто уже не воскуривает фимиама естествознанию, никто не называет его верховным, преимущественным, или единственно научным знанием, никто не приписывает ему какого-то особого просветительного влияния. После широкого полноводного разлива естествознание вошло, так сказать, в свои берега и скромно осуществляет свойственные ему задачи, делает свое дело. В шестидесятых годах эмпирическая простота, ясность и наглядность были призваны началом и концом воспитания и обучения, и в достижении их педагоги доходили до притупляющей детей пошлости: теперь, напротив, сознаны слабые стороны педагогического опрощения и устраняются крайности его. И в других областях жизни, в науке и в искусстве сильное влияние естествознания сказалось тогда в склонности к опрощению, к натурализму, к практичности: а в настоящее время натурализм в искусстве не признается уже высшим достоинством его, и слова «простенький» и «практичный» перестали служить терминами для обозначения высокого качества предмета. В философии произошел или происходит поворот от материализма к спиритуализму, в искусствах и в литературе – от натурализма к идеализму, в науке – от эмпиризма к умозрению, в жизни – от практицизма к идеализму, вообще же взоры людей стали чаще обращаться к идеальному и небесному, нежели прежде.

Третий, очень наглядный, признак наступившего и возрастающего укрепления веры в Бога и упадка безбожия можно видеть в обмелении тех философских и научных течений мысли, которые были или источниками безбожия, или поддерживали его. – Так, цветущая пора философского материализма миновала. Напр.,

—273—

в семидесятых годах известный материалист Бюхнер читал одну зиму в Германии, другую в Североамериканских Штатах публичные лекции, в которых он опровергал доказательства бытия Божия и из которых он потом составил брошюру под заглавием Cottes begriff (понятие о Боге). И к лекциям, и к брошюре его, как ученая критика, так и ежедневная печать отнеслись с полным равнодушием, почти не заметили их. Такие же пустые, нефилософичные и не строго ученые, как и его пресловутая книга Сила и Материя, они не произвели и сотой доли того влияния, которое имела в шестидесятых годах эта последняя книга. Молешотт забыт совершенно. Фогта теперь знают только как ученого зоолога, а не как материалиста. Новых талантливых материалистов, которые овладели бы вниманием ученых людей и оказали значительное влияние на общество, ни одного не явилось.

Почти то же случилось и с рационализмом. Старые, некогда очень распространенные, сочинения рационалистов забыты, новые не возбуждают ни особого научного интереса, ни общественного внимания и сочувствия. Сочинения основателя Ново-тюбингенской школы богословов Баура забыты, и самая школа распалась и больше не существуете. Сочинения Штрауса общество забыло, да и ученые богословы ссылаются на них не часто; влияние его сочинений на жизнь давно кончилось, влияние на ученую литературу ничтожно. Другой, более самого Штрауса популярный и талантливый рационалист Эрнест Ренан до самой своей смерти, последовавшей в Сентябре 1892 г., писал много как ученых сочинений, так и публицистических речей и статей, и имя его доселе пользуется известностию не в одной Франции. Однако последнее многотомное сочинение его L’ Histoire du peuple d’ Israel (История Израильского народа), равно как и другие его сочинения, появившиеся в последние двадцать лет, не имели и малой доли того успеха, которым пользовалось в шестидесятых годах его сочинение: La vie de Jesus Christ (Жизнь Иисуса Христа). Напротив, подавно вышедшая книга французского проповедника Дидона, под заглавием Jesu Christ (Иисус Христос), описывающая жизнь Богочеловека в библейско-церковном духе, обра-

—274—

тила на себя общее внимание.³⁰⁵ Конечно, и теперь есть не мало писателей-рационалистов в Германии, которую можно назвать отечеством рационализма; но они далеко не имеют того влияния, которое оказывали на науку и жизнь их предшественники.

Из трех главных представителей позитивизма теперь нет в живых ни одного, так как и самый позднейший из них Герберт Спенсер недавно скончался. Что касается до их сочинений, то сочинения Огюста Конта и Джона Стюарта Милля если и не забыты, то и не вращаются в обществе; и теперь значительно распространены только сочинения Спенсера. Но последователи этих основателей позитивизма не равняются с ними ни талантами, ни новизной идей, ни влиятельностию на умы.

Дарвинизм еще силен и по-прежнему распространен очень широко, но пора увлечения им стала проходить. Критика открыла много важных недостатков в этом учении; научная ценность его упала в общем мнении; между тем как прежде его признавали величайшей теорией и не сомневались в его истинности, теперь его признают только гипотезой; стали раздаваться голоса и против развращающего влияния дарвинизма на нравы. Одним словом, прежний авторитет дарвинизма пошатнулся, и дальнейшее падение его есть только дело времени. Тем более основания ожидать этого, что дарвинисты, по-видимому, не могут прибавить в пользу своего учения ничего существенно важного и заняты только дробным раскрытием тем, поставленных главами эволюционной гипотезы.

В полной силе остается только социализм. В настоящее время трудно сделать предсказание об его будущности. Судьбы его будут зависеть от политических событий, от экономического состояния и всего строя гражданской и государственной жизни всех образованных народов, а какие будут политические события и каков будет общий склад жизни этих народов даже не в далеком будущем, этого никто не знает. Мы можем

—275—

высказать только несколько соображений о будущности социализма. Нам кажется, что он, как и всякое вообще оппозиционное движение, с течением времени потеряет свой жгучий, острый характер. Уже и теперь анархизм, представляющий крайнее проявление социализма, возбуждает общее негодование, и далее, вероятно, сами социалисты признают динамит нецелесообразным орудием для успехов своего дела. Можно также предполагать, что в будущем социализм будет распространяться не с такой ужасающей быстротой, как в последние двадцать лет; потому что до сих пор социализм был крепок своим единодушием, а далее, по мере умножения числа социалистов и охлаждения оппозиционного духа, социалисты разделятся на партии и чрез это утратят силу. Наконец, должно сказать, что социализм есть движение политическое и социально-экономическое, а не религиозное. В настоящее время социалисты, действительно, большею частию люди неверующие; но это главным образом потому, что когда зарождался современный социализм, тогда веял дух неверия и скептицизма, которым и было проникнуто первое поколение социалистов, передавшее религиозный нигилизм и младшему, теперешнему, поколению социалистов. Теперь дух неверия ослабевает, поэтому он неизбежно ослабеет и среди социалистов. Правда, неверие в социалистах поддерживается еще их враждой против Церкви, которая, за исключением католических стран, идет об руку с гражданским правительством и поддерживает существующий порядок государственной, общественной и семейно-личной жизни, есть учреждение, неприязненное социализму; вражда же социалистов против Церкви естественно переходит в неприязнь и к религии. Но, как мы думаем, впоследствии оппозиционный жар в социализме охладеет, а вместе с тем ослабеет и неприязнь социализма к Церкви и религии. В настоящее время связь между социализмом и неверием очень близкая, но не необходимая, а потому, можно предполагать, временная; в будущем она если и не прекратится совсем, то по крайней мере ослабеет. Социализм предъявляет требования экономические, а не религиозные. Есть безбожники, враждебные социализму, и на оборот, не все социалисты –

—276—

люди неверующие. Богачу, хотя бы он был и безбожником, очень трудно стать социалистом; напротив, бедняку или рабочему, будь он и верующий человек, не легко устоять против соблазна примкнуть к социалистам, чтобы вместе с ними добиваться повышения заработной платы и уменьшения рабочих часов в сутки. А раз связь между социализмом и безбожием не есть всегдашняя необходимость, то уже нет причин опасаться распространения безбожия соответственно расширению социализма.³⁰⁶

Четвертым признаком переживаемого нами переворота в духе времени должно признать пробудившийся и все возрастающий в светском образованном обществе интерес к религиозно-нравственным вопросам, к богословию, к учению о христианской вере и нравственности. Особенно это заметно у нас в России. На западе, в католических и протестантских странах, богословие всегда занимало почетное место среди других наук. Конечно, в эпохи неверия его влияние ослабевало, однако даже и в

—277—

такие времена оно интересовало по крайней мере часть общества. Несравненно в худшем положении находится богословие в России. Мы не говорим уже о неверующих: даже и верующие, или полуверующие образованные люди, если только они получили образование не в духовных, а в светских учебных заведениях, богословия не знают и не считают нужным знать, по закоренелому предубеждению не считают его наукой, и отзываются о нем пренебрежительно, как о мертвой и сухой схоластике. Светские журналы, даже и не либеральные, богословских статей не помещают; а в своих критических обозрениях вышедших книг и журнальных статей они дают место всем наукам, даже и техническим, но только не богословию. Это значит, что они последнее и в науку не ставят, или же не рассчитывают, чтобы их подпищики стали интересоваться богословскими статьями и заметками. Невежество светских образованных людей в учении веры и нравственности круглое. Даже писатели, если они в своих романах, повестях, рассказах, ученых или критических статьях и отчетах, мимоходом что-нибудь скажут относящееся к богословию или церковной истории, на пятидесяти строках не обойдутся без грубой ошибки. К вопросам веры и нравственности светские образованные люди равнодушны: они их и не знают, а если и слышат о них, то пропускают без внимания. – Но в последние пятнадцать лет русские полуобразованные и образованные люди стали понемногу заинтересовываться вопросами религии и нравственности; в настоящее время богословие привлекает взоры правительства, образованного общества и народа не меньше, чем в шестидесятых годах естествознание. Соответственно этому увеличилось и благотворное влияние христианского вероучения и нравоучения на жизнь. Гражданское правительство более, чем когда либо, опирается теперь на нравственную силу Церкви. В начальном образовании религиозно-нравственное учение заняло такое же верховное место, какое в шестидесятых годах в нем предоставлялось учению о природе. По почину правительства, разных учреждений и частными лицами народу предлагаются собеседования о предметах христианской веры и нравственности, привлекающие

—278—

много слушателей. Оживилась также и устная полемика против раскола и сектантства. Духовенство приглашено принять деятельное участие в деле народного образования, и это участие имело следствием значительное увеличение числа народных училищ. Как в церковно-приходских, так и в прочих школах воспитание и образование ведется теперь в церковном духе. Духовенство же трудится над искоренением в простонародье пьянства – этого источника нищеты и преступлений. Вопросы веры и нравственности и жизнь Церкви стали привлекать внимание светских образованных людей. Многие из светских людей поступают теперь в духовно-учебные заведения и принимают духовный сан. Светская литература изредка стала обсуждать если не вопросы веры, к чему она еще не подготовлена, то по крайней мере вопросы нравственности. Самые успехи проповеди неправославных учителей: проповедника Редстока, Пашкова и графа Л. Н. Толстого, хотя они и составляют зло, свидетельствуют о пробуждении религиозно-нравственных запросов в светском образованном обществе. Людям, получившим богословское образование в православном духе, остается только отвечать на эти запросы. И теперь больше, чем когда бы то ни было, усердное исполнение ими своего святого долга принесет плод сторицею, так как и устное, и письменное их слово теперь повсюду найдет удобную для принятия и роста его почву.

Частнее пробуждение религиозно-нравственных интересов в последние десять-пятнадцать лет проявилось в морализме. Между тем как в пятидесятых и шестидесятых годах учение о нравственности было в полном пренебрежении, не привлекало внимания не только философов и светских ученых, но даже и богословов, а Бокль объявил его неспособным к развитию, в настоящее время раскрытию нравственных вопросов посвящают силы и философы и богословы, а нравственности приписывается первостепенное значение в жизни личной и общественной. Так, в Германии нравственная философия недавно возродилась в учении новокантианцев. Протестантский богослов Ричль, следуя отчасти началам философии Лотце, положил в основу своего богословия учение о

—279—

нравственности, о нравственном союзе людей в царстве Божием или в Церкви. Ричль нашел среди протестантских богословов многих приверженцев и произвел большое движение в протестантском богословском мире. В России в последние годы разработкой нравственных вопросов усиленно занимался граф Л. Н. Толстой. Его сочинения: Исповедь, В чем моя вера?, Ueber das Leben, статьи, помещенные в 12-й и 13-й частях полного собрания его сочинений, и другие его произведения, написанные в последние пятнадцать лет, посвящены главным образом исследованию нравственных вопросов. Вооружаясь против научного интеллектуализма, выставляя на вид ненужность и бесплодность разных наук, которым теперь и счету нет, он верховным и самонужнейшим знанием признает учение о нравственности или, по его терминологии, «учение о жизни». Восставая против преобладания в жизни чувственности, обличая легкость и развращение нравов, он достоинство человека, цену, счастие и истинную цель его жизни определяет исключительно его нравственной чистотой и высотой. В его сочинениях слова: «жизнь» и «нравственная жизнь», означают одно и то же понятие. По своему характеру морализм графа Толстого, как и все его религиозно-нравственные воззрения, пропитан пантеизмом, есть учение одностороннее, извращенное и противоцерковное. Но мы оцениваем его теперь не по существу, а как одно из знамений времени, как проявление духа времени, стоящее в ряду других исторических течений мысли.³⁰⁷ В этом отношении самая односторонность и крайность толстовского морализма именно и характеризует его, как резкую противоположность практическому материализму и безбожию, а также и одностороннему интеллектуализму. Этот морализм есть прямой и резкий контраст и противовес легкости и распущенности нравов, господству чувственности и преобладанию материальных интересов – этих неизбежных последствий материализма и неверия. Пренебрежение в предшествующий период учением о нравственности и самою нравственно-

—280—

стию и привело, в силу закона реакции, к современному морализму. В высшей степени замечательно, что либералы материалистического духа сильно нападают на учение графа Толстого, – не потому ли нападают, что чуют в нем совсем иной дух, нежели каким проникнуты сами. Что морализм графа Толстого отвечает духу времени, это обнаруживается в заметной силе влияния его нравоучения на общество. Нашлись люди, которые, будучи увлечены его проповедию о безусловной необходимости для собственного счастия человека вести строго-нравственную жизнь, жизнь по учению Евангелия, решились буквально исполнять требования его проповеди, не смотря па ригористический характер их, напр., роздали свои имения, отказались от изнеженной и роскошной городской жизни и взялись за черный земледельческий труд. Без сомнения, еще больше число таких людей, которых его нравоучение заставило по крайней мере задуматься и одуматься, пробудило от легкомысленной беспечности и показало им, что тот образ жизни, которого большинство людей добивается, как идеала счастия, на самом деле ведет к несчастиям и к погибели, да и сам по себе не достоин человека, и что истинное счастие человека заключается в жизни по учению Христа, а отнюдь не по учению мира. Морализм графа Толстого вреден, как учение одностороннее и соединенное с неприязнию к Церкви; но он полезен, как бич легкомыслия, эпикурейства и безнравственности, как реакция против практического материализма и безбожия. Современный морализм должно признать пятым и особенно характерным признаком резкого поворота в духе нашего времени от практического материализма к идеализму, от эпикурейства к нравственным основам жизни, от неверия к вере. И не знаменательно-ли, что ярым моралистом в наши дни явился бывший безбожник? В нем самом совершился тот резкий поворот от неверия к вере, который теперь происходит в самой жизни образованных народов.

Нам могут возразить, что если не в России, то по крайней мере на Западе неверующих в настоящее время едва ли меньше, нежели сколько было их в шестидесятых годах; быть может, их теперь даже больше, чем

—281—

было тогда. Возможно, что это и так, если принять во внимание, какое множество теперь на Западе социалистов. Мы сами в предыдущей главе говорили о том, как широко распространено безбожие в настоящее время. Тем не менее мы все-таки утверждаем, что теперь сила безбожия не возрастает, а падает. Дух времени несомненно изменился: насколько он был благоприятен для роста безбожия тридцать-сорок лет тому назад, настолько неблагоприятен ему теперь, а это-то и важно. Как бы ни было теперь распространено безбожие, но раз дух времени стал ему неблагоприятен и, тем более, неприязнен, оно неизбежно должно ослабеть. Только для этого требуется не малое время. Последствия перемены в духе времени осязательно и в полной мере обнаруживаются только чрез десятки лет. Если безбожие и теперь очень распространено, то это не значит, что оно опять и опять возрождается и обновляется: оно идет к упадку; но не сошли еще в могилу поколения, воспитавшиеся и возросшие в эпоху процветания неверия, не говоря уже о вышедших из их школы младших современниках. Безбожие еще очень сильно, но сила его заключается не столько в новых приобретениях, которые не значительны, сколько в старом запасе, который от времени истощится. Многочисленность неверующих в наше время объясняется особыми условиями современной жизни: при широком распространении грамотности, при умножении и облегчении способов распространения печатного слова, при быстроте и удобстве обмена мыслей, современное неверие на Западе проникло в среду рабочих и вообще в низшие, т. е., самые многочисленные, классы населения. Этим оно отличается от неверия прошлого века, которым были заражены люди только одних высших классов, и этим оно особенно опасно. Но за то и противодействующие безбожию также пользуются всеми новыми средствами и способами для искоренения безбожия, для насаждения и распространения веры в Бога; напр., печать облегчала распространение неверия, но она же служит и удобнейшим способом для научения людей истинам веры и нравственности. Общее наше заключение то, что безбожников много и теперь, но самый дух безбожия ослабел и

—282—

повеяло, духом религиозности и церковности; а эта перемена неизбежно поведет к уменьшению числа неверующих, потому что новых безбожников будет прибывать мало, а старые с каждым годом будут быстро убывать, одни – постигаемые смертию, другие – обращаясь к вере в истинного Бога. Даже и в худшем разе нет ни малейшего основания опасаться того, что безбожие в ближайшем будущем будет распространяться с той же, или даже и большей силой, чем как было в последнее время.

Склонение современного безбожия к упадку, кратковременность настоящей, равно как и прочих эпох безбожия, незначительность числа этих эпох, ничтожность сравнительно со всем числом людей количества безбожников даже в безбожные эпохи, когда безбожие распространяется подобно эпидемиям, – а о прочих временах уже и говорить нечего, – возврат безбожников к вере, совпадение эпох безбожия с болезненными кризисами исторической жизни и философско-научной мысли, отрицательно-разрушительный характер и в то же время бессилие и ничтожество безбожия по существу его, – во первых, служат нам достаточными основаниями без страха и бодро думать о будущем, не смотря на широкое распространение безбожия среди современных образованных народов, во вторых, подкрепляют добываемое еще и иными путями убеждение, что религия есть неискоренимая, насущная потребность человека и всегдашняя принадлежность человеческого рода, что человеческий род в целом своем составе, в настоящем и во всех прежде живших поколениях, во всех племенах и расах, во все времена и во всех странах, всегда и везде, имел и имеет религию и что обладание религией есть общее правило и норма жизни, свидетельствующее о здоровом состоянии и правильном течении последней, тогда как, напротив, отрицание религии и Бога есть редкое исключение, уродство духа, или же болезнь его. Подобно тому, как существование идиотов и сумасшедших нисколько не препятствует признавать человека существом разумным и здравомыслие – врожденною принадлежностию всего человеческого рода: так и существование безбожников не подрывает

—283—

основания признавать религию всеобщею и всегдашнею, существенною и необходимою принадлежностию человеческого рода, нормальным свойством его жизни. Это сравнение тем более справедливо, что, не говоря о прочих временах, даже и в эпохи наибольшего распространения безбожия убежденных, закоренелых и нераскаянных безбожников бывало не больше, нежели идиотов и неисцелимых сумасшедших, – и тем более уместно, что безбожие и в самом деле есть болезнь, – болезнь духа времени, духа общества и отдельных лиц во время эпидемий безбожия и болезнь личного духа в прочие времена.

—284—

II. Изложение

Своею «Жизнию Иисуса» Ренан начинает новое направление в изучении и построении Евангельской истории. До Ренана западноевропейская богословская наука знала три школы: положительную, отрицательную и среднюю, с подразделениями на старо-протестантскую, ново-ортодоксальную, рационалистическую, мифологическую, ново-тюбингенскую и пр. С появлением Ренановой Жизни Иисуса народилось новое направление, которое надо назвать художественно-историческим. Сила и значение этого нового направления доказывается не только тем, что Ренан заставляет читать себя и что ученая слава взята им с боя, но и тем, что он имеет многочисленных подражателей, каковы: Страусс (в позднейшем народном издании своей Жизни Иисуса 1864 г.), Шенкель, Гаусрат, Гейм, Газе, Вейсс, Бейшлаг, Фаррар, Дидон и многие другие. Разница между Ренаном и многочисленными, иногда даже бессознательными и враждебно о нем высказывающимися, подражателями его не в основном, так сказать, тоне понимания и изложения Евангельской истории, а частию лишь в окраске теоретико-богословских воззрений, главным же образом – в отсутствии необходимого при этом художественного таланта с одной стороны, и в сравнительной слабости усвоения научных материалов и их переработки в духовном организме писателей с другой стороны.

—285—

Такая особенность или оригинальность Ренановой Жизни Иисуса сказывается решительно во всем, от первой до последней ее строки.

И прежде всего она выражается в назначении книги. Свою Жизнь Иисуса Ренан посвящает не в честь какой-либо ученой знаменитости, не памяти незабвенного наставника, не высокоученому другу, не для школьных споров или учено-литературных дебатов. Ренан посвящает книгу: «чистой душе сестры своей Генриэтты», а назначает ее: смиренным слугам и служительницам Бога, несущим бремя и труд дня, – этим истинно-святым первосвященникам, воздыхающим в глубине сердца от господства надменных саддукеев, – бедным женщинам, страждущим под тяжестью социального быта, этим благочестивым и покорным труженицам, – всем, кого любил Сам Христос и называл Своими учениками, – дабы исторгнуть их из тяжких условий современного западноевропейского социального быта, возвести их к истинной свободе и гуманности, приподнять для них завесу будущего блаженства и райских радостей. Назначение, по-видимому, вполне достойное и истого ученого и подлинной науки. Если средневековая ученость запиралась в каменных стенах узких монастырских келий, состоя из премудреных тонкостей бесплодной диалектики, – если великий Эразм знает одного богослова, которому девяти лет недостаточно для уразумения того, что́ такое написал один только Скотт в предисловии к Петру Ломбардскому, и – другого, по мнению которого у Скотта нельзя понять ни одного положения, без предварительного заучения наизусть всей тогдашней метафизики, так что самоотверженному труженику науки нередко приходилось уносить с собою в могилу свои тайны философского камня и жизненного эликсира, – если, вообще, отвлеченность от жизни и бесплодность для человечества могут считаться главнейшими признаками схоластики: то Ренан, как видим, старается вынести свою науку из тесного кабинета, сделать ее достоянием общечеловеческого сознания и тем ускорить, хотя на минуту, наступление того блаженства свободы истины и добра, к какому идеально предназначен человек. Против такого назна-

—286—

чения книги ничего бы, конечно, нельзя сказать, напротив – надо бы отнестись с полным сочувствием, поскольку жизненность и действенность выводов могут служить показателем того, что наука идет прямым и верным путем к приобретению истины, которая есть не иное что, как сама жизнь. Но вот вопросы: Христа или Антихриста проповедует Ренан своим труженикам и работницам, этим якобы истинным первосвященникам истинной религии и неповинным жертвам западноевропейского быта? Рай или ад спешит он устроить для них на земле своею Жизнию Иисуса? Блаженство ли правды Христовой – блаженство вселюбви, кротости, смирения, милости, благодати, чистоты сердечной, страдания и терпения – дает он этой меньшой братии, страждущей под гнетом современного саддукейства, – или же муки изъеденного злобою и завистию западноевропейского эгоизма, этой тупой и роковой борьбы за существование, этих новейших, «зуб за зуб, око за око, голову за голову»? И вообще: Ренанов «рай» без Христа не есть ли только другое название «ада»?...

Столь же своеобразен и способ составления Ренановой Жизни Иисуса. Не в ученом кабинете какого-либо современного и материально обеспеченного профессора, с усовершенствованною лампою, с вентиляциею по последнему слову гигиены, на каком-либо новоизобретенном кресле, среди бесконечных полок со всевозможными справочными изданиями, – писал Ренан свою книгу. Кабинетом ему служила бедная хижина Маропита на высотах Ливана, откуда вместо ландкарты пред взором ученого развертывались те, полные святых воспоминаний, места, идеже стоясте нозе Его, где Он родился, воспитался, ходил, уча любви словом и делом, страдал… Вместо усовершенствованной лампы Ренану светило солнце, – то самое солнце, на которое указывал Он, повелевая всем быть сынами Отца Небесного, – которое сияет, без зависти и пристрастий, одинаково над добрыми как и над злыми, – которому был подобен лик Его, Преобразившегося, – которое затмил крестный подвиг Безгрешного Страдальца... А свидетелями его дум и вдохновителями были месяц и звезды, мер-

—287—

цавшие на ночном небе Святой Земли и во время той страшной ночи, когда душа Его скорбела даже до смерти и тело Его источало капли кровавого пота... Новейшие вентиляции заменялись тем самым ветром, коего глас и дыхание слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит он, – который бушевал некогда на Галилейском озере, грозя потопить лодку апостолов, но был укрощен всесильною волею Его, – который наносил дожди и паводки, смывавшие на зыбком песку и наскоро построенные хижины... Наконец библиотекою и первоисточником учености Ренан имел свои, прежде добытые им и уже ранее претворенные по своему в духовном организме своем, сведения по истории и географии Святой Земли, по восточным языкам, – знания Библии, древнегреческой литературы и пр. и пр. Руководством же при пользовании этими источниками Ренану служили: непосредственное созерцание евангельских местностей, дышание воздухом Святой Земли, инстинкт художника и Евангелия...

«С чтением текста, – говорит Ренан, – я мог соединить великий источник света – вид мест, где происходили события. Я всходил евангельскую сторону во всех местах; я посетил Иерусалим, Хеврон и Самарию; почти ни одна важная местность истории Иисуса от меня не ускользнула. Вся эта история, которая, как казалось мне издали, колебалась, плавая в облаках призрачного мира, приняла телесность и устойчивость, меня удивившие. Поразительное соответствие между евангельскими текстами и местностями Палестины, удивительное согласие евангельского идеала с географическою обстановкою, которая служила ему рамою, были для меня как бы некоторым откровением. Я имел пред глазами пятое евангелие, хотя и состоящее из отрывков, но еще чёткое, – и тогда, сквозь рассказы Матфея и Марка, вместо существа отвлеченного, о котором можно было говорить, что оно никогда не существовало, – я увидал удивительный образ человеческий, живой, движущийся. Во время лета, вынужденный подняться в Хазир, на Ливан, чтобы немного отдохнуть, я кратко начертал образ, который мне открылся, из чего и получилась эта история. Книга, таким образом, была вся составлена в самой близи тех мест, где родился и развился Иисус: в Маронитской избе, с пятью – шестью книгами при себе».

Такая необычайная обстановка составления книги объясняет одну из тех ее особенностей, которая всего более подвергалась нареканиям со стороны зоилов даже и либерально-отрицательного направления. Разумеем бедность внешнего аппарата цитат, так внушительно действующих на глаза читателя и обеспечивающих писа-

—288—

телю половину его ученой славы. Эта особенность часто вызывала пренебрежительно-надменное, но скрытно-завистливое отношение к книжонке французского популяризатора со стороны многих, особенно немецких, бездарностей, полагающих величие в самоотверженном собирании и высчитывании чужих мыслей, за бедностью собственных, и в подыскивании бесконечных цитат и бесплодных для науки литературно-архивных справок. Не наше, конечно, дело спорить о вкусах, и притом частию даже народно-типичных. Но можем заметить, что пестрота цитат и внешний объем, как это известно каждому ученому, не суть подлинные и не всегда надежные свидетельства о труде и учености. Ведь писать не тоже, что работать; составить книгу легче, чем обработать вопрос. И чем обширнее ученость писателя, тем для него труднее эта обработка, – тем легче внешнее нанизывание разнообразных и многочисленных сведений. Ренан, в этом отношении, мог бы превзойти всех, доселе известных, писателей Жизни Иисуса с либеральным или даже отрицательным направлением. Всесторонне изучивший новейшую литературу – светскую и богословскую, – глубокий знаток классиков, Библии, памятников древнеиудейской письменности, – великий семитолог и ориэнтамент – Ренан без особых, конечно, усилий смог бы нагромоздить (как это он делает в других, много слабейших, своих трудах по Новому Завету) не менее цитат, чем сколько находим их, например, у пресловутого Кейма, далеко однако ж не такого классика, не такого гебраиста и не такого историка, как Ренан.

Ренан писал свою Жизнь Иисуса без цитат. Десяток – другой встречающихся у него ученых ссылок (исключая цитаты из Нового Завета, как не принадлежащие к категории ученых) не имеют характера тех подстрочных и бесконечных цепей учености, которые могут сковать всякое воображение и сузить какой угодно широты полет живой мысли... Ренанова Жизнь Иисуса едва ли бы что потеряла, если бы не имела и этих ссылок, – они допущены им просто по школьной привычке.

И однако ж, на каждой строке Ренановой книжки, за

—289—

каждым образом ее, в каждой мысли – везде стоит и чувствуется глубокий знаток дела, не сравнимый ни с Шенкелем, ни с Гаусратом, ни с Кеймом... К каждой картинке, которых так много разбросано по книге, – к каждой мелкой черточке, к каждому наитончайшему оттенку можно бы подставить многое множество исторических, филологических и других разных примечаний, которыми так легко перекричать самую крикливую ученость любого немецкого жизнеописателя Иисуса... Причина понятна. Не с пыльных полок, заставленных толстыми томами всевозможных справочных изданий, берет Ренан свою ученость, которая в виде бесконечных примечаний под строками или в конце книги, напоминает нередко известную остроту над плохим живописцем, начертившем под своею картиною: «се лев, а не пес». Ренану не было нужды делать такие подписи под своими многочисленными и живыми образами, ибо обычную, так сказать, ученую цитацию он уже ранее пережил в себе самом, давно все переисследовал и претворил в свой духовный организм... В Маронитской хижине на высотах Ливана он извлекал все это не в сыром виде и не из книг, но уже в собственной своей переработке, из себя самого, из расстилавшейся пред ним панорамы, из звучавшего еще в его ушах живого отзвука древне-сирийского говора и пр. Ренан не справляется, не доказывает, не рассуждает, не спорит, не отбирает голоса ученых судей, не сцепляет один авторитет с другим, он, если угодно, даже, по-видимому, и не пишет: он как бы просто видит, слышит, знает, говорит, показывает. Ученою сокровищницею Ренана, когда он бросал на бумагу свою Жизнь Иисуса, были не книга, не архив, не надпись или развалина. То был уже он сам, ибо наука для Ренана не мертвая схоластика, не аргумент, не диспут; это – сама жизнь, созерцание, убеждение...

Итак: все условия, как внутренние так и внешние, при которых работал Ренан над своею Жизнию Иисуса, содействовали тому, чтобы из этого труда вышло выдающееся и своеобразное творение нашей эпохи, – чтобы в этом произведении полно и ярко отразился учено-литературный гений Западной Европы девятнадцатого века, и

—290—

особенно – дух французского народа. Ренан, как сам он говорит, писал свою Жизнь Иисуса по внушению своего собственного духа, находившегося под обаянием гения туземно-палестинского, историко-географического и этнографического.

Но вот вопрос: какой это гений – добрый или злой? Когда Ренан при ярком освещении восточного солнца бросал на бумагу первые очерки своей Жизни Иисуса, – когда с высот Ливана он делал ученые справки в расстилавшейся под взорами его живой ландкарте, – когда он извнутри себя извлекал ученую кровь и художественную плоть для рожденных его воображением образов и созданных его умом идей, поверяя их женственному инстинкту сестры своей Генриэтты: тогда кто руководил его ученым пером и двигал его художественною кистью? Божественный ли то Дух и Добрый Ангел Земли Святой, или же гений злой европейского безверия, тщеславия, эгоизма, – и недобрый демон, царящий ныне над запустелою страною меда и молока?...

Ответ, хотя пока еще и виде слабого отзвука, нам слышится уже в отношении Ренана к обще-теоретическим богословско-философским вопросам о Боге и чуде. Ренана нельзя назвать ни пантеистом, ни деистом, ни теистом. Все эти системы Ренан считает мертвою схоластикою, способною будто бы только убивать природную религиозность в человеке. Человек, по Ренану, не может сознавать или представлять Бога в форме какой бы то ни было определенности. Нельзя назвать Бога ни личностью, ни духом, ни силою, ни разумом или идеею и под. Все это – только антропоморфические, человекоподобные, а не Бого-сообразные представления, которые не только не объемлют Верховное Существо и не выражают Его природы, но наоборот – ограничивают Бога и понижают Его до уподобления человеку. Бог, по Ренану, дан человеку в религиозном инстинкте, заставляющем человека ощущать свое единение с Божеством, сознавать Его присутствие в своем духе, в полевой былинке, в таинственном шепоте леса, в грозных явлениях природы. Бог есть общемировая стихия, которою живет человек также бессознательно и инстинктивно, как воздухом, све-

—291—

том и пр. Всякие дальнейшие определения Божества Ренан считает незаконными, ибо они переносят религию с родной ее почвы инстинкта в чуждую ей область рассудочности. Не смотря на то, Ренан не отрекается безусловно от живого Бога, хотя и не проявляющегося в наблюдаемом нами мире, но возможного в бесконечности, как будто мыслимо тут какое-либо существенное различие. Ренан не желает отказаться от Бога – Отца и от сладостного к Нему чувства, пробуждающегося при слове отец. Он находит в любви наилучшее доказательство Бога. Он не желает безусловно отрицать и возможность бессмертия души, даже страшного суда, хотя этого и нельзя доказать так, как могут быть доказываемы положения естественных наук. Правда, отсутствие противоречий у человека Ренан считал признаком бедности его духовной жизни, ибо всякая жизнь слагается из противоречий, – но указанные разноречия в суждениях о Боге дают видеть, что Ренан не был способен дать себе ясный отчет и всесторонне раскрыть идею Божества в отношении к человеческому сердцу и уму. Если, с одной стороны, Ренан отнекивается от пантеизма и деизма, – если, с другой, он не отрицается от Бога-Отца, от Бога Любви, от бессмертия души и, даже, от страшного суда: то что же он такое, как не бессознательный или не самоопределившийся религиозный теист, – тот самый бретонец, коего вере он завидовал на краю могилы? Может быть, только слабость философской рефлексии и уже чрез чур большая нелюбовь к беспокойствам отнимали у Ренана охоту противиться новейшим модным ветрам всяких лжеучений...

С такою же неопределенностью и чисто французскою легкостью относится Ренан к чуду и вообще к сверхъестественной стороне истории. Напрасно стали бы мы искать у него обстоятельного раскрытия вопроса о возможности или невозможности чуда, точного определения понятий сверхъестественного и естественного, ближайшего уяснения нравственной силы в истории народов и человечества. Пусть, говорит Ренан, чудо возможно, но ни одно из чудес доселе будто бы не доказано научным путем, и чудеса вообще не принимаются в науку.

—292—

Ни одно из чудес, которыми переполнены старинные истории не совершалось в условиях научных. Наблюдение, доселе не опровергнутое, убеждает нас, что чудеса бывают только тогда и там, когда и где им верят, и пред людьми, расположенными им верить. (Далее увидим, что так это и быть должно). Ни одно чудо не совершено пред собранием людей, способных удостоверить чудесный характер события (ниже раскроем: почему это). Ни простолюдины, ни обыкновенные люди с светским образованием не правоспособны быть тут судьями. Большие нужды для этого предосторожности и продолжительный требуется навык к научным исследованиям. И если ни одно из современных (разумеются ложные чудеса или шарлатанство, которые только и могут подлежать воображаемому Ренаном ученому испытанию чудес) не выдерживает испытания, то не вероятно ли, что чудеса прошлого времени, которые все совершались в народных собраниях, если бы можно было подвергнуть их подобной критике, доставили бы нам также свою долю миража? Итак не во имя какой либо философии, но во имя постоянного опыта мы изгоняем чудо из истории. Не говорим: «чудо не возможно», но говорим: «доселе не было доказанного чуда» (ниже увидим: почему это так). Пусть, к примеру, завтра появится чудотворец и объявит, что он может воскресить мертвеца. Что надо делать? Составить комиссию из физиологов, физиков, химиков, опытных в исторической критике лиц. Эта комиссия выберет труп, удостоверит действительность смерти, назначит залу для совершения опыта, определит всю систему предосторожностей, для исключения всякого повода к какому-либо сомнению. Если бы при таких условиях воскрешение совершилось, то получилась бы вероятность, почти равная достоверности. Но так как всякий опыт должен иметь возможность повторяться и возобновляться, то чудотворца пригласят вновь показать свою чудотворную силу при других обстоятельствах, над другими трупами, в другой среде. Если бы каждый раз чудо удавалось, то были бы доказаны два положения: первое – что в мире могут совершаться сверхъестественные дела; второе – что сила их производить принадлежит или сообщается только некоторым лицам. (И третье – что это уже было бы не чудо, а обычное явление; Ренан ставит невозможные условия, противоречащие, как увидим, понятию чуда). Но кто же не видит, что чудо никогда не совершалось в таких именно условиях; что доселе чудотворец всегда сам выбирал предмет опыта, среду, публику; что впрочем, всего чаще, сам народ, вследствие непреодолимой потребности видеть в великих событиях и в великих людях нечто божественное, уже потом созидал исполненные чудес легенды? Итак, до нового порядка вещей мы будем держаться того принципа исторической критики, что сверхъестественный рассказ не может быть допускаем как такой, что на обязанности историка лежит истолковать рассказ и отыскать, какую долю правды и какую долю заблуждения он может заключать в себе. (Но никто еще и никогда, как увидим, не смог доказать, что настоящий порядок и законы бытия исключают возможность чуда в истории мира и человечества).

—293—

Столь же своеобразное положение занимает Ренан и в отношении к источникам евангельской истории как в дальнейшем так и в ближайшем смысле. В общем, Ренан относится к ним скорее положительно, чем отрицательно.

Обильно пользуется он всеми доселе известными источниками в дальнейшем смысле, как то: 1., Филоном – особенно для восстановления и понимания религиозно-нравственных воззрений Иудеев евангельской эпохи; 2., Иосифом, которого отрывки об Иисусе Христе, Иоанне Крестителе, Иуде Галилеянине (Гавлонитянине) Ренан считает подлинными, исключая небольшой христианской вставки в свидетельстве о Христе, – которого (Иосифа) творениями Ренан широко пользуется для всесторо- него освещения эпохи, – благодаря которым Ирод, Иродиада, Антипа, Филипп, Анна, Каиафа, Пилат все эти евангельские личности выступают пред нами так живо и реально, что их можно как бы осязать; 3., Апокрифами Ветхозаветными, особенно иудейскими отрывками Сивиллиных книг и книги Еноха – для восстановления мессианских воззрений; 4., Талмудом, которого многие места могут служить превосходным комментарием евангельского текста, древними таргумами и переводами, Мидрашами и пр.

Так же мало занимает Ренана вековой и для протестантизма роковой вопрос о подлинности источников жизни Господа в теснейшем смысле, т. е. Канонических Евангелий. В общем Ренан признает повествования евангелистов достоверными и подлинно-апостольскими, хотя надписания «по Матфею, по Марку, по Луке, по Иоанну» будто бы не предполагают самоличного участия упоминаемых тут лиц в писании Евангелий, но что эти надписи указывают только на первоначальный устный источник каждого Евангелия или на предание того или другого Апостола, записанное потом их учениками. Таким образом наши Евангелия имеют высокий авторитет, так как возводят нас к полустолетию только после евангельской эпохи и, в двух случаях, (Матвея и Иоанна) даже к свидетелям-очевидцам Христа.

В частности, относительно Евангелия по Луке сомнения почти невозможны. Это – сочинение упорядоченное, основанное на предшествовавших ему документах; это – произведение человека, который выбирает, сокращает, составляет. Если бы это и не был даже св. Лука, ученик и спутник св. Павла, что однако ж остается недоказанным: то и тогда это – важный источник, как произведение человека второй генерации апостольской (ученик апостольский). Таким образом мы имеем тут твердую почву, ибо это Евангелие написано все целиком одною рукою и

—294—

представляет полное единство. Евангелия Матфея и Марка почти совсем не имеют индивидуального отпечатка. Это – безличные произведения, где писатель совсем исчезает. В общем это – подлинные писания, поскольку в них вошли, засвидетельствованные Папием, «изречения (τα λόγια) Господа, записанные Матфеем на арамейском языке» и «без порядка изложенные Марком слова и дела Господа (ὴ λεχϑέντα ἢ πραχϑέντα), по воспоминаниям проповеди Ап. Петра». Но эти первичные и подлинно-апостольские записи, как они имеются в наших синоптиках, представляют уже вторичную обработку, сделанную в целях восполнения одного источника другими. Наконец, наше четвертое Евангелие, в его теперешней редакции, Ренан хотя и относит ко второй половине второго века, но он находит в нем многочисленные следы подлинно-апостольских преданий и достоверных воспоминаний очевидца. Исключение сделано только для речей Господа, так что, если сын Зеведея действительно написал это Евангелие, то, говорит Ренан, он, пиша речи Господа, наверно забыл Галилейское озеро и восхитительные беседы, которым внимал на его берегах.

Итак, в общем, говорит Ренан, я принимаю за подлинные все четыре канонические Евангелия. Все они, по моему, восходят к первому веку, и в известном смысле принадлежат тем лицам, коим усвояются, хотя их историческая значимость весьма различна. Первое Евангелие преимуществует пред другими в отношении речей и бесед Господа: второе – в отношении событий евангельских и дел Господа; в третьем уже замечается искусственность, рефлексия, сочинение писателя второй генерации; четвертое, за исключением речей и бесед Господа, содержит точные воспоминания очевидца…

Но это отнюдь не значить, чтобы Ренан признавал полную историческую достоверность за нашими Евангелиями; ибо рассказ очевидца, по нему, еще не есть непререкаемое ручательство за безусловную точность и достоверность повествования.

Предположим, – говорит Ренан, – что, десять или двенадцать лет тому назад, три или четыре старые солдата империи взялись написать жизнь Наполеона, каждый отдельно, по своим воспоминаниям. (Эта аналогия тут не может иметь силы, ибо Наполеон I для солдат и Христос для апостолов суть нечто несравнимое). Несомненно, что рассказы их заключали бы многочисленные ошибки, сильные противоречия. (Во 1-х, никакой научной несомненности тут нет, – а во 2-х, ошибки и противоречия не суть еще непререкаемые признаки недостоверности, ибо в рассказах простых людей и очевидцев они большею частию зависят от самих ученых исследователей их). Один из них поместил бы Ваграм прежде Маренго; другой написал бы без всяких оговорок, что Наполеон изгнал из Тюльери правительство Робеспьера; третий опустил бы самые важные походы. (Во-1-х, все это суть «бы»; во-2-х, каждый написал бы то и так, что он видел и как понимал и помнил; и в 3-х, Ваграм прежде Маренго или опущение важных походов не

—295—

суть гарантии исторической недостоверности, но только требуют исторической критики для воспроизведения исторической правды). Одно наверно получилось бы с высокою степенью правдивости из этих наивных рассказов, это – характер героя, впечатление его на окружавшую среду. (Впечатление это также могло быть и было различно до противоположности, что однако ж не свидетельствует о недостоверности повествований с точки зрения этих противоположных впечатлений, но опять только предполагает необходимость исторической критики). В этом смысле такие популярные истории стоят более чем история официальная. Это можно сказать и о евангелиях. Заботясь единственно о том, чтобы яснее поставить на вид превосходство Учителя, Его чудеса, Его учение, евангелисты оказывают полное равнодушие ко всему тому, что не есть сама душа Иисуса. Противоречия относительно времен, мест, лиц считались неважными, и заботились лишь об одном – ничего не опускать из того, что они знали. К этим воспоминаниям должна была примешаться некоторая доля предубеждений и произвольных идей, повлиявших на составление новых или же на изменение прежних рассказов. Иисус был бы единственным явлением в истории (таков и есть Христос Богочеловек, и суждение Ренана основано на одной из произвольных идей), если бы притом значении, какое имел для окружавших Его последователей, Он не был бы вскоре преображен. Легенда об Александре Македонском народилась прежде чем исчезло поколение его соратников. Миф о Франциске Ассизском составился при его жизни. Также и рассказы о чудесах Христа ходили в народе при Его жизни и среди Его последователей; а после смерти, Его жизнь подверглась влиянию идеальной легенды, т. е. обработке с точки зрения веры Его последователей. Смерть усовершает человека самого совершенного; она делает его без недостатков для тех, кто Его любил. В то же время, вместе с желанием сохранить образ Учителя, действовало и желание доказать Его божественное и мессианское посланничество, почему многое явилось исполнением ветхозаветно-мессианских пророчеств и под. (Все это только доказывает необходимость наистрожайшей исторической критики, и ничего более).

В этом отношении наши евангелия, по Ренану, разделяют участь всех источников древней истории. Можно сказать, что между анекдотами, беседами, знаменитыми изречениями, передаваемыми у историков и летописцев, нет ни одного подлинного в строгом смысле слова. (От евангельской истории в этом отношении несправедливо требовать больше того, что требуется от истории светской). Были ли тут стенографы для увековечения этих слов? Присутствовал ли тут всегда летописец для замечания жестов, поступи, чувств действовавших лиц? (Как будто стенография более верное ручательство точности, чем человеческая память). Попробуйте доискаться правды (все эти рассуждения Ренана, как увидим, основаны на невыясненности: что такое историческая правда? Правда, по нашему, и есть то, что́ и ка́к написано у Евангелистов) в том, ка́к совершалось какое-либо современное нам событие. Это не удастся. Два рассказа об одном и том

—296—

же событии, составленные свидетелями-очевидцами, существенно будут различаться.

Должно ли из-за этого отказываться от всяких красок в повествованиях и ограничиваться сухим перечислением событий? Это было бы уничтожением истории. Ведь опуская все подобное в евангелиях, пришлось бы всю историю Иисуса ограничить словами Иосифа и Тацита: «Он был предан на смерть приказом Пилата по наветам священников». Но это была бы неточность гораздо хуже той, какой подвергаются, допуская в свой рассказ частности исторических документов.

Наши евангелия в общем, по Ренану, суть подлинные произведения и содержат достоверные сведения, но неполные, сбивчивые, разноречивые и даже, отчасти, легендарные. Придираясь к этому и ударяясь в одностороннее критиканство, одни думают, что в наших евангелиях невозможно доискаться до действительно-исторического зерна и все сплошь объявляют в них неверным и мифологическим (Страусс и мифологисты). Но под руководством такого начала придется выкинуть за борт науки едва ли не всю вообще историю и отказаться от всяких попыток научно-систематичного построения истории, – тогда надо будет подвергнуть сомнению все, считавшиеся доселе наидостовернейшими, документы. Другие (ново-тюбингенская и филологическая школы) напрягают все старание свое на то, чтобы выделить из евангельских повествований одно только несомненно историческое и могущее выдержать все нападки современного скептицизма, все испытания научной критики. Но в таком случае получаются какие-то бездушные обломки и бесцветные клочки истории, в которых живая личность Основателя Христианства отражается уродливым образом. Что осталось бы от Александра Македонского, если бы в истории его жизни ограничиться только несомненно или материально достоверным? Какая смешная и жалкая карикатура вышла бы из Жанны-д’Арк, если из ее истории выбросить все, официально и по всем правилам научного педантизма не удостоверенные, подробности? Тоже самое должно сказать и о Евангелиях.

Наши Евангелия, по Ренану, хотя и могут быть неистинны в частностях и по букве, но они истинны высшею истиною, – они более истинны, чем голая истина, в том смысле, что они суть истина, ставшая выразительною и говорящею, поднявшеюся до высоты идеи. Отсюда, задача представлять живо (revivre) высокие души прошлого предполагает в историке известную долю художественного творчества и поэтического вдохновения. Великая жизнь есть органическое целое, которое нельзя воспроизвести механическим скучиванием мелких фактов. Одно глубокое чувство должно охватывать все творение и давать ему единство. Художественный такт (La raison d’art) здесь есть наилучший руководитель. Гений Гёте нашел бы тут применение себе. Существенное условие художественных

—297—

произведений состоит в том, чтобы образовать живую систему, которой все части взаимно предполагают себя и управляют одна другою. В историях такого рода главным признаком истины служит стройность сочетания дат, так чтобы получался рассказ логический, правдивый, без всяких странностей (? où rien ne détonne). Внутренние законы жизни, развития организмов, постепенности оттенков должны руководить историком ежеминутно. Ведь дело тут идет не о передаче события во всех подробностях, коих невозможно проверить, – но о том, чтобы уловить самую душу истории, постигнуть ее высший и действительный смысл, ее идею. Здесь важно не определение достоверности в каждой мелочи, но справедливость общего понимания и верность общего цвета. Каждая черта, которая выходит из правил классического повествования, требует большой осторожности, ибо рассказываемое событие было живым, естественным, стройным. Если не удается сделать событие таким посредством рассказа, так это наверно потому, что оно не вполне понято и не хорошо видно. Предположим, что кто-либо, реставрируя Фидиеву Минерву по текстам, воспроизвел бы в целом нечто сухое, грубое, искусственное; что следовало бы заключить отсюда? Только одно: для понимания и изъяснения текстов требуется гений художника. Тексты могут быть сбивчивы, противоречивы, скучены – художественный инстинкт историка должен уметь их разъединять, сравнивать и сближать дотоле, пока они не сочетаются между собою в одно целое, собирающее все даты в один живой, нераздельный и органически-целостный образ. Даты могут быть отрывочны, неполны – инстинкт художника подскажет ему, где и что́ надо добавить, дабы организм вышел цельный, законченный, стройный.

Однако же можно ли, спрашивает Ренан, быть уверенным в том, что, и при таком художественно-стройном воспроизведении евангельской истории, мы получим верный черта в черту образ? Нет, отвечает Ренан; но во всяком случае не будет, по крайней мере, карикатуры, – получится выражение общего духа гения и один из тех наглядных образов, который он мог иметь в действительности.

—298—

Итак, Ренан не есть только ученой экзегет, сухой аналитик и толкователь в смысле школьном; он – художник, синтетик и историк. Для него важно не то, что́, когда, где, кому и пр. сказал или совершил Христос, и чего он будто бы не мог говорить и сделать. Ренан ставит своею задачею: вновь оживить или восстановить с художественною наглядностию тот бесцветно-мертвый труп, каким соделалось Евангелие под ножом анатомического анализа немецкой критики, – евангельскую историю, витавшую в тумане немецких отвлеченностей, приблизить к читателю и вместо существа абстрактного, никогда не существовавшего, поставить пред его взором восхитительный образ живой и действительной личности Основателя христианства. Напрасно, поэтому, стали бы мы искать у Ренана каких-нибудь остроумных анализов евангельского текста, хитросплетенных вероятностей, неожиданных умозаключений, оригинальных объяснений, чем всем обычно преизобилуют разные немецкие трактации. Оригинальность и значение Ренана – именно в научно-художественном постижении евангельской истории, – в задаче, до Ренановой Жизни Иисуса никогда и никем так ясно не сознававшейся и не ставившейся в отношении к евангельской истории; и после Ренановой Жизни Иисуса, не смотря на многочисленных и по учености сильных подражателей, до днесь никем (конечно за отсутствием необходимых тут не только огромной учености, но и столь же большого таланта) не осуществленной даже и с приблизительно равным Ренану мастерством.

Уже давно замечено, что Ренанова Жизнь Иисуса отражает на себе влияние новейших романов, – этих законных чад древне-европейской схоластики. Говорим об искусственных и потому схоластичных эффектах разного рода. Так и в Ренановой Жизни Иисуса основа художественной ткани состоит из искусственно-оттененных противоположностей. Заброшенный в горах, но прелестный уголок Палестины Назарет, – маленькое, но очаровательное море Геннисаретское, – роскошная Галилея – это с одной стороны. А с другой: сухая и бесплодная Иудея с ее угрюмыми и мертвыми скалами, – неприветливая и эгоистично-унылая столица страны – Иерусалим,

—299—

застроенный великолепными дворцами торгашей, живших на счет богомольцев, – весь заполоненный надменными аристократами саддукеями и лицемерными пустосвятами фарисеями, – эта столица во вкусе азиатских базаров, представлявшая полную противоположность с простотою и естественным изяществом деревенской Галилеи. Наивный, кроткий, доверчивый, радостно и любовно настроенный галилейский рыбарь или земледелец, – и мрачные эгоисты с сердцами, изъеденными молью зависти и источенными ржавчиною лжи, эти практические нигилисты и неверы, но внешне благоприличные, важные, относящиеся к всему с презрительною холодностию, хранители ключей храма, закона, царства Израилева, – эти владыки душ и телес тогдашнего Еврея, ханжи, совопросники и схоластики фарисеи. Идиллия в начале евангельской истории и трагедия в конце. Веселая свадьба в галилейской деревне и кровавый крест на Голгофе. Кроткий, проповедующий блаженство веры, надежды и любви, вселюбящий и всемилующий Иисус первых дней, постепенно превращающийся в грозного вестника о страшном дне судном и в сурового обличителя нечестивых заправил иудаизма – последних дней.

За исключением этой последней, как совершенно романической небылицы во вкусе Виктора Гюго и притом взятой, по сознанию самого Ренана, не из Евангелий, а из Корана (sic.?), – все остальные противоположности смягчают свою искусственную эффектность тем, что основаны на глубоком знакомстве Ренана с действительностию географическою, этнографическою и историческою.

М. Муретов

—300—

II

Искажение такого основного догмата, как догмат о существе и условиях оправдания, естественно повлекло за собою извращение и других пунктов православного вероучения, стоящих в связи с этим догматом. И прежде всего, нашими сектантами отрицается православно-церковное учение о поминовении умерших, как несовместное с их теорией оправдания. В самом деле, если человек оправдывается только благодатию по вере во Христа, если нравственное состояние самого оправдываемого не имеет при этом никакого значения: то попятно, что оправдание и спасение может быть делом исключительно личным и окончательно завершающимся со смертию человека. Истинно-верующие отходят из настоящей жизни вполне оправданными и прямо наследуют царство небесное; все же не имеющие достаточной для оправдания веры переходят в загробный мир обреченными на вечную погибель. Участь тех и других решается здесь, на пороге в потусторонний мир, бесповоротно: никакого продолжения спасительного процесса за гробом нет; никакое ходатайство о спасении умерших не должно иметь места, так как для оправданных оно излишне, а для лишенных спасения – бесцельно, ибо личной веры, которая одна только и спасает, ничто не может возместить.

Так по воззрению наших протестанствующих сектантов; но не так по учению Церкви православной. По-

—301—

елику оправдание и спасение поставляется здесь в зависимость не от веры только, но и от нравственного совершенства человека и состоит не в прощении только грехов Богом, а в действительном очищении от них, – оно не может быть единичным актом, а лишь длинным процессом, продолжающимся целую жизнь человека и не завершающимся даже с его смертию. В царство небесное, в горний Иерусалим, по слову Писания, «не войдет ничто нечистое, и никто преданный мерзости и лжи» (Апок.21:27). А между тем безусловная нравственная чистота, при условиях настоящей жизни и удобопреклонности нашей воли ко злу, недостижимо даже для людей высокого нравственного совершенства: «если говорим, что не имеем греха; обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1Ин.1:8). Если же и сами праведники не могут достигнуть здесь полной безгрешности и переносят в загробную жизнь известную степень нравственного несовершенства; то что́ сказать о большинстве христиан, которых жизнь земная есть смешение действий чистых и нечистых, борьбы добрых стремлений с греховными желаниями и страстями, клонящаяся то на ту, то на другую сторону? Пусть они отходят из этой жизни с живою верою в Спасителя и с чувством искреннего раскаяния и сокрушения о грехах, (что́ по обстоятельствам кончины далеко не для всех однако бывает возможно), – во всяком случае нравственная неустроенность, грехи, хотя и прощенные, но не изглаженные, создают для них существенное препятствие к полному единению с Святейшим Святых, делают их неспособными к вкушению райского блаженства. Между тем время делания для них уже прекратилось, условий для собственного нравственного совершенствования, для испытания и упражнения свободной волн, – по отшествии из сей жизни уже не существует. Как же должна определиться вечная участь таких людей? Безусловного осуждения они не заслуживают, потому что перешли в загробный мир с твердою верою во Христа и с задатками добра; полного блаженства они также не могут наследовать по несоответствию своего внутреннего мира с условиями богоподобной блаженной жизни.

—302—

Здесь-то, по учению православному, и являются на помощь молитвы Церкви воинствующей.

Православный догмат о молитве за умерших предполагает, во-1-х, что участь людей не окончательно определяется с отшествием их из настоящей жизни, во 2-х, что между живыми и умершими не прекращается связь и духовное общение и, в 3-х, что по силе такого единения между ними возможно спасительное содействие одних другим. Все это – истины, подтверждение которых легко найти в Св. Писании.

Пока продолжается история нашего мира, пока не завершилась от века предопределенная полнота людей, имеющих войти в этот мир, пока не закончился вообще период спасения рода человеческого, – до тех пор нет решения вечной участи и отшедших отсюда людей. Это решение для всех людей вместе, по учению слова Божия, последует лишь «при кончине века сего», когда «пошлет Сын человеческий ангелов Своих, и соберут из царства Его все соблазны и делающих беззаконие, и ввергнут их в печь огненную; там будет плачь и скрежет зубов. Тогда праведники воссияют, как солнце, в царстве Отца их». (Мф.13:40–43:49–50, сн. 2Кор.5:10). Так, история целого человечества завершится окончательно лишь вместе с историей настоящего мира, и завершится уже бесповоротно на веки, как вечны будут и самые условия жизни воскресших людей при обновленных небе и земле. Но пока не последовал этот конец мира, пока не произнесен решительный божественный приговор над человечеством, все переходящие из настоящей жизни в мир загробный не перестают быть членами того же царства благодати, к которому принадлежат и живущие на земле. «Живем ли (мы), для Господа живем; умираем ли, для Господа умираем: и потому живем ли, или умираем, всегда Господни» (Рим.14:8). Правда, смерть, разлучая души от тел, создает для людей новую форму и иные условия бытия (столь же конечные и временные, как и условия жизни земной), но самое содержание и направление духовной жизни при этом остается тоже. Умершие живут тем духовным достоянием, какое приобрели они здесь на земле, так что жизнь

—303—

загробная в этом отношении есть естественное следствие и продолжение здешней. Те, кто здесь усовершались в добродетели и, побеждая привязанности к миру, жили высшею духовною жизнию, пламенея любовию к Богу, – по переходе в мир потусторонний оказываются в положении, вполне соответствующем такому их душе-настроению, и продолжают совершенствоваться в этом направлении. И так как теперь нет уже препятствий, которые задерживали их стремление к нравственному совершенству в земной жизни, нет искушений и борьбы с плотию, миром и диаволом, – то жизнь их течет ровным, спокойным, положительным путем. Этот, ничем не смущаемый, покой праведников и ближайшее общение с предметом их стремлений, от которого их не отделяет уже более телесная оболочка, естественно служит для них источником высоких духовных радостей и блаженства. Наоборот, те, кто цель земной жизни полагали в удовольствиях плоти, заглушая в себе всякие духовные потребности и нисколько не памятуя о Боге, – переходят со смертию в такую область бытия, которая совершенно не сродна их внутреннему миру. Не развивши в себе никакой восприимчивости к духовным благам, запятнанные нравственными нечистотами, они продолжают жить по смерти в отчуждении от Бога и еще более утверждаются во зле. А невозможность удовлетворения потребностей, которым служили они в течение всей земной жизни, естественно создает для них мучения и порождает ожесточение. – Но кроме праведных и нечестивых, загробная жизнь которых – по силе данного на земле направления – идет диаметрально противоположными путями, есть, как замечали мы выше, еще третий класс душ, которые переходят в загробный мир с двойственным настроением. С одной стороны – вера в Бога и семена добра, присущие им, служат залогом для блаженной жизни их в общении с Богом; но с другой стороны – нравственная нечистота от грехов слабости и неведения (а не от сознательно-враждебного противления воле Божией) и вообще неустойчивость в направлении к добру создает препятствия к действительному единению их с царством чистого добра и правды. Выйти из этой

—304—

раздвоенности, свергнуть с себя бремя греха – они при всем желании собственными силами не могут, так как условия и средства для того ограничены лишь пределами земной, телесной жизни. Но то, чего не достает в условиях загробной жизни для собственного усовершенствования этих душ, восполняется для них предстательством Церкви, молитвами живых за умерших, особенно соединенными с приношением бескровной Жертвы. При содействии этих молитв, по благодати Божией, семя доброй жизни, перенесенное усопшими в мир загробный, мало-помалу раскрывается в них, заглушая и искореняя злые наклонности, приобретенные на земле, так что в конце концов происходит в них всецелое нравственное обновление и совлечение ветхого человека.

Все христиане, как живущие, так и умершие, составляют единое тело Церкви, возглавленное Христом (Кол.1:18), Который объединяет под своим благодатным владычеством все небесное и земное (Еф.1:10 и 23). «Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми, и над живыми» (Рим.14:9). Смерть телесная отнюдь не разрушает и даже не ослабляет этого церковного союза, в основе которого лежат независимые от времени и пространства, духовные начала, – вера и любовь. Не смотря на видимое удаление от нас, скончавшиеся в общении с Церковию и с Господом Иисусом продолжают находиться в тесном единении с нами; – и здесь лежит основание для нашего попечения и молитв о спасении их. Как в телесном организме все отдельные члены связаны неразрывной связью и находятся в постоянном взаимодействии; так и в духовном теле Церкви Христовой не может не сохраняться сочувствия и взаимного влияния между членами. «Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены: (1Кор.12:26).

Так как «Бог (наш) не есть Бог мертвых, по живых, ибо у Него все живы» (Лк.20:38), то вопрос о силе и действенности наших молитв за усопших сводится к общему вопросу о значении предстательства верующих друг за друга. Понять и уяснить, как, и

—305—

почему вера и любовь одних членов Церкви может спасительно воздействовать на других, мы не в состоянии. Но во всяком случае это – истина, не подлежащая ни малейшему сомнению и засвидетельствованная во множестве мест Св. Писания. В слове Божием заповедуется нам молиться друг за друга (Иак.5:16), молиться за всех людей (1Тим.2:1; сн. Еф.6:18–19), – говорится, что молитвы наши за ближних могут быть благотворны для них в нравственном отношении (2Фес.1:11–12; Еф.6:18–19), что особенно много может усиленная молитва праведного (Иак.5:16). Разделять здесь умерших от живущих не согласно с духом Библии, где сказано: «Бог не есть Бог мертвых, но живых. Ибо у Него все живы» (Лк.20:38). Сам Спаситель наш, во время Своей земной жизни, не раз являл животворную помощь людям по вере и предстательству их ближних. Так, Он отпустил грехи и исцелил расслабленного за веру принесших его (Mф.9:2; Мк.2:5); исцелил слугу сотника капернаумского по вере господина его (Mф.8:13; Лк.7:9–10); исцелил бесноватую дочь хананеянки за веру матери ее (Мф.15:28); воскресил дочь Иаира по вере отца ее (Мк.5:36; Лк.8:50) и сына вдовы наинской – по состраданию к ней (Лк.7:13). Ряд библейских свидетельств, подобных сейчас приведенным, можно было бы продолжить слишком далеко; но для утверждения той мысли, что вера и молитва одних может оказывать спасительное действие на других, вполне достаточно и сказанного. Молитва верующих содействует не телесному только и временному благосостоянию их ближних, но и духовному их совершенствованию, очищению от грехов и нравственному преспеянию. Ап. Павел свидетельствует перед филиппийцами: «молюсь о том, чтобы любовь ваша еще более и более возрастала в познании и всяком чувстве; чтобы познавая лучшее, вы были чисты и непреткновенны в день Христов, исполнены плодов праведности Иисусом Христом, в славу и похвалу Божию» (1:9–11).

Но чтобы предстательство верующих друг за друга имело силу и действенность, необходимы известные условия со стороны тех, за кого это предстательство совер-

—306—

шается. «Если кто видит брата своего согрешающего грехом не к смерти», – говорит св. Иоанн Богослов, – «то пусть молится, и Бог даст ему жизнь, то есть, согрешающему грехом не к смерти. Есть грех к смерти; не о том говорю, чтобы он молился» (1Ин.5:16). Грех смертный, – грех, отсекающий человека от живого тела Церкви и Источника духовной жизни – Бога, лишает его и молитвенной помощи со стороны истинных членов Церкви. Как гнилое семя, потерявшее начало растительной жизни, не может быть оживлено ни влиянием солнца, ни благорастворенным воздухом, ни питательною влагой; так и грешники, погасившие в себе дух Христов (1Фес.5:19) и упорно коснеющие в противлении Богу, не могут испытывать благотворного воздействия молитв церковных. «Всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам. Если кто скажет слово на Сына человеческого, простится ему: если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф.12:31–32). Хула на Духа Св., при ясном сознании Его Божества, есть выражение вражды против Бога, разрыва общения с Ним, и потому ставит человека вне возможности спасения как здесь на земле, так и по переходе в жизнь загробную. Подобное же, без сомнения, духовно-нравственное состояние перенес в загробный мир и тот приточный богач (Лк.16:19–31), которому отказано было в возможности помилования и освобождения от адских мук. Жизнь исключительно плотская, преданная удовлетворению греховных наклонностей (ст. 19), – жизнь без памятования о Боге, без любви и сострадания к ближним (ст. 21), вырыла для него ту нравственную бездну (от. 26), через которую не могло перевести его даже предстательство праведного Авраама. Он не сохранил в себе начал духовной жизни, не развил восприимчивости к благам высшего порядка, порвал живую связь и общение в вере, надежде и любви с теми, от кого может исходить молитвенное ходатайство, и с Тем, во имя Кого и перед Кем это ходатайство воссылается. Естественно, что для такого рода грешников закрыт навсегда источник божественного милосердия.

—307—

Но в тех же самых местах Св. Писания, где указаны отрицательные условия, отнимающие силу и действенность у наших молитв за ближних, дается понять, что при отсутствии этих условий молитвенное предстательство одних верующих за других может быть спасительным для этих последних. Если за находящихся в грехе смертном Писание запрещает молиться, то свободным от такого греха оно прямо обещает жизнь у Бога, и именно – по молитвенному ходатайству их братий. Если хула на Духа Св. выставляется, как такой исключительный грех, который не имеет прощения ни в настоящем веке, ни в будущем; значит – всякий другой грех может быть прощен не только здесь на земле, но и по переходе в жизнь загробную, и в этом последнем случае, конечно – по силе стороннего предстательства, так как для самих грешников там нет покаяния. Если, наконец, умершие в нераскаянности, неверии и жестокосердии, как евангельский богач, самым нравственным состоянием своим ставят себя в невозможность общения с праведниками; то, наоборот, скончавшиеся в вере и единении с Церковию и Господом Иисусом, имеющим ключи ада и смерти (Апок.1:18), могут освобождаться от уз адовых в силу этой веры и любви, по предстательству ближних.

III

В ближайшей связи с догматом о молитве за умерших стоит другой православный догмат – о молитвенном призывании и почитании святых, перешедших в мир загробный и прославленных Богом. Если молитвы земных членов Церкви могут содействовать спасению отшедших от земли их собратий, по силе не прекращающегося духовного общения между ними; то необходимость требует признать и обратное воздействие. Церковь торжествующая на небе находится в неразрывном союзе и общении с Церковию воинствующею на земле. «Вы приступили», учит ап. Павел христиан из иудеев, «к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торже-

—308—

ствующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства» (Евр.12:22–23). «Итак, вы уже не чужие и не пришельцы», – говорит в другом случае тот же апостол христианам из язычников, – «но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе» (Еф.3:19–21). «Вышний Иерусалим свободен», – замечает наконец ап. Павел о святом царстве небожителей, – «он матерь всем нам» (Гал.4:26). Такая тесная связь и родство членов церкви воинствующей с гражданами церкви торжествующей необходимо должна выражаться в живом общении между ними: таково основное свойство любви, связующей их в единое тело о Христе Иисусе (Еф.4:15–16; Рим.12:4–5; 1Кор.12:12). Если эта любовь побуждает нас, живущих на земле, заботиться о спасении своих ближних, перешедших в мир загробный; то тем более такая забота должна быть присуща святым небожителям, которых и любовь несравненно выше и чище нашей, и единение с Источником спасения ближе и непосредственнее, а след. и молитвенное предстательство сильнее и действеннее.

Что святые имеют попечение о подвизающихся на земле и готовность содействовать их спасению, – это с несомненностью засвидетельствовано в Св. Писании ветхого и нового завета – прежде всего об Ангелах. Трудно исчислить (да едва ли и есть в том нужда) все те случаи, упоминаемые в Библии, где Ангелы являются помощниками, хранителями и наставниками людей как в обстоятельствах временной жизни, так и в деле устроения вечного спасения.³⁰⁸ Ап. Павел самую сущность ангельской деятельности полагает в этом содействии устроению человеческого спасения: „не все ли они (Ангелы) суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые

—309—

имеют наследовать спасение?» (Евр.1:14). Пламенея любовию к Богу и к людям, Ангелы радуются о каждом обращающемся на путь истины грешнике (Лк.15:10), и потому не только с готовностью исполняют поручения Божии касательно человеческого спасения, но и сами предстательствуют пред Богом о всех, прибегающих к их посредству. Вера в их молитвенное заступление твердо жила в сознании ветхозаветных людей и с ясностию выражена в Библии. Патриарх Иаков благословляет внуков своих следующими словами: «Ангел, избавляющий меня от всякого зла, да благословит отроков сих» (Быт.48:16). Ангел, покровитель дома Товита, говорит ему: «когда молился ты и невестка твоя, Сарра, я возносил память молитвы вашей пред Святого» (Тов.12:12). В кн. прор. Захарии Ангел молится Богу, говоря: «Господи Вседержителю! Доколе Ты не умилосердишься над Иерусалимом и над городами Иуды, на которые Ты гневаешься вот уже семьдесят лет?» – и в ответ на это молитвенное воззвание слышит от Господа «слова благие, слова утешительные» (Зах.1:12–13). В новом завете тайновидец Иоанн Богослов созерцал и засвидетельствовал, как «пришел Ангел и стал пред жертвенником, держа золотую кадильницу; и дано было ему множество фимиама, чтобы он с молитвами всех святых возложил его на золотой жертвенник, который пред престолом. И вознесся дым фимиама с молитвами святых от руки Ангела пред Бога» (Апок.8:3–4).

Итак, если молитвенное предстательство Ангелов за людей есть несомненная истина, то тем менее оснований сомневаться в таком предстательстве святых угодников Божиих, от земли перешедших в мир загробный и сподобившихся равноангельского (Лк.20:36) общения с Богом. Они были подобострастны нам, понесли на себе все немощи естества нашего, знают нужды наши, и потому с тем большею готовностью могут ходатайствовать о нас пред Богом. Если приточный богач, сам отверженный Богом, молит однако о спасении своих земных братий (Лк.16:27–28), то не в гораздо ли большей степени это попечение о спасении ближних должно быть присуще святым, при их чистейшей любви

—310—

к присным по вере и при их ревности о славе имени Божия? Так, действительно, веровала Церковь во все времена и не переставала обращаться с молитвою к отшедшим святым в том убеждении, что по своей любви к людям они всегда готовы услышать их молитву, а по своей близости и угодности Богу сильны ходатайствовать пред Ним. В ветхом завете было слишком употребительно молитвенное обращение к Богу именем праотцов – Авраама, Исаака, Иакова и др. Так, Моисей молится за народ свой, взывая к Богу: «отврати пламенный гнев Твой.... вспомни Авраама, Исаака и Израиля, рабов Твоих.... И отменил Господь зло, о котором сказал, что наведет его на народ Свой» (Исх.32:12–14). Три отрока в пещи вавилонской молят Бога: «не отними от нас милости Твоей ради Авраама, возлюбленного Тобою, ради Исаака, раба Твоего, и Израиля, святого Твоего» (Дан.3:35). Сам Господь, ниспосылая различные благодеяния Свои потомкам святых патриархов, не раз свидетельствует, что делает это ради благоугодивших Ему праотцов (см. напр. 3Цар.11:34:36; 15:4–5; 4Цар.20:6 и др.). Что значит это «ради», как не особое благоволение Божие к праведникам, коих посредство и ходатайство сильно низвести милость Божию и на таких их ближних, которые сами не заслуживали бы того? Есть впрочем мера человеческой греховности, далее которой и предстательства святых не могут иметь силы. Чрез пророка Иеремию говорит Господь, прогневанный преступлениями народа Своего: «хотя бы предстали пред лице Мое Моисей и Самуил, душа Моя не приклонится к народу сему» (Иер.15:1).

В новозаветном Писании есть также несколько указаний, свидетельствующих о существовании веры в молитвы святых, переселившихся в мир загробный. Ап. Петр выражает уверенность, что и по отшествии из этой жизни он будет заботиться поддерживать в просвещенных им христианах память о его наставлениях: «буду стараться, чтобы вы и после моего отшествия всегда приводили это (т. е. его наставления) на память» (2Пет.1:15). На чем основывается эта уверенность апостола, как не на общецерковной вере в возможность молитвен-

—311—

ного общения и ходатайства пред Богом умерших за живых? Св. Иоанн Богослов видел в откровении, как «двадцать четыре старца пали пред Агнцем, имея каждый гусли и золотые чаши, полные фимиама, которые суть молитвы святых» (Апок.5:7). Он же слышал, как святые мученики вопияли громким голосом, обращаясь к Богу: «доколе, Владыка святой и истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?» (Апок.6:10). Важно здесь свидетельство о самом факте молитвенного обращения святых к Богу; если же содержанием молитвы является в настоящем случае просьба об отмщении врагам Христовым, то тем естественнее признать возможность молитвенного ходатайства святых о милости Божией их братиям по вере.

Так, на основании вышеуказанных свидетельств слова Божия, а еще более – на основании того общего библейского воззрения, что Церковь земная и Церковь небесная составляют единое живое тело Христово, члены которого находятся в тесной связи и взаимообщении любви, наша православная Церковь никогда не переставала и не перестанет обращаться к молитвенному предстательству святых небожителей, памятуя слова псалмопевца, что «очи Господни обращены на праведников, и уши Его к воплю их» (Пс.33:16).

Не так, однако, умствуют сектанты наши, пашковцы. Они, не долго задумываясь, объявляют врагом Божиим всякого, кто обращается за ходатайством к кому-либо кроме Иисуса Христа, и в частности – молитвенное призывание святых, отшедших в вечность, кощунственно приравнивают чародейству и волшебству духовызывателей, т. е. в сущности тоже объявляют тягчайшим преступлением против Бога.³⁰⁹ Иначе, впрочем, и быть не может. Если православный догмат о молитвенном предстательстве за нас святых стоит в неразрывной связи и составляет только обратную сторону другого догмата – о нашей молитве за усопших, то там, где отрицается этот последний, не может быть принят и первый. Поставляя дело спасения каждого человека в исключи-

—312—

тельную зависимость от его субъективной веры во Христа, отрицая при этом всякое значение и влияние духовного союза верующих между собою, пашковцы естественно отвергают и ходатайство святых, как не нужное для спасения и даже оскорбительное для Бога посредство. Длинным рядом новозаветных текстов, раскрывающих в сущности одну и туже мысль, что Христос есть вечный Ходатай пред Богом Отцом о всех верующих в Него, думают они утвердить свое мнение. Силу доказательства им желательно, впрочем, направить не к этой бесспорной мысли, а к той особенно, что это вечное ходатайство исключает всякое другое предстательство пред Богом. Но для этой последней мысли видимую опору может дать разве только один библейский текст, который, действительно, и выставляется нашими сектантами на переднем плане. Это – известные слова ап. Павла: «Един есть Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех» (1Тим.2:5–6). Текст этот еще во времена Стефана Яворского приводили протестанствующие еретики, как самое сильное возражение против догмата о призывании святых, но получили от православного полемиста прекрасное разъяснение истинного смысла апостольских слов. В параллель с приведенными словами апостола преосв. Стефан ставит совершенно подобные им с формальной стороны (и по внутреннему значению) слова Спасителя, обращенные к ученикам: «вы не называйтесь учителями: ибо один у вас Учитель, Христос; все же вы братья. И отцом себе не называйте никого на земле: ибо один у вас Отец, который на небесах. И не называйтесь наставниками: ибо один у вас Наставник, Христос» (Mф.23:8–10). Если эти слова Спасителя понять в таком же строго-буквальном и исключительном смысле, в каком сектанты наши желают понимать слова апостола о единстве Ходатая, то получится большая несообразность. Как, же назвать тогда родителя плотского, если не отцом, как – учителей и наставников земных, если не этими именами? И не согрешил ли ап. Павел, прямо называя себя «учителем язычников в вере и истине» (1Тим.2:7),

—313—

или – в другом месте замечая, что «Бог поставил в церкви учителей» (1Кор.12:28 также 4:15 и 2Кор.12:14)? Очевидно, нет. Слова Спасителя о едином Наставнике, Учителе и Отце вовсе не исключают приложения этих названий в истинном и строгом смысле к людям, которые стоят к своим ближним в отношениях, выражаемых этими понятиями. Они означают только несравненное превосходство учительства Христова, как единственного источного начала, от которого все другие учители заимствуют свет истины; так же как – несравнимое превосходство Отца Небесного, от Которого все земные отцы происходят.³¹⁰ Можно указать в Св. Писании еще не мало аналогичных выражений, где термин «единый» в приложении к тому или другому свойству Божию отмечает только необычайную высоту и – так сказать – несоизмеримость этого свойства с подобными же свойствами существ тварных. Называя, напр., Бога единым святым, единым бессмертным (1Тим.6:16), единым премудрым (Иуд.1:25) и т. под., слово Божие выражает тем, что все эти свойства принадлежат Богу в бесконечной степени и по самому существу; тогда как тварям (Ангелам и людям) они могут принадлежать в ограниченной мере и лишь по причастию божественной благодати.

При свете указанных сейчас аналогий легко понять и выражение ап. Павла о едином Ходатае пред Богом, Иисусе Христе. Как единство Отца Небесного не исключает отцов земных, единство Божественного Учителя и Наставника – учителей и наставников других, от Него просвещаемых; так и единство Ходатая, Христа, не исключает других, низших ходатаев – святых, силу и дерзновение для своего ходатайства через Него и от Него получающих. Сам ап. Павел дает понять, в каком смысле называет он Иисуса Христа единым Ходатаем, присоединяя слова: «предавший Себя для искупления всех». Как Искупитель рода человеческого, своею крестною смертию примиривший нас с Богом, освободивший от греха, проклятия и смерти и открывший вход

—314—

в царство небесное, Христос в этом смысле есть единый и единственный Ходатай; «ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян.4:12). Только по вере в Него и по силе крестных заслуг Его становимся мы из сынов гнева чадами Божиими (Ин.1:12), т. е. получаем оправдание и спасение. Будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать (по Своему человечеству) и спасать (по Своему Божеству) всех, приходящих через Него к Богу (Евр.7:25), Христос, как Сын Божий, есть единый Ходатай и по единству Своего существа с Богом Отцом, – Ходатай, Сам не нуждающийся ни в каких других посредниках, силу ходатайства в Себе имеющий. Во всех этих отношениях Он бесконечно превосходит тварных ходатаев наших пред Богом, ибо эти последние не разделяют с Ним ни одного из вышеуказанных свойств. Как железо, – по удачному сравнению Стефана Яворского, – не само в себе имеет силу паления, а от причастия огню; так и святые угодники имеют силу ходатайства не от себя, а от Христа и крестных заслуг Его.³¹¹ Потому они отнюдь не суть посредники и примирители наши с Богом в том смысле, как принадлежит это Искупителю, Богочеловеку, а лишь молитвенники наши пред Богом, не собственными заслугами покрывающие грехи наши (как склонны, кажется, думать католики), а лишь ходатайствующие о милости Божией к нам и о спасении нашем силою заслуг Христовых. Сами оправданные верою во Христа и чрез исполнение Его заповедей ставшие друзьями Ему (Ин.15:14–15), они в этой дружеской близости к Богу получают силу предстательствовать за тех, кои находятся с ними в союзе веры и любви.

И мы обращаемся к посредству святых не потому, чтобы ожидали получить от них самих спасение или вообще какое-нибудь благо; мы просим их лишь о предстательстве за нас пред Богом, единым источником и раздаятелем всех даров и милостей тварям (Иак.1:17). И это делаем в той уверенности, что молит-

—315—

венное ходатайство за нас святых сильнее и действеннее, чем наше собственное обращение к Богу. Если условием действенности молитвы служит духовная близость к Богу, а эта близость, доходящая до непосредственного лицезрения Бога (Mф.18:10), обуславливается нравственною чистотой, то естественно, что молитвы святых, достигших теснейшего единения с Богом, могут быть несравненно более угодными Богу и скорее могут быть услышаны, чем молитвы нас, живущих на земле и отдаленных от Бога греховною нечистотой. – Св. Писание (особенно – ветхого завета) представляет не мало примеров, когда Сам Бог избирал праведников в качестве посредников при Своих сношениях с людьми, недостойными по своей нравственной немощи входить в непосредственное с Ним общение. Таков, напр. был Моисей за все время своего руководства народом избранным, и в частности – в величайшем акте ветхозаветного законодательства. «Я стоял», – говорит о себе этот великий пророк, – «между Господом и вами в то время, дабы пересказывать вам слово Господа, ибо вы боялись огня и не восходили на гору» (Втор.5:5; сн. Гал.3:19). А через пророка Иезекииля Господь свидетельствует, что во всем Израиле Он не нашел праведника, который был бы способен явиться ходатаем или посредником за народ свой, чтобы отвратить от него гнев Божий. «Искал Я», – говорит Господь, – «у них человека, который поставил бы стену, и стал бы предо Мною в проломе за сию землю, чтоб Я не погубил ее, но не нашел» (Иез.22:30).

Так и наша греховность, отдаляющая нас от непосредственного общения с Богом и помрачающая в нас самый свет боговедения, служит побуждением для нас обращаться к молитвенному ходатайству святых братий наших, предстоящих престолу Божию и во свете лица Божия знающих наши нужды и немощи и всегда готовых предстательствовать за нас. Любовь, обнимающая все существо их и составляющая все содержание их блаженной жизни, побуждает их заботиться о нашем спасении, о нашем соединении с ними в вечном царстве славы. Вытекающее из такого высокого мотива

—316—

христоподражательной любви и направленное к прославлению имени Божия, молитвенное ходатайство святых не может быть неугодным Богу или оскорбительным для Него. Оно ничуть не унижает величия спасительных заслуг Христовых; так как святые молят Бога именно о вменении этих высочайших заслуг их собратьям, подвизающимся на земле. Оно нисколько не заслоняет собою и не умаляет достоинства Искупителя, как единого Ходатая нашего пред Богом; ибо святые молят Бога о помощи своим немощным братиям именно силою этого спасительного ходатайства Христова. –

(Окончание будет)

Ал. Мартынов

—317—

Как близкий родственник Обер-Прокурора Св. Синода князя П. С. Мещерского С. Д. Нечаев сначала был в Синоде alter ego князя, а потом недолгое время и сам Обер-Прокурором. По всестороннему, проницательному, осторожному и основательному уму, по изумительному и самоотверженному трудолюбию, по широте и разносторонности образования, даже по точности языка и обдуманности слова – по всем этим качествам Степан Димитриевич имел право на особенное внимание со стороны приснопамятного Митрополита Московского Филарета. Этим объясняется дружественное сближение Святителя с светским чиновником Св. Синода. Тем, поэтому, драгоценнее переписка Митрополита Филарета, имеющая полуофициальный и полудружественный, но совершенно деловой характер. В этой переписке Митрополит Филарет выступает преимущественно как высший, церковный и государственный, администратор, и притом не в официальных бумагах или резолюциях, но как бы в домашней, простой и задушевной беседе с понимающим и доверенным лицом.

Печатаемые письма принадлежат детям Степана Димитриевича – Димитрию Степановичу Нечаеву и Юрию Степановичу Нечаеву-Мальцеву, присоединившему к фамилии отца родовую фамилию матери. Письма нашел в своих архивах, тщательно описал и привел в порядок Д. С. Нечаев. Доселе найдено им около 200 писем; но можно

—318—

думать, что найдутся и еще, ибо за некоторые годы писем или слишком мало или совсем нет. Часть писем отдана издателю Русского Архива П. И. Бартеневу, который и начал, по выбору, печатать их с январской книжки сего года, предварив их выпискою из формуляра Степана Димитриевича. Мы печатаем только те письма, которые опущены издателем Русского Архива, а равным образом те, которые ему не были доселе известны. В видах скорейшего напечатания этих писем, списанных нами у владетеля их Д. С. Нечаева, любезно давшего вам дозволение на это, примечания к письмам отлагаем до следующих книжек Богословского Вестника. Впрочем эти примечания будут иметь лишь исторический интерес, но ничего не прибавят нового относительно великой личности Митрополита Филарета. Для чтителей Святителя каждое его слово драгоценно и поучительно и без примечаний.

М. Муретов

Записка без титула и подписи

Не все хорошо.

Первоклассных Архиереев 500 р. жалованья поклепали.

Подушные деньги на служителей писать, напрасно: ибо в отношении к наличным служителям это пустой бумажный счет, по которому Государство ничего не платит, а монастыри и служители ничего не получают.

Мар. 5. 1829.

1831-й год

Мая 31. В начале письма речь о браке Татищева и его незаконности, а потом по делу о секретаре Московской Консистории, растратившем казенные венчиковые суммы.

Спросите в С. Синоде, что по делу о венчиковых деньгах представил я о секретаре здешней консистории. Кажется, тут нечего делать иначе, как покорнейше просить Вас, оказать мне в моих затруднениях помощь,

—319—

переведением надежного секретаря из другой консистории. Помогите! Помогите! Видите, каково мне, когда я больным должен рыться в оригинальном деле и выводить истинную справку и заключение, вместо ложных по делу, по которому пред тем дважды делал я консистории напоминания в сильных выражениях. Консисторские-то присутствующие у меня добрые люди, но старшие плохи и уже неизучимы, средние плохи и недоучены, из младших есть надежные, но коим еще некогда было доучиться.

* * *

17 июля. Об определении Щастнева секретарем консистории. Тут же приложены: отношения С. Д. Нечаева к Ник. Петровичу Данилову – отыскать, по настоятельному требованию князя Петра Сергеевича, представление Митрополита Московского о растрате денег и сегодня же послать ему (князю), – и донесение, что, по справкам, такого представления от Преосвященного Московского не было. (Справка Данилова от 24 Июля 1831).

* * *

26 июля. Милостивый Государь, Стефан Дмитриевич!

По письму Вашему, ожидаемое Вами сведение найдете в прилагаемом при сем списке с резолюциею моей, данной на представление Академического Правления. Оно представляло, чтобы взять сведение от Епархиального начальства, может ли он³¹² с Епархиальною должностью совместить училищную: вопрос сей мне показался неискренним, когда протоиерей за год уже совмещал; сведение, которое имел я от Вас о достоинстве протоиерея, побуждало меня поступить решительно. Так я и поступил: но не знаю, нет ли и тут ошибки; после моей резолюции получил я заслуживающее веры сведение, что протоиерей ленился по должности учителя, а это немного обещает и для должности смотрителя. Не угодно ли Вам посредством совета протоиерею предохранить меня,

—320—

что бы, поправляя одну ошибку, не оказался бы сделавшим другую.

В резолюции моей вы видите, как я бранюсь с Академическим Правлением. Это бывает нередко, и официально, и частно, и письменно, и словесно: – и все сие есть последствие милости К. Д. У.,³¹³ которая неисправного ректора Петербургской Семинарии пожаловала в неисправного Ректора Московской Академии, – как опыт показывает не мне одному, но и К. Д. У. показывал между прочим по делу о Вифанском Библиотекаре. К. Д. У. кончила сие дело, а теперь Новосильское и Епифанское дела, странные и страшные, по милости того же Ректора Академии, могут сделать неприятность кому-нибудь и далее Ректора. Впрочем говорю сие не в жалобу на кого-нибудь: а дабы сказать, что нужно подумать об осторожности впредь.

(Потом: речь о холере, которая держит Святителя в Москве, почтение Кн. П. С. и о приложенных копиях с резолюций Академического Правления).

Кажется, напрасно Академическое Правление сомневается в несчастной истине о пьянстве Иоасафа, не одним Городничим открытой, но и Семинарским Правлением подтверждаемой. Должным представляется следующее:

1. Иоасафа от училищных должностей отрешить; а об определении его вновь говорить теперь вовсе не время, как говорит Академическое Правление.

2. Как по уставу Училищ Инспектор должен участвовать в хранении и выдаче сумм: то в оказавшейся растрате оных, за умоповреждением Смотрителя, подвергнуть надлежит ответственности Инспектора.

3. поскольку за отрешением Смотрителя, и за прикосновенностию Инспектора к делу, училище имеет крайнюю нужду в благонадежном начальнике; а протоиерей Гумилевский Смотрителем Епифанского училища уже был, следственно и согласие Епархиального начальства на его определение существовало, отставлен же он без просьбы, аттестат о смотрительской его службе имеет, и ныне

—321—

вновь вступить в сию службу желает: то немедленно определить его вновь в смотрителя Епифанских Училищ.

4. Не могу не изъявить прискорбия, что Академическое Правление, неутвержденного, как видно, в поведении монаха отрекомендовало в начальники училищ, и притом в такое место, где совсем нет монастыря, и где ему довелось жить на квартире в мирском доме, что было бы довольно неприлично, есть ли бы и не последовало несчастных происшествий, теперь открывшихся.

* * *

Авг. 6. Доношение мое С. Синоду, в конце Маия, о неверной справке секретаря по делу о растраченной сумме, не находится у Вас по такой причине, которую почти можно назвать ошибкою. Поскольку дело идет о деньгах, принадлежащих К. Д. У., то на доношении написано: по К. Д. У. А я сего не досмотрел. Завтра надеюсь послать о сем отношение к Кн. П. С – чу, с просьбою, не рассудит ли доложить о сем деле прямо С. Синоду.

Назначения, о коих пишете, благонадежны.

Мысль, что скорее можно поверить небольшую Епархию Викарию Тимофею, нежели Викарию Кириллу, и мне кажется справедливою, судя потому, что в Тимофее видно, и что о Кирилле слышно...

Далее жалобы на медленность и неисправность секретаря Смирнова, – даже в переписке с Генерал-Губернатором.

* * *

Сен. 12. Милостивый Государь, Стефан Дмитриевич!

Приимите усерднейшую благодарность мою за обязательное письмо. Преосвященный Гавриил не рад Могилеву, даже до покушения просить отставки. Я уговаривал его последовать воле Провидения и Власти. Надеюсь, что поедет.

Посвящение Могилевского подлинно задерживает меня: ибо его до сих пор нет в Москве. Но и здоровье мое задерживает меня не менее, так что, по трудном возвращении из Лавры, и время благодарного моления о взятии Варшавы я принужден был провести на одре моем. Не знаю; не должен ли задержать меня и новый

—322—

случай. Третьего дня получил я требование моей проповеди 22 Августа но Высочайшему повелению, а вчера послал ее. В чем она виновата, не понимаю, до требования не слыхал, и по требовании испытывая, не нашел до вчерашнего вечера, в который наконец услышал от Военного Генерала-Губернатора чье-то замечание, которого впрочем он не разделяет, зачем я под конец проповеди не обратился к Государю, и не отделил от его особы упоминаемых в речи недостатков, как-то, самонадеяния, человеконадеяния, всуенадеяния.

Начал письмо 11 сентября. Меня * и возвращаюсь к сему письму уже 12.

Не кажется мне, что я виноват против вышеписанного замечания. Вступление моей речи довольно длинное все посвящено было на изложение того, с каким великодушием Государь Император побеждает трудности силою упования на Бога, которое и составляет речь. Не было уже повода обращаться к Государю. Есть ли бы взять за правило при всяком пороке, о котором упоминает проповедник, говорить, что Государь не имеет сего порока, сие выражало бы какой-то недостаток уверенности в добродетели Государя, каждую минуту требующей защищения.

Наконец еще узнал я, что люди, которые в Соборе во время проповеди моей не были и после не читали ее, говорят, что напрасно упомянуто о Навуходоносоре. Но я не знаю, какая тут беда, когда обличение Навуходоносору каждый день почти в церкви в седьмой и осмой песнях канона. Я же именно приложил пример его ко всем вообще, а не к царям.

Впрочем да изыдет суд от Сиона. Благодарение Богу, я ожидаю его с миром.

(Далее речь идет о Семинарском доме).

* * *

Ноября 3. Возвращаю журнал о 10:000 на печатание венков. Требование благовидно. А впрочем за Синодальною Типографиею, особенно за ее начальником, надобны глаза.

* * *

Ноября 13. Письмо Г. Войцеховича прекрасно. Что полагал я догадкою, то и видно в Волынском Епархиаль-

—323—

ном начальстве, – мелочный, суетливый характер, который больше хочет иметь сокровища в гору (в миру?), нежели скрывать сокровища на небеси. Почаев подлинно может желать чего-нибудь лучшего.

Читал я в Христианском Чтении речь преосвященного Смарагда. Она, есть ли не ошибаюсь, показывает, что он в Петербурге больше о себе думает, нежели прежде, а не заставляет больше о нем думать, нежели прежде. Вы догадаетесь, каким образом пришло мне сие на мысль теперь.

Помолим Господина жатвы, да изведет делателей на жатву Свою.

* * *

2 Декабря. Вчерашнее заседание в жаркой и тесной комнате у Владыки, где мне досталось место у самой печи, уходило меня так, что сегодня встал я с одра позже нежели нужно было, что бы прочитать бумаги о сокращении делопроизводства, и даже, что бы поспеть в Синод. И так я остался с сими бумагами дома: и опять устал над ними, особенно же над тем, как правитель дел К. Д. У. отцеждает комары.³¹⁴

Все тоскую я, видя, как мрак сего просвещенного века распространяется, и незнание дел объемлет деловых людей.

И Фон Брейер философствует о параллелизме духовных и светских присутственных мест и должностных лиц,* он летает (?) в области теории так, что Капитан исправник и Благочинный³¹⁵ равно остаются у него под ногами; но когда он удостаивает спуститься на твердую землю опыта и дела, не видит, где стать твердою ногою, и куда идти твердым шагом. Потрудитесь пробежать мои замечания, написанные на его записке. Есть ли я для Вас не удовлетворителен, как для меня фон Бейер: прошу сказать мне; может быть, я еще найду возможным более объяснять и защищать некоторые мысли, что бы под видом сокращения делопроизводства не увеличить оного, и не обременить и начальствующих и подчинен-

—324—

ных. Впрочем есть в сей записке статьи, на кои я согласен, и иногда с прибавлением.

Что в Вашей записке предложено вами во второй ее части, на то я согласен, кроме одной неважной статьи; на некоторые же статьи согласен весма.

О записке по К. Д. У. правителя дел уже сказано выше. Почти во всем согласен я с Вашими замечаниями.

На Вашу записку по К. Д. У. соглашаюсь, кроме одной статьи, на коей написано замечание карандашом. По моему мнению, лучше держать Комиссию Д. У. в единстве с Синодом, нежели пускать ее, как пристяжную лошадь, крючить голову в сторону.

Против записки по отделению Духовных дел (есть ли и о ней сказать надобно, потому что она тут же положена;) возражений не имею.

Простите меня, что я иногда шучу, чтобы уменьшить горе.

Филарет Μ. М.

* * *

14 декабря. (С этого письма начинается титул: Ваше Превосходительство, вместо прежнего: Ваше Высокородие).

Возвращаю сообщенные Вашим Превосходительством бумаги. Предостережение уповаю сохранить с точностью.

С утешением замечаю в сих бумагах Государственный взгляд на предметы. Но предметы трудны: а потому некоторые заключения, следующие к исполнению, также трудны к исполнению.

Как пошлете вы учеников одной Епархии в училище другой? Всех перегнать невозможно: кого же из всех? Какую поставите сему открытую причину, которая бы убеждала, но не оскорбляла? Есть ли возьмете только из Волыни в Киев: здесь скажут: у нас своих много. Есть ли же возьмете из Киева в Волынь: зачем будете вы их ополячивать, когда других хотите обрусить? – Немало надобно подумать, как тут изворотиться.

Но вот для такой же цели средство, которое можно употребить с удобством, скоростию и пользою: произвесть неотлагательно предположенную перемену Архиереев, и в то же время принять и ввести в исполнение правило,

—325—

определять в Польские Епархии Ректоров, Инспекторов и учителей Велико Россиян непременно, а обучавшихся в Академиях из польских губерний определять в учительские должности на несколько лет в Велико Российские Епархии, что бы они, есть ли захотят возвращаться на родину, возвращались обрусев.

Что бы Курских, возвращаемых из Военной службы, посылать в Кишинев, – мысль, по моему мнению, удачная.

Вашего Превосходительства покорнейший слуга Филарет Митрополит Московский.

(Приписка) Преосвященный Подольский хочет, видно, отделаться молчанием на письмо Владыки. Извольте обходиться вежливо с людьми, которые того не понимают.

* * *

16 декабря (без титула).

Возвращаю сообщенные бумаги.

О Почаевской типографии суждение, кажется, отложить надобно до того, что скажет Преосвященный по указу С. Синода. Тогда двойное свидетельство, Преосвященного и Г. Войцеховича, может быть, будет довольно сильно, чтобы упереться, не платить лишних денег.

Архиерей, который в своем доме дает квартиру светскому человеку, поступает странно. Поляку – еще страннее. Архиерей, который знает, что поляк перегащивается с жандармским полковником, и бывает во всех собраниях, – знает слишком много светских дел, для Архиерея. Все, что говорит Преосвященный Вологодский в оправдание своих поступков, соединено с натяжками, простирающимися иногда до нелепости. Например, Князь Гедроиц отправлен в Устюг, однако не под строжайший присмотр,³¹⁶ замечает Преосвященный, и думает, что оправдался победоносно; а не примечает, что слова отправлен в Устюг³¹⁷ уже заключают почти весь смысл следующих слов: под строжайший присмотр;³¹⁸ ибо в Устюг из Вологды незачем иначе отправлять, разве для устранения, уже не от польских, но от Вологодских связей, следовательно под

—326—

надзор строжайший, нежели какой был в Вологде. Да и не уже ли Вологодский Архиерей лучше начальника жандармского корпуса знает, кто отправлен под надзор, или нет? – По моему мнению, Вологодский Епископ дает причину сделать ему сильное увещание.

О Преосвященном Митрофане, чтобы говорить менее наугад, надлежало бы знать прежнюю переписку. Я не берусь не верить. Землянского и сновидицу, самым скромным образом, при разборчивом вопрошении, выслушать, по моему мнению, не было бы излишне.

Г. Войцеховича увидеть я рад: только завтрашний и послезавтрашний вечера уже не в моем распоряжении.

Вашего Превосходительства покорнейший слуга

Филарет М. Московский.

* * *

Дек. 16. Не следует ли известие преосвященного Воронежского, как статью донесений о происшествиях, довести до Высочайшего сведения, с мнением: не повелено ли будет секретно спросить упоминаемые лица для открытия истины на тот конец, чтобы взять предосторожность против разглашений неосновательных, и против ложного направления общественного мнения?

* * *

Дек. 21. (О Татищевых см. Мая 31-го. Письмо без обращения ).

Возвращаю бумаги о Татищевых. Это правда, что близотчество меньше родства: но беда в том, что на запрещение 4-й степени родства имеем мы правило вселенского Собора, а на разрешение какого бы то ни было случая ближе сей степени не имеем ни одного правила, а разве пример из дел Синода того времени, когда судили дело Бекетовых, и постановили решение, наконец постыдным для Синода образом испроверженное Государственным Советом. Впрочем я ни мало не расположен настоять на решение, мною утвержденное, а беспрекословно приму такое, какое заблагорассудится сделать.

Филарет М. Московский

1832-й год.

Генв. 10-го Объяснение Пр. Иринея, кажется, могло быть яснее, есть ли он не усиливался объяснить слишком много. Непосылка в Иркутск печатного указа, после того, как он имел таковый в Пензе, дает несколько благовидности его делу. Кажется, о некоторых обстоятельствах некоторых опросить в Иркутске, не будет лишне, прежде решительного заключения (Письмо оканчивается сообщением, что как сам Святитель Филарет так и Владыка Серафим завтра по болезни в Синоде быть не могут).

* * *

Генв. 20-го. В изложении о выходящих из духовного звания, позволил я себе предложить Вашему Превосходительству перемену слов двух трех, и исключение нескольких слов: – чтобы чистота нравов была признана необходимою потребностью и белого духовенства: – чтобы кнут не был казнию, а наказанием; – чтобы не опорочившие себя, оставившие священство но вдовству, имели дозволение немедленно вступать в службу в иной губернии. Так рассуждено было прежде. Впрочем я согласен с изложением.

* * *

Генв. 25. (О пенсии протоиерея, Скопина) Генварем или Декабрем означить сей журнал, воля Ваша... Дело о мертвом Семинаристе очевидно спутано. Да как распутать? Разве поручить Преосвященному Рязанскому еще делать разведание?

* * *

Февр. 1. Статья о разрешении Епархиальным Архиереям разрешать, кроме времени годовых испытаний, увольнять из Семинарии в Епархиальное ведомство, по болезням, или другим уважительным причинам, учеников, ниже богословского отделения, – за лучшее полагаю не вносить в число сокращений. Ибо разрешение сие будет подвержено злоупотреблениям. Иное дело по Синоду разрешить исключенных уже учеников, кроме богословского отделения, увольнение в светское ведомство, по усмотрению Епархиальных Архиереев: тут представление Синоду

—328—

одна форма и продолжение дела. Надобно беречь учеников в училищах, чтобы не брали из них по прихотям и случаям: ибо похищали бы и хороших. Ученик же, который при публичном испытании выброшен, для училища уже пропал; и для Епархии не дорого стоит. Итак, пусть Архиерей имеет власть перекинуть его за рубеж Епархии.

Так я думаю, будучи готов послушаться иного суждения, когда увижу причины.

* * *

Февр. 2. Возвращаю: любопытное донесение, и безымянную записку.

Почаевская находка ведет к заключению не очень приятному. Есть ли нашли удобным многие и большие вещи не только под пол схоронить, но и в погреб перенести: то что должно быть сделано с вещами, которые можно унести в кармане и в пазухе?

Между живыми находками, коими хвалится Преосвященный, есть не так выгодные, как между серебреными. Например: Магистер – из Чернигова. Это Евгений, столько раз отрешенный от училищной службы, домогавшийся лично быть представлен Государю Императору для доноса, и пр. Удивляюсь Преосвященному Черниговскому, который так угощает В-на (Волсмена?).

Безыменная записка показывает нещастное состояние начальника, который должен управлять в таком крае. Достопочтенная особа, ее передавшая, не ужели не видит в ней сову по полету? – Как бы то ни было, надобно сообщить сию записку Преосвященному Мелетию, частию дабы иметь от него истинные сведения и подробные, особенно на случай дальнейших подобных записок, частию дабы он лучше знал положение, в котором он находится. «Сыне человеч, посреди скорпиев ты живеши»:³¹⁹ это сказано пророку Иезекиилю, не для того чтобы испугать, но чтобы остеречь. Так должен охранять сие и Преосвященный Мелетий. Ах! Надобно бы в Иркутск человека поздоровее, чтобы переносить тяжелые влияния физического и нравственного климата.

—329—

Мысль о назначении в Иркутск из Викариев, метит на Московского Викария, который был в Иркутске Ректором. Сочинитель, видно, надеется получить значение при сем Архиерее (На поле поперек) Кто отец Петр, или не знаю или не угадываю.

* * *

11-го Февр. По делу о наследственных облачениях, признаю, что указанная определением Св. Синода дорога ведет в лес: но надобно взять в рассуждение,

1) что Синоду трудно выговорить, чтобы облачение приобщить к наследству; ибо по древним церковным правилам церковная собственность всегда отделялась от личной; и не слыхано, чтобы омофор переходил к наследникам или наследницам:

2) что наши законы запрещают наследственные иконы продавать с публичного торга, а велят отдавать в церковь; хотя икона может принадлежать и к домашней утвари мирянина, а церковное облачение никак.

Не лучше ли так:

1. Недоставленные племянницею вещи оставить на ее совести и ответственности, согласно с мнением Дикастерии.

2. Наличные церковные вещи хранить в Церкви, до рассмотрения гражданского начальства о духовном завещании, при которым благоволило бы сие начальство принять в рассуждение вышеупомянутый закон. По получении решения гражданского и завещания Минская Консистория опять представит С. Синоду свое мнение.

Впрочем так мне кажется, а сделать извольте как лучше.

Еще забыл о *). Остального кандидата, кажется, надобно употребить. Дело Лапчковского дослушано; и худо говорит оно о бдительности Кишиневского Архипастыря. Доноситель жандармский офицер, кажется, сделался жертвою своего доноса безвинно, потому что Лапчковский умел поймать старшего чиновника жандармского.

(На особом листе, на коем имеется надпись С. Д. Нечаева о резолюциях 11-го Февраля, Святителем Февр. 12-го написано По делу о возвращаемых из

—330—

Академии я исключил издержки за содержание: взыскивать и сии было бы тяжело.

На прочее согласен.

О членах Конференции, полагал бы я:

1. Игнатовича утвердить, как обучавшего в Академии Еврейскому языку и награжденного за упражнение в сочинении проповедей, и следственно имеющего признаки учености, что для члена Конференции необходимо.

2. О Максимовиче промолчать; ибо он учителем не был, и признаков учености его по сравнению с предыдущим кандидатом не видно.

3. О Архимандрите Авксентии доложить со справкою из дела 1821-го года, по которому он уволен от училищной службы, или с подлинным делом. Сколько помню, тут есть не малые чудеса.

* * *

Февр. 12. Бумагу о пр. Амвросии Вашему Превосходительству возвращаю. Тут нечего возражать. И есть ли бы сие ранее сказано было в таких выражениях, и доведено до Высочайшего внимания: то, может быть, одним выбором было бы меньше. А можно устать от выборов: особенно когда третьеклассного в третий класс выбирают, и берут с места человека, под которым оно еще согреться не успело.

С мыслями Его Сиятельства, которые мне сообщаете, я согласен. Но не знаю, как лучше могут оные быть исполнены. Кажется, Владыка много держится за свою мысль о Пр. Пензенском. А я не знаю, как уговорить себя подписать сию часть выбора, быв прежде доволен, что не подписывал выбора в Пензу. Впрочем Владыке и Князю П. Сергеевичу более нежели мне должно быть известно о Ректоре Академии Иоанне: и с них больше спросится.

Взяли бы хотя сие в рассуждение: –

Нижегородский в Тобольск, Волынский в Нижний, Курский в Волынь, Пензенский в Курск.

Будет ли конец этой веревке Архиереев, которая тянется и путается взад и вперед от одной вакансии? –

Покорнейше прошу представить Его Сиятельству прила-

—331—

гаемые при сем три протокола, по которым мне показалось нужным сказать мои мысли.

* * *

Марта 23.... Письмо Преосвященного Пермского достойно внимания. О скуфие,³²⁰ и наипаче о шапке,³²¹ святейшие патриархи свидетельствуют через чур. Что скуфия в средние века была отличием священства, видим на древних изображениях и *). Что бы она присвоена была и диаконам, сомневаюсь. Шапка же, с дозволения их святейшества и блаженства, пришла в Церковь от Турецкой чалмы.

Команьдурский монастырь представляет род монашества древне-скитского. Желал бы я сего у нас. Как скучно видеть, что монастыри все хотят Богомольцев и дохода от Богомольцев, тоесть сами домогаются развлечения и искушения. Правда им недостает иногда способов: но более недостает не стяжания, простоты, надежды на Бога и вкуса к безмолвию.

* * *

Июня 17. (Приписка) У меня гостил сего дня Преосвященный Митрополит Иона. Я предложил ему и отслужить в Успенском Соборе, что он исполнил, кажется, с экзаршескою важностию. Он носит только Владимирскую ленту, а не Александровскую, тогда как светские кавалеры обыкновенно носят формально Александровскую, как старшую, а Владимирскую под кафтаном, как и статут именно велит; также носит он вместе с панагиею крест, пожалованный ему, когда он был еще Архимандритом. А этого я не слыхал, чтобы после в свое время дано ему было право, которое митрополитам Новогородским дается по особенному Высочайшему усмотрению. Не имел сего Михаил, будучи Новогородским, ни Варлаам, будучи Экзархом.

Княгиня Долгорукая, дочь графини Васильевой, просит позволения наследовать после матери домовую церковь. Преосвященный Парфений представил о сем Св. Синоду.

—332—

Помогите сему делу, в котором неправильного, кажется, нет.

* * *

Сент. 3-го. ... О гонении моем на о. Мелхиседека неудобь сказаемое слово. Есть ли я что говорил Владыке и Князю Петру Сергеевичу: то говорил тоже прежде в остережение о. Архимандриту. Есть ли Владыка и Князь помнят: пусть судят, должен ли я был сказать *) иначе? По приезде моем в Москву сим летом о. Архимандрит говорил со мною о известном письме его так, – что я полагал себя в мире с ним по старому. Услышав недавно, что он в смысле жалобы на меня отозвался Великому Князю, я не хотел верить. Ваши слова приближают меня к сей вере, давая разуметь, что о. Архимандрит в Петербург простирает жалобы на мое гонение. Мне кажется помешать духу подозрения, и переговорить с о. Архимандритом: но еще не удается. Что касается до вопроса: не будет ли награждение его неприятно мне? – ответствую: не будет, есть ли то найдут справедливым и приличным; и это не для того, чтобы мне не слыть гонителем, как вы желаете, но чтобы не быть, а слыть: ибо есть ли так пошло, то решение сие в мое отсутствие, конечно протолковано будет, как свидетельство о моем гонении, дошедшем (? до ?) самого С. Синода, который нашел нужным воспользоваться моим отсутствием, и ходатайствовать в необыкновенное время. Я согласен, что приобретение важного пожертвования и подвиг миротворства заслуживают изъявление благоволения от начальства, каким-либо знаком по обычаю.

Вам утешение благословенного и не возмущаемого мира призываю

Вашего Превосходительства покорнейший слуга

Филарет М. Московский.

(Приписка) Теперь получил из Академии бумаги, из коих видно, что по непредвиденным прежде случаям нужна перемена в распоряжениях в утверждениях Коммиссиею Духовных Училищ; а мне на сей случай полномочия не дано, как прежде давалось. Что делать? Испол-

—333—

нить самовольно? Или остановить исполнение месяца на полтора, и оставить места без людей, и людей без мест? Я стал в пень. Бог вас знает, забыли ль Вы сказать в предписании, что говорили прежде, или раскаялись в доверенности, которую мне давали прежде? Может быть это наказание за мое мнение о Имеретинской Риторике. Право, не знаю, как это разгадать, и как поступить.

Не сочтите меня мятежником против К. Д. У., есть ли соглашусь с мнением Академического Правления.

* * *

Окт. 27. Простите, что задержал бумаги. Как то завален ими.

Хотя Генерал-Губернатор сказал: некоторый Архиепископ:³²² но как он один; то объявлен лично.

По моему мнению не все, что писал Преосвященный Кирилл, надлежало бы передавать, а выписку. Но дело сделано.

Мера Генерала Губернатора имеет вид: но произведет ли дело? И потому торопиться ли распространять се? – Вам принадлежит рассуждение.

Книжку о Духоборце еще не дочитал я. Не все студент выдумал, что тут написано.

* * *

Нояб. 4. Возвращаю Вашему Превосходительству законодательные бумаги.... Благодарение одному члену, который дал сему делу такое направление, чтобы оно было еще пересмотрено. – По сим положениям не запрещено даже снявшему священство носить скуфью и камилавку.

Недавно в ведомостях прочитал я удивительный также закон: протестанта прелюбодея увещевать, и сажать под арест от 3 до нескольких дней, кажется, до 14. Вы, может быть, скажете: закон снисходительный. А мне кажется: жестокий для невинных супругов и супружества. За сто рублей похищенных присуждают гражданскую

—334—

смерть: по сему во сколько копеек оценивают чистоту супружества, когда ее похищают?

* * *

На записку Нечаева: Я заготовил пространнейшую резолюцию по делу о портретах и других изображениях. Угодно ли будет Вашему Высокопреосвященству ее одобрить? Князь П. С – г на сей проект согласен, – Филарет на сем же листе 5 ноября пишет:

По поздно ли уже? Объявлена Высочайшая воля: тогда не представили об особом видоизменении при объявлении оной. Докладывали о Преосвященном Илиодоре: и тут не представляли об особом способе исполнения. Почему ж так поздно надумались? Хорошо ли, по делу, по которому уже докладывали об изъятии из Высочайшего повеления, вновь докладывать о другом изъятии? Как будто по той мере, как снисходили на представления, мы делаемся докучливее, представляя о второй отмене по тому же делу,

Потом 8 ноября приписано:

Не лучше ли, выйти из затруднений сего дела, дав указу следующую форму:

– – дня объявлено С. Синоду, что Государь Император, усмотрев в некоторых Церквах изображения, не принадлежащие к числу чтимых в Церкви благоговейным поклонением, и поставляемых для возбуждения духа молитвы, по свойственному Его Величеству чувству благоговения к святому храму, и смирения пред Богом, повелеть соизволил, что бы не иметь в Церквах никаких изображений кроме святых образов, и картин из священной и церковной истории, представляющих события священные; и в особенности что бы и портреты Его Императорского Величества и Его Августейшей Фамилии в Церковь не поставлять.

Приказали: о должном к сему исполнении – – –

Есть ли предпочтется Ваш проект: то его надо сократить. О Архиерейских портретах говорить не надобно. Нет никакой беды, что их вынесут, и стоять за них не прилично.

* * *

Дек. 9. Завтра пришлю Вам резолюцию о ревизиях Орловской и Минской. Когда будете сличать ее с делом, извольте ведать, что она следует порядку ревизорского донесения, а под конец уже переходит к предметам представления академического. Кажется, я постарался, по возможности, смягчать выражения. И еще остались нелепости, о которых вовсе умолчено в резолюции: например, о том, что Собкевича, известного прежде ябедника и бывого учителя, теперь представляют к награждению, сказывая, будто он с опасностию жизни ябедничал.

Речь, сказанная вечером в день годичного поминовения В. Д. (3-го Декабря), в присутствии академического Начальства, профессоров, студентов и особо приглашенных посторонних лиц

—336—

У одного из наших знаменитых проповедников ость мысль, которая сначала может, пожалуй, показаться несколько смелою и гипотетичною, но которая, чем больше вдумываешься в нее, тем сильнее поражает своею глубиною, своею чарующею и вместе пугающею правдивостью. Остановившись на рубеже нового года, он мысленно созерцал, как старый год передает свое наследие новому, – передаст людские мысли, чувства, стремления и действия, словом, весь тот мировой материал, из которого общим столкновением, взаимодействием, борьбою разнородных элементов вырабатывается жизнь человечества. «Я не могу, – сказал между прочим оратор, – не могу представить себе этой картины без трепета сердечного. Пусть каждый из вас подумает, что всякая его мысль, чувство, слово, может быть случайно высказанные, всякое его дело, когда бы и как бы то ни было, может быть и не намеренно сделанные, которым он сам не думал придавать значения, все это живо в жизни и составляет уже факт невозвратный; все это полетело из души в мир и там неудержимо произвело сродные себе действия; там встретившись с другими, подобными себе фактами, усложнилось и усилилось; встретившись с противными, вступило с ними в борьбу и таким обра-

—337—

зом вошло в состав атмосферы, обнимающей, проникающей, наполняющей жизнь мира. Ты не думаешь об этом; ты забыл, каким чувством, намерением или словом, несколько лет назад, ты дохнул на свет Божий; но это дуновение твое пошло живою струею в воздух мира и там вместе с другими струями составило тучу, облегающую горизонт над тобою и другими»³²³....

Глубокая мысль, выражающая великий, непреложный закон! Паскаль и Лейбниц, Кондорсе и Конт, – все эти разнохарактерные мыслители сходятся с нашим глубокомысленным проповедником в признании этого закона, – сходятся во взгляде на человечество, как на одного всемирного человека, рост которого управляется законом, подчиняющим настоящее прошлому, будущее настоящему. Да и нельзя этого не признать. В самом деле, кто доверяет естествознанию, кто признает вместе с ним закон сохранения энергии, а в нашем деле, слове, в наших желаниях и мыслях видит тоже энергию, хотя и своеобразную, тот должен признать вышеизложенный закон априори. Кто, напротив, не любит обосновывать истины, которыми живет, отвлеченно, тот может проверить этот закон фактически, собственным опытом. Ведь все мы испытываем на себе более или менее могучее воздействие прошлого, а с другой стороны чувствуем себя в большей или меньшей степени ответственными и за будущее. В самом деле, как часто нас удерживает на краю нравственной пропасти, например, еле слышный голос матери, который звенит в глубине души, как надорванная струна, и из неясной дали прошедшего несет властный запрет соблазнительному настоящему, или – укоризненный взор отца, который запал в душу когда-то давно, давно, но запечатлелся так, что застыл в ней, да так и остался навсегда живой и памятной укоризной, живым запретом всему дурному! Как часто, напротив, при всех протестах нашей природы, мы скатываемся с нравственной крутизны единственно потому, что какие-нибудь, «иксы или игреки», умершие или живые, делали и делают то же самое. На подвиг, на борьбу

—338—

с заблуждением и злом нас вдохновляют примеры людей, уже несущих этот подвиг. В горях и невзгодах много утешает простая житейская справка: «не я первый», – особенно если она иллюстрирована хорошими примерами; а пресловутый вопрос: «что скажет свет?» не всегда диктуется тщеславием, – у людей серьезных и в виду серьезного дела он переводится так: «а что собственно из моего замысла выйдет и как отнесутся к нему люди, которых он касается»? Словом, есть динамика общественного сознании, как есть динамика сознания единичного, как есть динамика процессов природы. Ни один психический элемент, как бы мал он ни был, не пропадает бесследно. Так или иначе, рано или поздно, там или здесь, в той же или глубоко преобразованной форме, он неизбежно отзовется, скажется, добрым или дурным влиянием, направляющим или отклоняющим, или же и совсем задерживающим рост нравственного самосознания того или другого общества, народа, человечества. Вот почему мы сознаем вечную солидарность, связывающую нас с нашими предками и потомками. Мы испытываем на себе тяжесть прошлого, которое увлекает нас по пути, проторенному нашими отцами, равно как сознаем и чувствуем ответственность за будущее, которое сложится несомненно не без нашего влияния. Предки живут в нас; мы будем жить в потомках, – так или иначе, с честию, или со стыдением лица и в позоре бесславия.

Итак, ни одно нравственное явление, а тем более ни одна человеческая жизнь не пропадают в нравственном мире бесследно, точно так же, как в мире физическом не исчезает бесследно ни один атом силы. Если бы наш взор был достаточно проницателен, он мог бы в одном только нашем акте, в одной какой-либо нашей решимости открыть тысячи мелких перекрестных влияний. Нас смутило бы и озадачило это открытие точно так же, как, например, смущает и озадачивает человека, впервые рассматривающего в сильный микроскоп каплю воды, ее состав. К счастию, нам не дано такой проницательности. И не трудно понять, почему: замечая эти мелкие, непрестанно идущие на нас от вне влияния и, с

—339—

другой стороны, постоянно вносимые самими нами в окружающую нас жизнь перемены, мы могли бы расстроить свою практическую жизнь, точно так же, как вид состава и строения воды, открываемый микроскопом, внес бы расстройство в наши вкусовые ощущения и нарушил бы наше питание. Это открытие произвело бы на нас, как говорят, гиперестезию нравственного сознания, – болезненную чувствительность, подавило бы нас тяжестью сознания ответственности за каждое движение нашего духа и парализовало бы нашу энергию. Вот почему все эти ежеминутно испытываемые нами мелкие влияния ускользают от нас, сливаясь в одно общее настроение, подобно тому, как ускользают от нашего невооруженного глаза плавающие в каплях воды органические существа, или как отдаленные звезды сливаются в один млечный путь. Мелких нравственных явлений, действия на нас мелких личностей, имевших и имеющих к нам лишь отдаленное отношение, мы не различаем, хотя и испытываем их, – может быть, в преобразованной форме. Мы замечаем лишь крупные влияния, крупных деятелей; но зато они кладут на нас неизгладимо глубокий след:

Есть много мелких, безымянных

Созвездий в горней вышине, –

Для наших слабых глаз туманных

Недосягаемы они, –

И как они бы ни светили,

Не нам о блеске их судить, –

Лишь телескопа дивной силе

Они подвластны может быть....

Но есть созвездия иные

От них иные и лучи:

Как солнца, пламенно живые

Они сияют нам в ночи.

Для мира дольнего отрада,

Они – краса небес родных…

Я уверен, Мм. Гг., что вы не откажете мне в праве, отнести к числу этих светил, которые, по выражению поэта, составляют «красу небес родных», и того, воспоминание о ком собрало нас здесь. В печальные дни погребения незабвенного Виктора Дмитриевича, многими из

—340—

его почитателей уже было засвидетельствовано то, что, конечно, признается всеми его знавшими, – засвидетельствовано, что это созвездие иного рода, не похожее на те мелкие, безымянные созвездия, мерцание которых сливается в нашей душе в один безразличный цвет; что это созвездие видит всякий, кто живет под одним с нами небом, – в том мире, где наука дружит с религиею, и философия подает руку богословию. Однако, на светило живое недостаточно только смотреть, как мы смотрим на однообразных и бесстрастных вечных небесных странников, – в живое светило нужно всматриваться, чтобы уловить своеобразный отлив его живых лучей; к живой личности нужно и отношение живое, деятельное, а не страдательное. И особенно ныне, когда по истечении годичного срока со дня кончины незабвенного Виктора Дмитриевича, наше общее молитвенное и духовное общение с ним сделается реже, нам нужно еще раз остановить пристальный взор на почившем, возможно живее вызвать в своем сознании и обаятельное сияние его тихого заката, и бодрый, радующий душу, путеводный свет всей остальной его жизни. Теперь всемогущее, но безжалостное время будет вырывать листок за листком из наших воспоминаний о нем. По равнодушию и забывчивости, столь свойственной человеку, мы дадим времени совершить это разрушительное дело. Милый и дорогой образ поблекнет. Он не изгладится совсем, – это невозможно, вследствие его исключительности, – но многие чарующие и обаятельные подробности, по закону динамики сознания, сольются и преобразуются в одно общее впечатление и лишь в этой форме войдут в наше воспоминание, сделаются одним из соопределяющих факторов нашей жизни. И вот важно, существенно важно, чтобы, при этом неизбежном преобразовании, нравственный облик Виктора Дмитриевича не потерпел искажения. Он может быть уменьшен; но в фокусе нашего сознания, хранящего этот образ, должны быть собраны все его подлинные и выдающиеся черты с сохранением их индивидуального отпечатка, их глубокой нравственной основы. Лишь тогда этот образ явится пред нами конкретным воплощением тех или иных сторон нашего собственного нравственного идеала, и та-

—341—

ким образом выполнит предуказаное ему свыше дело в руководстве и направлении нашей жизни. Итак, выражением каких именно сторон нравственного идеала может и должен остаться для нас Виктор Дмитриевич? Каков подлинный текст его живого, написанного делом всей жизни, завещания?

Когда нас душат первые спазмы слез, выдавленных вестью о смерти близкого человека, наше примиренное скорбию воображение всегда и невольно одевает его образ обаянием сердечности, доброты и попечительности о нас – «сиротах». При этом мы не справляемся с исторической правдой, а иногда даже и заведомо ее нарушаем, – под влиянием сердечной скорби. Если же нарушать эту правду не приходится, тогда скорбь о смерти любимого человека тем законнее и естественнее прорывается прежде всего именно в этой форме. Так именно было дело в данном случае. В лице Виктора Дмитриевича осиротевшая, подлинно осиротевшая Академия схоронила именно такого человека, который всю свою жизнь ласкал и лелеял и старшую и младшую ее братию. Что же удивительного, что почти во всех погребальных речах мы слышим глубокое выражение именно этой, одной и той же скорби о нем, как о кротком и участливом, спокойном и мирном, снисходившем к недостаткам и нелицемерно любившем человеке? Что удивительного в том, что погребальные речи оказались вариациею одного и того же настроения, одного и того же сильнее всех других заявлявшего о себе в данную минуту чувства? Наше скорбное, отовсюду осаждаемое всевозможными невзгодами, существование делает нас очень чуткими ко всем проявлениям ласки и участия. Нам более всего дороги бескорыстно участливые к нашей судьбе люди; более всего мы скорбим именно о них и в них самих прежде всего и более всего отмечаем и возвышаем именно эту черту. Это естественно: это лежит в условиях нашего существования, в строе нашей природы. Но отдавая эту невольную дань, отдаваясь порывам своего ежеминутно оскорбляемого, а потому и скорбящего сердца, мы не должны забывать и о том, что обаятельная кротость и ласка, светившие во всем существе нашего незабвенного Виктора Дмитриевича, есть лишь одна

—342—

сторона его нравственного облика. Как светила небесные не только посылают на нашу хладную и мрачную землю свой то согревающий и освещающий, то просто ласкающий наши взоры свет, но сверх того, в своем неизменно правильном движении служат для нас наглядным выражением царящего во всем мироздании закона, истины, Божественной мысли, отображенной в творении: так и почивший, наше родное светило, не только светил нам своею смиренною кротостию; не только согревал и радовал душу своею участливою ласкою, но и служил живым выражением закона, управляющего нравственным миропорядком, – живым и ясным напоминанием о нашем жизненном и служебном долге. Говоря это, свидетельствуюсь словами одного из председящих здесь, которого не назову, ради его скромности, по имени, – словами человека, суждение которого для нас в данном случае тем авторитетнее и ценнее, чем ближе сам он по своему нравственному складу подходит к почившему. «Когда человек, – таково это авторитетное свидетельство, – когда человек усердно старается о том, чтобы правильно определить лежащие в нем обязанности, а потом напрягает все силы к добросовестному их исполнению, то в этом заключается великая добродетель, и притом такая, которую люди не всегда замечают и оценивают. Постоянная покорность воле Божией в исполнении обязанностей, какие в то или другое время Провидением были возлагаемы на Виктора Дмитриевича, являлась, как ею отличительное качество от времени поступления в Академию до самой кончины. Поистине, об нем можно повторить слова псалма: блажен муж, боящийся Господа и крепко любящий заповеди Его».³²⁴ Это-то постоянное сознание долга, – не одного только служебного долга, у которого бывают различные мотивы, но долга вообще, – это сознание обязательности нравственного закона, как руководящей нормы всех поступков, слов и настроений, это мало приметное, но за то тем более ценное свойство ясно выступает пред нами, когда мы окинем одним общим взглядом все известные нам события жизни В.Д., – его

—343—

дело и многосложные частные отношения. Всегда, – насколько могу судить из непосредственно известных мне фактов из времени моего студенчества, равно как и из слышанных от других рассказов, относящихся к далекому и недалекому прошлому нашей Академии, – всегда студенты шли во времена общих академических невзгод или частных затруднений к Виктору Дмитриевичу за советом и помощью; но они шли не только с верою в его отзывчивое и участливое сердце, но и с готовностью принять его «veto», – властное, однако, не столько служебным положением изрекающего его лица, и не им главным образом, но его осторожною, точно сообразованною с требованиями правды и законности, в лучшем смысле этих слов, мотивировкою. Студенты чтили и глубоко чтили в нем именно это человечное выражение законности и правды, верность которой с его стороны в их глазах была тем ценнее, чем более его, так же хорошо известное им, мягкое сердце склонно было к уступкам и извинениям, чтобы не сказать больше. Вот почему они всегда и пуще всего боялись, как засвидетельствовал один из них в своей речи, огорчить именно Виктора Дмитриевича каким-нибудь неуместным поступком. Своею молодою, отзывчивою и чуткою душою они инстинктивно понимали, что в высокой душе их наставника, исполненной трепетным сознанием святости нравственного закона, и поэтому восприимчивой к его нарушениям, их проступки отзовутся мучительною и жгучею болью.

И позднее, когда мне выпала завидная доля стать в числе его младших сослуживцев, а, по сродству наших наук, войти и в особенно близкие и непосредственные отношения, я не раз убеждался, насколько высоко и твердо он держит знамя закона, долга, служебной и вообще нравственной порядочности. Всегда готовый по своей доброте личною помощию облегчить тяжесть закона, в какой бы форме этот последний ни являлся, он, однако, никогда не поступался принципом, и на вечно повторяемый искусительный вопрос: «достоит ли дати дань кесарю», отвечал поучительным и по истине красноречивым молчанием, как бы сомнителен в том или другом случае

—344—

этот кесарь, по-видимому, ни был. Он давал понять этим, что восстановить в сознании расшатанный принцип гораздо труднее, чем его расшатать, и что поэтому долг каждого, кто понимает такое положение дела, оберегать status quo по крайней мере, как предохранительную оболочку нового зерна, нового пробуждающегося к жизни принципа, новой зарождающейся идеи. Вот почему опасливый вопрос: «а что скажет Виктор Дмитриевич»., – этот скромный и молчаливый Виктор Дмитриевич, смущал порою и не одну только студенческую среду. Словом, деятельность Виктора Дмитриевича является пред нами живою разгадкою той тайны, как даже и в нашей грешной и несовершенной жизни могут сретаться милость и истина, лобызаться правда и мир, – как сознание закона и верность ему может растворятся любовным участием и снисхождением к немощам рабов закона.

Без сомнения, ключ для объяснения этой, только что очерченной, настроенности Виктора Дмитриевича следует искать где-нибудь недалеко от того укромного исторического уголка за правым клиросом нашего прежнего академического храма, в котором почти за каждым богослужением можно было видеть величавую, серьезно-сосредоточенную фигуру маститого старца. Но я не стану вторгаться в это святилище его души и касаться тайны его жизни в Боге, ведомой только Богу. Остановлю вместо того ваше внимание на характере той деятельности, которой он посвятил все свои силы, и которая, без сомнения, осталась также не без влияния на выработку его устойчивого нравственного облика. Я разумею его служение философии.

Философия – какое многосмысленное и даже двусмысленное слово! В наши дни, – в дни поразительно ненормального разъединения жизни и школы, когда на жизненном рынке, с одной стороны, повсюду суетится чуждая не только глубокомыслия, но и всякого вообще идейного содержания практичность, а с другой, спесиво надувается беспочвенное, совершенно оторванное от жизни quasi-научное доктринерство, – при таком поразительно ненормальном, по истине хаотическом настроении умов, Виктор Дмитриевич являлся одним из тех светлых исключе-

—345—

ний, в котором одинаково соблюдены были права жизни и мысли. Именно, в его философской деятельности следует различать две стороны: с одной, он являлся пред нами живым воплощением – увы! – отжившего уже типа древнего философа, т. е. человека, который смотрит на все вопросы с точки зрения высшей, нажитой опытом и постоянною вдумчивостию, мудрости; с другой, он был строгим мыслителем – теоретиком, хорошо знавшим всю метафизическую паутину древнего и нового времени и умевшим распутывать ее запутанные узлы, не порывая нитей. Мы знали его, как философа, как представителя всем доступной житейской мудрости, в домашнем кругу, в обыденной беседе, когда видели, как осторожно, со свойственною истинному философу вдумчивостию подходил он к каждому вопросу, когда слышали как доступно и просто, подобно древнему афинскому мудрецу, он разъяснял, бывало, самые трудные вопросы детям философской науки, – когда, например, – я думаю многие из присутствовавших здесь помнят этот шумный в свое время факт, – когда студенту, встревоженному видением недавно умершего товарища, он серьезно и просто, с своей философской точки зрения разъясняет степень вероятности этого факта и т. д. Мы знали его, как строгого мыслителя-теоретика, как метафизика-систематика, по его продуманным лекциям, и доселе знаем, по его печатным трудам.

Я высказал уже свой посильный взгляд на литературно-философскую деятельность Виктора Дмитриевича в другом месте, печатно,³²⁵ и не стану утомлять вашего внимания его повторением. Ограничусь лишь немногими замечаниями, имеющими в виду преимущественно младшую часть моей аудитории, из среды которой некоторые, по крайней мере, выступят, конечно, на поприще более или менее самостоятельной философской деятельности. Во-первых, в наши дни, в дни увлечения всевозможными, а между прочим и научными модами, когда предательская измена маститой «науке наук» и легкомысленное, повторяемое всего чаще с чужого голоса, глумление под ее будто бы бесплодными

—346—

задачами когда эти нездоровые направления проникают и в сферу нашей когда-то строго-философски настроенной мысли, творения Виктора Дмитриевича должны встать пред нами, в этих наших увлечениях, живою укоризною. Можно не соглашаться с ним в частностях, можно оспаривать даже и его основные точки зрения, – да и у кого из философов их нельзя оспаривать? – но нельзя не признать одного, – именно: метафизические проблемы поставлены у него так отчетливо, решение их устанавливается так осторожно и методично, что метафизика, – кто что ни говори об ней, – по крайней мере в его умелых руках, является все же наукою. Вот почему смело можно сказать, что творения Виктора Дмитриевича сослужат громадную услугу нашей русской и в частности нашей академической образованности, будут много содействовать благоприятному исходу современных философских нестроений и шатаний мысли. Во-вторых, не раз приходилось и нередко приходится слышать, как зилоты и фанатики школьной эрудиции, рабы «последних слов» науки, открывают в трудах Виктора Дмитриевича проступки против кодекса правил и законов о предупреждении и пресечении научных погрешностей и недостатков, – законов, долженствующих регламентировать по одному шаблону составление научных и в частности научно-философских работ: излишнюю, будто бы, элементарность, недостаток цитации, новизны (современности, отсталость); но судя и оценивая творения Виктора Дмитриевича по этому тираническому, угнетающему живую мысль закону, они забывают вящщая закона, забывают могучее и осязательное явление в его творениях духа и жизни. На современных книжных рынках так много схоластической учености, что творения Виктора Дмитриевича являются поистине светлым оазисом в этой сухой и безжизненной умственной пустыне. У нас повсюду так много учителей, преподающих нам правила и приемы, как приобретать эрудицию, – и притом, замечу в скобках, приобретать чаще всего не весьма дорогою ценою, – так много таких учителей, что тем ценнее должен быть преподанный нам Виктором Дмитриевичем собственным примером

—347—

урок, как может и должен представитель науки говорить живым словом живой душе.

Мы все знакомы с обаянием его вразумительного и изящного слова, и не я первый обращаю на это ваше внимание. Если справедливо классическое изречение Бюффона; «le style c’est I’homme», то в стиле творений Виктора Дмитриевича на нас еще дышет его мягкая и участливая душа. И вот почему всякий раз, когда пробегаешь страницы его изящной речи, выражающие его исключительно – высокую настроенность, с глубины души энергично поднимается разом и мучительное сознание того, что мы все еще недостаточно прислушиваемся к этому редкому наставнику и слишком поспешно нарицаем иных учителей, и горькое чувство незаменимой утраты. И хочется тогда сказать витающему около нас духу почившего словами поэта, обращенными тоже к одному русскому писателю, с которым наш наставник расходился правда в направлении, по с которым, кажется, в равной степени владел тайною слова, или, если и уступал, то разве лишь потому, что должен был применять свое слово к выражению таких капризных и громоздких понятий, каковы понятия философские, – хочется сказать ему:

Учитель и друг,

Жил ты, и верилось в русскую силу,

И верилось в русской души красоту, –

Сошел, побежденный страданьем, в могилу

И нет тебе смены на славном посту....

……………………………………………………………….

Не здесь, не в мерцаньи свечей погребальных,

Не в пестрой толпе, не при громе речей,

Не в звуках молитв заунывно печальных,

Поймем мы всю горечь утраты своей:

Поймем ее дома, поймем над строками

Высоких и светлых творений твоих,

………при лампе вечерней порою,

За дружным и тесным семейным столом,

В студенческой келье……………………

На школьной скамейке и всюду кругом…

Смею думать, что я не делаю передержки и не утрирую, применяя к творениям нашего философа то, что

—348—

поэт сказал о романисте. Я доселе знал, что его любят читать «в студенческой келье», а недавно узнал, что читают его и за «тесным семейным столом», – читают и понимают даже люди, сравнительно неподготовленные, и притом не только слушатели, но и слушательницы. Их искренно радует, что они понимают философскую книгу, – первую в жизни философскую книгу! Для нас это неудивительно. Тайна обаятельного влияния творений Виктора Дмитриевича на читателей; и прежде всего, их вразумительность объясняется именно тем гармоническим соединением в его лице древнего философа, житейского мудреца, с одной стороны, и глубокомысленного метафизика, с другой. Виктор Дмитриевич-философ опирался в своих суждениях по многосложным вопросам обыденной действительности и жизни на строго научную работу Виктора Дмитриевича-метафизика; но за то, в свою очередь, и этот последний заимствовал у первого тайну говорить с читателем, как с живым слушателем и собеседником. Вот почему его творения так просты и доступны: в них невольно отображалось выработанное живым общением уменье просто говорить о трудных вопросах. И вот чему, повторяю еще раз, начинающему философу следует прежде всего у него учиться!

Именно эта-то постоянная вдумчивость Виктора Дмитриевича, вместе с его очерченною выше чуткостию к нарушениям правды и справедливости, при гуманности и мягкости, – все это вместе развило в нем удивительную выдержанность и необыкновенное нравственное самообладание. Самообладание, выдержанность, – какая это великая жизненная сила! Не раздражать людских самолюбий неосторожным суждением или двусмысленным вопросом; подмечать и задерживать свою и чужую мысль только на светлых сторонах жизни, и обходить явления двусмысленные; угашать злобу противника личною уступкою, не поступаясь, однако, принципом или делом; не спешить своим мнением или словом, особенно таким, которое, пожалуй, придется взять назад; не делать шага, в котором придется раскаиваться; не рассыпать направо и налево любезностей, которые могут сделать на минуту приятным, но после навлекут подозрение в двуличности и нравствен-

—349—

ной фальши: ведь из всех этих и им подобных «мелочей» слагается вся наша жизнь! Из них именно образуется та тонкая атмосфера, которая прививается к человеку, независимо от его служебного и материального положения, иногда даже независимо и от его ума; которая сопровождает его повсюду и по которой его принимают и оценивают, когда уже перестали встречать только по одежде, а провожать только по уму. И вот эти-то крупные мелочи, эта-то тонкая, но для всех осязательная идеальная атмосфера и составляет то прекрасное дополнение к облику Виктора Дмитриевича, которое освещает его с весьма выгодной и симпатичной стороны? Кто, в самом деле, припомнит, чтобы хоть один раз в жизни он был смущен с его стороны каким-нибудь неуместным или двусмысленным вопросом? Кто, напротив, не испытывал на себе этой обаятельной, поднимавшей и окрылявшей внимательности, которая подчеркивала крупицы добрых стремлений, едва пробивающихся чрез толстую кору наслоившихся недоразумений и промахов? Именно, благодаря этой, перешедшей в его плоть и кровь высокой настроенности, он был свободен и от тех недугов, которые омрачают наши дни,

Когда дряхлеющие силы

Нам начинают изменять,

И мы должны, как старожилы,

Пришельцам новым место дать;

когда далеко и далеко не все уберегаются

От малодушных укоризн –

От клеветы, от озлоблений

На изменяющую жизнь;

От чувства затаенной злости

На новый современный мир,

Где новые садятся гости

За уготованный им пир…..

Ничего подобного, ни тени болезненной старческой щепетильности не было у Виктора Дмитриевича. Как истинно высокий дух, он вполне победил эти движения нашей немощной природы, поднял и просветил их истинно-философским взглядом на царство мысли и добра, как на общее достояние, где никто не может взять не только

—350—

слишком много, но даже и просто достаточно много и где, вопреки элементарному экономическому закону, чем более захватывает каждый, тем богаче становятся все...

Итак, трепетное сознание святости долга и закона, при постоянном любовном участии и снисхождении к немощам рабов закона; истинно философская вдумчивость и глубокомыслие, при обаятельной простоте и доступности пониманию всех; необыкновенная выдержанность и благородная настроенность – вот те стихии, на основе которых соткан идеальный образ почившего. Каждый делает в жизни свое дело и оставляет свой след; но этот след несоизмерим с количеством затраченного труда – он определяется прежде всего характером деятельности. Иной проносится над жизнью, как грозная буря, которая все ломит и сокрушает под предлогом исправления; но вот улеглась буря, и скромные, на время распуганные, деятели выходят из своих убежищ, в которые их на время загнала гроза, и начинают снова поправлять и строить свои разметанные жилища, и – бури как не бывало. Иной всю жизнь беспорядочно и порывисто хлопочет и суетится, как несогласованная и нестройная многоголовая мирская толпа у мирского дела; но вот отшумела толпа, а дело осталось там же, где было. Иной проходит свое жизненное поприще бесшумно и спокойно и сходит с него тихо, как однообразный, но ясный рабочий летний день; но вот сошел в могилу этот спокойный неутомимый труженик, этот «апостол труда и терпенья», догорел этот «страдный» день, и – повеяло тихой, бодрой и освежающей прохладой, и чует изощренный слух, что в этом веянии прохлады, в этом «гласе хлада тонка» – Господь, благословивший и освятивший жизненный подвиг труженика. Мне нет надобности добавлять, какой из этих образов идет к деятельности почившего.

Я кончил. У русского народа есть верование, что мир стоит семью праведниками. Может быть и действительно для стояния мира нужно именно это священное седмеричное число совершенных, идеальных праведников, – решить трудно; но то несомненно, что людей, более или менее приближающихся к идеалу праведности, для жизни потребно гораздо больше. Каждая обособленная сфера жизни нуж-

—351—

дается в этих праведниках, в этих верных выразителях своей идеи. Нуждается в них и наша Академия. И чем больше их будет, тем будет, конечно, лучше. И вот ныне, в день воспоминания кончины Виктора Дмитриевича, мы можем умерить скорбь об утрате этого великого человека, этой «красы Академии», радостью о том, что он утрачен для нее не совсем, что он отойдет в нашем воспоминании к сонму тех светлых гениев нашей родной Московской Академии, которые служат для нас ясным и непоступным заветом ее высоких традиций. По законам динамики общественного сознания, светлое воспоминание о Викторе Дмитриевиче будет иметь свою долю направляющего влияния, даже независимо от того, как в частности тот или другой из нас относился и отнесется к этому недюжинному человеку, – точно так же, как на наших глазах, хотя, может быть и не для всех одинаково приметно, выполняют свои доли направляющего влияния на нашу академическую жизнь светлые воспоминания о Делицине, Голубинском и Горском, – каждое в своей сфере. Но чтобы это влияние было возможно полнее и действительнее, на всех нас лежит нравственный долг, налагаемый нашею ответственностию пред потомками, – долг, не просто хранить воспоминание о Викторе Дмитриевиче, как мертвый и неприкосновенный капитал, но воспринять его, как живую и руководящую силу. Итак,

Во имя милого, былого,

Во имя нашего отца,

Дадим же мы друг другу слово

Не изменяться до конца, –

не изменяться, прежде всего, в своих, могущих оказывать на всех нас глубокое воспитательное влияние отношениях к нему, в своем детски-доверчивом внимании к его осторожному делу и продуманному, строго согласованному с делом, слову...

А. Введенский

—352—

Свой обычный праздник первого Октября в минувшем году Московская академия скромно праздновала лишь через несколько дней после того великого торжества, которое сосредоточило на себе благоговейное внимание всей православной России. Под живым впечатлением близкого соседства этих двух торжеств, столь различных по размерам и значению, в одной из застольных речей после академического акта оратор, между прочим, говорил: «Наш нынешний праздник, при всей своей обычной торжественности, невольно кажется несколько бледным. И нельзя ему было не побледнеть, когда пришлось стать рядом с другим, высоко знаменательным и всенародным торжеством, когда и в самых академических залах мы только что были свидетелями такого глубокого по содержанию и блестящего по внешней форме собрания, подобного которому едва ли наша академия когда-либо видела в своих стенах. Роскошный газовый фонарь, как бы ярко ни блестел своим обычным светом, неизбежно покажется тусклым, когда подле него вдруг вспыхнет электрическое солнце». Эти слова и впечатления снова приходят мне на память теперь, когда я берусь за перо, чтобы сообщить читателю что-нибудь о последних событиях академической жизни. Как бледны, как мелки эти события сравнительно с тем, что еще так недавно переживала академия вместе с лаврой и со всей Россией! Стоит ли, думается мне, даже и говорить о них?.. Но, всему свое время и своя доля внимания. Не из одних

—353—

великих событий слагается история и самое великое от малого зарождается, из многих мелочей составляется и неизбежно ими обусловливается. Древний русский летописец, повествуя о таких выдающихся событиях как греческие походы и договоры Олега и Игоря, или крещение Руси напр., в то же время заботливо отмечает: «родися Ярославу 4-й сын», «бе мор в коних», «явися звезда с хвостом», «пострижеся Еупракси, Всеволожа дщи», «заложена бысть церкы святаго Михаила» и т. под. явления, совсем, по-видимому, неважные для истории его народа. Утешаясь его примером, зачем же и мне, академическому летописцу, смущаться сравнительною незначительностию тех событий, о которых приходится повествовать? Зажгу и я, как он, «свою лампаду» и пусть

«минувшее проходит предо мною»...

Ведь и не особенно важное по существу часто способно возбудить интерес и вызвать на немаловажные размышления.

Десятого Октября исполнилась годовщина со дня кончины известного Оптинского старца, о. Амвросия, долгие годы служившего высоким руководителем для многих православных людей, которые отовсюду стекались к нему, ища духовно-нравственного наставления и вразумления. Не без его влияния совершилось и то, чему в этот день Московская академия была свидетельницею в своем обновленном храме. На всенощном бдении этого дня, после великого славословия, снова послышались звуки торжественной песни: «объятия Отча отверзти ми потщися» и пред алтарем академического храма предстали два бывших ученика покойного Оптинского старца, недавно поступившие в число вольнослушателей академии и искавшие теперь иноческого пострижения. Первым из постригаемых был дворянин С.-Петербургской губернии, Михаил Феодорович Алексеев, 41 года. Образование получил он в одной из петербургских гимназий и затем в морском училище. По окончании курса, в 1872 г., он поступил на военно-морскую службу, на которой и оставался в течение восемнадцати лет. Находясь на морской службе он совершил два кругосветных плавания, употребив на них, в сложности около восьми лет и наконец,

—354—

в 1890 г., вышел в отставку в чине капитана первого ранга. Религиозное настроение Михаила Феодоровича, особенно усилившееся под влиянием близкого знакомства с Кронштадтским протоиереем, о. Иоанном Сергиевым, привело его, по окончании службы, в Оптину пустынь, где он и стал проходить приготовительные подвиги монашеского послушания, под руководством отца Амвросия. Кончина старца-наставника застала Михаила Феодоровича еще в приготовлениях к иноческому пострижению, которого он сподобился лишь десятого Октября минувшего года в храме Московской духовной академии, куда поступил теперь для приобретения высшего богословского образования. Обряд пострижения совершал о. ректор академии архим. Антоний, причем новому иноку наречено было имя Михея, в честь ученика Преподобного Сергия, преп. Михея, мощи коего почивают в небольшом храме его имени, подле трапезной церкви.

Вторым из постригаемых был дворянин Курской губернии, Владимир Михаилович Машкин, 38 лет. По окончании курса Морского училища он слушал лекции в С.-Петербургском университете и затем, в 1874 г., поступил на службу в морское ведомство. Через два года Владимир Михаилович, по домашним обстоятельствам, вышел в отставку, в чине мичмана, и с той поры жизнь его получила совершенно иное направление. Тяжко заболев, он дал обещание, в случае выздоровления, послужить Богу в одном из афонских монастырей; а потому, когда болезнь миновала, поступил, исполняя обещание, послушником в Пантелеймонов монастырь, где и подвизался в течение пяти лет, под руководством известного афонского старца, о. Макария. Возвратившись в Россию, Владимир Михаилович пожелал получить высшее богословское образование и поступил в число вольнослушателей Московской дух. академии, где и принял иноческое пострижение, причем ему наречено было имя Серапиона, в честь Новгородского Святителя, мощи которого почивают в палатке лаврского Троицкого собора.

Не прошло и двух месяцев со времени пострижения иноков Михея и Серапиона, как за всенощным бдением 2-го Декабря молившиеся в храме Московской академии

—355—

снова увидели одного из ее питомцев ищущим ангельского жития. Это был вольнослушатель академии Николай Николаевич Безсонов, дворянин, сын инспектора Горы-Горецкого земледельческого училища, 24-х лет, окончивший курс учения в Московском Константиновском межевом институте. При пострижении в монашество ему наречено имя Никона, в честь нетленно почивающего в той же Троицкой лавре ученика и преемника Преп. Сергия.

Итак, на пространстве двух месяцев – три новых монаха, а если припомнить пострижения, бывшие в Феврале и Мае, то нужно будет сказать, что в течение минувшего года пять новых иноков дала русскому обществу одна только Московская академия из числа своих питомцев. Что же это значит и не есть ли это какое-либо знамение времени? История свидетельствует, что процветание монашества обыкновенно служит показателем возбуждения в обществе религиозного сознания, а потому не в праве ли мы подумать, что увеличение количества монахов в академии служит некоторым отображением современного общественного настроения? Чтобы прийти к какому-либо выводу в этом случае, нужно еще предварительно решить вопрос о том, действительно ли указанное число иноков составляет для академии явление необычное. Ведь никто не удивляется тому, что с медицинского факультета каждый год выходит много врачей, или из технологического института – техников. Может быть нет ничего необычного и в том, что «духовная» академия воспитывает многих монахов. Решить этот вопрос, конечно, не трудно; – стоит лишь обратиться за указаниями к модной в настоящее время статистике, к которой теперь всегда стараются прибегнуть, ища разрешения всякого рода недоумений. Попробуем и мы сделать экскурсию в эту область; может быть и для нас найдется в ней что-либо поучительное.

Просматривая списки воспитанников, окончивших курс в Московской академии за все время ее существования и отыскивая в этих списках имена монашествующих, нельзя не заметить, что первое пятидесятилетие, т. е. время с 1814-го по 1864-й год, резко разнится в этом отношении от лет последующих. Общий итог

—356—

всех монашествующих, вышедших из Московской академии за первое ее пятидесятилетие, выражается в цифре 139. За все это время не оказывается ни одного курса, в списках которого не было бы монахов, а число их на каждом курсе в отдельности выражается, по хронологическому порядку академических выпусков, в следующих цифрах³²⁶: 10:10, 4:6, 3:10, 5:6, 7:6, 10:7, 10:8, 5:4, 6:2, 4:5, 3:1, 6 и 1. Сравнивая первое пятидесятилетие Московской академии с последующим временем, до 1891-го года, мы находим между этими периодами весьма существенное различие. За все время с 1866-го по 1890-й год Московская академия имеет в своих списках только 26 монахов да и это число еще должно быть несколько уменьшено. Нужно заметить, что в числе монашествующих воспитанников духовных академий бывают иногда разные иностранцы, в особенности – греки, болгары и др., приезжающие в Россию и поступающие в академию уже в монашеском чине. Такие академические монахи не имеют, конечно, никакого отношения к вопросу о религиозном настроении нашего русского общества и не должны, в сущности, входить в расчет при наших вычислениях. Таких монахов-иностранцев в первое пятидесятилетие Московской академии в ее списках было 3, а в следующее затем двадцатипятилетие – 6, а потому, вычитая эти цифры из общей суммы итогов, мы получим за первое пятидесятилетие академии число вышедших из нее русских монахов – 136, за следующее же двадцатипятилетие – 20. В хронологическом порядке академических выпусков эти 26 монахов второго периода, считая вместе с иностранцами, распределяются по курсам таким образом: 3 (из коих один иностранец), 0:2, 7 (4 иностранца), 0:1, 2:0, 1:1, 2:1, 1:1, 1:1, 1:0, 0:1 (иностранец), и 0. Приведенные цифры, очевидно, не могут выдержать никакого сравнения с теми, которые представ-

—357—

лаются исследователю за первое пятидесятилетие Московской академии, и невольно бросается в глаза тот факт, что на двадцатипятилетнем пространстве второго периода можно встретить шесть выпусков, в списках которых совсем нет монахов, тогда как за первые пятьдесят лет ни одного такого выпуска не имеется. Что же говорят нам приведенные цифры? Если процветание монашества служит показателем пробуждения в обществе религиозного сознания, то второй из рассматриваемых периодов академической жизни, опираясь на указанные цифры, мы должны, очевидно, признать в религиозном отношении для русского общества временем сравнительного упадка и застоя. Против такого вывода, мне думается, едва ли кто станет спорить, если припомнит, что начало этого периода совпадает с концом шестидесятых годов, когда, по недавнему выражению Вл. Соловьева, исповедовать благочестивые взгляды значило возбуждать против себя лишь недоумения, насмешки и поношения. Справка с цифрами за то двадцатипятилетние, которое окончилось 1890-м годом, ясно таким образом показывает, что такое явление, как пострижение в монашество пяти воспитанников академии в течение одного года, должно быть признано необычным. Наша академическая статистика по вопросу о монашестве начинает уже, очевидно, показывать нечто совсем иное, нежели что мы привыкли видеть в ее показаниях за последние десятки лет. С 1891-го года, судя по цифрам, в господствовавшем дотоле направлении как будто уже замечается начало некоторого изменения. В этом году, в списке окончивших курс Московской академии мы встречаем троих монахов, а в 1892-й году – еще двух, все эти пять питомцев академии приняли иноческое пострижение во время своего академического курса. В среде наличных воспитанников академии насчитывается теперь уже шесть монахов, из коих два иностранца и четыре русских. Таким образом в эти последние годы Московская академия воспитала и воспитывает 11 монахов, т. е. почти половину того, что дало в этом отношении целое, недавно минувшее, двадцатипятилетние. Не говорят ли эти новые цифры о том, что, по сравнению с недавним

—358—

прошлым, в религиозном настроении современного общества совершается некоторая перемена? Не составляют ли они некоторое подтверждение той мысли, что настоящее время, как недавно замечено и в одном из светских журналов, есть время особенного оживления религиозного чувства в образованном обществе?

Затронутая нами статистика дает основание еще для одного интересного наблюдения. Из 136-ти русских монахов за первое академическое пятидесятилетие мы можем отметить только одного такого, который, по своему происхождению, не принадлежал к духовному сословию, – это всем известный лейтенант Лев, в монашестве Леонид, Краснопевков, скончавшийся впоследствии в сане архиепископа Ярославского. Что же касается русских академических монахов следующего двадцатипятилетия, то из общего их числа, 20-ти, – 6 не принадлежат к сословию духовному и четверо из этих шести получили предварительное образование в классических гимназиях или университете. Приток иносословных в состав академического монашества начинается с восьмидесятых годов, так что в списках курсов 1882:1884, 1885 и 1886 годов все имеющиеся монахи не принадлежат по своему происхождению к сословию духовному. Из числа тех шести монахов, которые в настоящее время обучаются в академии – 2 иностранца и остальные 4 дворянского происхождения. Это опять знамение времени. В светском образованном обществе теперь всеми замечено сильное религиозное возбуждение и на поступление людей этого общества в ряды духовенства, преимущественно монашествующего, не раз уже указывали в литературе как на один из ясных признаков этого возбуждения.³²⁷ Наша академическая статистика еще раз следовательно подтверждает то, о чем теперь можно слышать повсюду. – Проявляющееся в этом случае религиозное движение светского образованного общества у многих, как известно, возбуждает некоторое опасение, причину и сущность которого с достаточною полнотою выяснил напр.: Г.Л. Тихомиров в статье своей «Духовенство и общество в совре-

—359—

менном религиозном движении».³²⁸ Он называет это движение скорее «брожением, результат которого еще очень и очень подлежит сомнению». Оно часто «не только не ищет руководства церкви, но страстно критикует ее и открыто выражает стремление сверху до низу ее переделать»; в нем замечается по меньшей мере «недостаточная нравственная связь с церковию, работа духа самовольная, самочинная».... «В этом движении, продолжает он, крайне мало религиозного элемента, оно по преимуществу есть движение умственное»,... «в нем менее всего главного – веры, бескорыстной, самоотверженной».... «Что ни вольный пророк, то новая вера. Всякий смеет представлять себе Бога, как вздумает, словно будто в самом деле Бог Сам Себя не показывает с начала жизни рода человеческого».... Вывод, к которому приходит автор после такой характеристики движения, выражается у него следующим образом: «Для восстановления правильного развития нашему обществу необходимо воспитание чувства веры, и, стало быть, отрешение от умствований, от глубоко-ошибочной привычки рассудком „самочинно“ искать религиозной истины. Первый акт стремления к культуре чувства веры есть скромное обращение за научением туда, где Богу угодно было Самому показать Себя, то есть в Церковь, к духовенству, которому вверено научение. Этот первый шаг еще лежит пред нашим „религиозным“ движением, и люди общества могут его сделать только самостоятельным усилием, добровольно.... Скромное, бесхитростное подчинение авторитету церкви есть для общества первый шаг, может быть самый трудный». – Становясь на точку зрения Г. Тихомирова, мы с искренним сочувствием встречаем приток в число питомцев нашей академии людей светского образованного общества, ибо надеемся видеть в них не самозваных реформаторов, увлекающихся самовольною и самочинною работой духа, а искренно-религиозных людей, в скромной и бесхитростной вере обращающихся за научением туда, где воспитываются пастыри церкви, которым Самим Богом вверено это научение.

—360—

21-го Октября исполнилось сорок лет учебной службы старейшего из наличных преподавателей Московской академии, заслуженного ординарного профессора по кафедре истории и обличения русского раскола, доктора богословия и известного в России деятеля по борьбе с расколом, Николая Ивановича Субботина. По случаю пребывания юбиляра в Москве, академическая корпорация не имела возможности лично принести ему свои поздравления, но сочла своим долгом и в академии чем-либо ознаменовать день его юбилея. В академической церкви, пред началом лекций, совершена была божественная литургия и благодарственное молебствие с присоединением на ектении молитвенных прошений за юбиляра и возглашением ему обычного многолетия. Между тем в Москву ко дню юбилея отправился секретарь совета и правления академии М.К. Казанский и от имени академической корпорации передал юбиляру в дар икону Покрова Пресвятыя Богородицы в серебряной-вызолоченной ризе.

В двадцатых числах Октября разнеслась по всей России весть о состоявшемся Высочайшем назначении Высокопреосвященнейшего Экзарха Грузии, архиепископа Карталинского и Кахетинского, Палладия митрополитом С.-Петербургским и Ладожским, Свято-Троицкой Александро-невской лавры священно-архимандритом и Первенствующим Членом Святейшего Синода. Лишь только весть эта достигла до посада, Московская духовная академия, еще в 1885-м году избравшая Высокопреосвященного Палладия, тогда архиепископа Казанского и Свияжского, во уважение его многоплодной и благотворной архипастырской деятельности, своим почетным членом, поспешила теперь принести ему свое поздравление. Посланная с этою целию в Тифлис ректором академии, арх. Антонием телеграмма гласила: «Московская Духовная Академия радостно приветствует Ваше Высокопреосвященство, как своего почетного члена, с высоким саном и званием Российского Первоиерарха». Октября 27-го Высокопреосвященный Владыка почтил академию следующею ответною телеграммой на имя о. ректора: «Искренно признателен Вам и Академической корпорации за поздравление». Три недели спустя, все учащие и учащиеся в Московской академии удостоились и лично

—361—

принять благословение от нового Русского Первосвятителя. Проезжая из Грузии в С.-Петербург, Высокопреосвященный Владыка не преминул побывать в Троицкой лавре и поклониться святым мощам Преподобного Сергия, причем, несмотря на кратковременность своего здесь пребывания, нашел возможность и Московской академии оказать свое внимание. В день памяти Преподобного Никона 17-го Ноября, к двенадцати часам дня в академической церкви собрались все профессоры, должностные лица и студенты академии. Высокопреосвященный Палладий, прибывший из Москвы утром этого дня, слушал божественную литургию в Троицком соборе и затем, в 12 ч. 20 м. дня, в сопровождении Высокопр. Экзарха Грузии Владимира и д. с. с. Л. А. Арапова, посетил Московскую академию. Встреченный при входе ректором и инспектором академии, Владыка, при пении студенческим хором тропаря Покрова Пресв. Богородицы, вступил в академический храм, в дверях которого, его ожидали, по чиноположению, священнослужители в полном облачении с животворящим крестом и святою водою. Облачившись в мантию, Владыка проследовал в алтарь и стоя у св. престола выслушал краткое молитвословие. В конце этого молитвословия провозглашено было многолетие Высокопреосвященным митрополитам Палладию и Леонтию и экзарху Владимиру и затем, по выраженному Владыкою желанию, учащим и учащимся в академии. По окончании богослужения Высокопреосв. Митрополит стал на амвоне и обратился к собравшимся с следующим кратким словом: «Молитвенно призываю Божие споспешествующее благословение на сию обитель высшего богословского знания».

«Имел я и прежде утешение молиться здесь в Вашем академическом храме и утешаюсь теперь, видя этот храм обновленным, расширенным и украшенным. Как старый студент, я люблю академию и всеми желаниями желаю ей блага и преуспеяния на пользу Святой Православной Церкви и отечества».

«Вы – свет мира; Вы – соль земли. Да просветится же свет ваш пред человеки. Не забывайте никогда той высокой задачи, которая предстоит вам, и которой вы

—362—

служите и будете служить, как здесь, так и во всех кругах и на всех поприщах жизни, где Господь вас поставит».

«Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и причастие Святаго Духа буди со всеми вами».

Когда Владыка сошел с амвона и приветливо обратился к академической корпорации, выражая свое удовольствие по поводу свидания с академией, о. ректор представил ему всех профессоров и служащих, причем Его Высокопреосвященство, благословляя каждого, с некоторыми из них, почему-либо ему известными, любезно вступал в беседу. Благословив затем и всех студентов академии, Владыка, вместе с Высокопр. Владимиром, сопровождаемый всею академической корпорацией, проследовал в квартиру о. ректора, где около получаса незаметно для всех пролетело в оживленной беседе. Высокопр. Митрополит вспоминал, между прочим, о своих прежних посещениях Московской академии и о тех приятных впечатлениях, какие он вынес тогда в особенности от свидания с некоторыми, теперь уже почившими деятелями академии, стоявшими в то время во главе ее и составлявшими ее лучшее украшение. По поводу недавно праздновавшегося юбилея Казанской Духовной академии, Владыка с удовольствием вспоминал о годах своего служения в Казани, о том, что он старался сделать и сделал для своей родной академии и о тех близких, сердечных отношениях, в каких он стоял тогда к ее служащим. Живые воспоминания Владыки ясно свидетельствовали о его сыновней признательности и вместе отеческом расположении к той академии, которая его воспитала и стояла затем под его руководством. По поводу того же юбилея Высокопр. Митрополит выразил свое искреннее сочувствие высказанной на страницах «Богословского Вестника» мысли о желательности более живой связи и более тесного общения между всеми нашими духовными академиями, в виду той несомненной пользы, какая должна от того последовать для дела православной церкви и духовного просвещения. Владыка находил, что в частности и мысль о летних съездах профессоров духовных академий вполне заслуживает сочувствия и вы-

—363—

разил ей свое пожелание возможно скорейшего осуществления. Такое сочувствие и благожелание в устах Первосвятителя Российской иерархии имеет, конечно, особенное значение и дает некоторое основание питать надежду, что, может быть, не далеко то время, когда эта мысль получит возможность осуществиться и на деле. – В своей задушевной беседе с профессорами Владыка коснулся наконец и еще одного вопроса, составляющего, так сказать, больное место Московской академии, а именно вопроса о том, не желателен ли перевод ее из Сергиевского посада в Москву? Было время когда с различных точек зрения не мало писано было в газетах и журналах по этому вопросу, но, к сожалению, из всей тогдашней литературной борьбы вышло все-таки совсем не то, чего бы нам хотелось. Мы совсем не думаем, конечно, останавливаться теперь со всею подробностию и основательностию на рассмотрении этого вопроса, но не можем удержаться, чтобы не указать на некоторые факты, далеко не говорящие в пользу сторонников пребывания академии в посаде. Как часто и доселе приходится слышать и читать горькие сетования и даже упреки по адресу нашей академии, что живет она слишком изолировано и замкнуто, что не сближается в достаточной степени с светскою наукой столицы, не оживляется и не освежается от соприкосновения с нею и, с своей стороны не оказывает на нее должного благотворного влияния. Сетует Московское духовенство, что в своей духовно-просветительной деятельности оно лишено возможности научно и нравственно подкреплять себя непосредственным общением с воспитавшей его высшей богословской школой, пользоваться при случае ее ученым содействием и руководством. Жалуются иногда духовно-просветительные общества и учреждения, что ученые деятели академии гораздо менее принимают участия в их трудах, чем сколько было бы желательно в интересах дела. При всяком удобном случае всюду говорят, что Московская духовная академия и в нравственном смысле стоит как будто совсем в стороне от столицы, не принимая почти никакого участия в ее духовной жизни. Все это, конечно, говорилось и прежде, когда в литературе поднят был вопрос

—364—

о переводе академии в Москву; но тогда, по-видимому, не обратили на это серьезного внимания. С той поры прошло уже слишком двадцать лет, а упреки и сетования не только не ослабевают, но даже становятся все более и более настойчивыми. Жизнь идет вперед; религиозные запросы общества в последнее время, по милости Божией, заявляют о себе все с большею и большею силой, а потому тем более является оснований сожалеть о том, что духовная академия стоит далеко в стороне от московской общественной жизни. А где причина всех этих упреков и сожалений? – Единственно в том, что десятки верст отделяют академических деятелей от столицы и лишают их физической возможности жить с нею общею жизнию. Мы не говорим уже о тех постоянных затруднениях и неудобствах, какие приходится терпеть профессорам академии в их научных занятиях, благодаря роковому разобщению с учеными сокровищницами, библиотеками и архивами, первопрестольной столицы. Не случайным следует, конечно, признать то явление, что в последние годы все более и более увеличивается количество таких профессоров академии, которые поселяются на постоянное жительство в Москве, еженедельно путешествуя оттуда в посад для исполнения своих обязанностей в аудитории или совете. Не думаем, чтобы такие поездки, сопряженные с необходимостию во всякую погоду поспешать на ранний поезд, отправляющийся из Москвы в 7 часов утра, и вести бивуачную жизнь с ночевками в гостинице, могли доставлять кому-либо особенное удовольствие. Лишь насущная потребность, думается нам, может заставить людей устроят жизнь свою на таких условиях.³²⁹ А между тем, в настоящее время из числа всех, 28-ми, преподавателей академии уже пятеро живут в Москве. В их числе есть и люди почтенные, прослужившие в академии и прожившие в посаде по нескольку десятков лет, и такие, которые проходят лишь первые годы своей академической службы. И старцами, и зрелыми,

—365—

и юными, и стало быть, с одинаковою силой чувствуется иногда настойчивая научная потребность более близкого общения с столицей. Были и есть в академической среде еще и такие, которые, не имея возможности совсем переселиться в Москву, вынуждены для своих ученых занятий постоянно проводить в ней по нескольку дней в неделю, что, конечно, весьма тяжело отзывается на правильном строе жизни и в особенности на скромном профессорском бюджете. Не прекратятся эти неудобства и затруднения, не замолкнут упреки и сожаления по поводу разобщения духовной академии с религиозно-нравственною жизнию столицы до тех пор, пока снова не поднят будет и не разрешится в благоприятном смысле старый вопрос о том, чтобы Московскую академию сделать действительно Московскою. Помнится, что одним из сильных аргументов против перевода академии в Москву выставлялись, между прочим, те большие денежные затраты, которые являлись неизбежными при приобретении и приспособлении в Москве потребного для академии здания. Но как странно звучит этот аргумент теперь, когда, оглядываясь на минувшие годы, мы имеем возможность припомнить, что на расширение и улучшение существующих в лавре академических зданий истрачено с той поры гораздо более, чем сколько потребовалось бы для перевода академии в Москву. Уже не одна сотня тысяч положена с того времени на академические здания; но если бы истрачено было и еще столько же, наша академия, разбросанная по нескольким отдельным постройкам, все-таки не получила бы и никогда не получит такого удобного, цельного и представительного вида, какой она имела бы, поместившись, может быть даже с меньшими затратами, в одном из тех зданий, какие в свое время указывались для нее в Москве. Вступив в близкое духовное общение с столицей, наша академия и по внешности своей получила бы столичный вид; но, увы, ей суждено и доселе еще оставаться посадскою, сохраняя в значительной степени и посадскую наружность. – Да простит мне читатель это невольное отступление; он, конечно, понимает, что бывают вопросы, так близко касающиеся наших

—366—

давних мыслей и чувствований, что слишком трудно пройти мимо их в равнодушном и важном молчании.³³⁰

В начале второго часа Высокопр. Палладий простился с Московскою академией и в половине третьего, в тот же день, выехал обратно в Москву.

В последние годы наша академия была особенно счастлива архипастырскими посещениями. В минувшем 1892-м году двадцать семь иерархов видела она в своих стенах, а именно её посетили: Высокопреосвященные – митрополиты: Московский – Леонтий и С.-Петербургский – Палладий, и Архиепископы: Тверской – Савва, Владимирский – Феогност,³³¹ Экзарх Грузии – Владимир, Ярославский – Ионафан, Рязанский – Феоктист, Казанский – Владимир и Владимирский – Сергий. Преосвящ. Епископы: Калужский – Виталий, Рижский – Арсений, Воронежский – Анастасий, Пермский – Петр, Енисейский – Александр, Самарский – Гурий, б. Смоленский – Нестор, Сухумский – Агафодор, Дмитровский – Александр, Можайский – Тихон, б. Волоколамский – Христофор,³³² Угличский – Амфилохий, Уманский – Иаков, Новгородсеверский – Сергий, Ковенский – Григорий,³³³ Старицкий – Гавриил, Острогожский – Владимир и Люблинский – Гедеон. В предшествовавшем 1891-м году, кроме некоторых из числа поименованных архипастырей, московскую академию посещали: Владыка митрополит Иоанникий и Преосв. Епископы: Уфимский – Дионисий, Выборгский – Антоний,³³⁴ Старорусский – Антоний, Костромской – Виссарион и Алеутский – Николай. Некоторые из этих архипастырей, а именно: Высокопреосвященные Леонтий и Савва и Преосвященные Висса-

—367—

рион, Николай, Христофор и Тихон, совершали богослужение в академической церкви. Таким образом в минувшие два года Московская духовная академия удостоилась принять у себя всех троих русских Митрополитов, семь Архиепископов и двадцать три Епископа. Конечно, это обстоятельство в значительной степени обусловливалось тем, что в истекшем году всенародное торжество пятисотлетия со дня блаженной кончины Препод. Сергия привлекло в стены его святой обители особенно многочисленный сонм Российских иерархов; но, как бы то ни было, Московская духовная академия высоко ценит внимание к себе просвещенных архипастырей, надеясь видеть в нем некоторое выражение сочувствия к своим посильным трудам на пользу св. православной Церкви.

Оглядываться часто назад не всегда значит замедлять свое движение вперед. Напротив, часто обращаться напр. к урокам прошедшего, признательно помнить и чтить, хотя бы и давно почивших выдающихся общественных деятелей, вдохновляться их идеями и поступками и находить себе в них достойные образцы для подражания, – значит сильно преуспевать в своем прогрессивном развитии. Не даром же ведь чем культурнее народ или век, тем внимательнее он к своей истории, тем дороже ценит заслуги предков и тем заботливее хранит о них признательную память. В последнее время столетние и всякие другие юбилеи почивших деятелей так обычны и так размножились, что нередко даже приходится слышать по этому поводу и нападки и глумления. Правда, в подобных случаях не всегда обходится без некоторых увлечений и преувеличений, невольно вызывающих улыбку, но, при всем том, нам думается, что такое сознательное и почтительное отношение к своей истории составляет все-таки одну из наиболее симпатичных сторон нашей современной общественной жизни. Каждое учреждение выражает, конечно, это господствующее общественное настроение в своих, ему свойственных, формах. Городские думы устрояют в память великих людей школы и читальни, называют их именем улицы и учреждают стипендии; журналы и газеты чтят их память статьями; члены ученых корпораций читают

—368—

публичные лекции; театры дают юбилейные спектакли; консерватории и музыкальные общества устрояют концерты. Такое общественное настроение отразила на себе в большей или меньшей степени и Московская духовная академия. В конце минувшего года она справила ученую тризну по двум таким деятелям, которые навсегда оставили глубокий след в ее истории, и справила, конечно, в форме, наиболее соответствующей ее задачам.

В истории Московской академии нельзя указать другого лица, которое, по своему могучему влиянию на жизнь ее, могло бы равняться с святителем Филаретом, митрополитом Московским. Много более половины своей, прожитой доселе, жизни академия стояла под его постоянным, близким надзором и руководством; он указывал ей путь и давал направление ее деятельности; он воспитал тех вождей, которые и по смерти его стояли во главе академии и до последних лет руководили ее судьбами. В минувшем Ноябре исполнилось двадцать пять лет со дня кончины приснопамятного иерарха и Московская академия признательно почтила его память. – В шесть часов вечера 26-го Ноября, т. е. в тот самый день и почти в тот самый час, когда двадцать пять лет тому назад, Троицкая-Сергиева лавра печально-торжественной процессией встречала останки почившего святителя, в большой академической аудитории, наполненной профессорами, студентами и посторонними посетителями и посетительницами, состоялась публичная лекция проф. И. Н. Корсунского, посвятившего доселе едва ли не большую часть своих ученых трудов исследованию личности и эпохи великого Московского архипастыря. В настоящем случае лекция проф. Корсунского имела своим предметом характеристику митрополита Филарета главным образом в его отношениях к людям, в проявлениях у него чувства любви, дружбы и благожелательной снисходительности, и поставляла своею задачей раскрытием этих свойств его характера устранить те обвинения в черствости и бессердечности, которые высказывались против великого святителя и доселе иногда высказываются в печати и в общественном мнении. Лекция закончилась

—369—

общим пением студентов молитвенной песни: «со святыми упокой».³³⁵

Третьего Декабря исполнилась первая годовщина со дня кончины незабвенного профессора Моск. академии В.Д. Кудрявцева-Платонова. Утром этого дня в академической церкви, в присутствии профессоров, студентов и родственников почившего, о. ректором, архим. Антонием с многочисленным собором духовенства совершена была заупокойная литургия и панихида, по окончании которых другая панихида совершена была на могиле покойного; на Вознесенском кладбище. За литургией, во время приобщения священнослужителей, студент 4-го курса Н. Тихомиров произнес с большим чувством написанное слово, в котором охарактеризовал покойного, как достойный подражания высокий образец человека, во все продолжение своей жизни, служившего идеям истины и добра. – Вечером того же дня в академической аудитории, при большом количестве собравшихся слушателей, состоялась посвященная памяти Виктора Дмитриевича публичная лекция преемника его по кафедре метафизики, доцента А. И. Введенского. Пред началом лекции, студент 4-го курса Н. Успенский умело и одушевленно произнес следующее, составленное им, стихотворение:

Промчался целый год от той поры, как он –

Наш друг, учитель наш, «философ-христианин»,

Окончив путь земной, вкусив могильный сон

Возлег на смертный одр и нем, и бездыханен.

Уж год прошел, как он от дел земных почил

И, плоть свою отдав во власть земного тленья,

Бессмертною душей незримо воспарил

Под кущи райские в небесные селенья...

Он долго нам светил и ярко озарял

Сияньем разума начал мирских основы;

По мудрости земной глаголы он сверял

С глаголом вечного Божественного Слова;

—370—

Но в дальней области холодного ума,

В исканьи истины и мудрости бесстрастной

Им вера чистая была сохранена,

И пламень чувств живых души своей прекрасной

Средь тьмы земных страстей сумел он уберечь.

Он – высшей мудрости глашатай благодатный, –

Доступен был для всех, его живая речь

Была так искренна и всем была понятной...

И вот промчался год, как замер вещий глас,

Горячие уста, сомкнувшись, замолчали, –

Он – пламень истины, он – светоч наш погас,

Повергнув нас во мрак томительной печали. –

Но он не позабыт в покое гробовом,

Изгладить не могли тревоги дней текущих

Признательной любви и памяти о нем

В сердцах у всех у нас, его глубоко чтущих.

Он умер, – но живут еще его дела,

Он смолк, – но в нас звучит его живое слово,

И сорною травой тропа не заросла

К могиле нашего философа родного.

И вот нас собрала теперь сюда любовь

Усопшего почтить хвалой нелицемерной,

Но нет таких речей, таких у нас нет слов.

Чтоб быть вполне могли ему оценкой верной,

Чтоб выразить, могли, сумели передать

Значенье дел его и личности, и знаний. –

Да будет же и мне позволено сказать

В замену слов хвалы слова лишь пожеланий:

Дай Бог, чтобы в сердцах у нас не умирал

Его приветный лик и образ величавый.

Чтоб яркою звездой во веки он сиял

В немеркнущих лучах неугасимой славы!

Дай Бог, чтоб семена его благих идей,

Посеянные им при жизни, не пропали,

Заглохнув в терниях сомнений и страстей,

Но чтоб они взошли и плод обильный дали!

Дай Бог и нам его заветов не забыть

И, памятуя жизнь учителя благого,

Свой труд неленостно и свято совершить

На ниве благостной учения Христова!

—371—

Затем вступил на кафедру А. И. Введенский и в живой прочувствованной речи представил слушателям характеристику нравственной личности почившего незабвенного наставника, заключив ее пожеланием, чтобы дорогое имя Виктора Дмитриевича навсегда осталось в числе тех, которыми справедливо гордится Московская духовная академия.³³⁶

В промежутке между этими двумя публичными чтениями, посвященными памяти почивших деятелей, в той же аудитории и при столь же многочисленном собрании слушателей, 1-го Декабря, состоялось еще третье чтение профессора П.И. Горского-Платонова. Начав с своих личных воспоминаний о тех, предпринимавшихся некогда в семинариях, мероприятиях, при помощи которых хотели сделать священников и землемерами, и агрономами, и врачами, лектор, и в современном положении пастырей церкви указал одну сторону, которая представляет собою тяжелое для них бремя, не имеющее при том ничего общего с их прямыми пастырскими задачами, а именно – массу канцелярских, статистических и т. п. д. обязанностей, которые подавляют современного священника, отнимая у него и труд и время. В виду того, что первое число Декабря было днем памяти митрополита Филарета, как день его тезоименитства, профессор заключил свою лекцию воспоминанием, что почивший святитель всегда относился не сочувственно к попыткам навязать священникам обязанности, не имеющие близкого отношения к существу их пастырского служения.

К крайнему прискорбию, не одни только тризны по прежде-почившим деятелям пришлось справлять нашей академии в конце минувшего года; но и две свежие могилы Господу угодно было воздвигнуть на ее кладбище. Двадцать шестого Октября в день своего ангела скончался студент 3-го академического курса Д.А. Казанский, а в ночь на 15-е Декабря студент 4-го курса Ив. А. Малинин. Нельзя было без глубокого волнения, а иногда и без невольной слезы, видеть эти товарищеские похороны безвременно-погибшей юной жизни. Горько, но вместе и

—372—

отрадно становилось на душе при виде той нежной заботливости, какою окружали добрые юноши гроб своих почивших товарищей, – при виде этого неусыпного, денно и нощно продолжавшегося чтения псалтири, этих постоянных панихид, этих величаво-торжественных выносов, заупокойных литургий и отпеваний, совершавшихся о. ректором, или о. инспектором академии в сослужении многочисленного сонма товарищей-священнослужителей, при трогательном пении студенческого хора; этих венков и гирлянд, украшавших гробы; этого обильного, волнующегося потока слов и речей, в котором порывисто стремилось вылиться горячее чувство юной дружбы. Искренно можно было порадоваться за живых, когда таким прекрасным порывом в них выражалось все то, что есть лучшего и наиболее возвышенного в душе человека; но нельзя было и не скорбеть глубоко о тех, кто так преждевременно покончил свои, едва лишь начавшиеся, счеты с жизнию. Эта скорбь, всегда вполне понятная и естественная при гробе юноши, была тем уместнее теперь, когда хоронили таких юношей, которые еще так недавно были сильны и телом и духом, выделялись из ряда других своим здоровьем и крепостию, а за душевные качества свои пользовались всеобщим расположением. Вот как отзывались напр. товарищи в своих словах и речах о Д.А. Казанском: «Казалось, он более, чем кто-либо другой, был создан для жизни, казалось, ни малейшей силы, ни малейшего значения не могли иметь для него гибельные для других болезни и немощи человеческие». Это был юноша, «телесной крепости которого мы все удивлялись», «сильный духом и телом», «закаленный, казалось, против всяких стихийных влияний»,.. такой, «которому предлежала, по нашему человеческому разумению, долгая и благополучная жизнь»... Но все эти надежды не оправдались. Заболев тифом в начале Сентября, тотчас по приезде своем в академию после летних вакаций, Д.А. успел настолько поправиться, что его предстоящее полное выздоровление уже признано было несомненным, как вдруг неожиданное осложнение болезни, разрешившееся гангреною легких, уничтожило все надежды и быстро привело его к могиле. – Еще более неожидан-

—373—

ною была кончина И.А. Малинина, «мощное тело» которого «дышало избытком сил и энергии». За неделю до рокового дня, он чувствовал некоторую боль в желудке, но, не придавая ей серьезного значения, продолжал, по-прежнему, свои обычные занятия. В воскресенье, 13-го Декабря, желудочные боли усилились до такой степени, что с больным сделался обморок и его отнесли в академическую больницу. Ход болезни не предвещал, по-видимому, ничего опасного, но в понедельник обморок опять повторился и чрез несколько времени, при быстро усиливавшемся упадке сил и сознания, больной неожиданно скончался. В виду непонятности такого внезапного исхода болезни, на другой день, комиссией из трех врачей тело почившего было вскрыто, причем обнаружилось, что смерть последовала от разрыва двенадцатиперстной кишки, обусловленного острым воспалением ее и образовавшейся на ней язвой. И в полтора дня здорового, сильного юноши не стало! – Привлекательные душевные качества обоих почивших были причиною всеобщего к ним расположения. «Как человек и товарищ, Д.А. Казанский, по свидетельству его сотоварищей, оставил по себе самую хорошую память. Его прямой и открытый характер, его кроткое и незлобивое сердце, эти столь необходимые и высоко ценимые в товариществе качества, невольно привлекали к нему симпатии не только товарищей, но и всех, кто почему либо узнавал его». «Всякий, кто только знал это кроткое и незлобивое сердце, никогда не забудет его. Он именно обладал тою открытою и бесхитростною душою, которая бывает особенно привлекательна для окружающих его и неоценима в товариществе. Проведшие с ним два года на академической скамье хорошо знают его с этой стороны, и, нисколько не преувеличивая, можно сказать, что уживчивость его характера и непритязательность по отношению к другим могут быть высоким, достойным подражания образцом нашим. Он не только не подавал никогда повода к каким либо ссорам и неудовольствиям, а, наоборот, всюду вносил с собою простоту и искренность отношений, какое-то особое благодушное настроение, при воспоминании о нем вызывающее теплое чувство довольства и приятного».... «Пред самой

—374—

своей кончиной, когда почти каждый умирающий начинает с непонятным для нас равнодушием относиться к окружающему, он сказал: я ухожу от вас, но вы не горюйте, – меня закопают, но близкие будут ходить около меня и мне будет хорошо». Вот слова усопшего, высоко- утешительные как для нас, братьев его по духу, так и для близких ему по плоти. Мы видим, что даже и по смерти своей он не желает лишиться товарищеского общения, а, стало быть, оно было в глазах его первым и важнейшим условием счастливой и покойной жизни». – Об И.А. Малинине его товарищ говорил: «Это был один из тех людей которые, войдя членом в любое общество, в любую среду, сразу привлекают к себе сочувствие и симпатию, сразу вносят с собою что-то удивительно сердечное, удивительно мягкое, задушевное. Везде они желанные, дорогие сочлены; везде с их появлением вносится какое-то примиряющее, благодушное начало. Одинаково чуждые и заносчивости и неискреннего смирения, – они, не ратуя за свои права, не стремясь к усиленной охране собственного достоинства, встречают со стороны окружающих и искреннюю любовь и полное уважение»... «Всегда ровное, радостное настроение у него тесно связано было с замечательно бодрым, здоровым взглядом на жизнь».... «Труд и разумные развлечения, – вот те две основные стихии, из которых стремился слагать свою жизнь почивший, и достигал он осуществления этих стремлений своих с успехом завидным»... «В среде товарищей он был из числа людей очень трудолюбивых; работал всегда усердно и с большим интересом к делу»... далеко не безучастным оставался и к явлениям жизни общественной; любил оживленную беседу о тех вечных вопросах, которые так часто вызывают шумные споры в пылком кругу молодежи»... «Но, трудясь, покойный умел находить от трудов и такой отдых, такие развлечения, какие делали великую честь его вкусам и склонностям. Все свободные минуты он посвящал музыке и пению, – искусство было любимым его делом»³³⁷...

—375—

Мир вашему праху отцветшие, не успевши расцвесть!

Да не посетует на меня читатель за то, что я свою, первую в новом году, с ним беседу заключаю таким печальным предметом. Неожиданная кончина юношей, полных сил и надежд, только еще начинавших жизнь свою, не представляет ли нам собою самый лучший урок при начале нового года? Быть может и они мечтали в кругу близких и любящих радостно встретить этот год, но иначе судил Господь. Зачем же и нам отгонять от себя эту грозную мысль о возможности каждый день и каждый час встретиться с роковым исходом?! «Поминай последняя твоя», говорит Премудрый, «и во веки не согрешиши». (Сир.7:39). Чем чаще ты будешь помнить это, тем будешь лучше и чище, ибо мысль о предстоящем тебе конечном расчете с жизнию и самого легкомысленного человека способна заставить призадуматься над своим нравственным строем. Поминай последняя твоя не тогда только, когда силы ослабеют и болезнь привяжет тебя к смертному одру; по поминай тогда, когда тебе все улыбается, когда ничто вокруг не напоминает тебе о смерти. Поминай и тогда, когда, при встрече нового года, бьет двенадцать часов, когда вокруг тебя наряды и веселье, когда оркестр гремит и бокалы искрятся вином. В потоке общего веселья, поднимая бокал свой, «поминай последняя твоя» и ты наверное воздержишься от многого дурного.

В. Соколов

—376—

Как ни богата немецкая церковно-историческая литература, в которой находится много сочинений относительно замечательнейших христианских личностей, тем не менее в ней не было до последнего времени церковно-исторической монографии о Константине Великом.

Это впрочем не значит того, что бы в этой литературе не обращалось должного внимания на изучение личности первого христианского императора и что бы в ней недоставало способов к ознакомлению научным путем с названною личностию. В немецкой светской литературе очень много писано о Константине Великом как такого, что служит к уяснению этого императора и что совершенно необходимо, так и такого, что не представляет собой научной необходимости и является плодом гиперкритики источников и ненаучного педантизма; в этой светской исторической литературе встречаем и монографии, часто большие, и брошюры и журнальный статьи, изображающие жизнь и деятельность Константина. Рядом с этой литературой встречаем значительную церковно-историческую литературу, касающуюся этого же лица; но она состоит из многочисленных журнальных статей и небольших брошюр. Что же касается церковно-исторических монографий о первом христианском императоре, то таковых нет в немецкой богословской литературе. Почему – нет, отвечать на вопрос трудно. Быть может потому, что светская немецкая литература весьма интересуется церковно-историческою стороною своих вопросов,

—377—

а поэтому церковно-исторической науке, как такой, остается только пополнять труды, принадлежащие светским историкам и посвященные Константину.

Во всяком случае является несомненным фактом то, что в немецкой богословской литературе не встречается монографий о Константине Великом. Очень возможно, что восполнить этот пробел и вознамерился автор книги, о которой мы хотим говорить. Книга имеет такое заглавие: Constantin der Grosse, als erster christlicher Kaiser (Würzburg, 1891). Имя автора на книге обозначено так: Dr. F. М. Flasch (Флашь).

Составить церковно-историческую монографию о Константине Великом, нужно сознаться, дело не легкое. Немецкая историческая критика прикоснулась своим скептическим острием решительно всех важнейших фактов в истории жизни и деятельности Константина: работать над материалами, принадлежащими к Константиновой истории, приходится почти при таких же неблагоприятных и стеснительных условиях, при каких обязан в наше время писать консервативный автор, исследующий канонические новозаветные книги. Автор рассматриваемой немецкой книги, Флашь (католик по вероисповеданию, как я догадываюсь) ясно понимал всю трудность задачи изобразить Константина, как «первого христианского императора», так как необходимо приходится считаться со многообразною, враждебною Константину, литературою нашего времени; но сознание указанной трудности не останавливает автора. Напротив, он прямо говорит, что он готов помериться силами с литературными врагами памяти и чести Константина. В кратком предисловии к книге встречаем такие замечания автора. Указав на враждебные отношения немецкой литературы к Константину, Флашь пишет: «нападки направляются против его христианского исповедания и против его любви к церкви. О Константине говорят, что считаясь христианином, он в высшей степени склонялся к сухому деизму, а являясь государственным мужем, в защите церкви он видел лишь один политический интерес; слышатся голоса, каждые объявляют Константина то на половину язычником, то на половину арианином. Наше сочинение – за-

—378—

мечает автор – посвящено защите первого христианского императора» (Vorwort).

Дело хорошее, предприятие заслуживающее внимания уже по тому одному, что оно встречается очень редко в немецкой литературе.

Спрашивается: как осуществлено предприятие? Мы сказали, что написать основательное сочинение о Константине в наше время – очень трудно. Книга автора лишь подтверждает нашу мысль. Можно вообще полагать, что Флашь принял на себя задачу, которая превышает и его силы, и его познания.

Впрочем посмотрим, что сделано этим автором.

Вот он говорит о обращении Константина к христианству и в частности о видении им креста с теми обстоятельствами, которые сопровождали это явление и последовали за ним. Известно, что эти вопросы трактуются в немецкой литературе совсем не так, как хотелось бы почитателям первого христианского императора, к каким причисляет себя и автор. Задача серьезного историка состоит в том, чтобы разобраться в возражениях, сюда направленных. Но автор хотя и понимает: что нужно делать, а на самом деле не оправдывает самых скромных желаний. Например, автор пишет: «чтобы опровергнуть возражение, что будто бы лабарум был для Константина „идолом“ и великолепным фетишем (Prachtfetisch), для этого достаточно только прочесть у Евсевия, как он говорит о кресте» (S. 8) и проч. Само по себе понятно, что такие рассуждения убедительны только для тех, кого нет надобности убеждать в том, чего добивается автор. Правда, он входит в кой-какие детали, наприм., он пишет: «Евсевий описывает лабарум, как он видел его позднее; следовательно, нет оснований отвергать правдивость рассказа Евсевия о лабаруме, что на нем изображены были дети Константина (из которых во время явления в самом Деле существовал на свете лишь Крисп), ibid). Замечание это не ново, и давно уже повторяется защитниками Евсевиевых рассказов о Константине. Автор мог бы и не повторять его лишний раз, тем более, что у других писателей, благоприятствующих Константину, рас-

—379—

сматриваются и другие возражения против верности того же Евсевиева повествования, чего однако ж Флашь не делает. Вместо каких-либо других рассуждений о обращении Константина в христианство, автор довольствуется выдержкой из сочинения какого-то Германа Шиллера следующего содержания: «если мы считаем несомнительным, что уже тогда Константин изобразил на шлеме своем лабарум, знамя с крестом, и ввел этот знак в употребление на щитах своих воинов, да и приказал в таком виде представить себя на монументе в Риме, то нет ничего невероятного и в том, что в это время он решился сделать христианство религиею господствующею» (11). Все это, может быть, и очень верно; но следовало обставить доказательствами. Но ничего такого не сделал Шиллер – по крайней мере автор не приводит доказательств из Шиллера; и сам автор не позаботился о том, чтоб подкрепить доказательствами цитируемые им чужие мысли.

Автор не без основания останавливается на знаменитом Миланском эдикте, выданном Константином вместе с Ликинием. Эдикт этот истолковывается то так, то иначе историками, смотря по тому, ставят ли они высоко деятельность Константина или же стараются уменьшить и ослаблять ее значение. В виду этого, серьезный церковный историк обязан войди в разъяснение смысла эдикта и устранить все главные, неблагоприятные для Константина, толкования этого же указа. Ничего такого автор не делает. Правда, Флашь довольно распространяется о значении Миланского эдикта, но все эти разъяснения слишком голословны. Автор пишет: «когда Константин в 313 году с Ликинием, за которого он отдал свою сестру Констанцию, прибыл в Милан, то они объявили новый толерантный эдикт, которым уничтожены условия, стеснительные (для христианства). Этот второй эдикт³³⁸ можно назвать освободительной грамотой церкви (Freiheits brief; очевидно в этом случае таким термином автор переводит выражение charta libertatis, употребляемое Фла-

—380—

шем – но без надобности – в применении к миланскому эдикту). Эдикт этот не есть выражение принуждения, а есть выражение благорасположения к христианству, вытекавшего из свободного произволения. Но об этом – замечает автор – подробнее будет сказано в другом месте» (14). Действительно, подробности разъяснения этого вопроса дело весьма не лишнее, потому что сейчас приведенным замечанием автора ни мало не разъясняется сущность миланского эдикта. Но к сожалению, подробности, войти в которые обещает автор, и которые находят себе место через несколько страниц, не удовлетворяют самым скромным ожиданиям. Прежде всего нужно сказать, что эти подробности, как оказывается, не суть плод собственных изысканий автора, а представляют передачу чужих мыслей, мыслей какого-то Зейфферта, профессора римского права в вюрцбургском университете, которому принадлежит речь, под заглавием: «Законы Константина и христианство» (1891 г.), сказанная им при принятии ректорской должности. Откровенно говоря, мы не знаем: кто этот Зейфферт, каким авторитетом обладает он, как ученый, как обстоятельна его речь? Но если судить о ней по выдержкам Флаша, то речь эта не представляет собою какого-либо серьезного вклада в литературу о Константине. В виду этого, ссылки автора на авторитет Зейфферта не имеют особенной цены. В самом деле, какое значение для уяснения миланского эдикта, имеют положим следующие слова вюрцбургского юриста: «существующие уголовные законы по временам не находили себе применения к христианам уже и в царствование прежних императоров. С появлением же миланского эдикта эти законы, поскольку они могли быть применяемы и к христианам, уничтожились, и христиане заняли в римской империи положение, охраняемое законами» (20. 21). Подобные рассуждения, принадлежат ли они какому-то Зейфферту или самому автору, безо всякого колебания могут быть относимы к разряду общих мест, не заключающих в себе ничего убедительного.

Автор не оставляет без внимания и вопроса о казни, совершенной по приказанию Константина, над его женою Фавстою, сыном его Криспом и приемным племянни-

—381—

ком Ликинианом. Речь об этом необходимо должна вестися в сочинении, имеющем целию защиту Константина от нападок различных его литературных врагов. Ведет такую речь и разбираемый автор. Но очевидно, он совсем ничего не мог придумать, хоть сколько-нибудь соответствующего цели. В его запасах нет ни новых доказательств, ни даже остроумия. Автор сумел сделать одно: своими словами пересказать содержание одной статьи Зекка, помещенной в одном из немецких журналов (в 1890 г.), под заглавием: Die Verwandtenmorde Constantins d. Gross.³³⁹ К чести Флаша нужно сказать, что он не молчит о своих заимствованиях – и в тексте книги и в примечаниях к ней он не раз заявляет, что его разъяснения по вопросу взяты у Зекка (S. 56. 58). Но беда в том, что Зекк своими разъяснениями очень мало обеляет Константина: он доказывает и разъясняет, почему все это случилось. И мы соглашаемся с Зекком, что случившееся произошло при таких обстоятельствах, которые достаточно оправдывают знаменитого императора, но которые не довольно извиняют великую церковно-историческую личность. При точке зрения Зекка, холодно и равнодушно смотрящего на первого христианского императора, разъяснения его удовлетворительны; но если с этими же разъяснениями останемся и при совершенно другой точке зрения, какова точка зрения Флаша, имеющего целию окружить ярким ореолом личность Константина, то невольно чувствуется несоответствие между целию автора и его средствами. Сам автор, по-видимому, понимает, что разъяснения Зекка не объясняют дела желательным образом, и потому он от себя делает такое замечание: по нашему мнению, нельзя делать упрека Константину в противозаконности рассматриваемых его поступков, «так как мы не знаем основания осуждения и казни» вышеуказанных лиц (59).

Автор принял на себя задачу доказать, что Константин во всю жизнь оставался приверженцем Никей-

—382—

ского собора, т. е. не имел наклонности к арианству, в чем нередко обвиняют первого христианского императора. В числе оснований, по которым считают позволительным выставлять Константина человеком, не твердым в православных убеждениях, указывают на его соизволение торжественно ввести Ария в главный храм Константинополя, в знак его воссоединения с церковию, – и на крещение Константина в Никомидии от руки известного арианина Евсевия Никомидийского. Эти два основания Флашь подвергает критике, стараясь утвердить читателя в мысли, что Константин и в указанных случаях оставался верным приверженцем православия.

Говоря об обстоятельствах, при которых решено было произвести воссоединение Ария с церковию (вслед за чем, как известно, последовала неожиданная и позорная смерть еретика), автор разъясняет, что это дело устроилось евсевианами, т. е. последователями Евсевия Никомидийского. Потом он приводит выдержку из одного сочинения Афанасия Великого, где рассказываются подробности о том, как при этом случае Константин пригласил Ария к себе и о чем с ним беседовал. «Когда Арий явился к Константину, этот последний спросил его: принимает ли он веру вселенской церкви. Еретик поклялся, что он верует право, и подал письменное исповедание веры, скрыв при этом, за что он был низвержен из церкви епископом Александром, и вместе с тем прикрываясь в своем исповедании словами, сходными с Писанием». Автор приводит и греческий текст из Афанасия, причем обращает особенное внимание на последние слова отрывка: ὑπoϰριvάμεvoς τὰς ἀπὸ τῶν Γραφῶν λέξεις. Приведши греческий текст, автор замечает: это значит, что Арий затаил свое лжеучение и лицемерно принял истинное учение. Какое же именно учение лицемерно принял Арий? спрашивает Флашь и отвечает: Афанасий называет его: τὰς ἀπὸ τῶν Γραφῶν λέξεις. Св. отец – разъясняет автор – разумеет здесь нечто определенное, именно термины Никейского собора: «из сущности» и: «единосущный». Легко доказать – продолжает Флашь, что к этим терминам относится выражение Афанасия: τὰς λεξεις; если Афанасий говорит:

—383—

«изречения», то он разумеет определенные изречения, характеристические термины. Эти разумеемые им «изречения» не буквально находятся в Писании, иначе они назывались бы ἔγγραφοι; они только «сообразны с Писанием» или основываются на писании, или же, как иногда выражается сам Афанасий: «они заимствуют свой смысл из Писания». В качестве характеристических терминов православия история арианской ереси – пишет автор – знает лишь эти два вышеназванные, которые приняты Никейским собором, как прямо противоположные формулам Ария. Афанасий называет их в своих сочинениях: «изречение, изречения» (αἱ λέξεις). Из этого филологического изыскания открывается, пишет Флашь, следующий результат: Арий делал вид, что будто он принимает Никейскую веру и что будто он согласен принять термины: «из сущности» и: «единосущный». Почему же он так поступил? Не потому ли, что Константин не хотел довольствоваться тем исповеданием веры, которое представил ему Арий вскоре по возвращении своем из ссылки? Мы утверждаем (слова Флаша), что император потребовал от Ария Никейской веры и настаивал на принятии им выражений, исключающих всякий обман. В принципе Константин всегда держался Никейского исповедания (152–153). Все это «филологическое изыскание» Флаша есть плод разного рода недоразумений – нужно сказать. Не из чего не видно, чтоб Арий представлял Константину или прямо Никейский символ, или какое-либо исповедание веры, но с никейскими характеристическими терминами. Из рассказа Афанасия несомненно следует, что Арий представил Константину лишь то свое исповедание веры, которое он и раньше предъявлял ему, при своем возвращении из ссылки. Старания Флаша доказать, что под «изречениями» – λέξεις нужно разуметь важнейшие никейские термины: «из сущности» и: «единосущный» не выдерживают критики. В разбираемом месте, Афанасий говорит, что еретик прикрывался «изречениями из Писания»: τὰς ἀπὸ Γραφῶν λέξεις, но никогда и нигде Афанасий термины: «единосущный» и «из сущности» не называет «изречениями из Писания», так как эти термины не из Писания заимствованы. Зна-

—384—

чит, если Афанасий утверждает в разбираемом случае, что Арий прикрывался «изречениями из Писаний», то он говорит о действительных изречениях Писания, а не о терминах: «из сущности» и: «единосущный». Афанасий выставляет Ария притворщиком и лицемером пред Константином ясно потому, что этот еретик делал вид, что он будто бы соглашается с православной верой, а между тем сам представляет императору такое исповедание веры, которое хотя и изложено словами Св. Писания, но не одинаково по смыслу с Никейским учением. Нужно сказать, что с точки зрения Афанасия всякое исповедание веры, хотя бы изложенное в полном согласии с Писанием, но различающееся от никейского по слововыражению – есть признак неправоверия и лицемерия. Он например писал: «каждый пусть содержит веру, изложенную письменно в Никее, и да не терпит тех, которые против нее замышляют нововведения. Хотя напишут вам изречений из Писаний, не потерпите написавших; хотя возгласят православные речения, не внимайте говорящим так» (Epistola ad episcop. Aegypti et Libyae, Migne, tom. 25, col. 556. Творен. рус. пер. I, 412). – Итак, не может быть сомнения в том, что разбираемый эпизод с Арием не доказывает того, что в данном случае Константин являл себя ясным приверженцем не православия вообще, а именно Никейского символа и его характеристической терминологии. Впрочем, если Флашь и не доказывает того, что он хочет доказать, то это не может служить к какому-либо унижению Константина: император не мог входить во все тонкости тогдашних богословских споров.

Что касается крещения Константина, случившегося пред самою его смертию, то на этот факт автор обращает свое внимание главным образом потому, что по суждению большинства историков нашего времени первый христианский император крещен был Евсевием Никомидийским, следовательно ярым арианином; а это обстоятельство, конечно, должно набрасывать тень подозрения на самое православие Константина. – Флашь знает, что существует два сказания о крещении Константина: одно западное, утверждающее, что император крещен папою Сильвест-

—385—

ром, а другое восточное, принадлежащее Евсевию и утверждающее, что он крещен в Никомидии, пред смертию. Автор справедливо не дает значения западному сказанию, находя, что «предание опирающееся на авторитет Евсевия, единственно правильное»; но не совсем понятно: зачем автор останавливается на нем и разбирает его – все это отзывается научным анахронизмом. Если бы автор в действительно научном смысле захотел потолковать об этом, то он должен был решить такие вопросы: когда возникло такое предание и чем условливалось возникновение его; но он не затрагивает этих серьезных вопросов. – Признав правильным воззрение восточное относительно крещения Константина, автор естественно встречается с тем затруднением, которое и до сих пор не достаточно распутано в науке. В самом деле: если Константин получил крещение от Евсевия Никомидийского, то он скончался, исповедуя не православие, а арианство? Автор, разумеется, отнюдь не склонен делать такого вывода. А для того, чтобы устранить этот вывод, необходимо дать такое толкование факта Константинова крещения Евсевием, которое бы сохраняло неврежденным православие первого христианского императора. Так и поступает Флашь. Он говорит: «Уже с 328 года (т. е. со времени возвращения Евсевия из религиозной ссылки) Константин отметает всякое подозрение о Евсевии в отношении к арианству» (155–158).... следовательно? Что же: следовательно? Неужели, из того, что Константин считал Евсевия не арианином, вытекает заключение, что Константин крещен был, как надлежит православному? Не думаем. Неужели нужно было бы признавать Константина крещенным по православному и в том случае, если бы он принял крещение от руки самого Ария, которого он даже соглашался торжественно воссоединить со вселенскою церковию? Нам кажется, что Флашь своим разъяснением не достиг желанного результата. Не считая удобным оставлять затронутый вопрос не решенным, мы осмеливаемся указать на то решение его, которое принадлежит нам лично и которое было выражено нами в 1886 году в одном из духовных журналов. Опровергая тоже самое мнение, которое опровергает и Флашь,

—386—

т. е., что Константин крещен арианином и есть сам арианин, мы говорили: «Но историк Евсевий Кесарийский не говорит, что Константин был крещен Евсевием Никомидийским, а утверждает ясно, что он крестился от собора епископов (V. С. IV, 61). Из кого состоял этот собор неизвестно. Весьма вероятно, что в этом соборе участвовал и Евсевий Никомидийский, но едва ли ему принадлежало первенствующее место здесь: Константинополь близко от Никомидии; поэтому есть основания полагать, что патриарх столицы св. Александр прибыл на собор в виду важности дела и занял в соборе первенствующее место. Правда, Александр был очень стар, но ведь он прожил после того еще три года, управляя церковию».³⁴⁰ Против нашего мнения возможны возражения, заимствуемые из неясной хронологии Константинопольских патриархов тридцатых годов IV века; но если бы и возникли серьезные недоумения, то их – думаем – можно было бы удовлетворительно разрешить.³⁴¹

К числу важных недостатков разбираемой книги нужно относить недостаточно полное знакомство автора с литературой своего предмета; в немецкой литературе Флашь оказывается не знаком с журнальными статьями Кейма, с книгами и статьями Шультце, французская литература предмета совсем неизвестна автору – он не цитирует ни Беньо, ни Шателя, ни Брольи, ни Дюрюи, ни Буассье, итальянские пособия известны ему в незначительной степени, наприм., некоторые нумизматы (Каведони).

В числе, обращающих на себя внимание, страниц книги можно отметить главу, рассматривающую «теологию Константина» (глава эта интересна по замыслу, но не по выполнению), параграф об отношении Константина к Афанасию и кое-что другое.

Несмотря на недостатки разбираемой книги, она остается полезною, как единственная церковно-историческая немец-

—387—

кая монография о Константине; положим автор ее знает далеко не всю литературу предмета, но все же он может ознакомлять с этой литературой многих из своих читателей, конечно еще менее знакомых с нею, и служить по этой части руководителем для них.

А.Л.