Март

—479—

нились к легкомыслию и оказались в одинаковой степени подверженными прежним порокам. Поэтому-то теперь и города, и селения исполнены плача и стенаний; везде – слезы; и будет спрос на умеющих оплакивать, а так как для этого у вас не хватит горожан, приглашен будет и земледелец, чтобы у вас раздавалась хотя бы деревенская песнь, и чтобы несчастия павших оплакивали хотя бы сельскими причитаниями. Пройду, говорит, среди тебе, как бы уже призирая на грехи и не далеко отстоя от людей, допускающих нестерпимое нечестие. Действительно, пока Бог не наказывает таким образом, Он как будто бы не стоит подле, а когда насылает кары, то, можно сказать, присутствует здесь же и налагает наказание за наказанием. Так, например, пришли ангелы в Содом, чтобы сжечь нечестивцев, как бы отсутствуя там до наказания. Итак, пройду среде тебе означает посещение и наступление времени наказания.

(Ам.5:18–20). Увы люте желающим дне Господня: Вскую вам сей день Господень? сей бо есть тма, а не свет. Якоже аще убежит человек от лица льва, и нападет на нь медведица, и вскочит в дом, и опрется руками своими о стену, и усекнет его змия. Несть ли день Господень тма, а не свет? и мгла не имущи света своего?

Между тем как святые пророки предрекали им будущее и что они подпадут горьким и неисцельным бедам, они, неудержимо устремившись к делам заблуждения, то насмешливо и беззаботно говорили, что пророки забегают вперед, ко временам весьма отдаленным, то, совершенно потеряв надежду, дерзали говорить по словам Иеремии: где,

—480—

есть слово Господне? Да приидет (Иер.17:15). Они думали, что или пророки говорят ложь и наполняют их пустыми страхами, или же, если и придет на них какая-либо война, то они одолеют неприятелей, противопоставляя им крепкую и непоборимую силу и храбрость. Истинно, что егда приидет нечестивый во глубину зол, нерадит (Прит.18:3). Но люди, находящиеся в таком же положении, как безнадежные раны, как бы вопиют о том, что им нужен огонь и отсечение и что они сильно желают этого: они некоторым образом жаждут наказания, хотя и не выражают этого прямо. Итак, увы люте, говорит, ничего другого не желающим и не ожидающим кроме как дня наказания, который называет Господним, потому что насылается от Бога. Но вскую, говорит, вам сей день, который есть тма, а не свет, потому что он преисполнен величайшими злоключениями? Ведь никому не придется избежать, и никто не уйдет от беды, но избежавший одного будет застигнуть другим, а кто избавился от первого, тот встретит второе. Это и значит – убежать из пасти льва и попасть на медведя. Если же, говорит, кто вздумает в видах безопасности убежать в дом, то и там подвергнется смерти от нечаянного укушения змеи. Конечно, если Бог обрекает на погибель и муки, то кто спасет, кто пособит и освободит от кары? Или какой найдется способ, последовав которому можно избегнуть зол? – Без сомнения никакого, ибо руку его высокую кто отвратит (Ис.14:27), и аще затворит от человеков, кто отверзет – по написанному (Иов.12:14)?

(Ам.5:21–22). Возненавидех, отвергох праздники

—481—

вашя, и не обоняю жертв³⁴² в сонмех ваших: зане аще принесете ми всесожжения и жертвы вашя, не прииму, и на спасительная явления вашего не призрю.

Речь всего более приличествует потомкам Иуды и Вениамина, потому что Самарийские колена явно предавались всякого рода идолослужению, были крайне нерадивы и весьма небрежны относительно законов Моисеевых, а Иерусалимляне – и приносили жертвы на высотах Ваалу и делали возлияния воинству небесному, и вместе с тем показывали вид, что они имеют попечение о соблюдении закона и стараются совершать жертвы и праздники. А что это Зиждитель всяческих ненавидит, ясно показал Он, говоря и устами Исаии: что ми множество жертв ваших и прочее (Ис.1:11 и д.)? Полагаем, что предлежащие слова заключают в себе эту мысль. Возненавидел Я, говорит, и отверг праздники ваши, не одобрю жертв и никогда не приму в воню благоухания всесожжений и приношений о спасении. Это – виды жертв, различные и по времени, и по своим особенностям: иное дело – всесожжение, иное – жертва и явление спасительного, то есть явление пред лицом Божиим и принесение жертв о спасении. Иудеям же, преданным крайнему нечестию, естественно, приличествует то, что мы сейчас сказали.

Бог принимает, и весьма благосклонно, и допускает жертвы верующих, всесожжение духовное, участие в празднествах, потому что мы приносим в воню благоухания не себя самих, но Того, Кто вселяется в нас чрез Духа то есть – Христа. А

—482—

принесение неугодных жертв свойственно, и вполне естественно, и нечестивым еретикам, и тем, кому нельзя сказать подобно истинно верующим: Христово благоухание есмы Богови (2Кор.2:15), потому что их благоухание в Веелзевуле, если истинно, что никтоже речет анафема Иисуса (1Кор.12:3), разве только о Веелзевуле. Они, несчастные, неудержимо изрекая хулы и клеветы на славу Единородного, имеют ум, исполненный не благоуханием духовным, но вонью.

(Ам.5:23–24). Отстави от мене глас песней твоих, и песней органов твоих не послушаю: и повалится якоже вода суд, и правда якоже водотеча непроходна.

Вместе с празднествами и бесполезными жертвами Бог отвергает сладкогласие органов, усвояя славословие не бездушным вещам, а напротив поручая участие в столь высоком прославлении тем, кто издает голос, исходящий от силы чистой (души), ибо такое славословие прекрасно и угодно Богу. Иудейские же славословия, то есть – при помощи органов, не знаю откуда – заимствованные, весьма хорошо называет гласом песней, как бы каким излишним и напрасным отголоском, дающим звук невнятный и бессильный. А что это было изобретением Иудейского неразумия, показывает, говоря: песнь органов твоих, то есть как бы говорит: не Мое это дело, потому что оно сверх закона, и об этом ничего не говорил Моисей. Поэтому не защитится и оправдается от обвинений благозвучием органов, но повалится якоже вода суд Мой и исходящая от Меня правда, то есть правое определение о вас, будет якоже водотеча непроходна, то есть – увлекающая что попало и не дающая спуску ничему, потому что водные потоки стре-

—483—

мительно срываются с гор. Так и божественное определение, если таковое состоится против них, будет водой неодолимой и непреоборимым потоком и ничем иным где бы то ни было. Вследствие этого является и полезным, и необходимым покаяться и обращением к лучшему отвести от себя гнев, не совершенно бесполезный и невнятный звук воссылая Богу, но от благой силы возглашая песнь истинно мудрую и стройную, ибо, говорит, пожри Богови жертву хвалы и прочее (Пс.49:14 и далее).

(Ам.5:25–27). Еда заколения и требы четыредесять лет прииесосте ми доме Израилев в пустыни? И восприясте скинию Молохову, и звезду бога вашего Рефана, образы их яже сотвористе себе. И преселю вы далее Дамаска, глаголет Господь: Бог Вседержитель имя Ему.

В том, что сейчас истолковано, Бог говорил потомкам Израиля: возненавидех праздники вашя, а чтобы показать, что Он спасает Израиля по собственному благорасположению и оказывает милость детям в память отцов и делает что-либо не в воздаяние и как бы в отплату за жертвы, Он почитает нужным сказать, что они провели немало лет в пустыне, пищею их была манна, шли они днем под сенью облака, ночью – столпа огненного: вождем был служивший образом Бога ковчег, который шел впереди и усматривал себе место и упокоение: они не испытывали нужды ни в чем необходимом, потому что для них внезапно источались воды, – враги падали; и когда все это происходило, они получили законы о жертвах и всегда, при каждом удобном случае слышали провещание: егда введет тя Господь Бог твой в

—484—

землю, еюже кляся отцем твоим, дати тебе (Исх.13 и др.), сделай то-то и то-то и принеси жертвы. Таким образом в сорокалетний срок, который они провели в пустыне, они приносили жертвы добровольно, и никто от них не требовал этого обязательно, но им дана была отсрочка, пока они не вступят в землю, обетованную отцам их. Поэтому говорит: еда заколения и требы принесосте ми четыредесять лет доме Израилев, глаголет Господь, но они спасались и без жертв, и, как в другом, месте говорит чрез другого пророка, не купил еси мне на сребро фимиама, не (принесл еси) мне овец всесожжения твоего, ниже утруждена сотворих тя в Ливане (Ис.43:24:23). Но они, хотя и не имели никакого повода к отступлению, в то время метались туда и сюда и, бесчестия Бога сущего по естеству и истинного, воспринимали скинию Молохову. И звезду бога вашего Рефана. Что эго такое, необходимо рассмотреть всесторонне. – Когда Моисей взошел на гору, чтобы принять закон, потомки Израиля приступили к Аарону, говоря: сотвори нам боги, иже пойдут пред нами: Моисей бо сей человек, иже изведе нас от земли Египетския, не вемы, что бысть ему (Исх.32:1). После этого они сделали себе в пустыне тельца, и телец стал общеизвестным и как бы всеобщим идолом, а каждый для себя придумывал и многих других, потому что, раз обратившись к прежнему заблуждению и отступив от истинного богопочтения, каждый по своему усмотрению приобретал и делал себе кумир по-прежнему, усвоенному еще в Египте, обычаю. Особенно же были привержены к служению звездам. Но, может быть, кто-нибудь скажет: из чего это видно? –

—485—

Невелик труд доказать желающим, потому что об этом узнаем из Священного Писания. Так, Моисей разгневался и возвысил свой голос против Аарона, потом пал пред Богом говоря: молюся (ти), Господи, согрешиша люди сии грех велик, сотвориша бо себе боги златы (Исх.32:31). Хотя устроен был телец, но он хорошо знал, что они сделали себе и другие изваяния. И блаженный Стефан, когда Иудейские наставники обвиняли его в хулах против Бога и Моисея и когда он соответственными защитительными речами опровергал клеветы, а затем показывал, что они, жестоко обесчестив и оскорбив Христа, подражают порочности и жестокосердию своих отцов, ясно упоминает об устроении тельца в пустыне и говорит о Моисее: сей есть бывый в церкви в пустыни со Ангелом глаголавшим ему на горе Синайстей и со отцы нашими, иже прият словеса жива дати нам, егоже не восхотеша послушати отцы наши, и далее до слов: образы, яже сотвористе покланятися им, и преселю вы далее Вавилона (Деян.7:38–43). Заметь, что и божественный Стефан, муж исполненный Святого Духа, свидетельствует о том, как они устроили тельца и обратились к служению воинству небесному; упоминает при этом и изречение пророка (ст. 44). Отсюда понятно, что кроме тельца они восприяли и скинию Молохову: устроив скинию, поставили в ней идола и назвали его Молохом или Молхомом. Это – идол Моавитский, имеющий на верху лба блестящий драгоценный камень вместо утренней звезды. Молох же³⁴³ толкуется: царь их, как переводят Акила и Феодо-

—486—

тион³⁴⁴ и самый этот истукан был изображением утренней звезды. Итак, восприясте скинию Молоха, то есть – царя вашего. Какой же это царь? – звезда бога вашего. А РеФан толкуется помрачение или ослепление.³⁴⁵ Покланялись утренней звезде потому, что она предваряет сияние солнца и возвещает жителям земли начало дня, но для поклонников своих она стала Рефаном, то есть – омрачением или ослеплением, – не потому, конечно, что звезда причиняла им ослепление, но потому, что обоготворение ее послужило для них причиною омрачения. Но так как, говорит, вы стали подражать безумию Моавитян и соседнего Дамаска, то за это отведены будете далее Дамаска и стран еще более отдаленных, – разумею Вавилонские, потому что перевод семидесяти говорит: далее Дамаска, а Стефан сказал: далее Вавилона. Что же на это сказать? – Блаженный Стефан сказал по Еврейскому изданию, потому что у них, кажется, выражением далее Дамаска именуется Вавилония: если Дамасское или Сирское царство простиралось до пределов восточных и южных государств, то

—487—

Сейчас же на границе с ним находилась страна и земля Вавилонян.

(Ам.6:1). Люте уничижающым Сиона, и уповающым на гору Самарийскую.

Опять слово оплакивает не только Ефремлян, или Самарийские колена, но также и потомков Иуды и Вениамина. Показав ранее, что они всегда имели ум слабый и неустойчивый и что их предки сделали тельца и восприяли скинию Молохову, затем изобличает в том, что они подражают отцам и в нечестии идут по следам предков, возбуждают против себя Владыку всяческих. Уничижают, говорит, Сион потомки Иуды и Вениамина, потому что они, пребывая в Иерусалиме и имея храм Божий, ни во что вменили благоговение и любовь к Богу, но, как говорит Священное Писание, жряху на высотах под дубом и елию и древом ветвенным (Ос.4:13), служили и воинству небесному. Посему Бог всяческих, не мало оскорбленный, говорил Иеремии: ты же не молися о людех сих, и не проси еже помилованным быти им, ниже приступай ко мне о них в молитве и прошении, яко не услышу (тя); затем указывает причину отвращения, говоря: еда не видиши, что творят сии во градех Иудиных, и на путех Иерусалимских? Сынове иль собирают дрова, и отцы их зажигают огнь, и жены их месят муку, да сотворят опресноки воинству небесному, и возлияша возлияния богом чуждим, да прогневают мя (Иер.7:16–18). Вот как уничижили Сион Иерусалимляне. Посему-то справедливо я обратился к ним с словом: люте.

То же слово приложимо и к уповающым на гору Самарийскую, то есть – к живущим в Самарии и уповающим на самих себя. Они думали, что и

—488—

без Бога одолеют врагов, будут пользоваться благами счастья и все, какие ни есть, величайшие наслаждения у них будут иметь свое непоколебимое седалище (местопребывание). Однако, как страшно и ужасно опуститься до такого скудоумия, чтобы дерзать ни во что ставить любовь к Богу, привязаться к нелепостям, делать что не следует, оскорблять Его и думать, что у нас будет что-либо доброе помимо Его даяния! Ведь всяко даяние благо и всяк дар совершен – свыше есть, сходяй от Отца светов (Иак.1:17). Поэтому прекрасно к Нему прилепляться, Его считать надеждою и помощником.

Уничижают Сион, то есть Церковь, и предстоятели нечестивых догматов, полагающиеся на свое красноречие и привыкшие гордиться выдумками нечестивого рассудка и мiрской мудрости. И их, даже прежде прочих, касается (восклицание) люте.

(Ам.6:1–2). Объимаша начатки языков, и внидоша сами, дом Израилев. Мимоидите Халану³⁴⁶ вси, и видете и прейдите оттуду в Емаф великий, и снидите оттуду в Геф иноплеменников, крепчайшыя от царств сих: аще больши суть пределы их предел ваших?

Показывает, что они неблагодарны и решились не помнить о Его великих дарах, хотя надлежало всегда выражать величайшую признательность и воссылать благодарственные песнопения за то, что угнетенных жестоким и несносным рабством Он не только дивно освободил, но и ввел в землю, о которой клялся отцам, – ввел, истребив многие, непреоборимые и имевшие опытность в по

—489—

бедах на сражениях народы. Так и Давид где-то сказал Богу о потомках Израиля: виноград из Египта пренесл еси: изгнал еси языки, и насадил еси и (Пс.79:9). Поэтому, и вполне справедливо, они порицаются как совершенно неблагодарные и оскорбляющие Благодетеля совращением ко всяким непотребствам. Так, объимаша, говорит, начатки языков и страну их обратили в свою собственность, потому что Бог ниспровергал их противников и неизреченною силою ослаблял крепость сопротивлявшихся им. Но для убеждения в том, что они получили во владение землю тучную, богатую пастбищами, изобилующую всякими благами, лучшую, чем все прочие страны, и более обширную, предлагает познакомиться с начатками, или с царствами соседних или более отдаленных народов: ступайте, говорит, в Эмаф Рава (великий) и в Геф иноплеменников (это – более знаменитый из прочих царств) и смотрите, говорит, там, аще больше суть пределы их пределы ваших? Многие были и разные царства языков – царство Моавитян, Идумеян, сынов Аммона; но в них не было ничего особенного. А более других славным было царство Дамасское и Филистимское. Два было и города, подвластных Дамасскому царству и лежавших к востоку, с именем Емаф, из коих один был обширнее и значительнее, другой же меньше. Рава³⁴⁷ толкуется больший. Итак, прейдите во Емаф Раву, то есть в Емаф более значительный и обширный, потому что, как я сказал, он был соименен другому, меньшему. Говорят, что Емаф больший – это теперешняя Антио-

—490—

хия, а малый и менее значительный – соседний и смежный с нею город Епифания Антиоха, по прозванию Епифана: один Антиохия, другой Епифания – в честь того, кто дал им имя. А город Геф в то время был главным в нынешней Палестине; в нем жили Енакимы и так называемые Филистимляне, потому что тогда сыны Израилевы их не истребили. Поэтому-то говорит о нем: в Геф иноплеменников. И разведайте (говорит) тщательно, не вы ли населяете землю более обширную, лучшую и превосходящую все прочие. Нужно заметить, что Еврейский текст поставляет впереди Халану (Χαλάνην): идите, говорит, в Халану и в Емаф и в Геф. Халана – это город, подвластный Персидскому царству, который теперь называется Лисиппа. Так как еврейское издание упоминает и о Персидском царстве, то полагаем, что именно поэтому блаженный Стефан вместо: преселю вы далее Дамаска сказал: далее Вавилона. Итак, улика неблагодарности – в том, что они, наследовав землю большую, удобную и широкую, не воздавали благодарения Богу, но нимало не заботясь о почтении к Сиону, одни уничижали его, другие уповали на гору Самарийскую.

Кажется, и к тем, которые, уверовав, дивятся Еллинской мудрости, полагая, что их мнения лучше наших, и которые наклонны к тому, чтобы искать близких сношений с искажающими истину и извращающими правоту церковных догматов, применимо изречение: пойдите в Емаф великий и в Геф иноплеменников и посмотрите: аще больши суть пределы их пределов ваших? Конечно, боговдохновенное Писание, возвещающее свет истины и вносящее знание догматов, возводящее ум верующих

—491—

ко всему похвальному, шире Еллинской мелочной болтовни, – и слово истины шире ограниченности еретиков, потому что кто борется против нее, тот как бы утопает, погружаясь в холодных и неясных умствованиях, а кто принимает догматы благочестия и исследует светлую красоту истины, тот выходит в широкое море созерцаний, пленяя всяк разум в послушание Христово (2Кор.10:5), проникая туда и сюда и с легкостью собирая из боговдохновенного Писания нужное для истинного ведения. Так и Павел пишет Коринфянам, когда они начали отступать от преданной им святой заповеди и невежественно следовать за навыкшими учить иначе: уста наша отверзошася к вам, Коринфяне, сердце наше распространися и далее до слов: не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными (2Кор.6:11–14).

(Ам.6:3). Увы, приходящии в день зол: приближающиися и прикасающиися субботам лживым.

Говорил: люте уничижающым Сиона, и уповающым на гору Самарийскую, и после того как он сделал упоминание о двух разрядах людей, разумею – уничижающих Сион и уповающих на гору Самарийскую, мы, сколько нужно исследуя значение понятий, уничижение Сиона поставили в вину потомкам Иуды и Вениамина, а Ефремлянам – упование на гору Самарийскую. И вот слово как бы идет назад и опять исчисляет вины обоих, возвещая им горе (увы). Обычно Священное Писание поставляет речение οὐαί (увы, люте) с прямым (именительным) падежом; так, например: увы, желающии дне Господня – οὐαὶ οί ἐπιθυμοῦντες (5:18): горе, востающии заутра, и сикер гонящии – οί ἐγειρόμενοι καὶ διώκοντες (Ис.5:11); поэтому и говорит: увы,

—492—

приходящии в день зол (οὐαὶ ἐρχόμενοι). Действительно, отвращаться от покаяния, не испытывать страха пред тем будущим, которое предвозвещено, даже желать его, – это значит впасть в день гибели, все равно, как если бы вздумал о каком-нибудь грехолюбце сказать: он желает умереть: хотя тот никогда и не желал подвергнуться этому, но, насколько зависит от его воли, делает (и беспрестанно) противное законам и как бы рвется к наказанию и суду, всегда уготованных для грехолюбцев. Итак, отвращаясь от покаяния, они как бы желают впасть в день зол и подвергнуться уже предвозвещенным им злоключениям, как приближающимся и прикасающимся субботам лживым, ибо существовал еще храм и находившиеся в нем жертвенники, и они приносили Богу законные жертвы, соблюдали и субботний покой, хотя совсем не точно, но вполне небрежно и весьма нерадиво. Поэтому-то и обвиняемы были устами пророков в несоблюдение субботы. – Итак, горе, говорит, тем, которые наружно приближаются к Богу, показывая вид, что они еще чтут постановления Моисея, и справляя ложные субботы. Видишь, как обличает за то, что неправильно или нерачительно соблюдают приличный празднованию субботы покой.

В ином смысле (считаю нужным сказать здесь нечто более необходимое) ложные субботы – это субботы Иудейские. Если закон – тень, то и постановления Моисея – по истине образ, а образ – не самая истина, но только носит на себе внешность истины. Посему-то Павел пишет к Евреям и говорит о прошедшем: еда оставлено есть субботство людем Божиим, ибо их не упокоил Иисус и они не вошли еще в покой Божий (Евр.4:9:8, 10).

—493—

Мы же субботствуем духовно во Христе, отлагая и оставляя грех и прекращая всякое тленное и земное занятие, ибо, как пишет Павел, вшедый в покой его, и той почи от всех дел своих, якоже от своих Бог (Евр.4:10).

(Ам.6:4–6). Спящии на одрех от костей слоновых, и ласкосердствующии на постелях своих, и ядущии козлища от паств, и телцы млеком питаемы от среды стад: плещущии ко гласу пищалей, аки стояща мнеша, а не яко бежаща: пиющии процеженое вино, и первыми вонями мажущиися, и не страдаху ничесоже в сокрушении Иосифове.

Опять горе от бедствий спящим на одрах от костей слоновых и привыкшим делать и то, и другое (из сказанного). Сильно обличает тех, которые в Самарии особенно отличались знатностью и превосходили прочих избытком средств, за то, что они, как бы опьянев от слишком большого счастья и во всей широте предавшись наслаждениям, нимало не подозревали чего-либо ужасного и не помышляли, что Бог всяческих когда-либо может прогневаться на живущих так и наслать кары на грехолюбцев. Подробно изъясняет их распущенность и неумеренность в наслаждениях: одры, говорит, у них из слоновой кости, богато украшенные, и ложа: отборные агнцы и молоком отпоенные тельцы – пища их; затем песни, пение и всякие музыкальные увеселения, сопровождающие пиршество, игры и плескания. Но что еще тягостнее: подобные худые дела они считали яко стояща, а не яко бежаща. Ведь вообще подобные вещи мимолетны и мiрская прелесть не имеет устойчивости: исчезает подобно теням и преходит образ мiра сего, по написанному (1Кор.7:31);

—494—

вместе со смертью людей, конечно, прекращается и наслаждение. В применении к Самарийцам смысл сказанного можно понимать и иным образом. Так как им, и в непродолжительном времени, предстоял плен, то и называет пагубно изобретенное ими для наслаждения – бегущим, а не стоящим, потому что оно в скором времени исчезнет. Итак, они плещут при игре пищалей, пия вино, – вероятно, благовонное и весьма тонко приправленное, мажутся и миром, составляя масти избранные, и совсем ни во что вменяют предстоящее сокрушение Иосифово: хотя они знали заранее об имеющем вскоре прийти бедствии, о взятии Самарии и о будущем сокрушении Иосифове, они не бросили привычного им наслаждения. Посему, поистине всепагубно поддаваться телесному наслаждению для тех, которым выпал жребий править странами, городами или народами. В самом деле: если они должны, как можно более прилагая соответственное наблюдение, изыскивать полезное, направлять подчиненных к прямым обязанностям и всемерно умилостивлять прогневленного Бога, то не крайне ли безумно погрузиться в удовольствия и ничего не ставить выше скверного плотоугодия? О подобных людях, скорее всего, говорит устами святых: о пастыри, расточающие и погубляющие овец паствы (Иер.23:1)! А что вследствие небрежности пастырей подвергается опасности подвластное им, это будет ясно из слов Бога, Который в другом месте прямо говорит: понеже обуяша пастыри, и Господа не взыскаша: сего ради не уразуме все стадо, и расточено бысть (Иер.10:21).

(Ам.7). Сего ради ныне пленницы будут от начала силных, и отъимется ржание конско от Ефрема.

(Продолжение следует)

—397—

Сближаясь с графом Толстым в суждениях о недостатках христианства прошедших веков, г. Соловьев разделяет и его мечты о будущем христианстве. Граф Толстой признал доселешнее церковное христианство полуязыческим, неевангельским, слишком мiрским, преисполненным догматизма, но лишенным высокой евангельской морали: г. Соловьев признал его тоже полуязыческим, неистинным, исполненным одностороннего и нетерпимого догматизма. Граф Толстой полагает, что Церковь окончила свое дело, теперь стала не нужна, «отсохла», вся ее жизнь перелилась в мiр: г. Соловьев так не выражается, однако и он утверждает, что доселешнее неистинное христианство кончает свой век и должно уступить место истинному христианству. Таким образом оба они в настоящей эпохе видят коренной переворот в духовной жизни христианского человека, – переворот от худшего к лучшему. Оба они главными деятелями в этом перевороте признают неверующих в Бога и Христа, но одаренных особою благодатью – по мнению г. Соловьева, принимающих малую долю учения Христа – по суждению графа Толстого. И тот, и другой возлагают живейшие надежды на будущее христианство, нарождающееся будто бы в настоящее время, и прямо противопоставляют его христианству отжившему или отживающему, как религию несравненно более совершенную менее совершенной, как религию истинную религии извращенной, как живую и живо-

—398—

творящую омертвившей и омертвевшей. А именно, граф Толстой сравнивает жизнь доселешнего христианского мiра с жизнью утробного младенца, а наступающую жизнь с жизнью новорожденного; та была жизнь полухристианская и полубессознателььная, а теперь нарождается жизнь чисто-христианская; доселе христианство было церковное, т.е., по мнению Толстого, только полуевангельское, а по другим его выражениям, даже и совсем неевангельское, полуязыческое, мiрское, а отселе люди будут черпать истинное учение и истинную жизнь прямо из Евангелия. И это должно произойти с такою же неизбежностью, с какою новорожденный младенец питается чрез рот и легкие, а не чрез пуповину; и как невозможно и безумно заставить новорожденного питаться чрез пуповину: столь же безрассудно теперешний новорожденный мiр принудить воспринимать учение и жизнь у Церкви, а не прямо из Евангелия. Подобным образом и г. Соловьев будущее христианство называет истинным, живым, общественным, универсальным, но отрицающим, а перерождающим человеческую и природную жизнь, тогда как доселешнее христианство этих свойств будто бы не имело, или по крайней мере они не обнаруживались и не имели силы.

В общем выводе и граф Толстой и г. Соловьев провидят в близком будущем наступление золотого века для христианства и христианских народов.

Эти розовые ожидания понятны в людях, недовольных ни прошедшим, ни настоящим. Как надежды и мечты они вполне безвредны и невинны. Но граф Толстой и г. Соловьев не только не считают их мечтами, но и не относят их осуществление к области возможностей или вероятностей, а имеют твердую уверенность, что в ближайшем будущем христианство таково и будет, какого они желают.

В пессимистические эпохи, подобные настоящей, люди вообще склонны или вздыхать о прошедшем, называя его «добрым старым временем », или мечтать о будущем, которое они представляют себе свободным от тягости и зол современной жизни. Но приходит желанное будущее и приносить ряд разочарований мечтателям. Жизнь

—399—

изменяется, но зло и бедствия остаются, меняются только по наружности.

Свои мечты о будущем христианстве граф Толстой выражает так: «Теперь настало время, что Церковь отжила, и мiр не имеет никакого объяснения своей новой жизни, и не может не чувствовать своей беспомощности, а потому и не может теперь не принять учения Христа… Учение Христа не может не быть принято людьми не потому, что нельзя отрицать то метафизическое объяснение жизни, которое оно дает (отрицать все можно), но потому, что только оно одно дает те правила жизни, без которых не жило и не может жить человечество, не жил и не может жить ни один человек, если он хочет жить, как человек, т.е., разумною жизнью.

Сила учения Христа не в ого объяснении смысла жизни, а в том, что вытекает из него – в учении о жизни. Метафизическое учение Христа – не новое. Это все одно и то же учение человеческое, которое написано в сердцах людей и которое проповедуют все истинные мудрецы мiра. Но сила учения Христа в приложении этого метафизического учения к жизни…

Учение Христа не спорит с людьми нашего мiра о их мiросозерцании, оно вперед соглашается с ним и, включая его в себя, дает им то, что им необходимо и чего они ищут: оно дает им путь жизни, и притом не новый, а давно знакомый и родной им всем ».³⁴⁸

Далее граф Толстой частнее разъясняет, что учение Христа может принять, не поступаясь своими доктринами, христианин всякого толка, неверующий философ, средний человек – индифферентист.

Из других мест книги и из всего вообще богословского учения графа Толстого видно, что путем жизни он называет нравственные заповеди, которые Иисус Христос раскрыл в нагорной проповеди и которых Толстой насчитывает пять: 1) Живи в мире со всеми; 2) не любодействуй; 3) не клянись; 4) не протився злу или злому; 5) никого не считай своим врагом, всех признавай своими братьями.³⁴⁹ В 5 и 6-й гл. Толстой подробно и своеобразно

—400—

истолковывает эти заповеди; но формулирует их на стр. 97 и 98 довольно спутанно. А в остальных главах с 7 по 12, до самого конца книги, он с талантом и в ярких красках изображает великое значение этих заповедей для жизни и необходимость исполнения их, чтобы жить истинно человечною и истинно счастливою жизнью. Тем не менее уверенность Толстого, что эти заповеди отныне всеми людьми будут приняты, и все люди будут исполнять их – только прекрасная мечта. Бесспорно, чем меньше требований и чем общее они, тем большее число людей может подписаться под ними, предполагая, разумеется, что эти требования истинны и согласны с человеческой природой. Граф Толстой, сводя христианство к одной морали и всю христианскую этику включая в пять кратких заповедей, надеется этим способом объединить не только христиан всех исповеданий и сект, но и равнодушных к религии и даже неверующих. Но мы не думаем, чтобы такое «универсальное» христианство могло осуществиться даже и на столь общедоступной и общеприемлемой почве, какую представляют пять вышеприведенных заповедей Христа.

По мнение графа Толстого мiр не может теперь не принять учения Христа потому, что он не имеет никакого объяснения своей новой жизни и не может не чувствовать своей беспомощности. – Но разве скудные духом чувствуют свою беспомощность? Очень редко, а если и чувствуют, то по самолюбию и гордости не признаются в этом. Требуется высокое совершенство, которого достигают весьма немногие, чтобы человек сам признался в своем духовном ничтожестве.

По мысли графа Толстого, люди нашего времени неизбежно должны обратиться к учению Христа, потому что только оно одно дает те правила, без которых человек и человечество жить не могут, т.е., жить разумною жизнью. Действительно, некогда Симон Петр сказал Христу: Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни (Ин.6:68). По почему граф Толстой полагает, что в настоящее время все люди, подобно Апостолу Петру, сознают необходимость разумной,

—401—

истинной жизни и что они станут искать ее именно в учении Христа? По-видимому, он склонен думать, что теперь весь мiр переживает то, что он сам пережил в последние годы. А на самом деле очень немногие чувствуют потребность в осмыслении своей жизни. Масса живет так, как живали наши деды и отцы, как живут все.

Но и относительно тех, которые жаждут разумной жизни, можно ли быть уверенным, что все они будут утолять эту жажду евангельским учением? Разве у них нет своего разума, измышлениям которого, хотя бы они имели только призрак истины, люди охотнее следуют, чем чуждому авторитету, даже Божественному? Разве в наше время, как и всегда, нет философов и лжефилософов, ученых и лжеученых, пред авторитетом и сомнительною мудростью и ученостью которых люди преклоняются больше, чем пред испытанною мудростью древних мудрецов и божественною мудростью Самого Иисуса Христа? Что касается до самих ученых и философов, то это только одна фантазия, будто даже неверующие из них примут учение Христа. Опять-таки здесь граф Толстой применяет свою личную точку зрения ко всем людям. Он пантеист и в то же время принимает и даже горячо проповедует учение Христа. В истории философии – это не первый пример: Шеллинг, Гегель, Шлейермахер, сделали опыты соединения своих пантеистических философий с христианством. Но эти опыты оказались неудачными и не могли иметь прочного успеха, потому что нельзя соединять в одно разнородное, – пантеизм с верой в личного Бога. Приходилось жертвовать то философией в пользу христианского учения, то этим последним в пользу философии, а от этого страдали цельность и философии, и христианства… Эти мыслители были и христиане, и нехристиане, хромали на оба колена. А их последователи, как и нужно было ожидать, предпочитали хромать на одно колено, т.е., решительно переходили на сторону пантеизма, или же, более счастливые, исцелялись от хромоты и принимали церковное христианство. То же будет и с «толстовцами»: одни из них окончательно перейдут к вере, а другие сделаются неверующими. Сам же Толстой

—402—

гораздо более Шеллинга и Гегеля и самым жалким образом хромает на обе ноги. Он – пантеист и не признает Христа Богочеловеком и Сыном Божиим, а между тем Его учение признает вечным и безусловно-истинным, как будто простой человек, хотя бы он был и величайшим мудрецом, может избежать ошибок. Он ревностный поклонник Христа, убежденный и пламенный глашатай Его учения, и в то же время с свойственным только русским барам-крепостникам да русским купцам произволом («нашему ндраву не препятствуй») выкраивает из евангелия Христа свое «Толстовское» евангелие. Нечего и говорить о том, как мало «Толстовское» евангелие похоже на Евангелие Христа. Таким образом сам Толстой представляет живейший образец того, как трудно, а лучше сказать, невозможно полуверующему или неправоверующему философу принять все и цельное учение Христа. О неверующих же философах и говорить нечего. Но следует забывать, что Шеллинг, Гегель, Шлейермахер и Толстой в области философии составляют исключение, оказывая некоторую милость Евангелию и христианству в своих попытках согласовать с ними свое мiросозерцание. А другие философы, хотя и были христианами по происхождению, мало думали о том, согласно ли их учение с Евангелием, или даже относились к последнему неприязненно и враждебно; разумеем не материалистов и атеистов, – о них и говорить нечего, – а пантеистов, деистов, позитивистов и современных эволюционистов, и пессимистов.

О том-то я и говорю, скажет граф Толстой, что для примирения с христианством и привлечения к нему всех этих и многих иных разномыслящих людей нужно устранить, или сделать безразличным догматическое учение Христа, – кто желает, пусть принимает его, а кому оно не нравится или не кажется важным, тот может отвергнуть его, – и сущность христианства положить только в нравственном учении Христа, именно, в пяти вышеприведенных заповедях. Кто примет и будет исполнять эти заповеди, тот и будет истинный христианин, хотя бы он при этом не веровал в Бога, в Св. Троицу, в Божество Иисуса Христа, в искупление Им человече-

—403—

ского рода, в таинства и благодать, в воскресение мертвых для вечной жизни, и вообще в своей вере и мiросозерцании был чем угодно: скептиком, материалистом, атеистом и т.п.

Но спрашивается, кто же уполномочил графа, или какое разумное основание имеет он одни пункты в учении Христа признавать безусловно важными, общеобязательными и для жизни совершенно необходимыми, а другие неважными, безразличными бесполезными, даже вредными?³⁵⁰ Он даже прямо отвергает то, что Сам Иисус Христос ясно признал очень важным и безусловно необходимым. Напр., ни граф Толстой, ни все неверующие и лжеверующие философы и ученые не верят в благодать и таинств не принимают. А между тем Иисус Христос необходимым условием вступления в царствие Божие поставляет рождение свыше, которое совершается чрез крещение. Если кто не родится свыше, не может увидеть царствия Божия. Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в царствие Божие (Ин.3:3:5), сказал Иисус Христос Никодиму. Идите, повелел Он ученикам, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел Вам (Мф.28:19–20). Или, по изложению другого Евангелиста: идите по всему мiру, и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет (Мк.16:15:16). Граф Толстой, горячо и не бесплодно убеждая других исполнять заповеди Христа, сам отвергает первоосновную Его заповедь. Не говорим не исполняет: и многие другие по слабости человеческой часто сами не исполняют того, чему поучают других; но он отрицает заповедь Христа о крещении в принципе, по духу своего мiросозерцания. Отрицание ее он не может оправдать даже ссылкой на основное начало своего богословия, что в учении Христа важна не метафизическая сторона, не объяснение учения о жизни, а важно нравоучение или самое учете о

—404—

жизни; потому что заповедь о крещении есть учение о жизни, о рождении в новую, истинно-духовную жизнь. Если он отрицает заповедь о крещении потому, что сущность ее не понятна разуму и потому неудобоприемлема, что возрождающая сила крещения есть непостижимая тайна, то наперед нужно бы доказать, что истинная религия не должна иметь, и действительно не имеет, никаких тайн, непостижимых для человеческого разума; но Толстой этого не доказал и не может доказать. И какая же религия может быть без тайн? Только тот имеет религию, кто верует в Бога, а Бог – непостижимая для разума тайна. Последователю Христа не только нельзя отвергать заповедь о крещении, но нельзя даже признать ее неважной, нельзя, напр., поставить ее ниже тех пяти заповедей, в которых, по мнению графа Толстого, содержится вся сила учения Христа; потому что самая речь, в которой она выражена, показывает, какую великую, лучше сказать, величайшую, исключительную важность придавал Иисус Христос крещению. Оно совершенно необходимо для того, чтобы сделаться христианином, чтобы начать новую жизнь, жизнь духовную, жизнь во Христе. Принятие его столь же необходимо, как принятие Евангелия, как вера во Христа, как исполнение всего, что заповедано Христом, и потому оно для всех обязательно и необходимо.

Отвергая совершенно произвольно эту заповедь Христа, равно как и многие другие важнейшие догматы, проповеданные Христом, граф Толстой тем самым подкапывается под авторитет Христа и Евангелия и подрывает свою собственную проповедь о евангельской морали, заключающейся будто бы в пяти заповедях, о жизни во Христе, противоположной жизни мiра. Как он не замечает, что он одной рукой созидает, а другой свое же дело разрушает? Чем и как убедит он своих последователей в безусловной истинности и необходимости для жизни человека этих пяти заповедей Христа, когда другие, то же важные, заповеди и учения Христа он отвергает, или извращает, или признает ненужными для жизни?

Свои надежды на принятие всеми людьми этих пяти заповедей или правил жизни граф Толстой основывает на том, что без них нельзя жить разумною жизнью,

—405—

что они только одни и дают путь жизни, и притом не новый, а давно знакомый и родной всем людям. Это прекрасно сказано. Но родственны, знакомы и являются важными они для какой природы человека? Для неиспорченной, или и испорченной, но не глубоко, следовательно, далеко не для всех людей. И догматическое учение, содержащееся в Евангелиях, истинно, а потому сродно человеческой природе, и граф Толстой признает его даже написанным в сердцах людей; а между тем сам же он обвиняет это учение за то, что оно возжигало раздоры между людьми, порождало партии и секты, чрез взаимную борьбу которых много пролито человеческой крови. Факт верен, но упрек не справедлив. Истина не есть зло, а благо, и не может производить ни зла, ни бедствий. Причина религиозного разномыслия и фанатизма, производящих в свою очередь разделение религии на секты и кровавую борьбу между ними, лежат в ограниченности человеческого ума, в невежестве, в бессердечии, в самомнении, в нравственной неустойчивости и развращении, в упорстве произвола, вообще в умственных и нравственных недостатках и страстях.

Правда, нравственные правила проще и общедоступнее метафизических истин; однако и относительно их между людьми никогда не было единогласия. Негры воспринимают от миссионеров евангельские догматические и нравственные истины, но никак не могут взять в толк, почему безнравственно иметь несколько жен. Английский миссионер Мофа, двадцать лет проповедовавший христианство южноафриканским племенам в начале нынешнего столетия, рассказывает, как однажды во время его проповеди туземцы подвели к нему одну из девиц, предлагая взять ее себе в жены. Что при этом почувствовала г-жа Мофа? восклицает с английскою чопорностью миссионер. Но и не дикаря-магометанина вы не убедите в безнравственности многоженства. На мои слова одному мелкому торгашу татарину, что если он имеет двух жен, то и каждая жена его имеет право иметь двух мужей, он, хотя и невпопад, но дельно ответил, что от одной жены у него детей нет, а от другой есть. Бездетные супруги почувствуют сердцем, а

—406—

все вообще не могут не признать некоторого значения такой защиты многоженства. Совершенно бесплодные браки, не скажем, не достигают цели брака, но достигают ее не вполне. Любопытно, сможет ли граф Толстой убедить хотя одного татарина в том, что каждый должен жить только с той одной женщиной, с которой он раз сошелся. Воровство – грех, а у Кавказских горцев оно – удаль. Кровавая месть – тяжкий грех, а у многих низших и даже полуобразованных народов она – первейший общественный долг и личная обязанность каждого, уклонение от которой не мыслимо, позорно. Принесение в жертву богам людей и служение им же нарушением девства для нас отвратительны, а между тем эти странные жертвы существовали даже у образованных народов – Вавилонян, Ассириян, Финикиян, у древних среднеамериканских племен и у других народов. Брак брата с сестрой в нас может возбуждать только отвращение; но они – обычное явление у нынешних Персов, существовал также у древних Египтян. Война по нашим понятиям – величайшее зло: у многих древних и у многих современных народов она – постоянное дело жизни и благороднейшее, рыцарское занятие. У христиан любовь к врагам и самоотвержение – величайшие добродетели: для язычников они – безумие. Без сомнения, невозможно перечислить всех различий и даже контрастов в проявлениях нравственного чувства в человеческом роде. Они столь же разнообразны и многочисленны, как и различия в религиозных верованиях. Люди не согласны в понимании даже основных требований нравственного закона. Ни совесть, которая, без сомнения, есть у всех людей, ни сродство с нашей природой нравственного закона, ни вековой опыт, ни здравый смысл, которым одарены если не все люди, то по крайней мере все народы, ни авторитет великих мудрецов, изречения которых распространялась за пределы их отечественных стран, ни практическая польза от исполнения нравственного закона и вред от нарушений его – ничто не могло предохранить людей от забвения, непонимания и совершенного извращения даже коренных требований нравственного закона. Совесть, конечно, есть глас Божий в человеке; но этот

—407—

глас, хотя сам в себе всегда и безусловно истинен, и неподкупен, к несчастью, естественному человеку плохо слышится и превратно им понимается; этот глас подавлен и заглушен вековыми предрассудками, порочностью и страстями, не внятен темному и слабому, или, чтό не лучше, извращенному уму, не чувствителен грубому сердцу, не двигает косной, или же развращенной воли. Не только отдельные люди, но и целые народы доходят до такого нравственного отупенья и умственного одичанья, что их можно назвать сожженными в совести своей (1Тим.4:2). В таком случае они, подобно тем еретикам, которых Апостол назвал сожженными в совести за то, что они запрещали вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил (1Тим.4:3), естественное признают вредным, должное ненужным, а неестественное и беззаконное объявляют законом; нравственное им кажется безнравственным, а безнравственное позволительным или даже священным.

Правда, граф Толстой, кроме невнятного голоса совести, для руководства в нравственной жизни берет готовые евангельские заповеди. Но ведь он надеется последователями и исполнителями этих заповедей сделать даже неверующих философов. А для таких философов в лучшем разе учение евангельское – обыкновенная человеческая мудрость, в худшем случае оно – неприятная им проповедь. И в оценке достоинств и применимости к жизни нравственных евангельских правил судьями опять-таки будут их собственная совесть, их разум, их личные вкусы, а еще авторитетные для них голоса других философов, господствующие в данное время учения и т.п.

Впрочем, и христиане, верующие в Божество Христа и в божественное происхождение и достоинство Евангелия, не согласны в понимании и оценке евангельских заповедей. Напр., заповедь о непротивлении злу граф Толстой считает главной евангельской заповедью; но христиане всех исповеданий вовсе не придают ей и никогда не придавали первостепенного значения. Даже из последователей Толстого, кажется, не все согласны с его взглядом на нее. Взгляды расходятся не только в понимании

—408—

значения в ряду других заповедей, но и относительно ее сущности. Если бы все люди признали ее и все люди исполняли ее, тогда она не вызывала бы пререканий. Но достигнуть этого невозможно. Признание же и исполнение ее только частью людей будет сопровождаться недовольством другой части, и она сделается таким же яблоком раздора между людьми, как любая из метафизических идей, из-за которых люди боролись между собой и не перестают бороться, – то словом и пером, а то и оружием. По мнению графа Толстого, Иисус Христос воспретил развод безусловно. Допустим, что это так. Тем не менее в христианских обществах вращается очень много разнообразных мнений о пользе и вреде развода, о позволительности и непозволительности его, о достаточности и недостаточности тех или других причин для развода и т.п., и разными церковными и гражданскими законодателями выработаны правила развода, который и осуществляются на практике. Мы не говорим, хорошо это, или дурно: мы только приводим пример, как люди, принимающее Евангелие, расходятся в понимании его нравственных правил и в применении их к жизни. Виновата в этом вовсе не Церковь. Если бы и не было Церкви, все равно граф Толстой не приобрел бы многих последователей своему учению о безусловной нерасторжимости брака. – В христианстве были и есть даже такие секты, которые явно и грубо извращали нравственные требования Евангелия, или же под маловажными предлогами отвергали их, или, наконец, самочинно подменяли вместо них измышленные, иногда совсем безумные, правила. Мы уже упоминали о еретиках, запрещавших брак, как злое дело. В наше время скопцы, основываясь на словах Христа о скопцах (Мф.19:12), не только уродую себя, но и фанатически оскопляют других людей. Американские Мормоны – христиане, и в то же время многоженство признают чуть не главною своею обязанностью. Но бывало нечто и худшее: древние еретики-антиномисты (одна из гностических сект) считали нравственным подвигом измождение своего тела развратом. В некоторых мистических сектах были попираемы здравый смысл и логика и практической нравственности

—409—

придавалось не важное значение. В православной и католической Церквах монашество признается высшим путем и подвигом жизни, а в протестантстве оно совсем отвергается.

Даже в пределах одной и той же Церкви или исповедания мнения членов Церкви по многим вопросам о нравственности различны. Даже самые законы, в которых выражаются нравственные требования не частных лиц, а большинства, или правящих обществом людей, не всегда одинаковы, но изменяются по духу времени, по характеру народа, по историческим обстоятельствам определяются личностью правителей народа или руководителей Церкви. Быт и жизнь, место и время, степени развития народа и исторически судьбы его, одни законы упраздняют, другие вводят. Напр., мнения по разным вопросам о браке, безбрачии, разводе в нашем русском православном народе очень разнообразны, и самое законодательство касательно брака и развода не всегда было одинаково. Конечно, изменения касались не существа предмета, а частностей его, но все-таки они были. – Далее, в настоящее время среди русских ученых возникли оживленные рассуждения об отношении общественной нравственности к личной, об относительных преимуществах той и другой. Предмет спора оказался очень темным и трудным; нельзя сказать, чтобы ученые решили его, и еще менее можно надеяться на то, что они когда-нибудь придут к единогласному решению. – Заповедь о непротивлении злу, без сомнения, может вызвать еще более недоумений, вопросов, споров и разногласий, нежели вопрос об отношении личной нравственности и личного блага к общественной нравственности и к общественному благу.

Взятые сами в себе, in abstracto, нравственные правила просты, общепонятны и крайне несложны; ибо весь закон, т.е., закон нравственный, в слове заключается: люби ближняго твоего, как самого себя. (Гал.5:14; Лев.19:18).³⁵¹ Но в приложении их к жизни,

—410—

особенно столь сложной, какова жизнь современных образованных народов, являются многочисленный столкновения обязанностей и разнообразные затруднения, простой и ясный смысл их в умах и сердцах людей затмевается, в понимании их возникают разногласия и несообразности, а в осуществлении послабления, уклонения и прямые нарушения. Было это прежде, есть теперь и всегда будет. Церковь повинна в этом постольку, поскольку ее члены и руководители не обладают вышечеловеческим совершенством, и поскольку она не может всех людей сразу довести до идеального совершенства. Можно, должно и полезно указывать свойственные христианским обществам недостатки, следует указывать способы для их исправления, намечать лучшие пути для жизни, давать советы и предъявлять требования; но при этом не должно упускать из виду границ возможного для человека и христианина, а также различия между идеалом и действительностью, между законом и его пониманием людьми, применением к жизни и осуществлением в жизни и деятельности. Нельзя не позавидовать графу Толстому в том, что он, имея свыше 60 лет от роду, когда люди, наученные горьким опытом жизни, обыкновенно теряют веру в людей, в бытие добра и счастья, имеет чисто юношескую веру в нравственное совершенство человечества в будущем. Такая вера не может не приносить нравственного довольства и счастья имеющему ее; а если она держится не в голове только, а живет в сердце и проницает жизнь, то она свидетельствует о высоте нравственных начал и добродетельности человека. Но когда Толстой полагает, что отселе люди, каких бы убеждений они ни держались, прямо обратятся к евангельскому учению о жизни, беспрекословно примут и не могут не принять пяти заповедей Христа из нагорной проповеди, будут исполнять их, и начнется золотой век в жизни человечества; то как не подумать, что так рассуждает не здравый мы-

—411—

слитель, не талантливый писатель, не мудрец, а мечтатель, фантазер.

Конечно, крайние извращения смысла и требований нравственного закона в значительной мере происходят от ложного мiросозерцания, определяются ложной метафизикой, или извращенной и неверной догматикой. Напр., безрассудное учение антиномистов об обязанности человека измождать свое тело распутством вытекают из дуалистического воззрения на материю, как злую сущность. А граф Толстой, скажут нам, именно и предлагает устранить метафизику и догматику, так как они рассуждают о том, что не понятно и потому никому не нужно и даже вредно, вызывая раздоры; нужно учение о жизни, а теоретические объяснения этого учения не имеют важности.

Допустим на минуту, что метафизика и догматика, т.е., философское и религиозное учение о Боге, мiре и человеке, о бытии и его познании, не важны, бесполезны, даже вредны. Но кто же в силах упразднить их? Кто может вытравить из человека присущую ему потребность задаваться высшими вопросами о происхождении, бытии, смысле и цели всего существующего, о происхождении и назначении человека, о Первопричине мiра и т.п.? Кто может искоренить в нем склонность и способность искать ответов на эти неотступные вопросы в исследовании природы, в изучении истории, в проникновении в глубины своего духа, в размышлении над учением мудрецов, в созерцании красоты в творениях природы и искусства, наконец, в освящении и просвещении себя исследованием мудрости Божией, открытой в Слове Божием? Да и полезно ли не только искоренять, а даже ослаблять или ограничивать эту потребность и способность человеческого духа к наследованию высших вопросов, к возможному проникновению в тайны бытия? Эта потребность и эта способность столько же возвышенны, сколько не искоренимы. Они-то особенно, в безграничной степени, возвышают человека над животными. Разум есть высшая, по истине божественная, часть человеческого существа. Препятствовать ему в свойственной ему деятельности, или ограничивать ее, – совсем искоренить ее невозможно, – значить парализовать его, подобно тому, как каждый член нашего тела слабеет

—412—

и парализуется при отсутствии соответствующей ему деятельности; а парализовать разум – это лучшее средство низвести человека в низменности материализма и животности. Не думаем, чтобы такой человек был способен проводить высоконравственную жизнь. Для его прозаического и низменного ума высокие подвиги самоотвержения и бескорыстной любви не могут быть понятны, они для него безрассудство, заслуживающее снисходительного сожаления, или даже смешное донкихотство. Где разум усыплен или бездействует, там не может быть идеалов; а где нет идеалов, там нравственность укладывается в рамки пользы. Такой человек считает нужным исполнять из нравственного закона только то, что, по его соображениям, необходимо для поддержания чести, достоинства, духовного и материального благосостояния.

Скажут: разум ошибается; философская и религиозная метафизика держат в оковах заблуждений в течение сотен и тысяч лет целые народы; религиозные заблуждения возжигали религиозный фанатизм, а фанатизм пролил потоки человеческой крови.

Но не ошибаться человек не может. Заблуждения – неизбежное зло. Есть много средств против него; но и лучшие из них мало помогают. Быть может, наилучшее из них – уметь сознавать свои заблуждения, иметь решимость покидать их и путем ошибок доходить до истины; но именно этим средством люди пользуются не часто. Предлагаемый же графом Толстым рецепт лечения метафизических и догматических заблуждений и происходящих от них бедствий устранением метафизики и догматики не может иметь ни применения, ни настоящего действия; он столько же не возможен, сколько вреден. Предлагающий это средство похож на врача, который, не умея вылечить тяжкого недуга, посоветовал бы больному покончить жизнь самоубийством.

Во-первых, изгнать метафизику и догматику из человеческого обихода, или убедить людей совсем не заниматься метафизическими и догматическими вопросами невозможно. Можно только, да и то на краткое время, ослабить интерес к ним общества, направляя внимание последнего исключительно на так называемые положи-

—413—

тельные науки и сосредотачивая силы духа на дробном изучении явлений видимой природы и на заботах о достижении материального благосостояния. Такие эпохи, когда ослабевает интерес к исследованию высших вопросов, и метафизика становится смешным, или бранным словом, действительно бывают, возникая в силу законов исторического хода и развития мысли. Такова именно была пережитая нами эпоха пятидесятых, шестидесятых и семидесятых годов. Но эти эпохи имеют свой конец, и вслед за ними обыкновенно философия и религиозные науки опять, иногда с особенной силой, расцветают, подобно тому, как жизнь пышно расцветает весной после зимнего сна.

Во-вторых, ограничено, так сказать, прав метафизики и догматики не может вести к предположенной графом Толстым цели, – к водворению между людьми мира и единодушия. Освободите, если можете, людей от метафизических и догматических споров, они будут разногласить в области морали; их будут разделять разности в понимании и применении права; государственные, экономические, социальные и международные интересы и отношения будут служить для них всегдашним яблоком раздора. Людей и народы разделяют не философские только и религиозные учения, мнения и убеждения: их разделяют больше всего различия в характерах и вкусах, племенные, национальные и личные особенности, исторически, веками сложившиеся традиции вековые и потому закоренелые предрассудки, бытовые различия, неравенство в природных дарованиях и в распределении богатств между народами и индивидуумами, различия родовые и сословные, различия в степени власти и в других правах. Но в особенности и больше всего людей и народы вооружают друг против друга страсти; эгоизм – вот главный и никогда по иссякающий источник раздоров между людьми.

В-третьих, ослабление интереса к метафизическим и догматическим вопросам, почти всегда бывает признаком усталости мысли и понижения умственного уровня среди образованных народов. Правда, прозрение к метафизике в третью четверть нашего столетия было вызвано

—414—

слишком большими, но удившимися претензиями философии Гегеля и было естественной реакцией против излишнего увлечения этой и вообще идеалистической философией; ученые того времени оправдывали свое отвращение от метафизики обнаруженною будто бы ее неспособностью решить те вопросы, за которые она берется. Это обвинение было отчасти справедливо. Но раз из-за недостатков метафизики отвергали ее совсем, ненавидели ее и гнушались ею, это-то всего более и говорило об ограниченности умственного кругозора обвинителей метафизики, о неспособности их понять даже того простого факта, что вопросы, решаемые метафизикой и догматикой, – вопросы высшие, вечные, всегда и неизбежно живущие в уме и сердце человека, и что насмешками над метафизикой нельзя принудить человека забыть то, чего забыть он не может, не переставши быть человеком!... О факте этом говорить чуть не каждая страница истории мысли и верований человечества, и он же обнаруживается в душе и в жизни каждого мыслящего, или верующего человека, а между тем ученые того времени не могли его ни понять, ни признать. В ослеплении они не хотели видеть и того общеизвестного факта, что сами эмпирические науки, которые ими признаются единственно истинным и полезным знанием, ростом своим много обязаны метафизике. Не могли они понять и того, что изучение явлений природы и человеческой жизни почти не имеет смысла и не может быть даже названо наукой, если в конце концов не приведет к лучшему пониманию основ и целей бытия и жизни, т.е., к уяснению все тех же неотступных метафизических вопросов. Уже одно нежелание или отказ исследовать высшие, метафизические вопросы по той причине, что они трудны, или неразрешимы, есть признак низменности, ограниченности, односторонности, слабосилия и легкомыслия ума. Люди с не поверхностным, но глубоким умом, и с широким кругозором, люди, соединявшие с проницательностью ума широту воображения и живость чувства, как религиозного, так и эстетического, серьезные мыслители и гении, никогда по чуждались этих вопросов, а, напротив, последние и были настоящей стихией, в которой парила их мысль и жило сердце.

—415—

Если, таким образом, есть сродство возвышенных и сильных умов с метафизическими вопросами, тогда как, напротив, равнодушие и пренебрежение к ним, обыкновенно предполагают низменность и ограниченность духа, то не безрассудно ли вооружаться против метафизики и догматики и стараться изгнать из науки и жизни, содержащиеся в них вопросы и истины? Полезно ли, не говорим, изгонять, а хотя бы только равнодушно забывать, или удалять на задний план то, что питает и возвышает дух, просвещает его и освящает, зараз служит человеку и медом, услаждающим его жизнь, и солью, предохраняющей его от нравственного тления. Пусть многие заблуждаются в искании истины, и никто не достигает полного понимания ее; но самый процесс искания истины не менее полезен, чем обладание ею. Он спасает человека от лени, душевной пустоты и нравственной порчи; чрез него растет и крепнет внутренний человек; он бывает иногда для человека той драгоценною жемчужиной, ради которой человек жертвует всеми земными благами; он, если не всегда возводит, то по крайней мере может возводить разум, весь дух и всю жизнь человека на такую высоту, до которой трудно достигнуть даже и хорошим, но исключительно практическим людям.

В-четвертых, для самого учения о жизни, т.е., для учения о нравственности, на которое граф Толстой возлагает все свои надежды, догматика и метафизика необходимы. Сам же он говорит, что все религии состоять из учения о жизни, т.е., из нравоучения, и из метафизического объяснения учения о жизни. Это так и есть и не может быть иначе. Такой состав всех религий из догматической и этической сторон, не исключая и религии безусловно истинной, христианской, уже сам по себе говорит о существенной важности обеих их. И сам Толстой усматривает коренную порчу церковного христианства в том, что в нем будто бы эти две стороны разделились, и одна сторона, именно учение о жизни, подверглась извращению и как бы забвению, так что осталось только одно объяснение учения о жизни, сторона догматическая. Это было бы действительно большое зло, если бы нравоучительная сторона религии была совсем засло-

—416—

нена или отстранена догматической. Но Толстой преувеличил факт: в церковном учении есть только некоторое преобладание догматической стороны религии пред нравоучительной, а не поглощение первою второй. Быть может, в христианстве это преобладание иногда превышало меру должного; но это – недостаток не столько самой Церкви, сколько богословских школ, или же не православных исповеданий и сект. Закономерное же преобладание догматической стороны пред нравоучительной не есть недостаток. Граф Толстой отдает решительное преимущество нравоучению пред догматической стороной религии; но с ним можно спорить. Догмат не есть только объяснение нравственного правила, чем считает его Толстой: он – основа нравственного правила, и в этом его преимущество пред последним, его право на первенство пред ним.

По мнению графа Толстого, философское учение об альтруизме есть только перифраз христианской заповеди о любви к ближним. На самом же деле между ними глубокое различие, и оно вытекает именно из отличия догматической основы христианской любви к ближним от метафизического основания альтруизма. Смысл, характер и цель христианской любви к ближним определяются любовью к личному Богу, как к общему всех отцу и спасителю, как существу совершеннейшему, как благому промыслителю, святому и милосердому мздовоздаятелю. Напротив, альтруизм держится на пантеистическом учении, что человек – часть вселенной, принадлежит ей и должен любить других людей потому, что они – это он же сам. Для христианина образец в его любви к ближним – Бог; но кому подражает пантеист-альтруист? Мотивами христианской любви к ближним служат любовь и благодарность к Богу, потребность спасения и надежда на вечную жизнь: мотивом пантеистического альтруизма является туманная мысль о сродстве, слиянии и тождестве интересов человека со всем существующим, хотя видимая действительность мало оправдывает ее. Христианская любовь к людям есть истинная, самоотверженная любовь: альтруизм в сущности есть замаскированный эгоизм, утонченный расчет на то, что любовь к людям нату-

—417—

ральнее и полезнее, как всем, так и самому человеку, нежели личный эгоизм. В своих основах и по существу альтруизм есть любовь к людям натуралистическая, хотя и не в грубом смысле этого слова: христианская любовь к ближним, как любовь человеческая, также содержит в себе натуралистические элементы, но она освящается верой в Бога и любовью к Нему и благодатью.

Если основы нравственного правила лежат в догмате, то и все вообще нравоучение основывается на догматике. Христианская догматика – наука основоположительная.

Точно такое же отношение наблюдается и между метафизикой, как теоретическим философским мiросозерцанием, и философской этикой или философской системой нравоучения: первая является определяющим началом, последняя – вытекающим из нее выводом. Так бывает по крайней мере в сложившемся, готовом и целом мiросозерцании. Но мы не отрицаем того, что в процессе образования его, психологически, нравственные и умственные элементы взаимно переплетаются и друг друга определяют, так что даже самому, переживающему этот процесс, человеку не легко уяснить себе взаимную относительную силу тех и других элементов. Степень влияния тех и других на жизнь и склад мiросозерцания меняется в зависимости от воспитания, характера лиц, духа времени и других условий; она изменяется даже в одном и том же лице в разные периоды его жизни и по разным случаям последней. По в целой жизни человека и особенно в жизни народов главной, определяющей силой является их теоретическое мiросозерцание.

В-пятых, пренебрежение к догматике и метафизике привело Толстого к извращенному взгляду на христианство. Он полагает, будто «учение Христа не спорить с людьми нашего мiра о их мiросозерцании, оно вперед соглашается с ним и, включая его в себя, дает им то, что им необходимо и чего они ищут: оно дает им путь жизни». Такой взгляд на отношение христианства к какому бы то ни было миросозерцанию – совершенный парадокс, чистая ложь. Христианство – религия единобожная: неужели же оно не будет бороться против многобожного язычества и будет включать в себя политеизм, лишь

—418—

бы приверженцы последнего исполняли пять заповедей Христа? Иисус Христос учил о личном Боге, Отце Своем и Отце всех людей: неужели же христианство может помириться с пантеизмом и признать пантеистов истинными христианами, как бы ни была высока их нравственность? Нравственными людьми могут быть и бывали даже материалисты, и это потому, что, как мы выше сказали, деятельность, направленная к изысканию истины и особенно к исследованию высших вопросов, предохраняет человека от нравственной порчи: но неужели христианство не должно спорить с материализмом и нравственных материалистов считать своими сторонниками. Думать так о христианстве, значит признавать его равнодушным к истине. Такого рода индифферентизм не только жалок, но он беспримерен, не возможен. Неужели христианство в целях привлечения к себе всех разномыслящих с ним может и должно попирать основные законы логики, законы тождества и противоречия, говорить об одном и том же предмете, да и нет? Если я единобожник, то я уже не могу и не должен называть своими единоверцами многобожников; если я признаю единобожие истиной, то я не могу не считать многобожия ложью и, из уважения к истине и ради блага заблуждающихся, обязан учить их истине, доказывать и изобличать их заблуждение, а вовсе не соглашаться с ним. Можно и должно любить и врагов, но нельзя называть друзьями христианства врагов его, как напр., материалистов. Распадение христианства на многочисленные и взаимно-враждебные исповедания и секты – величайшее зло. Но нельзя же для его уврачевания обезличивать христианство, вытравлять из него самую его сущность, одним словом, налагать на него руку? Люди от этого не станут единодушнее и дружелюбнее, а чистота христианства замутится больше прежнего; христианства даже вовсе не останется: выйдет какое-то невозможное смешение разнородных религий и философий, и связью между ними будут служить только несколько нравственных правил, да и эти, при различии мiросозерцаний, будут понимаемы не одинаково. Истинное христианство утратится, а единение между частями мнимого христианства не достигается.

—419—

В-шестых, Толстой, отрицая метафизику, сам, однако, вдается в нее. Он самым делом показывает невозможность мыслящему человеку, хотя бы он был исключительным моралистом, удовольствоваться готовыми правилами морали и удержаться от размышлений о метафизических вопросах, от стремления уяснить себе и выработать свое мiросозерцание. В сочинении его «О жизни»³⁵² есть много утонченных метафизических размышлений, по духу – пантеистических. Не даром говорит пословица: природу выгони в дверь, она влетит в окно.

Наконец, самый источник неуважения графа Толстого к догматике и метафизике нельзя признать ни безукоризненно чистым, ни неиссякающим. Этот источник – склонность его к исключительному, одностороннему морализму. Как крайность и односторонность, исключительный морализм есть недостаток, подобно тому, как и противоположная крайность – односторонний интеллектуализм – тоже есть недостаток; потому что и тот и другой в отдельности не обеспечивают обладания полнотой истины и жизни. Они должны быть соединены и взаимно уравновешены, а не должны исключать друг друга. Как для полноты, цельности и вообще нормальности жизни человека требуется соединение интеллектуальной силы и зрелости с нравственной энергией воли, так и для плодотворности самой проповеди о жизни необходимо, чтобы она совмещала в себе истинные понятия о предметах с духом чистейшей нравственности. К сожалению, очень часто в человеке излишнее преобладание умственной деятельности ослабляет склонность и способность к практической деятельности, и, наоборот, привычка к практической деятельности не дает времени и лишает охоты к созерцанию и самоуглублению. Подобная неравномерность умственных и волевых сил замечается и в целых народах: одни, как Немцы, больше склонны к интеллектуа-

—420—

лизму, а другие, как Англичане, отличаются практическим характером. Но и в жизни одних и тех же народов в одни эпохи преобладает интеллектуализм, а в другие – морализм. В след за эпохою Кантовского морализма господствовал интеллектуализм идеалистической философии, который, в свою очередь, в последнее полустолетие уступил место сначала научному эмпиризму, а в самое последнее время философскому морализму. В настоящее время господство морализма обнаруживается: в возрождении кантианства у так называемых новокантианцев; далее, в пессимистической философии, которая явилась в лице Шопенгауера еще в эпоху Гегеля, но была тогда в совершенном пренебрежении и господствующей сделалась только в последнюю четверть века; наконец, в позитивизме, провозвестниками которого явились Англичане и Французы. Граф Толстой с своим морализмом выражает дух нашего времени. Его морализм эклектический, собирательный. В его нравственном учении совмещены евангельские заповеди, пантеистическо-натуралистическая мораль пессимизма и практическая, утилитарная мораль позитивизма. Вот почему мы и назвали источник его нравственного учения не совсем чистым. Недостаток чистоты в нравоучении пессимистов и позитивистов и в нравоучении графа Толстого, а также и излишек в увлечении морализмом не обещают этому увлечению долговечности. Если бы граф Толстой не был теперь стариком, то, быть может, он дожил бы до того времени, когда многие его изречения, почитаемые теперь словами мудреца, будут называть непонятными парадоксами, а все вообще его учение забудут. Толстого, как художественного писателя, будут помнить очень долго, а его же, как философа – моралиста, забудут очень скоро. Дети тех, которые теперь увлекаются его учением, будут называть их сумасбродами. Философия его останется, но влияние-то ее прекратится. Она слишком одностороння и легковесна для того, чтобы могла противостоять закону постоянной смены направлений мысли.

Как различны взгляды интеллектуалистов и моралистов на одни и те же вещи, это можно видеть из следующего примера. В свое время интеллектуалист Бокль

—421—

писал, что нравственное учение, выражающееся в немногих правилах, всегда было одно и то же, как во времена Моисея, так и теперь, что нравственность – сила не прогрессивная, и что человечество развивается исключительно чрез развитие умственное, чрез умножение познаний. Тогда такой взгляд отвечал духу времени, и никто не думал его оспаривать; он казался совершенно естественным, просвещенным взглядом. – Теперь граф Толстой, как моралист, высказывает взгляд совершенно противоположный. По его мнению, метафизическое учение Христа – не новое, оно написано в сердцах людей и его проповедовали все истинные мудрецы мiра; сила учения Христа не в объяснении смысла жизни, а в учении о жизни, в приложении метафизического учения к жизни. И этот взгляд теперь не всем покажется странным. На самом же деле оба взгляда – крайности и не верны. Против взгляда Бокля достаточно указать на слова Иисуса Христа: заповедь новую даю вам, да любите друг друга (Ин.13:34); далее, сослаться на тот факт, что нравственность необразованной черни христианских народов гораздо выше образованных языческих народов; наконец, упомянуть о том, что и в среде христианских народов уровень нравственности не всегда повышается пропорционально подъему культуры и развитие знаний. Графу Толстому можем возразить: неужели дохристианские мудрецы мiра имели истинные понятия о Боге, о происхождении мiра и человека, о загробной участи последнего, о взаимных отношениях Бога и человека, об искуплении и о многом другом? Столько лет граф проводит свою жизнь среди русских мужиков, а не знает того, что даже величайшие языческие мудрецы ощупью и в потьмах касались тех предметов, а о иных и вовсе не знали, которые в христианстве и безграмотные простецы видят освещенными, и о «божественном», как они выражаются, могут знать твердо и с уверенностью то, относительно чего терялись в догадках и сомнениях древние мудрецы.

Впрочем, в настоящее собственно время морализм графа Толстого, отвечая потребностям времени, не бесполезен. Его горячие и сильные обличения плотоугодия и легкости нравов, развращающей роскоши и погони за удо-

—422—

вольствиями в современном цивилизованном обществе достигают своей цели. Он с поражающею очевидностью доказывает, как жалки и мишурны блага, к которым стремятся люди, живущие по правилам мiра, и какой ценой тяжких жертв они покупаются и тяжких страданий вознаграждаются. Метко описывает он крайнюю искусственность и ненормальность воспитания и всей жизни жителей больших городов, лишенных живительного общения с природой. Людям сего мiра, большею частью равнодушным ко всему божественному, или вовсе отрицающим его, он внушительным жестом указывает на Евангелие, как на источник истинной жизни. Важно уже и то, что он напоминает о несравненной важности этого источника истины и счастья якобы образованным людям нашего времени, которые, к стыду нашего века, действительно, забыли о нем, а иные либо стыдятся, либо не любят говорить о нем. Но еще важнее проповедь его о том, что только жизнь по евангельским заповедям есть истинно счастливая и достойная человека жизнь и что жизнь по правилам мiра противоположна ей. Он доказывает разумность, жизненность и исполнимость евангельских заповедей. Он призывает легкомысленных к серьезной жизни, порочных к исправлению, неверующих к религии. Он научает любовью и человечно относиться к людям, кто бы и каковы бы они ни были. Его мысль о необходимости и полезности для каждого человека производить черную работу хотя и привела к сумасбродным затеям толстовцев-колонистов, но, с другой стороны, она нанесла новый удар господствовавшему у нас во время крепостного права и ослабевшему только в последнее двадцати пятилетие предрассудку, будто «благородным» стыдно и не должно заниматься черным трудом. По многим причинам его призыв общества к нравственному перерождению имеет особенную действенность: его проповедь изложена талантливо; он давно заслужил славу первоклассного писателя, и потому учение его имеет большой авторитет; наконец, он сам был некогда неверующим, да и теперь он не церковно-верующий, а потому его нравоучение никто не может заподозрить в официальности и неискренности, и оно тем

—423—

внушительнее должно действовать на тех, которые и доселе остаются в неверии. Замечательно, что наши либералы полемизируют против Толстого, и их полемика, думаем, вызвана не парадоксами в его учении, а сознанием, что он только одной ногой стоит в их лагере, а другой – во враждебном. Странное явление, что против него борются и церковные и антицерковные люди, только и может быть объяснено тем, что он двоится в своем учении, принадлежит двум противоположным лагерям, он в одно и то же время и верующий и скептик. От того и плоды его учения двоякие – хорошие и дурные. Пожелаем, чтобы он, ставши одной ногой на камне веры, вывязил и другую ногу из тины сомнений и заблуждений. Как писателя светского, талантливого и авторитетного и как бывшего неверующего его читают и нравоучению его следуют даже такие люди, до которых церковная проповедь или совсем не достигает, потому что они в храм не ходят, или выслушивается ими с совершенным равнодушием и никакого действия на них не оказывает. К числу безусловно полезных и свободных от преувеличений и парадоксов принадлежит его статья: «Праздник просвещения 12 января».³⁵³ Эта очень маленькая, но образцовая статья бичует один из наиболее распространенных в русском народе, от самых верхних до самых нижних его слоев, пороков – склонность к пьянству и кутежам. В этой статье граф Толстой деликатно, но очень больно высек «людей просвещения», и многим из них, читая эту статью, или слыша разговоры о ней, приходится faire bonne mine au mauvais jeu (сладко улыбаться при дурной игре).

Но опять повторим, мы не верим в продолжительность влияния его проповеди на улучшение нравов. А его надежды на то, что отныне начинается новая блестящая эра в нравственной жизни христианских народов, мы признаем мечтами, которым не суждено сбыться в той мере, как он ожидает. Мечта то, будто отныне христиане и даже неверующие будут черпать нравственные правила только из Евангелия. Сам Толстой своими сочи-

—424—

нениями обнаруживает несбыточность этой мечты, потому что содержащееся в них нравоучение заимствовано не из Евангелия только, а и из философских систем, и по существу своему и духу есть не чисто евангельское нравоучение. Мечта и то, будто отселе, после сделанных графом Толстым разъяснений смысла евангельских заповедей, люди будут понимать их именно в том смысле, какой в них содержится. Если само Евангелие не может предохранить всех исповедующих его от заблуждений, то могут ли достигнуть этого слабые человеческие разъяснения его содержания? Нужно отнести на счет непомерного авторского самомнения графа то, будто он первый открыл и объяснил истинный смысл евангельского нравоучения, будто его разъяснения безусловно правильны и будто все должны согласиться и согласятся с ними. Еще более несбыточно ожидание, будто люди, раз они начнут почерпать нравственные правила прямо из Евангелия и будут знать их истинный смысл, сделаются праведниками. Главная беда не в том, что люди не знают евангельских заповедей, или неправильно понимают их, а в том, что они имеют слабость не исполнять их, не имеют сил исполнять. Никакая философия, никакое нравоучение, или заповеди не могут излечить от этого недуга: он неискореним. Не только знание добра, но и желание добра не всегда сопровождается осуществлением его. Нравственный закон дает знать, что должно и чего не должно делать, но не дает сил делать. Расслабленный ногами видит, куда идти, но он не имеет сил идти. Заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти… Закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр; а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть, в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но, чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех.

—425—

Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотью закону греха (Рим.7:10–25). Приводя эти слова, нет даже нужды ссылаться на авторитет Апостола, потому что каждый постоянно переживает изображаемое в них состояние борьбы двух законов: закона Божия и закона греха, закона ума и закона плоти, и каждый знает, что сила греха в человеке неискоренима и всегда действует, а потому Апостол и называет ее законом; и не только грех действует в человеке, но часто и господствует в нем. Не забудем, что Апостол говорит это не об естественном человеке, не знающем Евангелия и не возрожденном благодатью, а именно о христианах, даже о самом себе, следовательно, применяет свои слова к истинным христианам, знающим Евангелие, и желающим жить по нем. А граф Толстой с какою-то наивною самоуверенностью полагает, что отныне люди мiра не могут не чувствовать своей беспомощности и не могут не принять учения Христа. Допустим, что примут, но исполнят ли? Следуя закону ума, будут исполнять заповеди Христа, а подчиняясь закону плоти или греха исполнять не будут, т.е., будет то же, что было доселе и есть теперь. Можно, конечно, ожидать нравственного подъема в народе и даже у всех христианских народов, но нельзя рассчитывать ни на какую-то необыкновенную, никогда небывалую высоту его, ни на продолжительность его. Можно, если угодно, мечтать о скором и неизбежном водворении на земле рая, можно пускаться в праздные разглагольствия о том, что для достижения этого желанного состояния найдено верное и действительное средство, вполне надежный путь к нему, можно услаждать себя приятным сознанием, что именно мы открыли в первый раз это средство и показываем мiру этот путь, можно хвастаться этим открытием; но не следует терять из виду различия между фантастическим мiром

—426—

сказок и действительною жизнью, между несбыточными мечтами и осуществимыми, серьезно задуманными планами, между приятными разглагольствиями о том, как было бы хорошо, если бы молочные реки текли в кисельных берегах, и основанными на глубоком изучении человеческой природы и жизни скромными предположениями о способах улучшения и преобразования жизни. Толстой вовсе не первый выступает с мечтой водворения на земле рая. Более двух тысяч лет тому назад философ Платон в своем сочинении Государство создал полную теорию идеального общества, построенного на социалистических началах; но он имел на столько мудрости, чтобы не мечтать об осуществлении идеального государства при своей жизни, или в ближайшем будущем. В новейшее время Фурье и Сен Симон выступили с подобными же проектами идеального социалистического строя жизни, но, конечно, проекты так и остались проектами. Наконец, в наши дни социалисты замышляют распределить равномерно и правомерно труд и капитал между всеми людьми и этим способом доставить всем и каждому благосостояние и счастье. Чем кончится социалистическое движение нашего времени, не известно; но пока оно производит только волнения, а в будущем во всяком случае не осуществит мечтаний о благосостоянии всех людей. С боязнью ожидают, что социализм может ниспровергнуть существующий строй жизни, и притом насильственно, посредством ужасного кровопролития. Но кто может поручиться, что строй жизни, имеющий возникнуть на развалинах современной цивилизации, будет лучше настоящих порядков? Да если бы он и оказался лучше теперешнего строя жизни, все-таки про него должно будет сказать: это – цена крови. Не чуждый социалистической тенденции, граф Толстой отличается от социалистов тем, что он надеется счастье человечества воздвигнуть не столько на уравнении труда и капитала и вообще не на экономическом благосостоянии, а на осуществлении всеми людьми нравственного закона, на исполнении всеми людьми возвышенных евангельских заповедей, на усвоении всеми людьми евангельского нравоучения. В этом отношении учение графа Толстого далеко возвышается над учением

—427—

социалистов, которые забывают, что материальное благосостояние дает человеку счастье низкопробное, мало превышающее благополучие животных, когда их хорошо кормят и не обременяют непосильной работой, что само материальное благосостояние не может быть прочным, если оно не сопровождается добродетелью, что без добродетели оно располагает человека к изнеженности, развращению и одичанию, ускоряет вырождение и вымирание целых народов. Граф Толстой своею энергическою и талантливою речью о том, что человек, чтобы быть счастливым, должен жить нравственно, а, чтобы жить нравственно, должен исполнять евангельские заповеди, что жизнь по учение мiра, а не по учению Христа, не достойна человека и делает его несчастным, – принес много пользы. Но он напрасно обольщает себя мыслью, будто ему первому выпала честь говорить это, а раньше или совсем не говорили об этом, или и говорили, но не так, как следует. Он забывает, что проповедники и нравоучители всех веков и во всех странах говорили то же самое. И проповедь их, без сомнения, не оставалась без доброго влияния на людей. А святые самою своею жизнью, и, конечно, сильнее, чем словом, учили, что чрез исполнение евангельских заповедей человек достигает и нравственного совершенства, и высшего счастья. Но никто из возвещавших евангельскую истину и словом, и делом, не мнил, будто только он один истинный провозвестник Евангелия. Еще меньше кто-нибудь из них мечтал о том, что скоро, особенно благодаря его проповеди, все люди не только примут евангельские заповеди, но и будут исполнять их. Укажем в пример даже на таких нравоучителей, с которыми равняться никто из людей не может.

Чрез Моисея Бог дал закон своему избранному народу. Именем Бога Моисей убеждал народ, что если он будет исполнять закон, то будет за это пользоваться всеми благами, а если будет нарушать его, то подвергнется всевозможным бедствиям. Но Моисей отнюдь не обольщал себя надеждой, что весь народ и во все времена будет помнить его увещания и будет неуклонно исполнять закон Божий. Время показало, что народ ев-

—428—

рейский, как ни высоко он ценил своего славного вождя и освободителя от египетского рабства, своего великого законодателя и пророка, говорившего лицом к лицу с Богом, однако мало помнил его заветы и дурно исполнял данный чрез него закон Божий, и даже всенародные бедствия, которыми обыкновенно сопровождалось нарушение основных законов Божиих, не на долго ослабляли неверие и безнравственность народа. Впрочем, Моисей все-таки был человек. Но вот пришел на землю Сам Бог во плоти человеческой. Он принес не только закон, и закон совершеннейший, Он принес людям свет и жизнь, благодать и истину (Ин.1:1–18), даль им в Себе самом путь к Богу (Ин.14:6), просветил их Духом Святым (Ин.16:13–15). Действительно, благодать и истина евангельские широко распространились по земле, возродили человечество, просветили, народы, поставили их на высоту недосягаемого прежде нравственного совершенства, возвысили и материальное благосостояние их, умножили на земле счастье и возвысили достоинство его, возвысили, как идеалы мысли и жизни, так и самую жизнь, и мысль, дали наукам и искусствам, общественной и семейной жизни то важнейшее, чем они прежде были бедны, – идеалы не земной, а небесной жизни. Но в то же время Богочеловек предупреждал своих последователей, что мiр будет ненавидеть их и убивать и даже будет делать это во имя Божие, будет преследовать их за имя Его (Mф.10:22; Ин.15; 16), что им придется пить чашу страданий, подобно Своему Учителю (Мк.10:38:39), что Он принес на землю не мир, а разделение, меч и огонь (Mф.10:34–40; Лк.12:49–53). Он ободрил их только тем, что Его иго благо и Его бремя легко (Мф.11:30) и что за страдания за имя Его они получать награду стократную в этой жизни, а в будущем веке жизнь вечную (Мк.10:29–31; Мф.10:41:42). История христианства в течение всех девятнадцати веков оправдала эти предсказания Иисуса Христа. А по другим предсказаниям Иисуса Христа и Апостолов пред концом мiра наступят времена тяжкие: страшные бедствия будут поражать человечество и будет такая скорбь, какой не было от начала

—429—

мiра и не будет; нравственное развращение людей достигнет наивысшей степени; умножатся лживые учения лжехристов и лжепророков; богоотступничество распространится столь широко, что Сын человеческий, пришедши, найдет ли веру на земле (Мф.24; Мк.13; Лк.18:1–8; 21:9–36; 2Фес.2; 1Тим.4:1–3; 2Тим.3:1–9; 4:3:4; и многие главы Апокалипсиса). Нужно ждать водворения на земле не рая, а ада, царства диавола (Откр.12:12–17). Правда, концом нечестия человеческого рода будет преобразование теперешних неба и земли посредством огня, и затем явятся новое небо и новая земля, в которых живет правда (2Пет.3; Ис.65:17; 66:22; Откр.21:1). Но такое преобразование будет действием всемогущества Божия, а сами люди не могут достигнуть того, чтобы на земле обитала правда, не могут долину греха и плача превратить в райский сад святости и ликующей радости. И граф Толстой меньше, чем кто бы то ни было, может надеяться на водворение на земле святости и счастья. Он – пессимист; он находит много темных и мало светлых сторон в христианстве прошедших веков и настоящего времени. Но если христиане до наших дней в течение почти двух тысяч лет не жили ни так свято, ни так счастливо, как они могли бы и должны бы были жить, если, по суду графа Толстого, они жили даже очень дурно и несчастно; то в чем же порука, что отныне они будут жить и свято, и счастливо? Неужели в учении Толстого? Неужели его разъяснения смысла евангельского нравоучения, если бы даже они были во сто раз превосходнее, чем каковы они теперь, могут произвести более коренной переворот в жизни человечества, чем какой произведен самим Евангелием? Неужели последователь Христа, кто бы он ни был, может мечтать превзойти своего Учителя в могуществе и благотворности своего влияния на человечество? Раб не больше господина своего (Ин.15:20). Надежды Толстого на то, что все люди теперь же примут и исполнят евангельские заповеди, – наивность; его советы облегчить людям усвоение евангельского нравоучения чрез устранение евангельского вероучения или чрез признание его необязательности сви-

—430—

детельствуют об односторонности его религиозно-нравственного мiросозерцания, о непонимании и коренном извращении учения Христа; наконец, его мечты о скором наступлении золотого века, помимо своей несбыточности, противоречат его пессимистическому взгляду на людей, на жизнь и на само христианство и Церковь, не согласуются с его мiросозерцанием, мрачным и не свободным от разочарования в жизни, от уныния и какой-то растерянности. Мiросозерцание графа Толстого отражает разнородные влияния, которым он подчинялся, разнородные учения, которым он то сочувствовал, то не сочувствовал в течение своей жизни, и потому оно не имеет ни устойчивости и твердости, ни целостности и единства. Оно похоже на платье, дурно скроенное, подвергавшееся в разное время неудачным переделкам и местами покрытое разноцветными заплатами.

А. Беляев

—431—

II

Исследуя то или другое звено в цепи истории проповедничества, исследователи обыкновенно стараются представить и господствующие в то или другое время понятия о проповеди, или, как говорят, гомилетическую теорию. То же самое делается и по отношению к отдельному проповеднику: обыкновенно стараются воспроизвести ту теорию, которая, хотя бы она не была высказана явно, лежала в основе деятельности того или другого проповедника, если, конечно, человек делал это дело не однажды или дважды во всю жизнь. Но может быть такая теория не у всякого проповедника существует, а часто лишь навязывается проповедникам исследователями проповеднических творений? Нет, даже у тех, иже крадут словеса искреннего твоего, непременно должно существовать хотя некоторое подобие теории, пусть даже сознательно не выражаемой, и, хотя эта теория столь примитивна, что может быть выражена лишь несколькими словами: «мне эта проповедь нравится». Тем более, если вдуматься в характер проповеди того или другого из настоящих проповедников, то нельзя бывает не задать себе вопроса: почему один тяготеет к одному направлению в проповеди, другой к другому? Почему один проповедует так, что, по-видимому, решительно не хочет знать, как обстоят дела человеческие, которые, конечно, должны быть христианскими, вне стен храма, а другой, по-видимому, готов выйти с

—432—

своим аналоем из храма на улицу, но дожидаясь пока сама улица попросится в храм? Конечно потому, что человек так или иначе, по крайней мере, в данное время смотрит на дело проповеди! Отсюда получают начало у проповедников и проявляются симпатии к одному роду проповеди, и антипатии к другому, к тем или другим приемам в проповеди и т.п. … Попытаемся же воспроизвести взгляды на проповедь покойного Макария.

Прежде всего – под какими влияниями и под какими преданиями могли образоваться и образовались взгляды Макария на проповедь и вообще на дело проповедничества? – В период богословского воспитания Макария, т.е. во второй половине тридцатых годов, в проповедническом русском направлении можно различать довольно явственно две школы: московскую и киевскую. Выразителем первой считался обыкновенно м. Филарет, а второй – знаменитый архиепископ Иннокентий Борисов. Можно встречать факты, что, если не последователи, то любители направления филаретовской школы не всегда одобрительно смотрели на проповедничество направления иннокентиевского. И самым яснейшим образом это видим в отзывах ученого арх. Филарета Гумилевского, который почти презрительно смотрит на проповедничество самого Иннокентия и единственно истинным мерилом проповедничества признает проповеди Филарета.³⁵⁴ Высказывается мнение о различии этих двух направлений, что различие будто в

—433—

том, что московское направление было догматико-теоретическим, вообще более отвлеченным; иннокентиевское же направление было более практическим, жизненным.³⁵⁵ Это не совсем справедливо потому, что вопросы высочайшего нравственно-практического интереса затрагивались и в проповедях Филарета и решались с силою свойственного «гениальному интерпретатору» христианского учения. Справедливее характеризовать это направление, по крайней мере в его главе, как направление строгой дисциплины в слове и мысли, сдержанности, строгого соблюдения правила: оставаться на строгой почве фактов, – предоставление всякому слову своего места и пропускание каждого выражения сквозь аппарат самой не снисходительной к себе критики, – и это сказывалось как в важном, так и в неважном. Известно, что Филарет называл себя «прозаическим человеком» и говорил, что в проповеди он «прежде всего за логику и грамматику», и вот с точки зрения логики и грамматики он прежде всего и смотрел на всякую проповедь, и с этой точки зрения подвергали беспощадному анализу все встречавшееся ему в проповеднической литературе.³⁵⁶ «Остричь слова, в которых далеко простерлась свобода воображения»; «но предполагать» того, чего нельзя доказать и там, где ждут не предположений, а положительного научения: вот, так сказать, обычные приемы гомилетической критики Филарета. Для него абсолютно не мыслимо такое отношение к проповеди, какое оказывалось возможным для Иннокентия и которое выражено им особенно ярко в письме к Макарию: «не всегда можем даже хорошо вникнуть в то, что пишется». Филарет прямо признавал и объявлял, что кафедра церков-

—434—

ная есть место учения, но не место излияния чувствований самого проповедника. Это же различие обеих школ сказалось даже в образе внешнего поведения проповедника на кафедре: известно опять, что у Филарета господствовала большая сдержанность, или тот же ригоризм, что и по отношению к слову, а всякая несдержанность была неукоснительно преследуема.³⁵⁷ Мы не хотим, конечно, сказать, что логика и грамматика пренебрегались под влиянием Иннокентия или пренебрежение их служить характеристической чертой иннокентиевского направления, но едва ли можно отрицать, что притязание на эффект, на живость действия, даже на некоторую как бы театральность, – предоставление большего места именно чувству, – пренебрежение гомилетическими традициями русской духовной школы старого времени, как «схоластикой»: все это характеристика иннокентиевского направления.³⁵⁸ Даже отношение к слушателям было иное тут и там, или по крайней мере понималось различно: по иннокентиевской теории «принимайте слушателей, кто бы они ни были, не более как за ваших учеников, и вы будете говорить смело»: по Филарету, говорящий с церковной кафедры «отдает себя на суд слушающему», и потому не может относиться к слушателю только как к ученику, но должен сообразоваться и с тем, что у этого ученика может зарождаться в мысли, так как нельзя же опираться на то, что слушателю мыслить как бы не полагается, не говоря уже о том, что это означает несколько забвение совета Духовного Регламента не вести себя но отношению к слушателям «властительски». Любопытен еще факт, что в то время, как слава Иннокентия начинала уже быть весьма заметной, в Московской Академии (в 1829 году), конечно по прямому влиянию Филарета, сочинено было и напечатано рассуждение о том, что «церковные поучения должны быть

—435—

заблаговременно сочиняемы», т.е. что импровизация на церковной кафедре не должна иметь места. Почему? Потому что «всего предпочтительнее осторожность и предусмотрительность в таком деле, в котором малейшее небрежение влечет за собою гибельные последствия… И когда представим сие: то, конечно, не удивимся, ежели и искуснейший не осмелится произнести ничего такого, что не приготовлено им предварительно со всем возможным тщанием, – что не поверено не только собственным его суждением, но даже суждением многих».³⁵⁹ Для сравнения опять напомним взгляд Иннокентия на печатание проповедей, именно, что он считает себя правым, печатая по временам то, «что Бог послал, не заботясь много об отличных достоинствах мысли и слога;³⁶⁰ припомним также те разговоры Иннокентия со студентами³⁶¹, (по сущности близкие, вероятно, к правде, как согласные с другими источниками): и мы должны будем признать, что сравнение дает противоположение между киевскими и московскими воззрениями: ибо, если печатать можно, что Бог послал, то, конечно, говорить тем более!³⁶²

Но прежде чем пытаться ответить на вопрос: куда же, к какому из этих направлений тяготел более в своих проповеднических вкусах Макарий, посмотрим еще, каковы были другие элементы истории русского проповедничества, которые могли иметь какое-нибудь влияние в эпоху образования гомилетических взглядов Макария. – Почти с самого начала текущего столетия некоторая часть русских проповедников была под влиянием западного проповедничества. Это выразилось во многочисленных пе-

—436—

реводах западных проповедей и в стремлении подражать этому проповедничеству, ибо думали, что других образцов, лучших, для проповеди быть не может и на это влияние смотрели почти как на влияние желательное. Так много внимания оказывал к западной проповеднической литературе митроп. Михаил Десницкий.³⁶³ Некоторые из епископов, как например, Аарон Нарциссов, епископ архангельский, сами переводили с немецкого и французского, и в числе переводов видим проповеди Иерусалима.³⁶⁴ Вследствие этого ревнители чистоты учения в первой четверти текущего столетия прямо вооружались против проникновения к нам западных писателей и видели в этом большое зло.³⁶⁵ Влияние специально французских проповедников на русских в первой половине столетия преосв. Филарет Гумилевский видит в проповедничестве известного Амвросия Протассова.³⁶⁶ В конце

—437—

сороковых годов, автору вышедшей тогда в Киеве Гомилетики, Амфитеатрову, выражаемы были искренние похвалы за то, что наконец появилась русская гомилетическая теория, и при этом не был скрываем тот факт, что наши проповедники – практики до сего времени не были совсем чисты от подражательности западу.³⁶⁷ – В

—438—

частности киевская академия не составила исключения в отношении ко влиянию западной гомилетики. Характерен взгляд митр. Филарета (московского) на один случай, в котором без сомнения отразилось общее течение дел. По распоряжению м. Евгения, сделан был перевод «советов молодому проповеднику» аббата Пуля³⁶⁸, и экземпляр оного ректор киевской Академии Моисей подарил (в 1825 году) Филарету московскому, Филарет отвечал: «благодарю за Совет молодому проповеднику, но кажется более оратору, нежели проповеднику. «Дары природы, свойства ума, силы души, свойство тела» – все это для оратора, но все ли для проповедника? Массильон – всем, Массильон – во святилище, а св. Златоуст – рядом с прочими, и даже с аббатом Пулом, о котором я не имел счастья слышать прежде (появления) Совета: ибо не мое дело!"³⁶⁹, т.е. не мое дело знать подобных авторов! Признают влияние западных проповедников даже на самого Иннокентия, не только в раннейшую эпоху его жизни, но даже и в то время, когда кажется его проповедь принималась уже как образец проповеднического искусства.³⁷⁰ Так в приведенном выше отзыве прот. Кочетова об Иннокентиевой Голгофе, следующими словами Кочетов, бесспорно, намекает на некоторую долю подражательности Иннокентия: «чтобы Голгофе явиться в свет со славою, для этого, по моему мнению, необходимо снять с нее все цветы, кусты и кустарнички, которые перенесены на нее из новейшей Европы, и которыми она вся покрыта, и на место их перенести из древнехристианской Греции растения и древа, которые и цветут хорошо, и плодами богаты».³⁷¹ – За-

—439—

тем следует влияние, вопрос о котором по необходимости должен явиться при исследовании проповедничества Макария – влияние, которое можно назвать специально киевским влиянием. Можно наперед сказать, что сколь неблагоприятны для проповедничества были условия первых лет Макариевой службы; столь же должно признать благотворными «киевские влияния». Здесь мы разумеем понятия, господствовавшие в Киевской Академии в отношении к проповеди и отчасти порядки в этом деле, практиковавшиеся в тридцатых годах, под руководством того же Иннокентием. Хотя дело было не без крайностей, но несомненно и не без возможности благотворного влияния на установление проповедничества. Сам преосв. Макарий свидетельствует, что влиянием Иннокентия воспитались такие крупные деятели русского проповедничества, как покойный арх. Димитрий Муретов.³⁷² Это достигалось тем, можно сказать, чрезвычайным вниманием, которое в киевской Академии тридцатых годов оказывалось проповеди как предмету теоретического и практического преподавания. Так, о преподавательстве самого Иннокентия свидетельствовали, что «преподаваемое им Богословие имеет много проповеднического направления; в главнейших догматах показывалось: цель, способ, нужда, взгляд, как предлагать сии догматы народу"³⁷³, т.е. преподавание положительное, фактическое, по-видимому, шло рука об руку с гомилетическим, или с методологией христианского учительства, с обучением дидактическим. Как рассказывают, отсюда в практике возникали некоторые крайности: учащийся более всего стремился написать проповедь, а наука отходила на второстепенное место. Но в основе этого, бесспорно, лежала глубоко справедливая мысль, что истины богословия существуют не сами для себя, а для того, чтобы их усвоил народ христианский. Иннокентий

—440—

же ввел в Академии изъяснение Писания по воскресным и праздничным дням, которое он сам и делал. Один из современников видел в этом «обильнейший источник для обогащения учащихся опытами проповедническая вкуса и для умножения материальных их познаний». Но если отбросить здесь похвалу подчиненного начальнику, то все же останется по крайней мере одно: являлась возможность лишний раз приковать мысль учащегося к делу церковного учительства. Непосредственные сношения Иннокентия с учащимися, по свидетельству преосв. Макария, состояли в том, что иногда Иннокентий целые часы проводил в беседе с ними о той или другой проповеди и вообще о деле проповедническом³⁷⁴ Словом, проповедь и забота о ней были лучшим киевским преданием тридцатых и сороковых годов, какое отсюда разносили во все концы России будущие деятели церкви.³⁷⁵ Можно встретить мнение, что следствием такого положения дел было процветание проповедничества в Киеве даже и между учащимися.³⁷⁶ До процветания было, конечно, еще далеко: ибо известно, что проповедничество не может еще процветать вследствие одной формальной выправки, усвоенной проповедниками: потребно еще и процветание богословского просвещения (материальная сторона приготовления к проповедничеству); да об этом процветании не свидетельствовали даже и лица наиболее заинтересованные в деле³⁷⁷: но несомненно, что школьные предания места и времени образования Макария были благотворны по крайней мере в формальном отношении.

Как же отнесся Макарий в годы сознательной жизни и самостоятельной деятельности к этим преданиям и к этим тогдашним влияниям в деле проповедничества?

В отношении к Иннокентиевскому влиянию должно сказать, что Макарий не воспринял его на столько, чтобы

—441—

считаться его учеником, и впоследствии выразил вполне ясно несочувствие именно тем сторонам в умственной деятельности Иннокентия, который наиболее нравились современникам. Конечно, в дни молодости и Макарий восторгался Иннокентием, да и нельзя было не восторгаться уже смелостью слова Иннокентия – качеством тогда таким, с которым выступить нужно было значительное самоотвержение: грозила опасность получить название неолога, не говоря уже о том, что при всех иногда недостатках с богословской стороны, Иннокентий все-таки выражал часто то, справедливость чего глубоко сознавал каждый мыслящий христианин, и чему хотя в тайне глубоко сочувствовал. То было ничуть не лестью сильному, когда Макарий в своих письмах к Иннокентию восхваляет его проповеди.³⁷⁸ Притом в глазах Макария в Иннокентии была драгоценная черта, которая ставила Иннокентия весьма высоко: это, как выразился Макарий, «сочувствие и покровительство отечественному духовному просвещению», – которое сам Макарий впоследствии не однажды защищал в своих проповедях. И в дни уже своей научной знаменитости Макарий признавал в Иннокентии «совершеннейший дар слова», признавал в нем «гениального художника отечественного слова», великого проповедника; но в то же время – не скрывал и тех недостатков, которые были в нем и его проповедях. Так Макарий прямо говорил, что Иннокентий – великий проповедник, но «не столько в печатных своих проповедях, которые не все могут выдержать строгую критику, сколько тогда, когда он произносил их, это был гениальный оратор именно на кафедре церковной». То есть, и сдержанные выражения Макария все же дают разуметь, что красноречие Иннокентия являлось и чувствовалось главным образом при внешних условиях, в процессе произнесения, что сила его проповеди и была соединена с этими внешними условиями, которые, раз они отняты, изменяют облик проповедника и изменяют к ущербу

—442—

его достоинств. Сюда же относится выражение Макария об Иннокентии как проповеднике «но всегда себе равном», и отзыв о нем, как мыслителе, – что «в нем не видно того, что называется христианским глубокомыслием», а также упомянутый прежде намек Макария, что обилие харьковских проповедей Иннокентия объясняется лишь той теорией, которую можно выразить словами самого Иннокентия: «печатать, не заботясь много об отличных достоинствах мысли».³⁷⁹ А если все это соединить, то ясно будет, что Макарий не был на стороне ни теории, ни практики Иннокентия, ни на стороне его безусловных почитателей: ибо modus promptu cudendi sermones считал

—443—

невозможным и не полезным. Скорее можно признать, что из киевских преданий и влиянии для Макария было по крайней мере симпатичнее направление митр. Филарета Амфитеатрова и Димитрия Муретова. Отношение между Иннокентием и его преемником по управлению Академией – Димитрием определяется так: «дарования Димитрия не имели того блеска и оригинальности, какими отличался Иннокентий; но они имели ту твердость, основательность и глубину мысли и чувства, каким не имеем знаменитый вития».³⁸⁰ Но если принять во внимание бесспорные черты как в личном характере, так и в проповедях Димитрия и сравнить с таковыми же у Макария, то окажется ближайшее родство между Димитрием и Макарием, но не между Иннокентием и Макарием. Так в личном характере Димитрия видна та же принципиальная гуманность, то же уважение к личности человека, тоже просто непонимание всего этому противного, то же ограничение себя в потребностях личной жизни и то же распоряжение своими средствами главным образом в пользу других (чтό, по справедливому замечанию, делало Димитрия человеком «выше нашего времени») как все это было и в Макарии. Тоже и в проповедях: у Димитрия, как и у Макария, та же непритязательность на громовое слово, на слово сокрушающее нечестие, то же отсутствие шума и вообще скромное отношение к явлениям жизни, даже могущим нарушить душевное равновесие мыслящего и чувствующего человека, – но в то же время и глубокое понимание корня и источника зла. С первого взгляда можно принять, что тот и другой проповедники не имели живого и деятельного чувства отвращения ко злу, занимаясь слишком часто предметами общего наставления; но это есть только отсутствие, так сказать, назойливости пред слу-

—444—

шателем: в действительности же основная идея христианского добра – любовь к ближнему, и раскрытие коронной причины зла – отсутствие этой любви, скромно, но постоянно чувствительно для читателя, предлагаются человечеству равно в творениях обоих мужей этих. Сюда же должно отнести заметное уклонение у обоих проповедников от полемики по вопросам церковным и нецерковным. Конечно, за тем остается между тем и другим и нечто не совпадающее. Но это так и должно быть: ибо Димитрий в значительной мере как проповедник плодовитее Макария. – Нечего и говорить, что с Димитрием и Макарием, лишь только они достигли возраста самостоятельного отношения к делу, возможность иностранных влияний не имела действительного приложения: оба были слишком самостоятельны в области богословствования. К тому же и официальное и неофициальное значение Иннокентия к концу тридцатых годов в Киеве стало падать благодаря митрополиту Филарету Амфитеатрову, не симпатизировавшему Иннокентию.³⁸¹ Строгий аскет, Филарет, ревновал более всего о святоотеческом духе проповеди; советовал изучать творения отцов в качестве образовательного средства для будущих проповедников, и вот, под его влиянием, как рассказывают, уже во времена учения Макария в Киеве, здесь как начало гомилетическое было провозглашено, что «только из сих святых источников можно почерпать изобильно воду чистую для напоения душ, искупленных кровью Христовой». В качестве положения академической кафедры это начало утверждено было знаменитым автором «Чтений о церковной словесности».³⁸²

—445—

Отсюда, как мы видели, сочинение Амфитеатрова было серьезно приветствуемо, как серьезный признак поворота на здравый путь в проповедничестве.

Таким образом в отношении к вопросу о каких-либо влияниях на Макария, который ощущались бы в его проповеди и вследствие которых его можно было бы реши-

—446—

тельно поставить в зависимую близость к тому или другому выдающемуся проповеднику его времени, должно ответить отрицательно: он быль совершенно оригинален – в том смысле, что в проповеди следовал внушениям своего собственного духа. То же самое должно сказать и по частному вопросу – о его теоретико-гомилетических воззрениях.

Всякий проповедник когда-нибудь задается – и должен задаваться вопросом: какое существует основание в церкви христианской для того, чтобы здесь была проповедь? Есть ли существование проповеди просто дело предания, ни с чем существенным в церкви не связанное, или проповедь существует по более важным причинам? Это можно назвать первейшим вопросом гомилетики. Ибо, если проповедь есть просто дело обычая, тогда и теория проповеди не будет заключать в себе ничего такого, что может претендовать на устойчивость: в деле проповедничества все будет условно необходимо, условно хорошо и т.д. – И так, каков же был на этот первейший вопрос взгляд Макария?

Еще в студенческом сочинении на тему: «нужна ли наука Богословия при Священном Писании», у Макария встречаются положения, конечным выводом которых должно служить то, что существование проповеди есть, так сказать, постулат существования христианства и церкви. «Как смотреть на науку Богословия?» спрашивал себя автор трактата, в виду того соображения, что, ведь, Св. Писание есть дело Божие, а наука – дело человеческое; и следов., пытаясь привнести в область жизни духовной, кроме Писания, еще и науку Богословия, человек как будто бы считает дело Божие недостаточным для конечной цели, и притязательно пытается пособить божественным целям! Наука – «не есть ли одно из тех дерзких попущений (покушений?) ума человеческого, в которых он взимается на разум Божий, одно из тех гордых действий, в которых человек думает перемудрить Творца своего»?³⁸³ Нет. «Получивши от Бога откровенную религию, человек, без сомнения, должен ее усвоить»?

—447—

спрашивает нас будущий богослов. «Да. Следовательно, человек имеет полное право пользоваться всеми средствами, коими может, тем более средствами лучшими, а еще более средствами необходимыми? Имеет неоспоримо». К этим средствам Макарий и относит науку Богословия, давая ей определение такое: наука Богословия есть совокупность истин Откровения, приведенных в известный порядок, обусловливаемый свойствами познавательных сил человека, – так как «знание по свойству ума невозможно без надлежащего упорядочения сведений». Вследствие этого психического закона даже люди «и не изучавшее ни одной богословской системы», но если они «знают христианство ясно и основательно», то «непременно в уме имеют свою, ими самими составленную систему». Вообще – умозаключает автор, богословская наука и «при Св. Писании для всякого, кто желает ускорить изучение христианской религии и узнать ее ясно и основательно», является необходимою. Отсюда, конечно, будет следовать только законность существования богословской науки в церкви христианской и не праздное существование богословов, но – еще не проповеди и проповедников. Но всем ли в церкви быть богословами, и есть ли соотношение, как соотношение причины с следствием, между законностью существования богословия и в какой-нибудь мере необходимостью существования проповеди? С первым из этих вопросов встречался знаменитый предшественник Макария Филарет. «То правда, говорил Филарет, что не всем предназначен жребий быть богословами».³⁸⁴ Но сущность дела не в этом, а в том, что – раз мы признаем законность существования богословия в церкви, мы должны будем признать необходимость существования и проповеди, и обоснованием существования или отвержения проповеди может служить не то, всем или не всем, многому числу или малому должно быть богословами, а то, возможно ли спастись не ведающему истин христианства. Дальнейшие же вопросы, обусловливающее существование или отвержение проповеди, будут таковы: так называемая «простая вера», в противоположность вере

—448—

разумевающей, только желательна или же необходима для христианина; способ научения в вере чрез проповедь есть ли способ исключительно законный и потому необходимый, или же он заменим и другими возможными способами и некот. др. – Подобно тому, как м. Филарет, отказываясь знать то, чтό будет с неведающими христианство, однако же знает, что тот, кто, по его выражению, «не хочет вразумлять себя в христианстве – не ученик и не последователь Христа»: и Макарий утверждает, что в Церкви Христовой всенародное познание религии, т.е. познание не как привилегия одних (своего рода гностиков) с исключением других, есть заповедь христианства, а следовательно – и научение в церкви Христовой есть необходимое требование от существования церкви. Вопрос лишь в объеме всенародного научения в его отличии от богословского ведения.³⁸⁵ Так как Макарий не оставил нам трактата специального по вопросу о проповеди, то приходится с некоторыми трудностями извлекать его идеи относительно этого предмета из его отдельных, говоря относительно, случайных выражений. Должно только прибавить, что в этих гомилетических идеях, случайно вырывавшихся у него по разным поводам на пространстве сорока лет, нельзя не приметить замечательной верности мыслителя самому себе: нельзя подыскать и тени изменчивости во взглядах, что не очень редко бывает с людьми заурядными! – Итак, первый гомилетический тезис Макария есть тот, что всенародное учение в церкви составляет собою заповедь

—449—

христианства. Положение это ясно из следующих мест Макария. а) Как мы знаем, Макарий настойчиво проводит в своей догматике мысль, что догматы не должны составлять предмет одного теоретического знания: должно непременно смотреть, что они значат, т.е. чего будут требовать, в качестве своих следствий, в практической жизни христиан. Если же так, то не ясно ли, что в церкви христианской должно быть знание догматов, а потому и научение им? Где же школа, дающая такое научение? б) Школа эта есть храм. Подобно древним проповедникам у Макария часто встречаются мысли о храме, как об училище, а о проповеди, как об одном из бесчисленных уроков этого училища.³⁸⁶ Так, осуждая распространенное в так называемом образованном обществе мнение не всегда явно высказываемое, но часто явственно дающее себя понять, будто жертвы на созидание и украшение храмов составляют дело в нравственном, даже в христиански-нравственном смысле (!) бесполезное, ибо такая жертва не влечет за собою нравственно-христианской пользы, пр. Макарий напоминал слушателям: «мы высоко ценим те пожертвования, которые делаются на пользу просвещения, на училища, на образование и воспитание детей и юношей». Но как бы обращается он к современной, разборчивой на пожертвования, образованности – ведь «храмы Божии суть главные христианские училища: в них то и проповедуется и чрез них распространяется то Божественное просвещение, которое необходимо нам не только для жизни земной³⁸⁷, но еще более для жизни загробной; в них (тоже) образуются и воспитываются не дети только и юноши, а целые массы народа, христиане всякого возраста и пола, всех званий и состояний»³⁸⁸, и – образованные люди поверили бы проповеднику в том, что это не общее проповедническое место,

—450—

если бы только могли знать (как то хорошо знал наш богослов-историк), что все лучшие нравственные приобретения нашего века, которые считаются продуктами школы и просвещения, в действительности могли бы существовать ранее всякого просвещения и школы, если бы только человечество знало это учение, преподаваемое в храмах, знало, например, что притязующий на то, чтобы быть христианином, должен знать догматы христианства, а знающий догматы должен знать и их прямые выводы, которые – допустим такое выражение – часто совпадают и с так называемыми приобретениями образованности: разумеем опять те выводы из догматов, которые делает с такой несравненной простотой Макарий, выводы относительно важнейших вопросов общественной и частной морали, отношений людских и т.п. – Храм – школа; но и школа, по мысли Макария, может и должна возвышаться до храма в отношении к целям христиански-учительным: отсюда-то, быть может, объясняется то явление, что Макарий есть один из самых убежденных защитников школы как орудия просвещения, – понятно, подразумевая школу таковую, какова она должна быть в христианском обществе. «Школа и церковь – вот главные места нашего образования… как с другой стороны, вера и наука – вот наши истинные образовательницы».³⁸⁹ Школа не есть только, так сказать, неизбежное зло человеческого земного существования: она есть, как видим, добро, если уже ставится в параллель (параллель не означает равенства, просим при этом заметить) с церковью. Подобно сему и школьная наука. При освящении храма в одном женском училище Макарий говорил: «задача образования – приготовить силы человека так, чтобы он мог достойно выполнить не только свое земное назначение, но и небесное. Для первой цели служит преимущественно наука, хотя весьма много может значить здесь и просветительное влияние веры Христовой. Для последней цели служит исключительно вера Христова, хотя и добрая наука может подчас оказывать ей свое не малое содействие. Для первой цели устрояются школы; для последней цели

—451—

создаются храмы Божии, эти училища христианского благочестия, эти святилища и сокровищницы Христовой веры и благодати. И (это замечательно!) только при их совместном, гармоническом действии и влиянии на нас мы можем получить образование вполне человеческое.³⁹⁰ Последнее выражение, по-нашему мнению, замечательно, как отвечающее на вопрос: какое образование должно быть для народа: церковное или так называемое светское. Вопрос этот, очевидно, в глазах Макария не существует, или, может быть, лучше будет сказать, такая задача будет задачей досуга, а не мысли: храм и школа должны быть в известном смысле неразделимы, так как вечное назначение человека достигается только правильной деятельностью во временной жизни, а не одним отрицанием ее; следовательно, должны же быть, так сказать, счеты с условиями этой жизни; подобно тому, как и наоборот, временная жизнь обессмысливается, когда она рассматривается сама в себе последнею целью бытия, и когда школьное учение рассматривается как не нуждающееся в учении храма. Сравнивая значение Закона Божия как предмета обучения в школе с науками, Макарий говорит конечно, что науки «имеют задачей обогатить человека разнородными познаниями, хотя (прибавляют), по естественной связи истины с добром, науки не могут не влиять и на образование сердца», т.е. иначе сказать нравообразовательно.³⁹¹ Но, как известно, наша русская школа, в противоположность западным так называемым безконфессиональным школам, предоставлена не только науке, но и просвещению религиозному. Отсюда является вопрос: может быть для русского просвещенного человека, прошедшего школу, храм как училище становится излишним? Этим вопросом задавался и покойный преосв. Никанор, по поводу встречающихся, по его свидетельству, в образованном обществе мнений, что в храме, в проповедях им нечего слушать: они, будто, знают это со

—452—

школьной скамьи! Если обратить внимание на соотношение между школьным учением истинам веры и храмовым учением, то и при школьном учении храмовое учение в русской церкви, по мысли Макария, не может быть излишним, или как он прямее выражается, «одного изучения Закона Божия еще не достаточно, чтобы (проходящие школу) могли действительно прийти ко Христу», ибо «задача христианского религиозного воспитания двояка: первая – прояснить религиозное сознание в человеке, просветить его ум светом Евангелия, раскрыть пред ним истины веры; а вторая – пробудить и воспитать религиозное чувство в человеке, действительно насадить в самом сердце его христианскую веру, укоренить христианскую любовь, утвердить христианскую надежду. Для первой цели служит и может служить преимущественно школа, для второй всего более может служить храм».³⁹² Таким образом, на долю учения в храме по сравнению со школой падают еще, так сказать, высшие задачи христианского учения, тогда как школе принадлежит подготовительная сторона учения, в которой христианство является как бы предметом знания, но еще не жизни; там – теория спасения, здесь – совершение спасения: «в школе объясняют нам, что все мы нравственно немощны без помощи благодати Божией: во храме благодать (действительно) изливается на нас чрез таинства церкви»: вот соотношение между школьным учением религии и учением во храме!³⁹³ Отсюда понятно становится, как Макарий должен был смотреть на такие мнения, как то, будто теперь проповедь есть анахронизм или когда-нибудь может быть таковым: при помощи школы христианской, или без помощи оной, но проповедь есть учреждение вечное! Отсюда, конечно, происходит также и то, что Макарий, не будучи пессимистом вообще, жалуется, однако, на малую степень христианского просвещения, или, как он выразился, света, среди большинства народа.³⁹⁴

—453—

в) Но при таких воззрениях иные из защитников необходимости ведения, как это можно часто замечать, не могут избегать некоторых крайностей, явно несовместимых с другими бесспорными положениями христианской этики и даже догматики. Это: аа) прежде всего у иных мысль о важности учреждения проповеди, как следствие положения о необходимости просвещения, принимает такую окраску, как будто бы ведающий и спасаемый, просвещенный и благочестивый это будет одно и то же, потому что самой веры, спасающей решительно не может быть, будто бы, без проповеди и без возгревания ее чрез учение; простота и неведение, вследствие того, должны быть признаваемы решительным препятствием к спасению. В таком случае выходит, например, что твердое познание решений Вселенских Соборов относительно свойств естеств во Христе будет то же, что жизнь во Христе. Затем должно отметить: бб) мысль, делающую из проповеди единственное и исключительное средство просвещения с объявлением ничтожности, если даже не вреда, всех других средств научения хотя бы в качестве вспомогательных и второстепенных, как это случились, например, в истории лютеранства. – О несправедливости и вреде мысли о спасении только ведающих замечал еще св. Григорий Богослов: он говорил, что «не было бы ничего несправедливее нашей веры, если бы она была уделом одних мудрых (мудрость – как условие теоретической восприемлемости), а простому народу пришлось бы так же оставаться без приобретения веры, как без золота и серебра».³⁹⁵ Точно также и Макарию чужды были эти

—454—

крайности в воззрениях на дело церковного учительства. Положительно не решаясь утверждать, что познание есть единственное средство к усвоению плодов совершенного искупления, и что, отсюда, стало быть проповедь будет как бы единственный путь, проходя которым христианин может достигать, своего спасения – потому что проповедь дает познание³⁹⁶, а вера не может быть без познания, – Макарий выражает не однажды мысль, что «недостаточно только слышать проповедь Евангелия, знать истины христианства и православия, но надобно еще принимать их живою верою и искреннею любовью. А для этого необходимо, чтобы Сам Бог Своею благодатью отверз и просветил, наш ум для уразумения евангельской истины и привлек наше сердце к усвоению ее», словом – «без внутреннего озарения от Духа Святого человеку невозможно ни принять, ни содержать Евангельской истины».³⁹⁷ Следовательно, научение чрез проповедь – во всех отношениях не подобно научению обычному, и следовательно не должно преувеличивать в деле спасения значение проповеди, как акта учительного, признавая за нею качество сродства все довольного для цели³⁹⁸,

—455—

а, в особенности средства на веки вечные исключительного. Или, как в другом месте Макарий рассуждает, «необходимо еще, по учению христианскому, внутреннее Откровение Божие в душе человека, чтобы он мог усвоять истины» откровения внешнего, «чтобы Сам Бог своею благодатью отверз наше сердце внимати глаголам внешнего откровения», потому что «вера не есть только плод собственных наших усилий, но и по началу, и по

—456—

продолжению своему есть вместе дар Божий».³⁹⁹ В слове, сказанном в храме Московской Духовной Академии, отношение благодати Христовой к делу учения в церкви Христовой Макарий определил так: «в учении истинной Христовой Церкви мы должны слышать голос самого Духа Святого». Но «Дух Святой может действовать (и) непосредственно на нашу душу: – может Своею благодатью отверзать наш ум, чтобы мы и яснее, и полнее и глубже уразумевали истины божественного Откровения; – может, тою же благодатью, возбуждать, укреплять и утверждать в нашем сердце живую и непоколебимую веру во все истины Откровения, в которых одними естественными средствами мы вполне убедиться (следов. и убедить других!) не в состоянии, вследствие чего эта спасительная вера и называется даром Духа Святого».⁴⁰⁰ Стало быть, нельзя предписывать как бы неких законов для благодати (ср. выражение св. Филарета), вид какового притязания и будем иметь, если дар Божий, веру и спасение, как бы закрепим за делом только церковной проповеди. Поэтому то, быть может, в одной из проповедей у Макария, важность проповедничества представляется имеющей место не столько в предначинательном моменте – в обращении к вере, сколько в качестве средства усовершающего усвоенную веру: с момента обращения к вере – боговедение является обязанностью христианина и, следовательно, необходимостью научаться для одних и научать для других. «Да познаем Бога истинного: к этому должны стремиться все христиане, как уже последовавшие за Христом и принявшее Его откровение"⁴⁰¹: иначе, познавание есть следствие бытия в христианстве, а не условие самого вступления в хри-

—457—

стианство.⁴⁰² – Но как известно, признания необходимости благодатного просвещения служило поводом к тому, что иные пытались способы церковного научения заменить ожидаемым воздействием непосредственного озарения, в силу таинственного общения с Верховным Источником ведения, общения; свойственного истинному христианину, между тем как забота о многом научении как будто бы упраздняет веру в благодать, озаряющую ум христианина.⁴⁰³ Макарий смотрит на это опять глазами, чуждыми исключительного пристрастия к учительству. «Желаете ли вы

—458—

веровать в Бога и Христа? Желаете ли жить тою высшею жизнью духа, какую предписывает нам совесть и Евангелие? Пользуйтесь для этого всеми средствами, какие даровал нам Бог, а не некоторыми только: действуйте и сами своими силами; но не отказывайтесь и от силы Христовой… не ожидайте всего от одной науки: наука не в состоянии дать вам веры живой и сердечной: это выше ее средств… Только наши собственные усилия и старания в связи с постоянным содействием нам божественной благодати, могут образовать из нас христиан истинно верующих и истинно благочестивых».⁴⁰⁴ И вообще из того, что высшее озарение может без всякого научения наставить на всякую истину, по мысли Макария, как не следует того, что излишня богословская наука (будто бы взимающаяся на разум Божий, ср. выше), так равно не следует и того, что естественное словесное церковное учительство составляет исключительный путь, по которому люди могут войти в жизнь вечную и что, следовательно, проповедникам одним и даны ключи царствия.

Не был исключителен митр. Макарий и в отношении к вопросу о месте проповеди в ряду других учительных средств в экономии церкви. От времени Златоуста⁴⁰⁵ до настоящих времен при рассуждении о проповеди замечается наклонность или дать проповеди в теснейшем смысле слова сравнительно низшее место в ряду способов учительства, или даже и вовсе исключить словесное учительство из экономии церкви по причине то большей будто бы доступности для народа других способов учения, то большей силы воздействия этих способов. Так влиятельная киевская гомилетика различала три способа учительства в церкви: а) способ священных знамений и образов; б) способ священных действий и в) «словесный способ общественного наставления», под которым разумеется сначала еще чтение и пение церковное, а за-

—459—

тем наконец уже и сказывание проповедей⁴⁰⁶, и здесь сила воздействия проповеди далеко не ставится на первый план. В последнее же время, как известно, к традиционным способам церковного учительства прибавляется и еще новый способ учения, учения, или, как говорят, воздействия путем печатного слова, причем живое слово иные готовы бывают, пожалуй, и совсем заменить письменно-печатным. Макарий признает высшую наставительность, заключающуюся в самом составе нашего богослужения. Церковь независимо от пастырского слова, по его мнению, иногда дает наставления, которые говорят красноречивее всяких слов: таковы богослужебные чтения и песнопения о покаянии в приуготовительные недели Великого поста.⁴⁰⁷ Макарий признает и так называемую безмолвную проповедь: доказывая, что христианский храм в отношении к вере есть и училище, Макарий однажды говорил: «вместе с устною проповедью здесь раздается для верующих и другая проповедь, безмолвная: это проповедь от св. икон, которыми украшаются православные храмы.⁴⁰⁸ Высоко также значение и другого вида безмолвной проповеди – учение делом и жизнью, и Макарий как будто вполне разделял убеждение митрополита Филарета: «дверь слова отверзается временно; добрая жизнь служителя слова проповедует истину денно и нощно». Поэтому «живите так, чтобы служить вам уроком для других», говорил Макарий в Сергиевой Лавре.⁴⁰⁹ «И какое действие может иметь то учение, которое проповедающий доказывает и восхваляет словами, а делом сам же опровергает и порицает?». «Трудно пастырям стоя на высоте укрыть свои добродетели и пороки. Они как бы звезды на горизонте церкви – путеводят к истинному спасению, если горят огнем истины и добродетели, – к вечной гибели, если мерцают ложным светом заблуждений и порока».⁴¹⁰ Исключительной силы убеждения за проповедническим сло-

—460—

вом Макарий не признает. При вступлении на кафедру тамбовскую, собираясь, и объявляя это, учить тамбовскую паству с кафедры, что, как мы знаем, и было на самом деле, – он нарочито посвящает свое слово вопросу о том, на чтό он рассчитывает в отношении к действию своего слова. Называя словесную проповедь внешнею проповедью, он рассуждает о силе ее действия так: «для наставления людей в истинах веры Господь даровал Откровение и дарует пастырей и учителей. Но одной внешней проповеди как Откровения (т.е. одного ознакомления со словом Божиим), так и пастырей церкви недостаточно без внутреннего содействия благодати Божией в сердцах слушателей. Мало ли людей, которые читали и читают слово Божие, слушали и слушают поучения пастырей церкви? А много ли истинно верующих?». И Макарий отрицает мысль о проповеди, как о такой силе, которая сделает сама в себе все, лишь бы только она существовала: «отзываются на голос внешней проповеди Евангелия, усвояют Божественное Откровение и являются верующими», по его мысли, собственно те, «которые покоряются голосу благодати, зовущей их ко Христу, отверзают ум и сердце к принятию просвещения от Бога. А те, которые думают сами собою, при пособии одной внешней проповеди, веровать во Христа Спасителя, все те остаются неверующими, или мало, или ложно верующими».⁴¹¹ Этим мыслям, повторяем, Макарий придавал большое значение, обращаясь с ними к своей пастве при вступлении на тамбовскую кафедру. «Глубоко убежденный, что при всех с нашей стороны усилиях без содействия благодати Божией мы не можем ни быть верующими, ни сделаться благочестивыми» (его слова), он просил тамбовскую паству «принять эту важнейшую истину как первый (иначе, основной) урок» его пастырского учения.⁴¹² И действительно, можно прибавить,

—461—

если бы эта истина была в христианском обществе совершенно усвоена, тогда жалки, а не основательны казались бы те причины неверия и маловерия в обществе, на которые так часто указывают в укор учащему сословию церкви и которые можно формулировать так: «общество плохо де учат вере и нравственности», как будто вера зависит от одного учения, а не от свойств верующих душ, их готовности к восприятию споспешествующей учению благодати.⁴¹³ «Уверуй и научишься – вот, так сказать, закон действия веры, а не – «научись и уверуешь», – как эхо думают иногда. «Для кого, говорит Макарий и опять в первом слове при вступлении на новую кафедру (московскую), может быть внятна, может иметь смысл и силу вся эта проповедь Евангелия? Лишь для тех людей, которые действительно веруют в бытие Бога и признают Его отношение к миру и человеку. А для неверов, для кого вовсе нет Бога, для них не существует и христианство: их слух совершенно закрыть для восприятия Евангельского учения», – а можно ли вразумить человека с закрытыми ушами?⁴¹⁴ «Иначе и быть не может, скажем словами Макария, по свойству с одной стороны Евангельского учения, а с другой человеческого разума», именно потому, что «истины Откровения в высшей степени духовны и божественны, а разум поврежден прародительскими грехом и более, и более омрачается собственными грехами».⁴¹⁵ Стало быть, должно сказать, что церковь – не только училище, но и училище особенное, в котором естественная мера усвоения ученика и мера способности учителя не всегда служат и не могут служить твердым поручителем в степени достижения успехов в усвоении предметов учения. – Из

—462—

этой мысли, т.е. что действительное воздействие устной проповеди, сколько бы она ни была с человеческой точки зрения и совершенна и напряженна, не есть дело безусловно совершающееся само по себе, как необходимое последствие проповеднических слов, вытекает, кажется, и мысль Макария, что дело церковного учительства не должно представлять как дело одних пастырей, на которое все другие могут лишь спокойно смотреть: дело учительства требует содействия и со стороны учимых, пастырское служение требует помощи.⁴¹⁶ Напоминая уже известную нам мысль, что церковь есть живое тело Христово, а в теле тогда только течет правильно жизнь, успешно совершается деятельность, когда все члены его помогают друг другу, Макарий прилагает это прежде всего к учительству: «проповедовать Евангелие, учить народ вере и благочестию есть без сомнения обязанность пастырей церкви; но им непременно должны пособлять и прочие члены церкви, все верующие, чем и как могут. Иначе, чтό сделают одни пастыри с своей проповедью, когда в окружающем их обществе верных не будут находить себе никакого сочувствия? А еще более, когда будут встречать одно противодействие, тайное и даже явное?».⁴¹⁷ Вообще, ни искусственно не подвышая, ни понижая значения проповеди, Макарий, на сколько дают то понять его писания, твердо стоял на необходимости проповедничества и твердо обосновывал эту необходимость как следствие совокупности свойств христианства и свойств церкви, пока и поколику она существует на земле между живыми людьми и среди временных условий. Так: а) чин пастырей и учителей в церкви учрежден Христом и облечен божественною властью блюсти и преподавать людям откровенное учение⁴¹⁸, или, как при другом случае Макарий говорил о его собственных

—463—

обязанностях как пастыря церкви, «мой долг – руководить к вечной жизни, возвещать истины веры и спасения, проповедовать о Боге и о всем том, чему научил и что заповедал нам Бог для достижения вечного блаженства».⁴¹⁹ Из этого положения вытекает сначала, конечно, то, что учительство в церкви должно существовать, пока не упразднен чин пастырей, то есть, вечно; и потом здесь – важная мысль, как увидим впоследствии, о содержании проповеди, именно, это дает разуметь о том, чтό не должно вторгаться на церковную кафедру – вопрос в теории и истории проповеди весьма не маловажный!⁴²⁰ Что учительство пастырей составляет непререкаемое положение, это, как мы отчасти замечали, Макарий вводит и в свои догматические трактаты. «В таинстве священства, говорит он при изложении учения о таинствах, дается особенная благодать быть учителями веры».⁴²¹ Стало быть, неучительность есть не какой-нибудь служебно-дисциплинарный недостаток, а оставление втуне дарованной благодати, или, как он в другом месте дает разуметь, неучение есть неисполнение божественного поручения: ибо Бог поручил церкви преподавать Свое учение и утверждать людей в благочестивой жизни, не приняв на себя непосредственное руководство каждого отдельного человека чрез какой-нибудь вид непосредственного озарения.⁴²² Поэтому же должно быть не только проповедание, но ревностное проповедание

—464—

пастырей церкви.⁴²³ б) За этими, так сказать, первичными положениями следуют положения вторичные как выводы и следствия и как ответы на вытекающие отсюда вопросы. Так, если проповедь есть провозвещение людям истин христианства, как бы переложение смысла христианства для людей, а содержание христианства составляют вечные, неизменные истины; то является вопрос: нельзя ли выработать какую-нибудь тоже на веки неизменную проповедь, заключить ее в наиболее неизменную и гарантированную от изменений форму, например, в форму печатных книг, как попытки этого уже и были, и известны в истории проповеди, и находят себе защитников вследствие того, по-видимому, удобства, с которым тогда решается вопрос об учительстве в церкви (например, со стороны того, что тогда не нужна будет некоторая доля не всегда могущего встретиться в пастыре творчества и вообще тогда возможно было бы сокращение в требовании умственного труда)? Нет, Макарий признает постоянную потребность для церкви в живой, изменяемой проповеди. Основанием для этого служит следующее. Истины христианства по своей сущности конечно неизменны, потому что в основании христианства лежит откровенная воля Божия высочайшая и неизменная; поэтому христианство не нуждается и в каком-нибудь усовершении; оно не усовершимо. Но ведь в то же время христианство дано и существует для живых людей, поколения которых беспрерывно сменяются. Вследствие сего и церковь, в неизменности соблюдая божественное учение, однако же «всегда по данной ей власти не только блюла, но и раскрывала и разъясняла учение христианское для своих чад, и не престает раскрывать его более и более соответственно их потребностям. Словом, говорит Макарий, «человечество живет и развивается, живет и церковь Христова, а потому развивается». И в пример того, что церковь индивидуализировала истины христианства применительно к потребностям живых, а не отвлеченных членов церкви, Макарий указывает на отношения церкви к догматическому учению: пастыри церкви, говорит он,

—465—

наставляемые Духом истины, в известное время, по известным потребностям, «определяли спорные догматы с большею точностью и раздельностью, нежели как они были предлагаемы до того времени». Но если, как выражается Макарий, церковь живет и приспособляется к живым людям в целях их спасения: как же она может отказаться от употребления естественного средства сношений между живыми людьми и ставить свое дело в зависимость от изобретений человеческих, каковы пергамен или книга? И как она учение, потребное для спасения сменяющихся поколений живых людей, заключит в неизменные словесные формы? Та же самая потребность в непрерывной живой проповеди, конечно, существует в применении не только к умозрительной, но и к нравственной жизни. В отношении к нравственной жизни христианство, говорит Макарий, «есть совокупность сверхъестественных средств для уврачевания наших нравственных язв"… Оно не усовершимо и в этой стороне, «не усовершимо потому, что врачевства эти даны врачом небесным и суть самые лучшие во все времена. Но христианство, говорить Макарий, может усовершаться в нас, как и развивается и раскрывается оно только для нас». Как христианство может усовершаться в нас? «Чем более мы будем принимать христианское учение и утверждаться в вере, чем послушнее мы будем предаваться церковному водительству: тем более христианство, нами усвоенное, будете усовершаться в нас».⁴²⁴ Иначе сказать: как церковь научается живым научением; так и управляется не мертвым кодексом правил, а живыми людьми, которым христиане обязуются послушанием. Но как отношение послушания в водительстве одних живых людей другими живыми людьми может быть без употребления наставительного слова? Очевидна опять необходимость существования в жизни церкви живого и непрерывного научения. – Как следствие этого теоретического воззрения у Макария и в его собственных проповедях, по крайней мере в громадном большинстве их, чувствуется присутствие живого слушателя: иначе, это не книжные

—466—

отрывки, могущие быть читанными, когда угодно и где угодно, так как книга имеет дело лишь с мышлением человека, а живая речь, только переложенная в запись. Поэтому же и в своих исторических взглядах на проповедь, когда ему приходилось судить о том или другом проповеднике истории, Макарий видимо сочувствует той проповеди, в которой более высказывался элемент, требуемый жизненностью проповеди и устраняющий ее общность.⁴²⁵ в) Необходимость живой проповеди как

—467—

деятельности единственно сообразной с свойством Церкви обладающей жизнью, выдвигала, как один из дальнейших вопросов, вопрос о средствах проповедническому служению споспешествующих или даже самое служение на этом поприще условливающих. Делом, условливающим собою учительство в церкви настоящего времени, Макарий признавал: достаточную степень образования среди пастырей, как признанных проповедников в церкви. Отсюда можно сказать: если Макарий в истории русской церкви один из самых последовательных принципиальных защитников христианского образования вообще, то еще больший защитник он необходимости образования для пастырей в целях споспешествования именно пастырскому служению. Заметим здесь, что, может быть, глубоким, непоколебимым убеждением в важности духовного образования объясняется то, что из всех видов благотворительного употребления своих средств, добываемых и трудом ученым и даруемых его официальным положением, Макарий преимущественно любил употреблять эти средства на нужды духовного просвещения. Как благоразумный земледелец он знал, что все истраченное на духовное просвещение, подобно трудам, благоразумно затраченным в землю, в последствии принесет свой плод: нужно лишь быть терпеливее. – 10 Апреля 1866 года, пред благодарственным молебствием по случаю дарования новых средств для духовно-учебных заведений Макарий сказал речь. В этой речи, упрекнув русское общество в недобрых отзывах о нашем духов-

—468—

ном воспитании⁴²⁶, при полном неведении того, при каких неблагоприятных материальных средствах ведется дело духовного образования, какие вопиющие нужды терпит оно во всех отношениях, Макарий доказывал, что покровительство духовному образованию есть споспешествование благу для всех, а не поощрение одного сословного благосостояния. «Вы знаете, говорил оратор, что из всех потребностей нашей природы, для которых люди соединились в общества, самые высшие суть потребности религиозные, которым может удовлетворять одна вера Христова… Для насаждения этой спасительной веры в сердцах, людей, для распространения ее, поддержания и утверждения, для воспитания христиан в благочестивой жизни, для освящения их таинствами церкви, необходимы духовные пастыри, необходимы как учители, как священнодействователи, как руководители верующих. Чем достойнее будут эти пастыри (а в чем достоинство их? вот в чем чем, будут они образованнее, нравственнее и ревностнее, чем более будут приготовлены и способны к своему высокому служению: тем успешнее будет самое их служение, тем больше пользы будут они приносить своим духовным чадам, тем полезнее будут они и для своего земного отечества». Поэтому милость царскую оратор называет опить «милостью всем сынам отечественной церкви».⁴²⁷ И это, т.е. что для пастырского служения нужно образование не как украшение, не как роскошь, и не с точки зрения суеты мiрской, Макарий не только повторяет, но и подробнее, в отношении к аргументации, развивает в других местах, и – о, если бы эти аргументы как можно менее забываемы были! Мы уже замечали каким непоколебимым защитником науки вообще был Макарий по его характерному выражению, «два величайшие блага даровал нам Господь в своей благости, равно необходимые для нас: разум

—469—

и Откровение, или науку и христианство».⁴²⁸ Но благо науки, по Макарию, сугубо потребно для пастыря. Приготовление к пастырскому служению, по Макарию, состоит в образовании умственном и нравственном. Какое же будет значение наук в приготовлении к этому служению? «Одни из наук пробудят и укрепят умственный силы, без которых невозможно познание Бога, как и всякое другое познание. Другие – образуют дар слова, столь потребный в служении» пастырском. «Третьи обогащают познаниями, которые, говорит Макарий, послужат пособиями как при усвоении истин божественного Откровения, так и при изъяснении их другим. Все же вместе, восполняя одна другую, пособляя одна другой, посредственно или непосредственно, будут способствовать тому, чтобы явиться со временем достойным учителем веры с развитым даром слова"…⁴²⁹: вот для чего нужны науки духовному юношеству, не говоря уже о том, что науки, по Макарию, «просвещая разум, не могут не влиять благотворно и на наше сердце». Рассуждая в другом месте не о духовном образовании, а о значении образования вообще, Макарий говорит, что оно нужно и для самого православия: не от того повреждается чистота православия, что откуда то напирает на нас образование, ученость, а от того, что образование в одних, и ученость в других у нас крайне сомнительны, или, как говорит Макарий буквально, что «истинно просвещенных людей между нами слишком недостаточно».⁴³⁰ В народе – вместе с верою – суеверия и предрассудки, «которые оказывают гибельное влияние на нравственность и на самый внешний быт». В образованном классе – «слабо и поверхностно мы изучаем все науки; еще слабее и поверхностнее изучаем истины веры… От того человек с глубокими религиозными убеждениями – редкость между нами, (от того же) многие холодны и безразличны к вере, а некоторые доходят до отрицания всякой религии, до атеизма.⁴³¹ Вот как обстоит дело на

—470—

самом деле: не от избытка учености слаба у нас бывает религиозность в массе и в избранных, а от избытка невежества! Понятно, как после таких речей Макарий должен был смотреть на образованность в отношении к пастырскому служению и к церковному быту вообще. И если мы сравним с приведенными местами исторические суждения Макария о причинах скудости учительности в древней Руси, то ясно будет, как глубоко был убежден Макарий в необходимости приготовления к учительному служению в церкви посредством науки, т.е. того, что так усердно защищают пасторалисты всех веков и что однако так трудно становится действительностью. в) Как такой же вторичный вывод (хотя по важности своей он должен бы считаться не таковым) у Макария должно признать его рассуждения, который можно формулировать: об отношении кафедры к обществу, точнее о ее правах и обязанностях.⁴³² Известно, что кафедра церковная наиболее, если не ревностными, то наиболее властными проповедниками часто рассматривается как трибуна, с которой должен быть судим мир. У Макария не много встречаем речей об этой стороне вопроса, но, кажется, можно признать, что и по этому вопросу Макарий более думал об обязанностях кафедры, чем о ее правах – одна из черт, в которых выражается его всегдашняя непритязательность, – хотя в то же время, если вдуматься, то в учении об обязанностях скрывается и указание на нормальный права церковной кафедры. Главная черта отношений кафедры к обществу, но Макарию, это то, что отношения эти во всяком случае должны отличаться безусловной правдивостью. В храме «пред лицом Бога правды, с сего священного места, как простолюдинам, так и вельможам должна вещать

—471—

Сама истина». Посему с кафедры может слышаться и нечто печальное и пастырь обязан говорить это печальное: служитель истины обязан напоминать: внемлите себе.⁴³³ Горько слышать правду? «Но где же и возвещать ее христианам, как не у креста их Спасителя»?⁴³⁴ И сам Макарий иногда, при общей мягкости его слова, говорит крайне, по существу дела, печальную правду.⁴³⁵ «Простите мне, – говорил он в проповеди по поводу общественных дел, – если я обращаюсь к вам ныне не с словом радости или кроткого назидания, а с грозными словами Господа Вседержителя об отомщении за все наши неправды (Мне отмщение и проч. (Рим.12:19))». Сказать грозное слово – это теперь его долг, перед которым он не отступает, ибо – «представляет себе, как иногда легкомысленно смотрят на дело», о котором идет речь (об избрании судей). – Но тем не менее если о гомилетических взглядах Макария судить по его практике, он, по-видимому, воздерживался от такого понимания правдивости, по которому кафедра церковная есть кафедра грозного судии христиан, как это отчасти проглядывало у Иннокентия и позднее у Иоанна Соколова; и сам он не изъявлял притязаний гневно вещать, как вещает пророк, посланный к падшему роду человеческому: он, как мы указывали отчасти, предлагает урок слушателям, обещает продолжить этот урок, ибо, говорит он в одном месте, «все истины веры и благочестия, составляющая предмет христианской проповеди, имеют одну цель – научить нас мудрствовать горняя, а не земная, то есть, (поясняет) как жить по-человечески, по-христиански"⁴³⁶: чего проще? И много ли тогда останется места для деятельности проповедника как грозного судии? И принцип проповеди, как урока⁴³⁷ хри-

—472—

стианскому обществу, так тверд во взглядах Макария, что мы затруднились бы сказать, какой гомилетический тезис встречается у Макария чаще, нежели тот, что он как проповедник с церковной кафедры церковному обществу предлагает уроки веры и благочестия, а не истязует сильно уличаемых подсудимых, равно как не предается едва ли для кого полезному описанию своих личных чувствований по отношению к греховному человечеству. И по отношению даже к общехристианским чувствованиям Макарий желает, чтобы они не были бесплодны для назидания, для усовершения христианской жизни. В этом отношении характерен следующий пример: «у гроба нашего Спасителя, говорит он в слове на Великий пяток: – не место только сетовать и плакать: здесь место и поучаться: наш Божественный Учитель учит нас из самого своего гроба» (ibid. 376). Характерно это в особенности по сравнению с воззрениями Иннокентия, выразившимися в знаменитом слове на Великий пяток, сущностью которого была мысль, что у гроба Спасителя слово пастыря должно умолкнуть. Макарий, напротив, предлагает в это время слушателям «изнести три урока, которые как бы начертаны на гробе нашего Спасителя». И нельзя не согласиться с проповедником, что уроки эти (смирение и самоотвержение и проч.)⁴³⁸ так просты и в то же время так важны, что «исполняя их, мы можем достигнуть вечного спасения». – Из совокупности отдельных идей, составляющих так сказать пастырско-гомилетическое мiросозерцание Макарий, вытекают или этой совокупностью объясняются и взгляды Макария на современное ему состояние нашей проповеди, а равно отношение к проповедническому делу у нас. Выражение взглядов гомилетических и применено основных идей к частным вопросам у Макария всегда имело место, когда к тому представлялись поводы:

—473—

Макарий не был безучастным зрителем состояния дела проповедничества в том круге или в той местности, где он был поставлен на служение церкви. Но, может быть, современное ему проповедничество не наводило его ни на какие заботящие о себе мысли? Нет. Не будучи пессимистом вообще и не будучи склонен к порицанию чужих трудов, он, как мы упоминали, в сороковых годах находил, что проповедь в Петербурге – в состоянии упадка, хотя тогда он относился к этому, как к чисто литературному явлению. Но и в половине пятидесятых годов, когда вопрос о проповедничестве сделался для него, как уже для епископа, должностным вопросом (в 1857 году), говорил, что ныне не только нет необыкновенных проповедников, но «ныне к прискорбию, видимо, оскудевают даже обыкновенные проповедники, искренно преданные своему делу, и не в состоянии своими слабыми поучениями привлекать и воспламенять внимание слушателей, а тем более удовлетворять их духовной жажде.»⁴³⁹ Он не смотрел на это как на бедствие крайнее, последнее, которого должно ужасаться, потому что проповедь – служебное для Библии орудие, а Библия сохранилась и до нас; но этот вывод был во всяком случае печален. – Споспешествовал ли Макарий поправлению дела учительства в русской церкви? С своей стороны мы убеждены, что главное, в чем выразилось это содействие делу русского церковного учительства, была его забота о лучшем образовании будущих пастырей церкви: ибо нельзя же в самом деле отрицать, что усиление и улучшение дела проповедничества у нас в последние десятилетия стоит в связи с лучшей постановкой духовного образования, с распространением его вширь, а Макарий и был один из деятельнейших участников духовно-учебной реформы шестидесятых годов.⁴⁴⁰ Но и в обычных случаях он выказывал

—474—

внимание к этому делу в той сфере, где был действителен его авторитет. Преосвящ. Виссарион, очевидец его деятельности в Москве, свидетельствует, что если «поучений к Московской пастве говорено им сравнительно не много, то, говорил преосвященный, дело не в количестве, а в том, что каждая его проповедь была с весом, как голос великого авторитета». А главное то, что «он в других поощрял проповедническую деятельность, и в пастырях возбуждал пастырский дух. Первое его слово к духовенству при вступлении на московскую паству было слово об усилении проповедничества и слово его не осталось без плода: в короткое время его святительства в Москве церковная проповедь и вне церковный беседы московских пастырей умножились и распространились как никогда дотоле»⁴⁴¹: вот свидетельство чрезвычайно важное для истории проповедничества в Москве! Это первое слово было, конечно, то, которое другой из свидетелей отметил в своих воспоминаниях таким образом: «высокопреосвященный (10 Мая 1879 года) … обратился к нам (духовенству) со словом, и воздав должную похвалу московскому духовенству, не умолчал и о том, что до него дошли не только слухи, но и горькие жалобы на недостаток в духовенстве живой проповеди».⁴⁴² В характере этой заботливости у Макария выразились и те гомилетические идеи, о которых мы теперь имеем речь. Так мы знаем, что проповедь, по Макарию, есть живое, а не механическое дело. Как такое он и сам исполнял, и такового от других требовал. Первое слово его к московской пастве было действительно образцом живой проповеди как по внутреннему содержанию, так и по внешнему изложению. Из чужих проповедей он хвалит, очевидно, опять те проповеди, которые называются живыми: так похвалил проповедь одного протоиерея «как современную», по выражению свидетеля. Или еще: «вызвал к себе архимандрита и протоиерея, предлагая им, чтобы применили свои чередные проповеди к потребностям времени для большого распространения в

—475—

народе… Желал, чтобы печатались проповеди, направленные против умственного и нравственного развращения»; «настаивал, что для распространения в народе нужно печатать свои, а не чужие (старые) проповеди.⁴⁴³ Что это у Макария за видимое пристрастие к «современности» (особенная речь о которой будет, впрочем, в последствии)? Это, очевидно, есть выражение сочувствия к той же самой идее, которую, как мы выше сказали, можно выразить так: церковь и управляется, и назидается живыми людьми, а не мертвыми книгами, иначе-тоже, за что он и в своей истории хвалит Луку Жидята и не хвалит других. К сожалению, трудно теперь сказать, как он смотрел на обычай, часто граничащий с злоупотреблением, печатать проповеди, т.е. иначе-сколь значительной вспомогательной силой в деле учительства он признавал печатные проповеди.⁴⁴⁴ Но едва ли не предпочитал свой «урок» печатному листу с изложением урока. Можно еще думать, что в этом отношении он признавал значительное вспомогательное влияние за другим родом учения – за так называемыми внебогослужебными собеседованиями, или народными чтениями. «Чтения эти, говорил Макарий, со стороны духовных лиц служат и

—476—

могут служить как бы продолжением и дополнением церковной (богослужебной) проповеди. Наши церковные собеседования, при продолжительности наших церковных служб неизбежно бывают кратки; там – не многое можно преподать народу. При народных чтениях открывается гораздо более времени. Здесь пастыри церкви могут и полнее, и многостороннее сообщать народу сведения не только о предметах веры и нравственности, но и о богослужении церкви, и о священной истории, и таким образом вести народ к той цели, к которой обязаны вести: утверждать в народе спасительную веру и способствовать возвышению и укреплению народной нравственности».⁴⁴⁵ Это даваемое Макарием объяснение отношений внебогослужебных собеседований к проповеди, по нашему мнению, заслуживает внимания и само по себе и по настоящему времени: первое дело все-таки, очевидно, есть проповедь и только положение ее в системе нашего богослужения вынуждает прибегать к вспомогательному в деле церковного учительства средству: это не новый род проповеди, созданный нашим временем, а, так сказать, последствие неблагоприятного положения подлинной проповеди нашего времени и средство к отвращению неблагоприятных следствий этого положения, – а это, раз оно будет признано, может повести к некоторым не ничтожным практическим выводам!⁴⁴⁶

Наконец, в отношении к занимающей нас теперь стороне дела должно еще будет сказать: нельзя составить «гомилетику макарьевскую», как можно составить гомилетику златоустовскую или филаретовскую; но тем не менее и кроме рассмотренных мыслей о проповедничестве, можно бы указать и еще несколько заслуживающих внимания идей, а иным из них уделить внимание не только можно, но и должно. Ограничимся на сей раз

—477—

взглядами Макария на слова надгробные. Ему приходилось говорить слова и о лицах, память о которых в истории не перейдет, и о лицах, об именах которых, как и о имени его самого затруднительно будет сказать, когда они забудутся между людьми. Таков историк Соловьев. Лицам, занимающимся гомилетикой, известно, что этот род слов даже теоретиков заставлял иногда прийти к мысли, что основной тезис теории надгробных слов есть: говорить их как можно реже, по причине известной неустойчивости основания, на котором иногда здесь может оказаться проповедник. Но Макарий высказывает такую теорию этого рода проповеди, следуя которой можно, кажется, не преткнуться. – Так прежде всего: когда нужно надгробное слово и когда нет? Не нужно – когда скончавшийся хотя бы и жил долго, «но не успел, однако, воспользоваться своей жизнью ни для славы Божией, ни для блага ближних, ни для спасения своей души».⁴⁴⁷ Здесь может явиться только чувство горести, замыкающее уста. «Но бывают гробы, которые не только не заставляют болезновать об усопшем, напротив, лишь ублажать память его и вместе благодарить Бога, сподобившего избранника своего ознаменовать дарованную ему жизнь многоплодными подвигами веры и благочестия».⁴⁴⁸ Здесь, очевидно, нужно слово церковное. Эту меру он и приложил на практике, когда пред гробом С.М. Соловьева говорил: «это потеря великая и невознаградимая быть может; но у этого гроба не место скорби и сетованию, а место духовному назиданию», ибо «у такого гроба не стыдно поучаться».⁴⁴⁹ Эту же меру он применяет к одному из почивших епископов, из жизни и деятельности которого хочет извлечь свой обычный «урок».⁴⁵⁰ Тоже самое почти он выражал и в надгробном слове митрополиту Никанору: и здесь, говорил он, «мы не должны бесплодно сетовать, напротив, еще должны благословлять имя Божие», потому что: почивший

—478—

«успех совершить для славы Божией и спасения ближних столько, сколько мог совершить по дарованным ему от Бога силам и способностям!... Посему, можно ли не благословлять» имя почившего.⁴⁵¹ Буди имя Господне благословенно! – В общем это воззрение очень сходно с тем, которое в последствии нашло выражение у церковной власти, как известно, вынужденной косвенно ограничить употребление надгробных слов. Но воззрение это, с первого взгляда представляющееся ничем не отличающимся от обычных, в существе дела, по своим выводам, не очень близко к принятой практике этого дела. Конечно, практика решает вопрос об уместности надгробного слова в том же с виду смысле: говорятся речи над подвижниками веры и благочестия, включая, конечно, сюда, так оказать, не одних таковых – по должности, но и всех в вере и благочестии личном трудившихся для истинного блага человечества. Но то, чтό говорится, т.е. содержание надгробного проповедничества, должно будет признать не всегда сообразным с началами макариевскими. По Макарию: а) если уже решен вопрос о бытии надгробного слова, то должно ублажать память почившего, но не бесплодно сетовать о его смерти; б) Благословлять имя Божие за явление добродетели в почившем и назидаться земным деланием почившего. Это согласно, заметим здесь, с древнехристианским воззрением на отношение к смерти христианина, выразившимся в древнем погребальном ритуале, который не был печальным, ибо печаль свидетельствовала бы о маловерии. Но как часто невозможно бывает в практике избавиться от бьющей по слуху слушателя мысли: «плачьте, плачьте, – мы потеряли то, без чего почти что солнце померкнет, человека, подобного которому уже нет на земле и не будет». И действительно, оставалось бы только унывать, а не благословлять имя Божие всем друзьям человечества, если бы, конечно, каждый бессознательно не повторял себе, что ведь это – слово! Оставшиеся, по воле Божией, в живых, по таким речам трактуются как какой-то недосмотр Провидения, неизвестно для чего позволяющего продолжать

—479—

им свое жалкое существование, когда солнце человечества померкло! Проповедники просто иногда притязуют на всеведение и ручаются пред слушателями, что среди человечества нет, быть не могло и быть не может никого, кто непостыдно мог быть поставлен на ряду с почившим (и только разве самый скромный из проповедников утверждает, что он не знает таковых, а не то, что не было и не будет таковых), и остается, действительно, одна печаль и печаль. Но, позволяем себе сказать здесь, ведь, похищение человека из среды живых есть акт воли Божией: ужели же проповедник может объявлять, что без почившего мiр остается как бы вне промышления Божия, – чтобы призвать весь мiр к печали, а не к назиданию жизнью почившего, к радованию за то, что он, человек бывший между нами, сподоблен непостыдно и поучительно для нас совершить свой жизненный путь, как об этом думал Макарий? На практике это призвание проповедником к одной только печали является тем более не естественным, что проповедники и сами скоро иногда утешаются в своей печали, именно когда является заместитель почившего. Из новых речей выходит, что как будто бы даже и хорошо, что почивший умер, ибо освободил место для своего славного преемника, о котором оратору имеет счастье говорить. Здесь – те «скоровысыхающие слезы», о которых говорил Гоголь. Посему-то, может быть, христиански мудрый простец, как покойный Митрополит Московский Иннокентий, просил не говорить по нем надгробных речей.⁴⁵² – Отметим правдивое отношение к делу, наоборот, Макария: говоря о дей-

—480—

ствительно историческом лице нашей науки, о действительной потере этой науки, он прибавляет: потеря, «может быть, надолго невознаградимая». Это может быть характерно; ибо, как можно и выразиться иначе, если не притязать на ведение будущего?

(Продолжение следует).

В. Кипарисов

—501—

«Житие богоугодно и пребывание непорочно мужа праведна хощу исповедати вашей любви».

Из рукописи жития св. прав. Филар. Мил. XVII в.

«По имени твоему тако и житие твое».

Из службы свят. Николаю, 9 мая.

Поминайте наставники ваша, иже глаголаша вам слово Божие: ихже взирающе на скончание жительства, подражайте вере их, – учит св. Апостол (Евр.13:7). Скончавшийся двадцать пять лет тому назад святитель Филарет, митрополит Московский, был одним из величайших проповедников слова Божия. Из собрания его многочисленных, глубокомысленных и вместе глубоконазидательных проповедей составилось до ныне целых пять больших томов.⁴⁵³ Скончание жительства (ἡ ἔκβασις τῆς ἀναστροφῆς) его, кончина его (19 ноября 1867 года) была по истине христианская, безболезненная, непостыдная, мирная. Он и по призванию, и по долгу, и по праву, и по личным достоинствам своим был истин-

—502—

ный наставник, духовный вождь (ἡγούμενος), руководитель не только своей паствы, но и, можно сказать, всей русской церкви в течение многих десятилетий своей жизни. Он верно исполнил свой долг по отношению к нам. Исполняем ли и мы, по заповеди св. Апостола, свой долг по отношению к нему? К глубокому сожалению, появлялись прежде, появляются и теперь люди, которые, по недоразумению ли, или по другим каким-либо причинам, износят более или менее неблагоприятные о нем отзывы и даже клеветы и злословия.⁴⁵⁴ При жизни своей на такие отзывы и клеветы святитель Филарет никогда не отвечал и только для себя самого извлекал из них уроки смирения, покорности воле Божией и осторожности.⁴⁵⁵ Мы намерены теперь указать лишь на некоторые черты жительства святителя Московского Филарета⁴⁵⁶, которые могут быть наилучшим опровержением особенно того, весьма распространенного, ложного мнения, будто митрополит Филарет был только человеком замечательного ума, но сердце имел «холодное», был человек «бессердечный».⁴⁵⁷ Мы постараемся выставить на вид хотя некоторые черты сходства в жизни митрополита Московского Филарета с существенными чертами известного и с древних времен весьма распространенного на Руси жития святого праведного Филарета Милостивого († 797), имя которого митрополит Московский Филарет, в мiре Василий Михайлович Дроздов, получил при пострижении в монашество 16 ноября 1808 года.

Ни из актов о пострижении В.М. Дроздова в мо-

—503—

нашество⁴⁵⁸, ни из других данных не видно прямо, почему дано ему было при сем имя Филарета. При этом имелось в виду, быть может, соответствие постригаемого лица его новому имени уже по тогдашней его жизни, исполненной любви к добродетели⁴⁵⁹ и святости, а может быть и желание, чтобы новопостриженный инок и в дальнейшей своей жизни стремился подражать святому праведному Филарету Милостивому. Что Филарет Дроздов и до пострижения в монашество уже в течение многих лет искренно стремился к добродетели, на это мы имеем ясные доказательства. – Будучи рожден (26 декабря 1782 года) и воспитан в благочестивом семействе, он еще с детства усвоил себе правила религиозной и нравственной жизни; а когда в 1800 году, для довершения своего образования, поступил в Троицкую Лаврскую семинарию, под сень обители великого подвижника иноческих и общехристианских добродетелей Преподобного Сергия, то стал чувствовать в себе признаки стремления и к иноческой жизни. Уже в 1800 году, не будучи еще и 18-ти лет от роду, в размышлениях о мiрском, он приходил к признанию, что все мiрское – суета сует⁴⁶⁰, а пред окончанием курса учения в 1802–1803 учебном году обнаруживал явную наклонность к удалению от света⁴⁶¹ и к безбрачной жизни.⁴⁶² Когда же в ноябре 1803 года, по окончании курса, был определен, как отличнейший из студентов по учению, на должность учителя в той же Лаврской семинарии, то еще ближе стал к принятию монашества. В октябре 1804 года близко и хорошо знавший его ректор семинарии архимандрит Евграф (Музалевский-Платонов) писал о нем к его родителю в Коломну

—504—

из Лавры: «Вы подлинно имеете драгоценный залог и свидетельство Божиего к Вам благоволения в талантах, а паче в честном поведении сына Вашего. Да возрастит и усугубит Промысл сие на Вас благословение».⁴⁶³ В начале 1806 года учитель Дроздов получил прямое предложение митрополита Платона принять монашество, с соизволения родителя дал свое согласие на это предложение, а в 1608 году, когда ему еще не было 26-ти лет от роду, и принял монашество. При этом в своем прошении на имя митрополита Платона о дозволении постричься в монашество, Дроздов побуждениями к принятию монашества выставлял испытываемое им чувство «удовольствия в учении» и сознаваемую «пользу в уединении».⁴⁶⁴ В промежуток времени от согласия на предложение митрополита Платона до подачи прошения о пострижении в монашество⁴⁶⁵, В.М. Дроздов ревностно посещал церковные службы, начиная с самой ранней, – утрени⁴⁶⁶ и ревностно трудился над своим ближайшим делом учительства в семинарии. «Во мне примечают перемену здоровья, – писал он, например, к родителю своему от 29 января 1808 года: – но Бог поможет; или – дай Бог ослабить здоровье лучше исполнением должности, нежели каким-нибудь пороком!».⁴⁶⁷ И в 1816 году к товарищу своему по Троицкой Лаврской семинарии, священнику Тульской епархии Иоанну Иоанновичу Пылаеву Филарет, воспоминая период совместного их обучения в означенной семинарии, писал между прочим, в ответ на его письмо: «наша давняя дружба (вы не употребили сего имени, но, надеюсь, не отречетесь от него) связана была не поро-

—505—

ком или страстью, но тихою искренностью при единстве упражнений».⁴⁶⁸ Вообще же о своем образе жизни в Лавре до принятия монашества В.М. Дроздов писал в 1807 году в ответь на вопрос о том родителя своего: «работаю, – отдыхаю, – благодарю Бога.»⁴⁶⁹ Поэтому же и когда в декабре 1808 года, по пострижении Дроздова в монашество, его родитель спрашивал о новом образе жизни его, он отвечал: «я почти не вижу около себя нового. Тот же образ жизни; те же упражнения; та же должность; то же спокойствие, кроме того, что прежде, с некоторого времени, я иногда думал: что-то будет? что-то выйдет? А теперь и этого не думаю».⁴⁷⁰ Сам митрополит Платон, еще с ученической скамьи заметивший Дроздова, как весьма талантливого, религиозного и благонравного юношу, а с 1806 года, к тому же, и открыто, пред всеми, отличавший его, как даровитого проповедника, и потому прилагавший, как сам писал в Св. Синод, «особливое в рассуждении его воспитания отеческое старание»⁴⁷¹, и следовательно еще ближе узнавший его, прямо свидетельствовал пред высшею церковною властью, при ходатайстве о дозволении постричь его в монашество: «я, по испытании его честных и сановитых нравов и отличного учения, нахожу его способным понести сие состояние».⁴⁷² А один из знавших его по Лаврской семинарии, после отъезда Филарета из Лавры в Петербург в 1809 году, в письме к одному Петербургскому иноку, писанном в 1811 году, в виду первой, получившей в Петербурге известность, проповеди Филарета на Благовещение 1810 года, говорит: «я люблю беседовать с прекрасною его

—506—

душой, открытою в сей проповеди».⁴⁷³ Потому можно сказать, что Филарет и до принятия монашества не только искренно стремился к добродетели (ἀρετή) и любил (ἐφίλει) ее, но и, по возможности, подвизался в ней. Легко могло быть, что митрополит Платон сам подал мысль своему наместнику в Сергиевой Лавре архимандриту Симеону (Крылову-Платонову)⁴⁷⁴, долженствовавшему совершить обряд пострижения В.М. Дроздова, наименовать его при пострижении Филаретом, во имя св. праведного Филарета Милостивого, с благожеланием, чтобы новопостриженный инок Филарет в дальнейшей своей жизни и деятельности, еще более стремился приблизиться к идеалу любодобродетельной жизни, усматриваемому в св. праведном Филарете Милостивом. Во всяком случае несомненно, что сам святитель Московский Филарет именно в этом смысле разумел данное ему при пострижении имя. В день памяти св. праведного Филарета Милостивого, 1 декабря, как день Ангела митрополита Филарета, обыкновенно неслись к сему последнему с разных сторон приветствия с этим днем и благожелания, в которых не редко делаемы были и более или менее ясные намеки на соотношение его жизни и деятельности с житием и делами св. праведного Филарета Милостивого. А митрополит Филарет, почти всегда проводивший этот день среди уединенной молитвы и никого из поздравителей не принимавший⁴⁷⁵, между прочим вот что, например, писал от 1 декабря 1848 года наместнику подчиненного ему монастыря, – Лавры Сергиевой, по случаю поздравления письменного: Прошу Вас и братию молитвами споспешествовать мне, да не к осуждению моему ношу имя, заимствованное от праведного Филарета, много поучающее и самым заимствованием своим, и житием праведного».⁴⁷⁶ И от

—507—

4 декабря 1865 года, по тому же случаю: «Благодарю, что указуете мне на добродетели праведного Филарета, побуждая меня тожде творить. Далеко до сего; но да не совсем безделен отъиду, возбуждайте меня споспешествующими вашими молитвами. Благо есть, по Апостолу, разумевати друг друга в поощрении любве и добрых дел».⁴⁷⁷ Равным образом не без особенного намерения в Московской епархии, которою столь долго управлял митрополит Филарет, не редко устрояемы были разными почитателями его храмы во имя св. праведного Филарета Милостивого, поставляемы были в храмах иконы сего святого и под.⁴⁷⁸ А митрополит Филарет вот что, например, говорит в беседе по освящении одного из храмов св. праведного Филарета (в Гефсиманском ските, 27 сентября 1860 года): «Не должен ли я особенно взять во внимание то, что покровителем храма сего избрали вы праведного Филарета, моего покровителя? Без сомнения, должен. Усвояя ему сей храм и его сему храму, конечно любовь ваша желала, чтобы он умножил о мне свои молитвы, много мне благопотребные: благодарю любовь вашу. Вновь представляя общему благоговению образ его во храме, вновь указуете вы мне на образ его добродетелей, чтобы доброе имя носил я не слишком праздно. Приемлю напоминание и наставление. Так и должно нам, по Апостолу, разумевать друг друга в поощрении любве и добрых дел (Евр.10:24)».⁴⁷⁹ Будучи убежден, что заимствованные от святых имена, «по благодати святых, всегда благознаменательны и способны принести с собою благословение» получившим оные⁴⁸⁰, святитель Филарет всегда чтил глубоко день св. праведного Филарета Милостивого. «Благословите меня для завтрашнего дня», писал он, например, к матери своей от 30 ноября 1848 года.⁴⁸¹ «В именины свои, – читаем у хорошо знавшего святителя

—508—

Филарета, биографа его Н.В. Сушкова, – он уклоняется от поздравителей и заключается в уединении.⁴⁸² Вероятно, наш постник и молитвенник посвящает свободное от посетителей и просителей время размышлениям о минувшем годе своей жизни, проходит в памяти все с ним совершившееся, беседует с своею совестью и возносит молитвы к Богу о себе и о пастве своей, о русской земле и о всех человеках».⁴⁸³ К этому дню святитель Филарет обыкновенно приурочивал и «свой подвиг покаяния»⁴⁸⁴, с приобщением св. Таин. За тем, в этот день, как бы в подражание св. праведному Филарету Милостивому, митрополит Филарет нарочито и особенно щедро раздавал милостыню нищим и оказывал помощь бедным. И так как сам в этот день, как мы заметили, наблюдал безмолвие и уединение, то обыкновенно поручал такую раздачу доверенным лицам. По одним письмам митрополита Филарета к его наместникам в Сергиевой Лавре архимандритам Афанасию († 1831) и Антонию (1831–1867) можно проследить, как были велики и щедры эти его милостыни и пособия. При этом он, если не делал устных распоряжений о выдаче их, то обыкновенно писал наместникам в роде следующего: «В 1 декабря раздайте от меня служителям и богаделенным в Лавре и Вифании» столько-то «и нищим» столько-то⁴⁸⁵; – или: «в первый день декабря раздайте от меня с отцом казначеем» по стольку-то (от 30 р. до 500 р.) «служителям, богаделенным и прочим бед-

—509—

ным"⁴⁸⁶, и под.⁴⁸⁷ И по одним отмеченным в помянутых письмах распоряжениям святителя Филарета, в течение Московского периода (1821–1867) его архипастырской деятельности, таких раздач милостыни и пособий на 1 декабря было исполнено всего на сумму до 4.000 рублей. А сколько осталось не отмеченного, это знает один Бог. К тому же знаменательно в этих распоряжениях то, что распоряжавшийся почти никогда не наблюдал точности счета деньгам; а в 1849 году писал даже так: «В 1 день декабря раздайте от меня служителям и прочим по-прежнему. Не помню, что прежде назначалось; но ежели вы сделаете меня щедрее, нежели есмь, это не будет худо».⁴⁸⁸ – Иначе сказать, даже при невозможности, по разным, весьма уважительным причинам, избежать случаев поручения раздачи милостыни тем или другим доверенным лицам, святитель Филарет в душе своей исполнял заповедь Господа Спасителя: тебе же творящу милостыню, да не увесть шуйца твоя, что творить десница твоя (Мф.6:3). Благоговение к дню памяти св. праведного Филарета Милостивого митрополит Филарет выразил между прочим и живейшим участием, какое принял (в 1852 году) в рассмотрении и одобрении к печати представленной в Св. Синод игуменьей Спасо-Бородинскаго монастыря Московской епархии Марией (Тучковой) рукописной Службы на память святого праведного Филарета Милостивого, по рассмотрении и одобрении ее С.-Петербургской духовной цензурой, по поручению Св. Синода. Служба эта составлена была на греческом языке долгое время жившим в России и преимущественно в Москве архиепископом Фаворским (в последствии патриархом Антиохийским) Иеро-

—510—

феем⁴⁸⁹, а на славянский переведена в Москве. Так как ее, как особой, не было дотоле в Месячной Минее, то святитель Московский Филарет был весьма обрадован поручением Св. Синода и, с любовью рассмотрев рукопись, вполне одобрил ее к печати, согласно заключению цензора⁴⁹⁰, прибавив от себя, в основание к такому одобрению, то соображение, что имя св. праведного Филарета носил родоначальник царствующего дома Романовых патриарх Филарет. Св. Синод вполне согласился с мнением митрополита Филарета и разрешил напечатание службы.⁴⁹¹

Постараемся теперь указать некоторые частные черты сходства в жизни митрополита Филарета с чертами жития Филарета Милостивого.

В одной из относящихся к 1825 году проповедей своих святитель Московский Филарет, поучая слушателей о важности наречения верующим христианских имен святых людей, говорит между прочим: «Получая такие имена, мы верою и надеждою прививаемся, так сказать, к свойствам и приобщаемся благодати живших прежде нас человеков, которых не имена, только, Божиим предопределением, а их верою и надеждою, написаны суть на небесех, но которые уже и сами действительно на небесах обитают; и для привлечения туда и нас невидимо простирают руки, или, лучше сказать, действуют невидимою силою молитвенною и благодатною».⁴⁹² Так учил с церковной кафедры святитель Московский Филарет и так понимал свои отношения к святому праведному Филарету Милостивому, имя которого получил при пострижении в монашество. «Верою и надеждою» он постепенно, восходя духом от силы в силу, «прививался, так сказать, к свойствам» сего святого праведного мужа «и приобщался благодати» его, по возможности уподобляясь ему в любодобродетельной жизни,

—511—

хотя, по глубокому смирению своему, как мы видели, и говорил: «далеко до сего», то есть, до того, чтобы и ему, митрополиту Филарету, «тожде творить», чтό творил и св. праведный Филарет. Вникая в черты жития сего праведного, мы увидим, что святитель Московский, если не все тожде творил, то во всяком случае весьма многое творил подобное делам св. Филарета Милостивого.

С ранних лет благочестивые родители св. Филарета Милостивого внушили ему любовь к Богу и закону Божию, и он во всей своей последующей жизни так сильно горел этою любовью, что не напрасно стяжал название праведного. И Филарет, митрополит Московский, как мы отчасти уже видели, с ранних лет, благодаря воспитанию в благочестивой семье родительской, так крепко привержен был к Богу и Его закону, так честно исполнял свои обязанности как христианина и человека, что еще до пострижения в монашество ясно засвидетельствован был в этом отношении семинарским Лаврским ближайшим и высшим начальством. Особенно же по пострижении в монашество Филарет Дроздов стал более и более осуществлять на себе то, чтό сказано о св. праведном Филарете Милостивом в житии его, именно, что он, от родителей «благочестию и страху Господню научен издетска, преспеваше целомудрием и украшенным всякою добродетелию житием». Постоянное бодрствование над собою и над всеми движениями души и тела, непрестанная молитва и очищению сердца покаянным настроением духа, кротостью, смирением, борьбой с помыслами и движениями души и тела противными чистоте сердца, великий, многолетний подвиг самоуглубления, самоиспытания, воздержания и поста мало-помалу возвысили дух святителя Московского Филарета до идеала строгого подвижника первых времен христианства. И как святая жизнь и добродетели праведного Филарета Милостивого, по сказанию жития его, подобно граду, верху горы стоящему, не могли укрыться от его современников, стали далеко вокруг известны всем, и все чтили в нем мужа святого, так и строго-подвижническая, любодобродетельная жизнь святителя Московского, не смотря на сокровенность ее, не смотря на глубокое смирение самого свя-

—512—

тителя, стала всем известна, и весь народ Русский невольно стал чтить его «святую жизнь»⁴⁹³ и прибегать к его святым молитвам, как многие прибегали и к молитвам св. праведного Филарета Милостивого еще при жизни его. Сила молитв святителя Филарета, также, как и сила молитв св. праведного Филарета Милостивого, еще при жизни его, была очень велика. Вот нисколько случаев сего, ясно засвидетельствованных современниками. «М.А.С. был отчаянно болен, и когда доктора сказали, что уже нет надежды на его выздоровление, брат А.С. отправился к митрополиту Филарету просить его о болящем. Святитель в тот день готовился совершать Божественную литургию. Когда доложили ему о сей просьбе, он приказал записать имя больного. А.С., возвратясь домой, нашел брата своего в совершенном беспамятстве; но чрез нисколько времени он открывает глаза и очень слабым голосом говорит: «я верую, что буду здоров». На вопрос же, почему он так уверен в своем, выздоровлении, больной отвечал: «я видел во сне, что стою в церкви, и владыка⁴⁹⁴, взошедши в алтарь, подошел к жертвеннику, вынул часть из просфоры, которую и отдал мне, говоря: «вот просфора за твое здоровье». При этом А.С. передал ему, что он просил о нем молитв высокопреосвященного владыки. С этого же дня больному стало легче, и через два дня он совершенно выздоровел».⁴⁹⁵ Другой случай: «У одного диакона была очень больна дочь, и уже ожидали смерти ее; почему диакон, собравшись однажды в церковь на предстоящее ему служение с высокопреосвященным митрополитом Филаретом, простился с нею, полагая, что уже не застанет ее в живых. Пред начатием же Божественной литургии он просил владыку вспомянуть ее во святых молитвах

—513—

своих, на что владыка отвечал ему: «мы вместе с тобою помолимся», и спросив имя больной, вынул за нее часть просфоры; а по окончании богослужения, благословляя диакона, сказал: «не унывай, Господь милосерд». Возвратясь домой, диакон, к величайшему удивлению своему, находит свою дочь вне всякой опасности; она с этого же дня стала поправляться и вскоре выздоровела».⁴⁹⁶ Еще случай: «Б. страдала сильною болью в ногах, так что, не смотря на все медицинские пособия, она в продолжение двух лет совершенно не могла ходить. В этом болезненном состоянии ей пришло на мысль попросить молитв высокопреосвященного Филарета. Она велела везти себя на Троицкое подворье⁴⁹⁷; люди привезшие туда ее, внесли ее в покои владыки на простыне. Когда владыка вышел к ней, она, объявив ему о своей болезни, просила его святых молитв. Выслушав ее, владыка пошел во внутренние покои, оттуда вынес икону Божией Матери, и начиная молиться, сказал: «и вы молитесь со мною». Окончив молитву, владыка берет икону и благословляет ею больную очень медленно; в это самое время она почувствовала крепость в ногах, и к величайшему удивлению бывшей при ней дочери, встала и, видя совершившееся над собою чудо, с величайшим чувством умиления приложилась к иконе Божией Матери; потом они обе упали к ногам владыки и со слезами благодарили за столь дивное исцеление; но владыка, уклоняясь от их благодарности и относя все к славе Божией, советовал им благодарить за исцеление Царицу Небесную, и отпуская их, дал исцелевшей в благословение икону Богоматери. Вышедши из покоев владыки, исцелевшая сошла с лестницы без всякой сторонней помощи, так твердо, что слуги, внесшие ее, были в величайшем изумлении. Вот уже пятнадцать лет, как она не чувствует никакой боли в ногах».⁴⁹⁸ Еще случай: «У одной вдовы лютеранского исповедания единственный сын ее, обучавшийся уже в университете и составлявший для нее единственное уте-

—514—

шение, сделался тяжко болен чахоткой. Он был столько слаб, что уже не мог вставать с постели, ибо несколько недель почти не принимал никакой пищи. Врач пользовавший его объявил матери, что нет никакой надежды на выздоровление сына ее. Бедная мать, как громом пораженная таким приговором врача, приходит в дом к одной благочестивой госпоже А.П. П-ой, и со слезами на глазах рассказывает ей о своем горе. Госпожа, тронутая ее скорбью, не знала сперва, что сказать ей в утешение. Тут ей пришло на мысль посоветовать огорченной матери сходить к митрополиту Филарету. «Сходили бы вы к митрополиту и попросили у него благословения и молитвы о больном сыне вашем! Его молитвы велики пред Богом. Многие больные по молитвам его выздоравливали!». Слова ее подействовали на бедную вдову. Она решилась идти к митрополиту. Пришедши на Троицкое подворье, она видит у крыльца карету: ибо владыка собрался куда-то на служение. Лишь только владыка показался на крыльцо и хотел войти в карету, как она в слезах упала к ногам его. Владыка остановился и спросил ее: «чего она хочет от него?». Она рассказала ему о своем великом горе, и просила его помолиться о сыне ее. Владыка, благословляя ее, сказал: «не скорбите: Господь милосерд!». Потом спросив ее об имени больного, сказал ей: «будем молиться вместе!». Утешенная его вниманием к своему горю, и обещанием молитвы за сына ее, вдова, пришедши домой, находит сына своего сверх ожидания спящим, чего не было с ним уже в продолжении нескольких недель. После продолжительного сна больной попросил есть, и с того времени видимо начал поправляться в своем здоровье и, сверх всякого ожидания, вскоре совсем выздоровел. Что, как не молитвы владыки, восстановили больного, близкого к смерти, от одра болезни? заключила свой рассказ мне госпожа».⁴⁹⁹ Или вот еще один из многих случаев такого же рода: Один из образованных и вместе религиозных людей И.А. М-в, возвращаясь однажды из Сергиева Посада

—515—

в Москву по железной дороге, заметил в вагоне женщину, которая, при отправлении поезда, кроме того, что, подобно большей части пассажиров, набожно перекрестилась, но и поклонилась в вагоне лицом до полу. Г. М-в был тронут этим и когда женщина уселась на место, он сказал ей: «Как приятно и умилительно было видеть ваше благоговение к святыне обители Преподобного! Вероятно, Угодник Божий часто вас видит своими духовными очами в своей обители?» – «Нет, добрый господин, отвечала женщина, но часто бываю я здесь. Грешная, я хлопочу по домашнему хозяйству одна, отъехать мне не от кого. Но вот к 1-му-то декабря я уж нисколько лет всегда бываю у Преподобного». Г. М-в полюбопытствовал узнать причину этого и спросил ее: «что же? вероятно, вы в этот день видели на себе какое-либо знамение от Угодника Божия Сергия?». «Нет, я перекрестилась и помолилась ему, великому Заступнику, а поклонилась-то, грешная, не ему, а вот батюшке Филарету? – Какому же? – Да Филарету Милостивому, Московскому митрополиту: ведь ныне его ангельской душе именины; он, мой благодетель, тут в св. обители похоронен, против Троицкого-то собора, в церкви; ведь вы, верно, знаете? – Как же; кто не знает! и я помолился за общей панихидой при его гробнице; это был великий учитель наш!» – А мне-то, грешной, он величайший благодетель. Мне уже его нечем благодарить за его великую милость; вот я и бываю иногда два разика в год, ко дню его кончины (19 ноября) и ко дню памяти его, – только не всегда удается два раза, – а уж один-то раз, к 1-му декабря, непременно приеду отслужить тут по нем панихидку. Создай ему, Господи, царство небесное; я думаю, и он – угодник Божий». И в объяснение такого глубокого благоговения к святителю Филарету, она рассказала следующее: «мы смолоду с мужем жили в любви и согласии и Бога боялись. Он был хороший портной, сам хозяйничал; его фамилия Новиков; ни водки, ни пива, кроме чая, тогда не пил он ни капли; потом, знать греху быть, точно лихой человек на него напустил что: стал попивать. Завелись около него, значит, такие приятели: ныне под-

—516—

зывают в трактир, завтра в кабачок, ныне у нас гости, завтра сам в гостях, ну и стал напиваться до пьяна. Так дальше и больше, а работы мало у нас, все меньше и меньше; хороший закройщик и знающее мастера от нас ушли, остались только мальчики, да и тем стало делать нечего; видим, в магазинах везде отказ; давальцев нет, а выпить ему хочется; стал тихонько потаскивать из дому одежонку, сперва свою, а потом очередь дошла и до моей… Что мне делать? Как остановить!... Я ходила к ворожеям, к гадалкам, поила его разными наговорными травами, – выходило все хуже. И Богу молилась; только какая же моя молитва!... Вот наконец одного бывшего заказчика Зайцева жена, такая была добрая, и скажи мне: ты, говорит, сходи на Троицкое подворье, попроси помолиться преосвященного владыку Филарета; может быть, тебя Господь, по его молитвам, и утешит. Я думаю себе: как я пойду к такому великому человеку; на мне уж и одежонки путной не стало; ведь не допустит, говорю я Зайцевой. Ничего, говорит, ступай; не бойся; там спроси о. Парфения⁵⁰⁰; он доведет, и владыка тебя примет. Долго я колебалась – идти или нет; так больше месяца прошло. Наконец, не помню, в какой-то день, помолившись Богу, я собралась на подворье. Прихожу: вижу у подъезда стоит карета в шесть лошадей. Народу, народу, – и все беднота, как и я грешная, – и не сочтешь! Где тут искать о. Парфения!... Не помню, какими-то судьбами, толкаясь друг о друга, меня приперли почти к самой карете. Вот, вижу, его, батюшку, ведет под мышку келейник, лакей отворяет дверцу у кареты… Как он, батюшка взглянет на меня так зорко, что я испугалась, но успела сказать: «владыко святый, помолись за раба Божия Петра!».⁵⁰¹ Молись, говорить, и сама, и я помолюсь… Он уехал; почти все бросились ко мне, и спрашивают, что он со мною говорил. Я, от волнения, не помню, что отвечала; стала к заборику у сада и

—517—

плачу, и вот как плачу! Кто-то из хороших людей подошел ко мне, успокоил, выслушал меня и объяснил мне, что владыка поехал, куда, – не помню, – на служение; ты, говорить, приди сюда часа через два, подожди его в передней, постарайся у него принять благословение и попроси заочно благословить твоего мужа. Как посоветовал он, я все так и сделала. Вот вижу, катит карета; швейцар меня толкнул, говоря: «не стой здесь, ступай в переднюю. Вхожу; тут уж дожидались владыку какая-нибудь власти и именитые купцы; владыка вошел, лакей снял с него верхнюю одежду и принял посошок. Он перекрестился и поклонился пред иконою, потом, когда все поклонились ему, он всех тут бывших благословил; – и смотрит то на ту, то на другую сторону, в левой руке у него просвирочка. Вдруг он глазками остановился на мне, и никто к нему не подходит; меня кто-то толкнул, говоря: «иди!». Вы и вообразить не можете, как я перепугалась; вижу, он чуть-чуть подвигается ко мне; я упала ему в ноги; он благословил меня и, отдавая мне просвирочку, сказал: «я помолился за Петра, это отдай ему; пусть скушает; Бог даст ему сон, ты не тревожься». Снова благословил меня и пошел в свои покои. Не помню, как я от него вышла: я точно на крыльях прилетала домой; мужа не было; пришел наконец очень поздно и стал браниться на меня, где я пропадала. Я молчала; с пьяным что говорить; уложила спать, помолилась Богу, поубрала кое-что и сама скоро улеглась. На другой день поднялся мой ранехонько и сразу запросил; «давай водки!». Я говорю – сейчас схожу, а ты вот скушай покаместь просфорочку за твое здоровье. – Тебе говорят, водки давай, а не просфорочку; ешь ее сама… Я упала пред ним на колени упрашиваю, умоляю Христом Богом покушать хоть немного… Послушался, отщипнул крошечку, перекрестился, положив в рот; ну, говорить, где водка-то? Сейчас, говорю, принесу. Иду за ней, а сама в душе молюсь: Господи, помоги ему, горькому, скушать всю просфорочку! Прихожу с водкой; вижу, он сидит точно задумавшись, облокотясь на стол и увидав меня спрашивает: «откуда ты взяла такую просфору?

—518—

я всю съел, и тебе не оставил, – какая вкусная!». Я обрадовалась и говорю: слава Тебе, Господи, а затем откровенно рассказала, что я была на Троицком подворье и там получила за его здоровье просфору; налила ему чай, он выпил одну чашечку и говорить: подай-ка мне сюда подушечку; знать, я рано встал, что-то дремится, я здесь (на катке) прилягу… И заснул; я напилась чаю, убрала самовар и посуду, – вижу он спить крепко, пришло время к ужину, а он все спит, – я поужинала и, не будив его, сама улеглась; настало утро; я проснулась, по долгу христианскому помолилась, сбегала на базар по домашнему хозяйству, – а он все спит. Я уж стала было тревожиться, думаю, не припадок ли какой с ним, да вспомнила слова владыки, что он, т.е. муж-то мой, будет спать – не тревожься, – и успокоилась; вот уж у меня и печка истопилась, а самовар давно, давно кипит, и сама не пила, жду что будет; часу в 11-м он проснулся… Ну, думаю, сейчас запросить водки. Что же бы вы думали? Он говорит; «давай скорее чаю!». Я налила и вполголоса спрашиваю: а водки принесть? – Нет, говорит, не надо; хочу чаю; напились оба; сел за работу молча, пришло время к обеду, садится за стол; вот я и говорю ему: «а ведь водочки-то у меня нет! – И чтобы ее никогда не было, – говорит: не надо. Думаю себе: Господи, укрепи его! И вот с этого-то дня про водку и помину не было; перестал ходить по трактирам, – и в гости редко, редко, бывало, соберется. Стал заниматься по-настоящему работой; явились и заказчики; дело пошло точно по-прежнему; люди добрые знакомились, а худые поотстали; так мы жили в мире и довольстве. Потом Господь послал ему болезнь; приготовился он по-христиански, как следует, и умер тихо… Так Господь все нам грешным поодаль и устроил за святые молитвы великого Филарета, истинно милостивого, к подобным мне несчастным. Сотвори ему, Господи, вечную память!».⁵⁰² – Не даром также

—519—

многие настолько дорожили благословением митрополита Филарета, что подолгу стояли и дожидались, чтобы получить его благословение, при проезде его откуда-либо нарочито останавливались и выходили из экипажей с тою же целью, и под. Очевидно, в благословении святителя они надеялись получить хотя некоторую долю благодати, обитавшей в нем самом. И его благословение, как и нарочитая молитва его, не редко также производило по истине чудесное действие. Вот два-три случая сего. В 1849 году 16 октября митрополит Филарет совершал освящение придельного храма во имя Покрова Пресвятой Богородицы в одной из Московских церквей; по литургии он удостоил своим посещением дом Московского купца Е. Четырехлетняя дочь этого купца до того дня почти ничего не говорила, по утрам и вечерам постоянно плакала, сама не понимая, о чем. Когда ее подвели к владыке, он, благословив ее, положил руку на ее голову. С этого дня она перестала плакать, а на следующее утро уже свободно прочла молитву: Богородице Дево, радуйся, – и стала говорить».⁵⁰³ Другой случай: «В 1850 году, дочь Московского купца Е. страдала ревматизмом во всем теле столь сильно, что никакие пособия врача не помогали ей, и она от сильной боли не могла даже лечь, а если не надолго и засыпала, то сидя, прислонясь к подушке. В таком состояли она находилась около трех недель. В ночь на 3-е число марта мать больной девицы видит во сне, что митрополит Филарет приехал к ним в дом, и после краткой беседы, подошедши к больной, благословил ее очень медленно, как будто читая какую молитву. Вследствие этого сна, мать больной поехала на Троицкое подворье, и передав владыке имя своей дочери, просила его воспомянуть ее в своих молитвах. Возвратясь домой, она рассказала дочери, что была у владыки, и тем обрадовала ее. Спустя три часа, больная, находившаяся до сего времени в самом трудном положении, начинает чувствовать в себе неожиданную перемену к

—520—

лучшему, и к удивлению ее родителей, и всех ее окружающих в первый раз, после трех недель мучительной болезни, ложится и засыпает крепким сном, продолжавшимся более полусуток; проснувшись в 9 часов утра, она рассказала, что видела во сне владыку благословившего ее, и потом на вопрос родителей об ее здоровье, она отвечала, что не чувствует уже никакой боли, в подтверждение чего встала с постели и стоя прочла утренние молитвы. На другой день, т.е. 5-го марта, владыка, совершив Божественную литургию в Чудове монастыре, прислал за ее здоровье просфору, которую она приняла с величайшим благоговением. Вслед за тем она в непродолжительном времени совершенно поправилась, несмотря на то, что, вопреки предписанию врача, употребляла грибную пищу в продолжение всей великой четыредесятницы».⁵⁰⁴ Еще случай: Одна крестьянская девица «до 7-ми летнего возраста говорила свободно, но потом от испуга лишилась употребления языка и не смотря на употребляемые средства к ее излечению, оставалась совершенно немою; когда же ей исполнилось 20 лет, родители ее пошли с нею в Свято-Троицкую Сергиеву Лавру и в Гефсиманский скит, который то время только что был устроен. В скиту в это время находился митрополит Филарет. Пред входом в скит привратник остановил их, сказав, что женщинам не дозволено входить в ограду, но они умоляли его допустить их к владыке (которого они по-своему называли набольшим), говоря, что они слышали, будто он дает лекарство, от которого, может быть, будет польза и их дочери. Видя их неотступность, привратник решился наконец доложить об этом владыке. Святитель приказал их позвать к себе. Увидев его, они упали ему в ноги, и объяснив причину своего прихода, со слезами просили помочь сколько можно их дочери. Владыка, выслушав их просьбу, обращается к немой девице с словами: «как тебя зовут?». Мать поспешает ответить за нее, что имя ей Марья; но владыка говорит матери: «я не тебя спрашиваю», – и обратясь снова к девице,

—521—

повторяет свой вопрос, на который она, к величайшему изумлению родителей, ответила: «Марья». После этого владыка говорит ей: «читай за мною молитву Господню: Отче наш». Она начала повторять за ним слова, но очень тупо. По прочтении молитвы, владыка благословил ее и приказал повторить молитву еще раз, что она и исполнила уже совершенно свободно. Видя такое чудо, изумленные родители припали к ногам владыки и со слезами радости благодарили его за исцеление их дочери. Владыка, благословляя их, строго запретил им разглашать об этом. С тех пор девица говорит совершенно свободно».⁵⁰⁵ Все эти и подобные случаи ясно показывают, сколь великой благодатной силы удостоен был святитель Филарет, митрополит Московский, уже в земной жизни своей. В чем же, спрашиваем, заключается причина этого? За что он быль удостоен такой силы? – Причина ни в чем другом не может заключаться и не заключается, как в его «святой жизни». За нее-то он и удостоен был столь великой благодатной силы, что она действовала на людей и в людях не только непосредственно, но и в более или менее отдаленном пространстве чрез различного рода посредства. Само собою разумеется, что «святою» жизнь митрополита Филарета сделалась не сразу, но постепенно, с помощью продолжительного подвига и упражнения в добродетели.

(Продолжение будет).

И. Корсунский

—522—

– «Я крестьянин Тульской губернии. Живу в Москве и служу приказчиком у одного грузина, торговца керосином, деревянным маслом, свечами и мылом. По плоти, по паспорту, мне 41 год. Родился я хотя от православных родителей, крещен, венчан и сына своего крестил хотя в православной церкви, но веры не официально-церковной, а евангелической, если хотите определенного названия для нее, и познал моего Господа в ней несколько лет лишь тому назад!...

– Это было так… В селе у себя, на родине по плоти, я жил до двенадцатилетнего возраста, а потом начал жить все по чужим людям. Когда мне было лет десять, родители мои отдали меня учиться грамоте крестьянину нашего села Спиридону Тимофеевичу. От роду ему было лет 30, и он был единственным грамотным человеком во всем нашем селе. А село было не малое: в нем насчитывалось тогда до 50-ти дворов и до 114–115 душ. Впоследствии число дворов увеличилось, потому что многие переделились. Спиридон Тимофеич потому один только во всем нашем селе разумел грамоту, что никаких школ тогда не существовало еще. Учился у Спиридона Тимофеича не я один, а вместе со

—523—

мной у него училось десяток или полтора таких же деревенских мальчиков, как и я. Учились мы зимы три, считая и осень, и начинали учиться с осеннего Косьмы и Дамиана, а оканчивали к пасхе, а иногда и раньше. Летом мы не учились, потому что заняты были крестьянскими работами.

– Учил нас Спиридон Тимофеич читать, писать и считать до сотни. Учил он нас по славянскому букварю, и так как в нем были и молитвы, то учил и молитвам. Кроме того, заставлял нас читать Псалтирь славянской печати. Ничему другому он не учил нас, потому что, должно быть, и сам больше не знал ничего. Молитвы учить он давал нам на память. При этом не объяснял, что значит какая молитва. Таким же образом, без всяких объяснений содержания, он задавал нам читать и Псалтирь. Задаст, бывало, прочесть «от-сéдова до-сéдова», – и только всего. А не выучишь, – или за виски оттаскает, или по ладоням линейкой отдует. О Православном Катехизисе ни я, ни мои товарищи, ни сам Спиридон Тимофеич не имели никакого понятия. До настоящей минуты я даже в глаза не видал Катехизиса. Не слыхал даже, что есть на свете такая книга, и очень вам благодарен, что вы мне подарили ее. О священной истории тоже не имею никакого понятия, и знаю ее по стольку, поскольку о тех или других событиях повествует Библия, которую я постоянно читаю. Но читать ее начал с тех только пор, как познал моего Господа. А раньше тоже в глаза не видал ни Библии, ни Евангелия. В православную церковь я хотя хаживал, но о смысле богослужений тоже не имел никакого понятия, и даже теперь не знаю, что есть такие книги, из которых можно уразуметь, что значить какое богослужение. Спиридон Тимофеич тоже не объяснял этого нам. Спрашивать об этом у родителей было нечего, потому они были совсем темные люди. Отец не знал даже грамоте, и отдал меня в ученье лишь потому, что оно могло пригодиться мне впоследствии в жизни, да и потому, что начальство стало требовать, чтобы крестьяне отдавали своих ребят в ученье. Научиться у родителей чему-нибудь хорошему тоже нечему было. Отец имел слабость

—524—

лишнее выпить и умел только забавно рассказать какие-нибудь анекдоты о пустяках, а сказать, посудить о чем-нибудь дельном, хорошем, на это его не хватало. Мать была терпеливая женщина, сносила брань и придирки отца, когда он бывал во хмелю; но дать детям что-нибудь умное, дельное, была тоже не в состоянии.

– Когда я окончил ученье у Спиридона Тимофеевича, я уже ничему более не учился и не имел случая дополнить мое образование. Родители мои были люди бедные, и я, как старший сын у них, должен был помогать им своим трудом, чтобы иметь хотя какой-нибудь заработок.

– Когда мне исполнилось двенадцать лет, меня отдали в соседнюю деревню для крестьянских работ за двенадцать или тринадцать рублей за все лето. Там я пахал, скородил, косил, сколько позволяли мне силы. Зимой в том же году я поступил в другую деревню, к одной соседней помещице, за три рубля за всю зиму, от филиповских заговен до пасхи. Потом до восемнадцатилетнего возраста я провел в деревенских работах то у себя, то по чужим деревням, а восемнадцатый и девятнадцатый свои годы прожил, верстах в пяти от нашего села, на шахтах, в каменноугольных копях. Заработки там были хотя хорошие: мы работали сдельно и зарабатывали в месяц рублей 20–23, на своих харчах и на своей квартире, но так как работа сама по себе была очень трудная, и от спертого воздуха в подземных ходах, углубленных аршин на сорок внутрь земли, и вообще от трудов, я положил там много сил и здоровья, так что почувствовал себя уже не в силах более продолжать занятия в шахтах, то перешел в г. Тулу и поступил на должность развозчика к купцу Б., и сейчас торгующему маслом и керосином. У Б. я прожил четыре года и получил первый год 63 руб., два года по 70 руб., а последний 80 руб., на хозяйских харчах. Работа оказалась здесь тоже трудная. Нужно было наваливать на дроги и сваливать с них для покупателей бочки с дёгтем, которым тоже торговал Б., пудов от 40 до 55-ти в каждой бочке. Кроме того, так как Б. торговал также и солью, то приходилось

—525—

наложить и сложить ее в день кулей до 50-ти, по 6 пудов в каждом куле. Весь этот ломовой труд показался мне не соответствовавшим тому вознаграждению, которое я получал за него, и когда я попросил прибавки у хозяина, – он отказал мне. Тогда я возымел намерение отправиться в Москву, и приехал сюда в июне месяце 1880 г. Но места подходящего не попадалось, и я жил на Бронной, в Козицком переулке, у дочерей нашего сельского пономаря, одна из которых была на содержании у одного господина, а другая по бульварам «гуляла». Место развозчика от булочной Филиппова, что на Тверской, мне удалось получить только в сентябре месяце того же 1880 г. У Филиппова я получал жалованья по 10 руб. в месяц, на хозяйских харчах, и прожил до октября месяца 1882 г. От Филиппова я не добровольно отшел, а мне отказали. Отказали за то, что при отправке черного хлеба в Александро-Марьинское училище, что на Пречистенке, я наложил, вместо следующих для него шести хлебов, два лишних и эти лишние два хлеба хотел сдать знакомому городовому по удешевленной цене, копеек по 25-ти за хлеб, а деньги конечно присвоить себе. Приказчик накрыл меня на этой проделке, – и я был уволен. Я делал это и прежде; но прежде сходило, а в этот раз не сошло. В этом поступке вполне сбылось надо мной изречение апостола Павла в (1Тим.6:10), что корень всех зол есть сребролюбие. Я получал в месяц 10 рублей, пользовался хозяйским столом, труд не тяжелый был. Казалось бы, чего еще было желать мне в моем состоянии? Но когда человек не живет в Господе, – грех, господствующий в мiре, всегда возобладает над человеком. Так и со мной случилось, потому что я тогда не знал еще Господа и не жил в Не. От Филипова через две недели я поступил, за 10 руб. в месяц, швейцаром к одному торговому немцу, прожил у него с год и был очень доволен местом и хозяином, но должен был отойти потому, что дом свой он продал, дела сократил, и я оказался для него лишним. Тогда, 18 января 1884 г. я отправился в П.Бург, чтобы найти там место какое-нибудь. В П.Бург именно я напра-

—526—

вился потому, что слышал, что трезвыми людьми дорожать там. А я никогда не был привержен к хмельным напиткам, и если пивал, то что-нибудь легкое, и то случайно, и очень осторожно и редко. Разве иногда, бывало, выпьешь у тёщи в храмовой праздник, и то только для того, чтобы она не приставала ко мне с своим угощением.

– До отъезда в П.Бург я ходил в церковь, говел, приобщался, исполнял все требования православной церкви, любил присутствовать при архиерейских служениях, а когда жил у немца, каждое воскресенье ходил к обедне, и вообще был религиозен.

– В П.Бурге я остановился у одного своего земляка, жившего лакеем у одного полковника, квартировавшего в кавалергардских казармах. Кроме лакея, у полковника был еще казенный денщик, по фамилии Ворожищев. Имени его не знаю, потому что он вскоре уехал из П.Бурга на родину, куда-то в Таврическую губернию. У земляка и у Ворожищева я провел лишь первые несколько дней по приезде в П.Бург, а потом нанял угол на Гороховой улице у одного кучера и прожил здесь два месяца и двадцать семь дней, пока нашел место артельщика в мебельном магазине у одного немца. Но пока нашел себе должность и был свободен, я довольно часто ходил к земляку и к Ворожищеву.

– На третий или на четвертый день по приезде в П.Бург, когда я жил еще с ними, Ворожищев спрашивает у меня: истинный ли я христианин? Я ответил, что христианин, и ответ этот дал в том смысле, что я не язычник, не еврей, не магометанин по происхождению. Потом Ворожищев спросил у меня: а читаю ли я слово Божие? Я ответил с смущением, что читал когда-то, когда учился еще, но мало понимаю то, что читаю. А я и читал-то затем лишь, чтобы слова разбирать, а смысл-то где же было мне понимать? Да и читал-то весьма тупо. Я и теперь читаю не бойко. А что касается до логичности… Я уже вам говорил, как я учился. Ворожищев мне объяснил, что слово Божие заключается в Евангелии, а Евангелие – это благая весть, оставленная нам Самим Господом, и в нем указан

—527—

нам путь спасения. При этом Ворожищев открыл в своем экземпляре Евангелия (Лк.12:31) и прочел: наипаче ищите царствия Божия, и это все приложится вам. Потом Ворожищев указал мне в Евангелии от (Ин.3:16), где говорится: так возлюбил Бог мiр, что отдал Сына Своего одинородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную. Еще Ворожищев указал мне во (Еф.2:4–10), где говорится, что «Бог, богатый милостью, по своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, ожитворил со Христом, благодатью вы спасены: и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе, дабы явить в грядущих веках преизобильное богатство благодати Своей в благости к нам во Христе Ммсусе. Ибо благодатью вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился». Экземпляр Евангелия у Ворожищева был в 32-ю долю листа, в 35 коп. ценой, и без всяких отметок на полях против некоторых текстов. Вместе с Евангелием переплетена была Псалтирь. Никаких «особенных» объяснений прочитанных мне мест Ворожищев не делал. В этот раз он, может быть, читал мне и другие места в Евангелии, но и приведенные слова до того глубоко запали мне в сердце, что я отправился в Синодальную лавку и на последний мой рубль, как сейчас помню, серебряный, купил за 45 коп. Евангелие с Псалтирью и стал все свободное время употреблять на чтение, для чего так в кармане постоянно и носил с собою Евангелие. (Я и теперь ношу его всегда с собой). При последующих свиданиях с Ворожищевым, мы хотя беседовали о слове Божием, но он не делал мне никаких внушений и разъяснений в смысле отрицания православия и его таинств и иерархии.

– Вторым толчком, побудившим меня обратить внимание на мое душевное состояние, был случай такого рода: шел я с Литейного проспекта на Выборгскую сторону для приискания себе должности. На Ново-Александровском мосту встречается со мной совершенно незнакомый чело-

—528—

век с сумкой, наполненной книгами, вероятно, книгоноша, и молча, с-набегу, вручает мне бесплатно брошюрку: «Истинная радость». Я раскрыл ее тут же, дорогой, и первыми словами в ней были: «Послушай, читатель, я не знаю ни твоего имени, ни отчества, ни роду, ни племени; но только то одно знаю, что твое безжизненное тело скоро опущено будет в могилу: Огражден ли ты от будущего гнева Божия кровью Иисуса Христа?». – Дальнейших слов не припомню, хотя брошюрку я тогда же прочитал всю. Но первые слова до того подействовали на меня, что у меня полились слёзы, потому что я чувствовал себя грешником, обремененным грехами и не огражденным от гнева Божия, – и совесть моя глубоко была встревожена.

– Все это время я продолжал быть еще православным, хотя в церкви был один только раз. Я не умею объяснить теперь причину моего охлаждения к посещению храмов. Ближайшей причиной было, кажется, то, что я углубился тогда в чтение слова Божия, и, хотя бессознательно, чтением его заменил посещение храмов и их впечатления.

– Ворожищев хаживал к одному сапожнику, по фамилии Тихонову, уроженцу Старо-Русского уезда, жившему неподалеку от кавалергардских казарм. Как на любителя чтения слова Божия, Ворожищев указал мне на Тихонова. По указанию Ворожищева, я зашел, помню, в воскресный день, к Тихонову, и он мне сказал, что сегодня в два часа дня будет собрание, «призывное», как он назвал его. Впоследствии я узнал, что «призывным» оно называется не потому, что созывается по повесткам, в определенных рамках, и вообще с официальным характером, а по своему назначению, так как на него собираются лица, «призываемые» Господом ко спасению. От того оно и носит название «призывного» в отличие от собраний «молитвенных» и «утренних».

– Собрание, на которое привел меня Тихонов, происходило на Гагаринской набережной, в доме, принадлежавшем тогда Василию Александровичу Пашкову. На собрате сошлось человек 20–25, преимущественно мужчин и простого класса. Но в числе посетителей был

—529—

и один офицер, не молодой уже, приблизительно лет 50-ти. Комната, где происходило собрание, меблирована была только стульями, да стояли в ней шкаф, вероятно, с библиотекой, и столь, должно быть, обеденный, накрытый клеенкой, потому что это было в столовой. Никаких особенных приспособлений, напр. возвышения для чтеца и проповедника, не было. Не было также ни икон, ни креста. Не было и особенной одежды для чтеца и «верующих».

– Собрание открыл сам Пашков, мужчина тогда лет 60-ти, одетый в обыкновенный вседневный костюм, весь черный, приглашением помолиться. С этим словом и сам первый он и все присутствовавшее преклонили колени на тех местах, где кто сидел или стоял, слегка наклонили голову, приложили ко лбу руки, так что пальцы одной руки лежали на пальцах другой, и в тоже время один возносил молитву Господу. Молитва была не заученная, не писанная или печатная, а такая, какую в данный момент Господь влагал в сердце. В это время другие слушали молча молитву, оставаясь в коленопреклоненном положении. Когда первый кончил молитву и оставался на коленях, тогда начал второй. Начал он не по какой-нибудь установленной очереди, а под влиянием сознания о призвании его Господом к молитве. Нужно заметить, что в наших собраниях нет ничего формального, установленного, а все делается по свободному произволению и по внушению Божию. По окончании первой молитвы, когда все присутствовавшие встали с коленей и сели по своим местам, Пашков взял со стола Евангелие и сказал: будем читать из Евангелия (Мф.11:27 и до конца главы). В этом месте говорится: «Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть. Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас. Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня: ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим. Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко». – Когда Пашков объявил, что будет читаться это место и затем начал читать его вслух,

—530—

встав с своего места, другие, оставаясь сидящими на своих местах, открывали свои книги Евангелия, у кого они были, находили заявленное Пашковым место и молча следили по книге за его чтением. Те же, у кого не было своих книг, брали их у Пашкова со стола, на котором лежало нисколько экземпляров. Но окончании чтения приведенного мною места, Пашков, на основании слова же Божия, делал объяснения; но содержание их я не могу припомнить. Не могу также припомнить содержание и молитв. Объяснение длилось с полчаса.

– Когда Пашков кончил его, тогда встал другой, неизвестный мне по фамилии. Мне сказали, что это Сириец, и называли его Яков Делякович. По обличию и по цвету кожи он действительно имел вид жителя дальнего юга. Сириец открыл Евангелие и начал читать из (Откр.7:9 и до конца). Здесь читается: «После сего взглянул я, и вот, великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен и народов, и языков стояло перед престолом и пред Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих. И восклицали громким голосом, говоря: спасение Богу нашему, сидящему на престоле, и к Агнцу! И все Ангелы стояли вокруг престола и старцев и четырех животных, и пали пред престолом на лица свои, и поклонились Богу, говоря: аминь, благословение и слава, и премудрость, и благодарение, и честь, и сила, и крепость Богу нашему во веки веков. Аминь. И, начав речь, один из старцев спросил меня: сии облеченные в белые одежды кто, и откуда пришли? Я сказал ему: ты знаешь, господин. И он сказал мне: это те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои, и убелили одежды свои кровью Агнца. За это они пребывают ныне пред престолом Бога, и служат ему день и ночь в храме Его, и сидящий на престоле будет обитать в них. Они не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной. Ибо Агнец, который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод, и отрет Бог всякую слезу с очей их». – Прочитавши это место, Сириец объяснил прочитанное.

—531—

Содержания его объяснений тоже не могу припомнить. После объяснения следовала молитва с коленопреклонением.

– После молитвы Пашков назначил для пения стихи из книги: «Любимые стихи», под названием, кажется: «Истинная радость». Стихотворение это состоит из четырех куплетов. Всего его я не могу передать на память, но первые стихи таковы:

«Издали нам сияет страна.

В нее верою всякий войдет.

Сам Спаситель введет в небеса

Свой искупленный народ».

Припевом к каждому куплету служат стихи:

«Радость, радость будет в небесах,

Где мы встретимся в райских вратах!

Нас там Спаситель скроет в лучах

Вечной Своей любви».

Последующих стихов и куплетов не помню. Стихи пели все присутствовавшие, кто мог, и пели по книжкам, лежавшим на столе. Кто желал участвовать в пении, брал со стола книжку и пел. Этим пением и закончено было собрание. О закрытии его никто не объяснял, но кто ранее бывал на собраниях, сам знал, что они оканчиваются пением из «Любимых стихов».

– Когда собрание окончилось, Пашков объявил, что, если кто имеет предложить ему какие-нибудь вопросы, тот может остаться. По поводу этого заявления осталось человека три или четыре, в числе их и я, а остальные все разошлись без всякого особого обряда, а просто раскланивались друг с другом, некоторые жали руки, – и уходили.

– Оставшись в числе трех-четырех человек я лично не предлагал Пашкову никаких вопросов, но присутствовал при разговоре его с одним старичком из числа оставшихся. Разговор был такой: Пашков спросил старичка: пришли ли вы, дедушка, к Господу? – Тот отвечал: да, надо, надо, прийти. – Когда ж это будет? спросил Пашков. Старичок опять произнес те же слова: да, надо, надо прийти. Тогда Пашков начал говорить ему с любовью, убеждающим тоном, что вот он дожил уже до 60-ти лет, а все говорит только, что надо,

—532—

надо прийти к Господу, а между тем, до сих пор не имеет Господа.

– Старичок и другие еще остались у Пашкова, и что он говорил с ними, не знаю, но я ушел с радостным сознанием в сердце, что мне прощены Господом мои грехи. В собрание же я явился с глубоким, сердечным представлением о том, что вся моя жизнь преисполнена была только одними грехами: и обманом, и лицемерием, и падкостью к женщинам, и стремлением к наживе, и вообще всяким злом, которое официально хотя не было обнаружено, но ясно сознавалось мной, так что я видел себя совершенно погибшим грешником, стоявшим на самом краю глубокой бездны, притом такой бездны, на дне которой зияла вечная жизнь с ее ужасающим воздаянием. Но в минуты чтения Пашковым и Сирийцем приведенных мной мест слово Божия и объяснений их, основанных тоже на слове Божием, Господь, по Своей великой милости и неисчерпаемой любви к гибнувшему человеку, Своему же созданию, открыл мне, что во имя Иисуса Христа мне прощены мои грехи Его кровью. И тогда совесть моя возвестила мне, что бремя греховное уже не оставалось у меня на сердце, – и мне радостно было это возвещение. С той же минуты вся моя прошлая жизнь, все грехи, грызшие мое сердце, сделались мне противны, омерзительны, и Господь, по Своей великой любви, дал мне силу не только не делать все то, что делал я прежде греховного, а даже ненавидеть прежние мои дела. С того же времени единственным моим утешением и утверждением сделалось чтение слова Божия. Поэтому, под влиянием радостного сознания освобождения своего от греховного бремени, мне странно было слышать, что старичок, беседовавший с Пашковым, слыша тоже Божие слово, которое слышал или которое произвело такое действие на меня, не может, однако прийти к Господу по призыву слова Его. Впоследствии, по мере моего духовного возрастания, тот же Господь, и чрез то же слово Свое, открыл мне, что обращение грешника не делается человеческими средствами и не зависит от личных наших усилий, а открывает нам душевные очи все тот же Господь.

—533—

– После посещения описанного мною собрания был несколько раз на других собраниях, но уже в других местах. Впрочем, один раз еще был в том же доме Пашкова и в той же комнате. Но ни самого Пашкова, ни Сирийца не было уже в этом собрании. Состояло оно всего человек из четырех. Были дворник из дома Пашкова, какая-то приезжая «сестра о Господе», я еще кто-то. Собрание заключалось в том, что мы несколько почитали лишь слово Божие и без молитвы с коленопреклонением, без пения стихов, разошлись. Было ли это в четверг или в воскресенье, когда обыкновенно бывают у нас собрания, не помню, так как это было на первых порах моего обращения. Из других мест, где были собрания, на которых присутствовал я раза два, я знаю на Выборгской стороне, в доме Пашкова же. На этих собраниях тоже не бывало ни самого Пашкова, ни Сирийца. Отчего они не бывали, не знаю. Но тогда не возбуждалось еще преследование против Пашкова за распространено новой веры и за допущение собраний в своих домах. На собраниях в доме его на Выборгской стороне «Верующих» присутствовало человек 13–15. Происходили они хотя тем же порядком, как и то первое, на котором Господь призвал меня, с чтением слова Божия, с объяснением его, с возношением Господу коленопреклоненной молитвы и с пением стихов, но называлось уже не «призывным», а «молитвенным». Это название усваиваются собраниям такого рода потому, что на них присутствуют «призванные» уже Господом, и для них, как таковых, уже не требуется покаяние, так как раз они уже приняли Господа, то, предполагается, уже и покаялись, и для них, как младенцев, отнятых от груди матери и возрастающих в меру возраста Христова, требуется уже другая пища, соответственная их духовному возрасту. Но и на «молитвенных» собраниях могут присутствовать лица, еще не призванные Господом, хотя не могут участвовать в действиях собраний «молитвенных». Лица эти допускаются на такие собрания в том соображении, что дверь в царствие Господа ни для кого не должна быть закрыта и что от Его изволения зависит призвание к Себе чад Своих, так что непри-

—534—

нятие их в собрания «верующих», познавших Господа, было бы равносильно оттолкновению от Господа.

– Ворожищев ни разу не присутствовал на тех собраниях, где я бывал. Он называл себя молоканином и ходил на собрания к Мазингу, в лютеранскую кирху, на Петербургской стороне, где слово Божие читалось и объяснялось по-русски. Так как я не бывал там, то не могу сказать, как там происходили собрания и что делалось там. О религиозных взглядах Ворожищева, как молоканина, мне не приходилось беседовать с ним. Я познал своего Господа, – и все другое не интересовало меня.

– Немец, мебельный мастер, к которому поступил я артельщиком, жена и дочь ого были одних со мной религиозных убеждений и устраивали у себя собрания «верующих». На этих собраниях конечно и я участвовал. Кстати сказать, что немцу указала на меня, как на одинаково верующего с ним и как на надежного артельщика, одна «сестра» из «верующих». На собрания к немцу собирались русские и немцы, но собрания происходили в разные дни: у русских в одни, у немцев в другие. Не в один день собрания устраивались потому, что немцы читали и объясняли слово Божие на немецком языке, которого не понимали мы, русские. Собрания эти, как русские, так и немецкие, устраивались не в одни какие-нибудь определенные дни, и даже не каждую неделю, а когда приходилось. Чем обусловливалось назначение времени собраний, не знаю. На этих собраниях, так же, как и у Пашкова, читалось слово Божие, объяснялось и сопровождалось молитвенными коленопреклонениями и пением стихов.

– У немца я выжил артельщиком два года и три месяца. Живя у него и продолжая ежедневно, во всякое свободное время, упражняться в чтении слова Божия, а также посещать собрания «верующих», когда происходили они, я конечно не мог не видеть в слове Божием того, что искренняя, истинная вера, которую открыл мне Господь, должна быть запечатлена принятием «водного» крещения. Такими руководящими для того местами служат: в Евангелии (Мф.28:19–20), в

—535—

Евангелии (Мк.16:15–17), в Евангелии (Ин.3:5) и в (Деян.2:41; 8:37–38). Я хотя видел из этих мест обязательную для истинно верующего необходимость принять «вόдное» крещение, но не решаясь сделать самочинно этот решительный шаг, просил Господа разрешить мое недоумение, открыть мне волю Свою, – и Он, по великой Своей милости, открыл мне Свое изволение. Тогда я сообщил о ней одному из «верующих братьев», фамилию которого называть не стоит, в котором я видел, что он духовно в силах взять на себя такое серьёзное дело. Помню хорошо, 26 июня 1885 г., в теплый, погожий день, мы с этим «братом», в сопровождении человек четырех, тоже из «братьев», отправились пешком за Выборгскую сторону, на речку, которая называется, кажется, «Черная», Черная-речка, и там «брат» совершил надо мною крещение. Другие четыре «брата» отправились с нами не в качестве восприемников или свидетелей акта моего крещения, а просто так. То, что для совершения его отправились мы пешком, а не поехали, не имело никакого значения для обряда крещения и произошло потому, что просто так случилось. Обряд крещения заключался в том, что крещавший меня «брат» прочел на берегу речки из Евангелия (Мф.16:24:25,26), из Евангелия (Лк.9:23:24,25:26), из Послания (Рим.6:3:4,5), из Послания (Фил.3:8:9,10) и из Послания (Тит.3:4:5,6:7). Кроме того, «брат» произносил молитву к Господу об укреплении меня Своею благодатью. Когда окончены были чтение Евангелия и молитва, я снял с себя обувь и верхнее платье, остался лишь в сорочке и в нижнем белье и вошел по грудь в воду. «Брат», совершавший надо мною крещение, раздавшись со мной одновременно и оставшись в одной рубашке и в нижнем белье, тоже вошел со мной в воду, держа меня за правую руку, и при моем личном действии, погрузил меня совсем с головой в воду и при этом произнес слова: крещаю раба NN во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. – В воду он погрузил меня только

—536—

единожды. Больше ничего ни сказано, ни сделано было при этом. Когда крещение было вполне совершено, я и «брат» вышли из воды, надели на себя сухое белье, а мокрое взяли с собой для обыкновенного употребления его дома. Потом, одевшись, все пели стихи из «Любимых стихов». Пели несколько стихотворений. Содержания, и даже номеров их не помню. Но помню потому, что пели много. Пение происходило на берегу реки, на месте моего крещения. Затем, отправились все домой, в П.Бург. Акты подобных крещений у нас не записываются ни в каких документах. О них не объявляется даже в собраниях. Это не делается потому, что принятие или непринятие «водного» крещения представляется свободе и совести «верующего» и воле Самого Господа.

«Совершенно таким же порядком совершается и крещение женщин, причем крещение совершает не женщина, а тоже мужчина из «братьев». Не женщина, а мужчина совершает крещение женщин на том основании, что в слове Божием нет нигде указаний на то, чтобы право крещения было предоставлено женщинам. Напротив, все указания говорят за то, что крещение всегда совершали только лица мужского пола.

«В П.Бурге я жил хотя в среде верующих братьев», но ни от кого из них не слыхал ни одного не только принудительного слова, а даже простого напоминания о том, что, вступив в общину их, я тем самым обязательно должен принять «водное» крещение. Затем, приехав в П.Бург только с четырьмя рублями и пробыв без должности три месяца и 27 дней, причем более двух месяцев должен был жить на квартире, платить за нее и питаться, я потом, до получения должности у немца, хотя нуждался в деньгах, но обращался за ними, для удовлетворения своих нужд, к моему земляку и к Ворожищеву, лицам, не принадлежащим к обществу «верующих», и получив должность, возвратил им то, что брал у них взаймы. Я и брал-то у них немного: у первого 5 руб., а у другого 3 руб. Так что вступление в общину «верующих» не было у меня делом постороннего принудительного воздействия или подкупа с чьей-либо стороны из среды верующих. Средства эти вовсе

—537—

не практикуются у нас по тому соображению, что Господь никого не влечет к Себе принуждением, а предоставляет доступ к Нему доброй нашей воле. – «Кто жаждет говорит Он в Евангелии (Ин.7:37:38) иди ко Мне, и пей. Кто верует, у того из чрева потекут реки воды живой». Притом в постороннем принуждении к принятию собственно «водного» крещения выразилась бы не Господня, а человеческая заповедь, и принявший его следовал бы по слову Божию, не заповеди Спасителя, а слову человека. В виду этих соображений, а также и в виду того, что все, что делается в духовной жизни человека, делается по изволению и призванию Господа, – принятие «водного» крещения не представляет собой внешнего признака и окончательного завершения вступления в общину «верующих». И не принявший еще водного крещения для меня такой же «брат», как и принявший, если дела его, добрая жизнь его свидетельствуют о нем, как о верующем. Притом, если известный «брат» не принял крещения в данное время, то Господь может впоследствии открыть ему Свою волю об исполнении Его заповеди относительно принятия «водного» крещения. Затем, оно, по моему внутреннему убеждению, не имело бы никакой цены и в том случае, если бы верующий попросил совершить над ним «водное» крещение в силу лишь внешнего присоединения к общине «верующих», не испытав своего внутреннего духовного состояния, не выждав призвания от Самого Господа, или даже и приняв в сердце Христа, но не засвидетельствовав своей веры духовным возрастанием. Такая просьба была бы самонадеянностью с его стороны, самообольщением, обнаруживающим что он не постиг еще тайны принятия Св. Духа в сердце, и прямо противоречила бы слову Божию, высказанному в Евангелии (Мф.3:7–9), и в (Деян.19:1–6). Ибо человек, истинно возродившийся свыше, должен постепенно приходить в меру возраста Христова, как это говорит апост. Павел в (Еф.3:9–21; Кол.1:12–23).

Получив от Господа откровение, путем чтения слова Его, о принятии «водного» крещения, я тем же путем

—538—

внутренне убедился и в необходимости исполнять заповедь Господню о причащении, для воспоминания о смерти нашего Спасителя, по слову Его в Еванг. (Лк.22:14–20; Мф.26:26–28; Кор.11:23–30). Господь хотя говорить (Ин.6:56), что «ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нем», и потому как бы заповедует принимать тело и кровь Его не для одного только воспоминания о Его смерти, но как я лично, так и все одинаково со мною убежденные религиозно, понимаем слова эти так: во-1-х, изречены они не на тайной вечери, а после совершения чуда насыщения пяти тысяч народа пятью хлебами, и потому не могут быть понимаемы в смысле установления заповеди о причащении. Во-2-х, слова эти потом, в стихе 63-м, разъясняются Самим же Господом в том смысле, что плоть не пользует ни мало. Сопоставляя эти разъяснительные слова с другими, находящимися в той же главе, мы приходим к заключению, что Спаситель имеет в виду Свое слово, Свое учение, дух Своего слова, который, в противоположность человеческой плоти, и животворит нашу душу в жизнь вечную. При этом, не имея в слове Божием нигде указаний, я ничего не могу сказать по поводу вопроса о том: могла ли животворить нас в жизнь вечную плоть и кровь Самого Иисуса Христа, хотя они были и человеческие. Мы видим только указания на то, что плоть Его тоже страдала, как и наша, терпела голод, изнемогала, была распята на кресте, но там оставлена Им, ибо по воскресении Он являлся уже в иной плоти. В-3-х, в словах Господа, изреченных Им на тайной вечери, мы усматриваем ясное указание на то, что причащение, или как называется оно у нас, «преломление хлеба», должно быть совершаемо, по заповеди Самого же Господа, только в воспоминание Его, в воспоминание того, что Он искупил нас Своею смертью, что мы, за наши грехи, сами бы должны были умереть, конечно духовно, а вместо нас, Он принял смерть. При этом, так как нищей, питающей и укрепляющей нас духовно, для нас должно служить слово Его, оставленное нам в писании Его апостолов, то с

—539—

преломлением хлеба мы не соединяем мысли о силе, питающей и укрепляющей нас в преломлении, и самое преломление совершаем лишь для исполнения заповеди Господа. Раз заповедь эта оставлена нам, – мы должны исполнить ее, как и всякую другую заповедь, заключающуюся в слове Божием.

В П.Бурге, во время моего пребывания там, и в Москве, здесь, преломление хлеба совершается таким образом: «брат», желающий участвовать в нем, заявляет другому «брату» о своем желании. Заявление это делается или частным образом, на его квартире, или при свидании где-нибудь, или иногда в «молитвенном» собрании. «Брат», которому заявляется о таком желании, сообщает о том другому и третьему, уже участвующим в преломлении хлеба и близко знающим духовную жизнь заявителя. Тогда, в его отсутствие, обсуждается вопрос о том: может, или не может быть допущен он, по мере его духовного возраста и по чистоте побуждений, до участия в преломлении хлеба. Иногда спрашивается и сам заявитель о влекущем его к тому побуждений. Если он заявит, что побуждением для него служит стремление исполнить ясную заповедь Господа, что стремление это открыто ему самим Господом, и если притом и жизнь заявителя свидетельствует в его пользу, тогда в «утреннем» собрании, на котором собственно и совершается преломление хлеба, объявляется «верующим», что такой-то «брат» будет участвовать в преломлении, и он допускается до участия в нем вместе с другими. Предосторожности в допущении до участия в преломлении принимаются в виду прямых указаний слова Божия в (1Кор.11:27–30), предупреждающих что кто будет есть хлеб или пить чашу Господню недостойно, тот будет повинен против Тела и Крови Господней.

—540—

Статья третья.⁵⁰⁷ Служение при Венденской церкви в должности священника

Богослужение и устная проповедь в церкви; печатные произведения на Латышском языке; Латышский перевод Филаретова катехизиса; преподавание закона Божия в светских училищах

В начале сентября 1859 года мне нужно было съездить в Ригу. В семи верстах от этого города по дороге в Вольмар была дача Рижского Владыки; она была подарена еще Преосвященному Филарету православными почитателями его; но он почти не жил там. Высокопреосвященный же Платон, большой хозяин и любитель природы, привел Архиерейскую дачу в благоустроенный вид, развел цветник и большую часть лета проживал там на свежем воздухе. Проезжая мимо дачи, я узнал, что Владыка там, и явился к нему, хотя время было уже к вечеру; но доброте своей он нередко принимал меня, да и других священников, на своей даче и вечером.

«Поздравляю Вас с новым местом», встречая говорит мне Архипастырь; «я перевел Вас в Венден». Хотя Венденское место было гораздо лучше Вольмарского; но я не желал его; я сроднился с Вольмарскими прихожанами, и они меня полюбили. Но я не противился воле Архипастыря; притом он объяснил мне, что в Венденском благочинии двадцать церквей; а потому там нужно

—541—

быть благочинному опытному. В Вольмар назначается благочинным вновь только определенный в эту должность священник; там в ведении его будет только одиннадцать церквей и с ними может справиться и мало опытный. В приходе Венденском находится православное семейство графа Сиверс, несколько знакомое со мною и желающее меня иметь своим священником. Ничего я не мог возразить Владыке на его доводы. Воля святителя – воля Божия, думал я; и вот вернулся я из Риги Венденским благочинным; в Вольмар был назначен священник о. Павел Конокомин – кандидат С.-Петербургской академии.

Горько мне было расстаться с Вольмарскими первыми моими прихожанами; у меня с ними были самые добрые отношения. Жаль мне было оставить и Вольмарский храм; и с иноверцами я жил в мире; а Бог весть, что будет в Вендене? думал я. Но дело воротить было нельзя; 18-го октября 1859 года сказал я прощальное поучение прихожанам⁵⁰⁸ и вскоре совсем оставил Вольмар.

С миром я прибыл в Венден и в первое же служение мое сказал поучение о мире.⁵⁰⁹ Сделал я обычные визиты как православным, так и иноверцам, имеющим власть, и даже обоим пастырям, – городскому – немецкому и местному – латышскому. Но гг. пасторы визита мне не отдали; видно они с русским попом никакого общения иметь не пожелали; Бог с ними, думал я; от этого св. православие убытка не понесет.

Венденская церковь каменная построена в начале сороковых годов настоящего столетия. План ее был составлен как помнится, знаменитым архитектором Монферраном; и действительно она была как снаружи, так и внутри очень красива. Построена она была на конце города смежно с прекрасным парком при мызе Шлосс-Венден, находящейся близ самого города и принадлежащей графу Сиверсу. Граф Карл Сиверс, горой двенадцатого года, лютеранин, но имевший православное семейство, был строителем православной церкви. Он

—542—

был, говорят, в душе православный и всегда за богослужение приходил с своей супругой в православную церковь; скончался он, когда я был еще в Вольмаре, и похоронен близ построенной им Православной церкви против ее алтаря под посаженными им же пихтами. Я застал в живых его благочестивую супругу графиню Елену Ивановну Сиверс, постоянно жившую в Вендене и каждый праздник бывавшую за богослужением, если только позволяло ей здоровье. В свое имение Шлосс-Венден каждое лето приезжал старший из трех ее сыновей граф Мануил Карлович Сиверс с православной семьей.

Граф, воспитавшийся в остзейском краю, в немецкой школе, среди немцев, был истый немец и как богатый помещик Лифляндский⁵¹⁰, горой стоял за порядки Лифляндские вместе с другими помещиками немцами. С графиней жила старшая дочь ее вдова Минодора Карловна Муханова с младшим сыном, много имевшая скорбей, но преданная святой церкви Православной и истая патриотка, как и мать ее.

Кроме должности настоятеля Венденской Преображенской церкви и Венденского благочинного на меня возложены были должности: законоучителя, депутата с духовной стороны по делам, производящимся в присутственных местах гражданского ведомства, члена комитетов общественного здравия, оспенного и тюремного.

Благодарение Господу, и с Венденскими моими прихожанами у меня был мир и любовь. Кроме семейства графини Сиверс было в Вендене несколько семейств православных-Русских сверх того на мызах было два, три семейства православных помещиков от смешанных браков; это были плохие православные; они как бы стыдились веры православной и увлеклись сильным течением немецких владетелей в Лифляндии. Было очень довольно при Венденской церкви и прихожан Латышей; к сожалению, они были удалены от церкви от 10 до

—543—

30 верст и до присоединения к православию принадлежали к другим лютеранским приходам, а не к Венденскому. Поэтому они очень нечасто, посещали Православную церковь; да в ней и богослужение большею частью отправлялось по-славянски, – для них не понятно. Чтобы расположить Латышей к посещению Православного Богослужения, я сделал распоряжение два раза в месяц отправлять богослужение по-латышски и два раза или более по-славянски. Но не все прихожане знали этот порядок; Латыши приходили и за славянское богослужение, да не редко приходили для того, чтобы приобщиться св. Таин. И вот, чтобы не обидно было и им, и Русским, я делил одну и ту же литургию на части, одну часть отправлял по-латышски, другую по-славянски. Думал я устроить придел в церкви, чтобы служить каждый воскресный и праздничный день две литургии, – одну по-славянски, а другую по-латышски, – кроме меня быль в Вендене другой священник; но церковь была устроена так уютно, что придела в ней устроить было невозможно, – и волей-неволей нужно было и латышам, и русским выслушивать службу смешанную, чего особенно не жаловала старушка-графиня и ее семейные, не понимающие по-латышски.

К сожалению, при Венденской церкви сначала не было школы для Латышей за неимением помещения в церковных домах. Но когда диакон устроил свой дом на купленной им земле рядом с причтовою, в нем нашлось помещение и для школы, в которой обучались Латышские дети положенным для церковных школ предметам. В то же помещение собирались мною уже взрослые дети для наставления их в православной вере, весною девочки, а осенью мальчики. У Лютеран существует закон, чтобы пасторы собирали взрослых детей на конфирмацию. Иные и из православных священников, пользуясь такими у Лютеран порядками, к которым уже привыкли Латыши, тоже собирали мальчиков 16–18 лет, а девочек 15–16 лет, для наставления и утверждения их в вере, что было весьма полезно для православия; это же признают полезным и ныне Преосвященнейший Арсений, Епископ Рижский и Митавский (см. № 34 Церк.

—544—

Ведом. 1892 г. стр. 1167). Помню, как собранные мною девочки в конце великого поста и наученный кроме Закона Божия и пению шли в вербное воскресенье парами в церковь со свечами и вербою в руках и пели «верую» и песнопения вербного воскресения; впереди шел я в епитрахили и с крестом в руках. В церкви я сказал им поучение, в котором именем Самого Бога умолял их до конца жизни пребывать твердыми в святой истине Христовой и спасительной вере – вере Православной и не слушать хитрых изветов на нее злых врагов ее.

Кроме школы при церкви, была еще в Венденском приходе вспомогательная школа в деревне, верстах в 12-ти от города. Но так как учитель школы сам был новоприсоединенный Латыш хозяин в деревне, то он мало мог наставлять детей в православии; но в этой школе прослушивались мною и наставлялись в православной вере дети, собирающиеся из других деревень той же мызы, к которой принадлежала деревня учителя.

Так как при Венденской церкви был еще другой священник: то богослужение в ней совершалось нами поочередно: но нечередный священник обычно произносил вместо причастна поучение. Помню такой случай: совершал литургию священник – мой сотрудник; я вышел говорить поучение. Но в это время пошли вон из церкви военные, стоявшие в городе. Заметя это с возвышенной едва ли не на семь ступеней солеи, я остановился перед аналоем и ждал, пока военные, протискивавшиеся среди богомольцев, не выйдут из церкви. Некоторые товарищи вышедших, тоже обернувшиеся и желавшие конечно выйти из церкви, увидя, что я молча стою перед аналоем, остановились, чтобы узнать, что это значит? В церкви была полная тишина. Когда военные вышли уже из церкви, а некоторые обернувшиеся остановились, я сказал: может быть некоторым и из вас угодно оставить храм Божий до окончания в нем богослужения; может быть некоторым и из вас не угодно выслушать наставление самим Богом поставленного духовного пастыря; никому воспретить это силою не могу, двери церковные не заперты; беги из церковного собрания на-

—545—

шего, кто хочет. Здесь я на короткое время остановился, поджидая, не пойдет ли еще кто из церкви; но никто не пошевельнулся; и я продолжал: а если кто хочет остаться в храме Божием до конца Богослужения и выйти отсюда с миром, о имени Господнем, если кто хочет выслушать поучение духовного наставника, того прошу выслушать во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Затем сказано было и поучение. Не помню, чтобы после этого случая кто-нибудь и из военных выходил из церкви пред произношением поучения.

А то вот что случилось в праздник св. Пасхи. Некоторые из самых почетных прихожан моих, стоя за божественною литургией и у самой солеи довольно нескромно разговаривали. Их разговор ясно слышан был мною у св. престола; прискорбно мне было слышать это нарушение благочиния в храме Божием; но и обличать их, или сказать им, чтобы они не разговаривали, я находил крайне неудобным; это значило бы оскорбить их в такой великий и радостнейший праздник. Когда я выходил из алтаря при малом и великом выходах, разговор прекращался, а когда я возвращался ко св. престолу, разговор продолжался. После того, как диакон возгласил: станем добре, станем со страхом, вонмем, святое возношение в мире приносити, а певчие пропели милость мира, жертву хваления, я вышел в отверстые царские двери на солею и сказал: слышите, православные, св. церковь приглашает нас стоять добре, стоять с полным вниманием и благоговением; здесь будет приноситься великая, бескровная жертва, как милость к нам Божия, принесшая нам мир, грешным и как жертва, которою мы можем прославлять Господа. Если уже мы и всегда должны с благоговением предстоять при принесении этой бескровной и для нас спасительной жертвы, – то особенно будем так стоять ныне в светлейший и радостнейший праздник воскресения Христа-Жизнодавца. С покорностью и полною готовностью отзовемся на призыв св. матери нашей церкви и в настоящие минуты станем добре, станем со страхом, с полным вниманием и благоговением, и да подкрепит нас в этой готовности всесильная благодать Божия, которую и призывает на нас

—546—

св. церковь. Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и причастие святаго Духа буди со всеми вами. И служба продолжилась; разговаривавшее смолкли, – иные дремавшие, как я узнал после, воспрянули и дремота прошла у них.

Помню еще вот какой случай. Дочь графини Муханова, получив уведомление о неожиданной кончине старшего своего сына от скоротечной горловой чахотки, горько сокрушалась о нем, – он быль самый надежный управитель ее имения и для других сыновей заменял отца. Как благочестивая христианка, она просила меня немедленно по получению печальной вести отслужить по усопшем сыне панихиду в церкви. На коленах и заливаясь слезами молилась за панихидой убитая горем мать. По окончании службы пред Крестом, на постаменте я взял со столика этот Крест и поднеся его к опечаленной смертью сына сказал: у меня нет слов для утешения тебя, раба Божия; оно вот где, – в распятом Господе Спасителе нашем. Она крепко облобызала св. Крест и после усердно благодарила меня за это утешение ей.

Как богослужение, так и проповедь церковную приходилось разделять, – и произносить ее то по-русски, то по-латышски, смотря по тому, какое богослужение было назначено и каких богомольцев было больше в церкви. Но случалось, что, хотя служба была славянская, но за нее приходили латыши и для того, чтобы приобщиться св. Таин; поэтому по произнесении Русской проповеди, для Латышей коротко сообщалось содержание ее на их языке. От такого принятого мною порядка произошло один раз следующее. В Венденской церкви обязаны были произносить чередные проповеди сельские священники; прибыл в одно воскресенье чередной проповедник; проповедь была написана на Русском языке; а так как в этот день готовились к приобщению св. таин несколько Латышей, то я, прочитав проповедь, как цензор, предложил священнику по произнесении ее по-русски, сокращенно повторить ее содержание по-латышски, и даже сам высказал ему это ее сокращение. Священник с полною готовностью обещал мне исполнить мое предложение. На беду проповедника во время литургии прибыли в Венден-

—547—

скую церковь Светлейший Князь Суворов, окруженный всем Венденским чиноначалием, очень хорошо понимавшим по-латышски. Проповедник сказал свою проповедь по-русски еще сносно; но по-латышски он совсем сконфузился. Прискорбно мне было слышать, как не ладно говорил священник по-латышски; зачем он решился говорить по-латышски при таких слушателях, думал я, если уже не надеялся на себя? Чтобы загладить неприятное впечатление от Латышского проповедника, я решился сказать наставление причастникам сам и пред самым приобщением сказал. Князь по окончании службы высказал мне, что по словам Орднунгсрихтера Гринблатта проповедник не знает Латышского языка, а вот вы, говорил он мне, сказали поучение, как Латыш. Я оправдывал священника его смущением пред таким слушателем, как Князь.

Для обучения новоприсоединенных к православию из лютеранства крестьян Остзейского края истинам православной веры и для утверждения их в этой вере одной церковной проповеди далеко было недостаточно. В этой проповеди, как я уже сказал, священникам не велено было и упоминать о лютеранстве. Притом многие православные посещали православный церкви очень редко, главным образом за дальностью расстояния их жилищ от церквей, и ходили в ближайшие церкви – лютеранские (особенно лица православные, вступившие в брак с лютеранами). Не всякий священник каждый воскресный и праздничный день мог говорить поучение о том, что было особенно нужно по состоянию его прихожан. Для домашнего чтения у православных почти не было никаких книг, научающих их православию, и они дома обычно читали книги лютеранские. Правда, издавалось при Рижской семинарии Училище Благочестия; но в нем помещались статьи только переводным и притом только исторического и нравственного содержания; видно, боялись, как бы не оскорбить чем лютеран; отпечатано было в нем едва ли не одно только оригинальное поучение об освящении воды, сказанное мною в праздник Богоявления Господня. Но и этот журнал был слишком мало распространен между православными. Чтобы восполнить этот

—548—

слишком чувствительный недостаток, я решился писать и издавать на Латышском языке полезные для новоприсоединенных книжки и писал их в форме бесед; мои сочинения могли служить и для церковной кафедры и для домашнего чтения. Таких книжек я написал и издал на Латышском языке четыре: о молитве, о таинствах, о почитании святых икон и о посте. При издании первой книжки у меня вышло такое затруднение: я написал ее по-русски и послал для разрешения отпечатать в Цензурный Комитет. Но этот Комитет не разрешил мне печатать вторую беседу о том, что в церкви и вообще при молитве нужно не сидеть, как то делают лютеране, а стоять, как делаем мы, православные; это-де дело не важное, да и кто этого не знает? Я объяснил Комитету, что такое наставление нужно для новообращенных из лютеранства, – и мне разрешено было печатание и этой беседы. Затруднение было мною встречено и при печатании сочинения. Перевод его Латышский типографщик не мог печатать без разрешения цензуры или светской лютеранской, или духовной – православной. Я представил подлинник и перевод в Консисторию, просил ее засвидетельствовать верность перевода с подлинником и дать мне разрешение отпечатать Латышский перевод. Консистория переслала мое сочинение с Латышским переводом его в Семинарию и там оно долго оставалось. Узнав, что оно в Семинарии, я попросил возвратить его мне и по совету типографщика представил в Консистории с свидетельством одного знающего Латышский язык священника, что перевод верен с подлинником. Консистория разрешила печатание Латышского перевода. Таким образом, печатал я и другие свои Латышские сочинения.

Последнее мое сочинение для новоприсоединенных было: «Наставление в православной вере», по-латышски названное мною «Книга конфирмации для православных». Это полный катехизис в вопросах и ответах с довольно пространными предисловием и прибавлением. В предисловии мною показало, что на свете одна только истинная Христова вера – это вера Православная; римско-католики с папою во главе отступили от истинной веры, а лютеране еще более удалились от Христовой веры; сам

—549—

Лютер не был послан от Бога для проповедания своей веры и впал в большие заблуждения, как Несторий и иконоборцы, осужденные вселенскими соборами. Показал я в предисловии и то, как несправедливо, неразумно и грешно поступают те, которые хотят отпасть от святой истинной и спасительной веры Христовой, веры православной, опровергнул и самые доводы, которыми хотят смутить православных к отступлению от православия враги его и которыми хотят оправдать себя, уклоняющиеся от православия. В самом катехизисе в вопросах и ответах изложено учение православной церкви и подробно объяснены те части этого учения, которыми различается оно от лютеранского; причем опровергнуты разные возражения лютеран против православного учения, – возражения не только печатные, но и устные, мнения, ставшие известными. Из этих возражений иные были так дерзки, так возмутительны, что могли сильно колебать простую душу православного крестьянина; так напр., лютеране говорили: православные причащаются обмоченными кусками, а такой кусок Спаситель подал на тайной вечери Иуде предателю и в него с куском вошел сатана (Ин.13:26–27). Выходит, что в православных при причащении входит сатана (стр. 73). Малых детей, как ничего не понимающих, как скотов, причащать грех; это запретил св. апостол (1Кор.11:28–29, стр. 76). Православные, поклоняясь иконам, становятся идолопоклонниками (стр. 131). Все свои доводы я основывал на словах Латышской библии, изданной лютеранами, и показывал, что лютеране не исполняют слов Священного Писания, которое они сами читают и почитают. В приложении я дал православным наставление, как проводить каждый день, как молиться Богу, как вести себя в церкви при богослужении, как православному мiрянину крестить больное дитя, в случае крайней нужды⁵¹¹, как

—550—

готовиться к таинствам: исповеди, св. Причастию и браку, как поминать усопших, что делать при входе в новый дом, при отправлении в дальнюю дорогу и в других нужных случаях? Какие имена давать своим новорожденным детям? При этом приложил я алфавитный список имен святых с указанием, когда празднуют им св. церковь; составил я таковой же список имен Латышских-лютеранских с указанием, какими православными именами нужно заменять оные. Этот последний список полезным я считал для самих священников, которые различно записывали Латышские имена в метриках при присоединении и крещении. Например, общеупотребительное у Лютеран имя Карл некоторые священники заменяли именем Кирилла, другие Карпа, третьи Корнилия. Присоединенный Латыш Карл всегда и называл себя Карлом, а каким именем он записан был в метрику? неизвестно было священнику, который не присоединял его и к которому в приход он переходил из другого, что в Лифляндии бывало не редко.

Мысль о том, чтобы составить книгу, подобную такой, как Наставление в Православной вере, у меня уже была давно; издавая вышеозначенные книжки, я думал осуществить свою мысль – написать такую книгу по частям. Но окончательно решился я написать ее по следующему случаю. Как благочинный, я производил экзамен в Эшенгофской церковной школе. По обычаю, на экзамене я доказывал правоту православия и не правоту лютеранства по библии; нужные места из нее и заставлял я читать самого экзаменующегося. После экзамена подходит ко мне православный Латыш, – едва ли еще не церковный староста, и просит меня для руководства православных отпечатать те места из священного Писаря, которыми доказывается истина православного учения; а то Лютеране, говорил он мне, упрекают нас православных, что мы веруем и живем не по библии. Хорошо, вы знаете библию, а мы ее не знаем и не можем указать в ней те места, который вы указывали в школе. А вот, если вы отпечатаете нам тексты из библии, мы и будем, указывая на них лютеранам,

—551—

утверждать, что мы веруем и живем по библии, а что лютеране сами не исполняют того, чему учит библия. В отчете об экзаменах в школах я упомянул об этом справедливом желании православного Латыша и прибавил, что не одни тексты из библии нужно отпечатать для новоприсоединившихся, а полное руководство для утверждения их в православии. Высокопреосвященный Платон написал между прочим на моем отчете: «Поручается вам составить такое руководство». С полною охотой я принялся за выполнение Архипастырского поручения и с Божией помощью составил: Наставление в православной вере.

Имел я намерение отпечатать свое сочинение Наставление в православной вере и на Эстском языке и по моему поручение оно было уже переведено на этот язык. Но за переходом моим из Рижской в Костромскую епархию, изданием своего сочинения заниматься я нашел неудобным. Оно было мною уступлено в собственность Прибалтийского Православного Братства, которое печатает Наставление в православной вере на Латышском и Эстском языке в большем числе экземпляров и продает по необыкновенно дешевой цене; книжка в 192 страницы, или 12 печатных листов в кожаном переплете стоить 10 коп.

Кроме издания на Латышском языке моих собственных сочинений, я участвовал в переводе на Латышский язык пространного Катехизиса Митрополита Филарета. Как богослужебных, так и других книг, научающих православной вере в мое служение в Лифляндии было очень мало на Латышском языке. Чтобы подвинуть это дело вперед, образовано было несколько комиссий для перевода означенных книг на Латышский и Эстский языки. Венденской комиссии, состоявшей под моим председательством из нескольких членов священников, хорошо знающих Латышский язык и некоторых даже природных Латышей, поручено было перевести на Латышский язык Филаретов катехизис. Собравшаяся комиссия разделила весь катехизис на части и каждому члену ее пришлось перевести на Латышский язык указанную ему часть. В определенные сроки комиссия собиралась то

—552—

к одному ее члену, то к другому и в общем собрании рассматривала перевод того, или другого члена; разумеется, перевод исправлялся по общему согласию. Дело не обходилось без прений; но улаживалось при уступке противника большинству. Так как Латышский язык еще мало обработан, а Филаретов катехизис написан сжато и очень определенно; то приходилось встречать при переводе не мало затруднений. В переводе некоторых мест на Латышский язык помогал нам немецкий перевод катехизиса, в иных приходилось создавать свое Латышское выражение. Помню, нас затрудняло в переводе на Латышский язык выражение священное предание; комиссия наконец решила предание перевести словами: устное учение. В несколько заседаний комиссия кончила свой труд, и Латышский перевод катехизиса был представлен Архипастырю Рижскому и вскоре отпечатан для употребления. В последнем заседании, окончив рассмотрение Латышского перевода Катехизиса, по предложению одного священника все члены комиссии встали и пропели по-латышски: тебе Бога хвалима.

Обучение закону Божию православных учеников и учениц, обучающихся в Венденских училищах, разделено было между мною и другим священником; учеников уездного училища и учениц женского частного с гимназическим курсом обучал я; учеников и учениц низших училищ обучал мой сослуживец. Сверх того, я же приглашен был преподавать Закон Божий православным ученикам частной гимназии или пансиона, находящегося в двух верстах от города на мызе Биркенруэ, куда я ходил два раза в неделю и в каждый раз давал два урока – один ученикам высших классов, другой ученикам низших классов.

Так мною разделены были ученики по изучению Закона Божия; трудно было разделить иначе. Если бы разделить учеников по классам, то в большем числе классов пришлось бы обучать в каждом классе только по одному ученику, а мне дано было только два урока в неделю. При мне было в Биркенруэском пансионе в 1862 году православных учеников в высших классах 7 учеников, в низших 6, а бывало и того менее.

—553—

Так как по должности благочинного я иногда отлучался из Вендена на довольно продолжительное время; то я просил инспектора уездного училища и содержателя Биркенруэского пансиона, чтобы они дозволили мне в каждую неделю давать не два урока, как было положено, а три, – на что инспектор охотно согласился; но содержатель пансиона отказал мне в этом. Пусть уроки по Закону Божию для православных, думал, конечно, он, пропадают. Поэтому принужден был я иногда удлинять даваемые мною уроки и давать ученикам приготовлять из Закона Божия довольно помногу. Большое затруднение в преподавании Закона Божия православным ученикам и ученицам я находил в том, что иные из них очень мало понимали по-русски и потому не могли удовлетворительно приготовлять уроков. В Биркенруэ ученики высших классов иногда давали мне возражения против истин православного учения. Я давал ответы и в подтверждении истины православного учения обычно указывал на тексты из библии и больше на тексты из нового завета. При этом иногда приходилось указывать на подлинный греческий текст; гимназия была классическая и ученики хорошо понимали греческий язык. Иные тексты в немецком переводе не точно, или совсем неправильно были изложены. Помнится, слова св. апостола Павла: церковь Бога жива столп и утверждение истины (1Тим.2:15), в немецком переводе извращены так: церковь Бога жива. Столп и утверждение истины, и велия есть благочестия тайна: Бог явися во плоти. Я принес в класс греческий подлинник, где сказано: церковь есть столп и утверждение истины; но ученики не хотели верить Петербургскому греческому тексту, достали Лейпцигское издание нового завета на греческом языке. И к посрамлению немецкого текста Лейпцигское издание оказалось совершенно сходным с Петербургским. В первый раз я сам узнал и ученикам показал, что лютеране для отвержения православного учения о св. Церкви осмелились испортить текст Священного Писания, чего от ученых и аккуратных немцев никак нельзя было ожидать.

Так как ни в Филаретовом катехизисе, ни в учебнике по церковной истории не было указания, чем отли-

—554—

чается православное учение от римско-католического и лютеранского, то я решился написать и выдать ученикам свои записки, в которых показал неправду сперва католиков, а потом и лютеран. Ученики с большою охотой брали и списывали мои записки и с большим нетерпением ждали записок в опровержение лютеранства. Когда я их сдал, посыпались возражения, иногда слишком резкие; конечно ученикам они внушены были наставниками лютеранскими, а еще скорее самим содержателем пансиона бывым пастором Леффлером. Возражения эти не были оставлены мною без должного ответа. Например, против пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христову в таинстве причащения говорили: если причастие съест собака, ужели и для нее оно будет телом и кровью Христовою? Конечно будет, отвечал я. Что тем смущаться? У воинов, распинавших Господа на кресте, может быть и была собака и лизала капли пречистой крови Христовой, капавшей из ран на руках и на ногах распятого Спасителя. Ужели же вы можете допустить, что эта пречистая кровь Христова перестала быть истинною кровью Господнею от того, что ее лизала собака? Так и теперь, истинное тело Христово в таинстве причащения не может не остаться телом Христовым, если бы съела его и собака. Страшный грех будет на том, кто по небрежению своему, а тем более по злонамеренности, допустит собаке есть святейшее тело Христово. Но вы можете судить сами, говорил я ученикам, какое грубое, а в самом деле какое слабое доказательство приводят лютеране против пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христову в таинстве причащения, конечно за неимением другого сильного!

Болело у меня сердце о том, что ученики Биркенруэского пансиона не исполняют обычаев и наставлений св. церкви православной, – отправляют в пансионе молитву вместе с лютеранами под руководством самого пастора Леффлера, ходят вместо православной в лютеранскую церковь под руководством гувернера, или учителя. Как враждебно были вооружены против православия в Биркенруэском пансионе, это видно из следующего случая. В пансионе, где я занимался с учениками преподава-

—555—

нием Закона Божия, не было св. иконы, – и я просил, чтобы кто-нибудь из учеников приносил икону в нашу комнату пред моим уроком. У одного ученика нашлась икона и мы пред нею молились пред учением и после. Но не долго мы это делали, – икона пропала; ее или сожгли, или забросили лютеране, считая ее за идола; и мы принуждены были молиться на небо. Чтобы устранить вредные для православия порядки Биркенруэского пансиона, я сначала чрез Русского православного учителя словесно, а потом письменно просил г. пастора Леффлера сделать распоряжение, чтобы православные ученики в воскресные и праздничные дни ходили не в лютеранскую, а в православную церковь, и чтобы под руководством Русского учителя совершали молитву отдельно от лютеран и пред иконою. Содержатель пансиона ответил мне, что он не заставляет православных учеников ходить в немецкую церковь, но и не препятствует им это делать; а другие порядки, как издавна с согласия родителей православных учеников существующие в заведении, он не считает нужным отменить. Пусть-де православные ученики облютераниваются в Биркенруэском пансионе; затем он и существует, чтобы Русских превращать в истых немцев. Трудно было мне что-нибудь сделать с упорным пастором; но я составил довольно обстоятельную записку о школах Остзейского края, в которой поместил и мое письмо к г. Леффлеру и в переводе его ответ мне. Эту записку представил я на благоусмотрение Преосвященнейшего викария Вениамина, управлявшего тогда Римскою епархией. Как оказалось, моя записка представлена была Архипастырем выше и произвела благие последствия, как я уже узнал по переходе моем в Кострому.⁵¹²

В 1864 году в Рижской газете объявлено было, что Венденский протоиерей Поспелов директором гимназии утверждается в должности законоучителя Венденского уездного училища. Что за притча такая? думаю; с мая месяца 1849 г. я проходил должность законоучителя в

—556—

Вольмарском и Венденском уездных училищах и только теперь в 1864 году спустя пятнадцать лет я утвержден законоучителем, а прежняя-то моя служба ужели не будет считаться службою? Прибыл в Венден сам попечитель Дерптского учебного округа граф Кейэерлинг; я обращаюсь к нему за разъяснением дела. Он мне объявил, что теперь за неимением у него нужных сведений он не может сказать мне ничего решительного по этому делу; я должен представить в его канцелярию сведения о том, что действительно проходил я должность законоучителя в Вольмарском и Венденском уездных училищах с мая 1849 г. и ответ мне будет дан из канцелярии. Обратился я к инспекторам означенных училищ с просьбою дать мне удостоверение, что я действительно обучал православных учеников Закону Божию в течение указанного мною времени. Венденский инспектор немедленно доставил мне такое удостоверение; но Вольмарский долго молчал. Лично обращаюсь я к нему с просьбою дать мне нужное удостоверение; но он ответил мне, что никаких документов о моем законоучительстве в училище не имеется и что он, как не бывший инспектором в то время, как я преподавал в нем Закон Божий, о том ничего не знает, а потому не может мне выдать просимого мною удостоверения. Я указал инспектору на мое отношение к его предместнику, в котором просил дать мне хотя временное вознаграждение почти за 10½-летнее безмездное преподавание мною Закона Божия в Вольмарском уездном училище; вознаграждение и то самое малое положено было тому только православному законоучителю в том или другом училище Остзейского края, у которого было не менее десяти учеников, а такого числа учеников у меня не было в уездном училище. Инспектор отыскал в документах, что мое отношение послано было директору гимназии и только с разрешения его выдано было мне удостоверение, что я обучал в Вольмарском уездном училище Закону Божию с мая 1849 года по октябрь 1859 г. Чрез Архипастыря доставлены были попечителю означенные бумаги. Но г. Попечитель дал такое решение: протоиерей Поспелов с мая 1849 г. преподает Закон Божий в уездном училище,

—557—

с 1861 г. получает жалование, в 1864 г. утвержден в должности законоучителя. Почему службу его следовало бы считать с 1864 года, с утверждения его в должности; но принимая во внимание усердие его к службе г. Попечитель находить возможным считать его службу с 1861 года; ранее же сего времени по мнению г. Попечителя не было штатной должности законоучителя ни при Вольмарском, ни при Венденском уездных училищах. Горько для меня было такое решение; более 11 лет моей службы в должности законоучителя пропадало; мало того, что я за свою службу не получал никакого вознаграждения, да и служба-до моя не вменялась мне в службу. Директор гимназии утвердил меня в должности законоучителя в 1864 году; но почему ему заблагорассудилось утвердить меня в этой должности не тогда, когда я вступил в нее, не тогда, когда я даже стал получать жалование по своей должности, и спустя только 15, или хотя 5 лет? Со школьной скамьи поступив во священника и законоучителя, я делал свое дело, отмечал эти свои должности в клировой ведомости, предоставляемые Епархиальному начальству и вовсе не знал, что нужно еще утверждение меня в должности законоучителя светским начальством. Граф Кейзерлинг утверждает, что ранее 1861 года не было штатной должности законоучителя при Вольмарском и Венденском уездных училищах. Но я нашел два указа Святейшего Синода начала сороковых годов, которыми вменялось местным православным священникам в обязанность преподавать Закон Божий православным ученикам в уездных училищах Остзейскаго края; за это от училищного начальства полагалось законоучителю вознаграждение 30 руб. в год, если у него было не менее 10 учеников; а если бы у него было менее, то он обязан был проходить свою должность бесплатно. Помнится, что в указе Святейшего Синода прописано было такое распоряжение Остзейского училищного, начальства, не благоволившего к православным законоучителям. И в 1861 году не учреждена новая должность законоучителя для православных учеников уездных училищ Дерптского учебного округа, а только усилено вознаграждение законоучителю с 30 до 100 руб. в год и это

—558—

вознаграждение полагалось не за 10-ть только учеников, но даже и за одного. С препровождением копий двух вышеозначенных указов Св. Синода и изложением обстоятельств дела я подал прошение тогдашнему г. Министру Народного Просвещения и Обер-Прокурору Святейшего Синода графу Дмитрию Андреевичу Толстому о том, чтобы он отменил несправедливое решение Попечителя Дерптского учебного округа и зачислил мою действительно проходимую мною должность законоучителя в действительную службу на право получения мною пенсии. Думаю, что г. Министр, своим личным отменением решения Попечителя, не желая оскорбить его, – Остзейцев тогда слишком баловали, – испросил Высочайшее разрешение зачесть мне в действительную службу на пенсию время прохождения мною должности законоучителя в Вольмарском и Венденском уездных училищах с мая 1849 г. по 1861 год, в чем отказал мне граф Кейзерлинг.

(Продолжение следует).

П. И. П.

—559—

Введение. Общие сведения о Болгарии. Школы, периодическая печать и адвокатская профессия в Болгарии. – Болгарский экзархат. Св. Болгарский Синод. Обсуждавшиеся в прошлогодних заседаниях Св. Болгарского Синода вопросы: о достаточном материальном обеспечении духовенства, о таксе за духовные требы, о духовном образовании, об образовании новых болгарских епархий. – Отношение болгарского экзархата к цареградской патриархии. – Столкновения болгар с сербами. – Римско-католическая пропаганда в Болгарии. – Изменение болгарской конституции в интересах римского католицизма. – Протестантская пропаганда. – Отрадные явления современной церковной и общественной жизни болгар

Под рубрикой «Из церковной жизни южных славян» будут помещаемы на страницах «Богословского Вестника» обзоры важнейших событий из церковной жизни православных славян – болгар и сербов. Едва ли нужно в настоящее время распространяться о том, что нам, русским, следует иметь возможно-точное и полное знакомство с историей единоплеменных и единоверных с нами славян, в судьбах которых пришлось нам принять такое живое, непосредственное участие. Мы не отрицаем, что современное настроение русского общества неблагоприятно славянству. Для такого настроения русского общества существуют причины совершенно достаточные. Сделав славянам очень много добра, мы совсем не ждали от них тех проявлений неблагодарности и даже неприязни, которые так болезненно подействовали на нас. Но к чему же и нам было увлекаться мечтами о благодарности? Разве она для нас нужна? Русский народ может быть

—560—

на столько щедр, чтобы и не думать о расплате со стороны того или другого племени, получившего от наших рук более или менее богатый дар. Выкиньте из головы всякую мысль о расплате, и вот огорчение, вызванное поведением болгар или сербов, как рукою снимет. Во всяком случае знать все, что совершается в славянских странах, нам, русским, следует; следует не в видах только благотворительных, но по интересам очень понятным: по родству и племенному, и духовному, а что касается болгар и сербов, и по единению с ними в вере, в церковном языке, в письменности. Нам ничего не нужно от славянских племен: познать, что у них делается и как делается, – это полезно будет и для нас, и для них. Может быть и у них найдется нечто пригодное для нас: но если бы и не нашлось, то нам для них же нужно знать, что и как у них происходит. Чем шире будет наше знание: тем полезнее мы можем быть для всего славянского мiра.

Настоящий очерк посвящен обзору современных событий церковной жизни болгар. Предварительно несколько кратких общих сведений о Болгарии и болгарах.

По последней переписи 1892 года, население болгарского княжества и Восточной Румелии простирается до 3.153.975 душ.⁵¹³ Население смешанное. Кроме болгар, здесь греки, румыны, албанцы, армяне, цыгане, евреи, турки, татары. Греки занимают довольно многочисленные чиновнические должности в княжестве болгарском.⁵¹⁴ Столица Болгарии, София, не может похвалиться многолюдностью своего населения: по крайней мере, в 1891 году там насчитывалось всего 32 тысячи жителей.⁵¹⁵ Школ в Болгарии достаточно.⁵¹⁶ Кроме считающихся сотнями первона-

—561—

чальных училищ, в главных городах имеются мужские и женские гимназии, учительские семинарии (напр., в Казанлыке); в Софии – высшая школа и военное училище. Более сотни стипендиатов содержится на счет правительства в заграничных университетах. Но самые школы, и по сознанию самих болгар, весьма плохи. И это от того, во-первых, что главное занятие и главные цели, в них преследуемые, суть политика и крайнее партизанство, так как стремления, интриги и проделки различных партизан отражаются и на учебных заведениях. Между тем, очевидно, партизанские цели и соображения не должны иметь места в школьном деле. Другой немаловажный недостаток средних учебных заведений болгарских – неумелое, неполное, словом неудовлетворительное преподавание предметов, имеющих прямое или косвенное отношение к болгарской жизни, быту, языку, вере, т.е. к главным факторам болгарской народности. В гимназиях широко поставлены математика и естественные науки, а болгарская история, язык, богословие – в совершенно загоне. От того, в современной болгарской молодежи мало истинного патриотизма и возвышенных идеалов, а преобладают отрицательное отношение к интересам родины или корысть. Требуется, чтобы болгарская молодежь поняла, что должно быть священно для каждого народа и что может вдохнуть в душу высокие идеалы и стремления. Требуется вообще правильная система в постановка гимназического преподавания.⁵¹⁷ А то выходит так, что гимназии с своим «прекрасным» преподаванием естественных наук являются естественными, хотя и весьма нежелательными рассадниками безбожия среди молодежи. В Новинах (1892, № 30) сообщается, что «один болгарский ученик», возмущенный идеями и убеждениями, вливаемыми в болгарскую молодежь преподава-

—562—

телями естественных наук в болгарских гимназиях, просит газету обратить внимание на печальные результаты преждевременного раскрытия и преподавания различных спорных и недоказанных вопросов по естественным наукам, вопросов, стоящих в противоречии с началами веры и христианской нравственности. Известные доктрины новейшего времени передаются молодежи как факты и положительные начала, доказанный, стоящие выше всякой чисто-научной критики. Так-то составляются учениками понятия, убеждения и взгляды на тот или другой религиозный и нравственный вопрос. Не даром болгарский народ составил себе понятие, что из гимназии выходят «безбожники». Нельзя не пожелать, чтобы против указанных ненормальных явлений болгарской школы были приняты надлежащие меры.

Что процветает в Болгарии, – так это периодическая печать. Довольно сказать, что в 1892 году выходили там 21 ежемесячных литературных журналов и 13 газет, не считая некоторых провинциальных, имеющих лишь местное значение. В начале, вскоре после освобождения, болгары интересовались преимущественно политикой, и потому в то время преобладали газеты с чисто-политическою программой. Политикой болгары так увлекались, что органы разных партий и фракций в стране росли как грибы, притом оппозиционных газет было всегда больше, чем правительственных. Теперь число газет уменьшилось, вероятно, потому, что введенный нынешним правительством террор в стране и в особенности драконовские законы о печати не позволяют оппозиции прибегать к борьбе при помощи газет. Но зато в сильной степени возрос интерес к журналам литературным и специальным. В прошедшем 1892 году выходили следующие – 1) журналы: «Периодическо Списание», «Библиотека св. Климента», «Военен журнал», «Денница», «Сборник Министерства Народного Просвещения», «Домашен приятель», «Деятель», «Критика», «Дума», «Звездица» (для детей), «Светлина» – все 11 в Софии, «Луча» и «Целина» (хозяйствен. и промышл. журн.), – в Пловдиве, «Судебная Библиотека» и «Тунджа» в Ямболе, «Труд» – в Тернове, «Промышленность» – в «Систове, «Искра“ (ил-

—563—

люстр.) – в Шумле, «Младина» – в Казанлыке, «Книжици“ – в Солуни, «Извор» (для учащихся) – в Рущуке; 2) газеты: «Державен Вестник», «Свобода» (орган Стамбулова), «La Bulgarie» (дворцовый орган, на франц. языке), «Справка» (орган столичной Думы), «Селянин» (церковно-земледельческая газета) – все в Софии, «Балканска Зора», «Пловдив», «Нашето пьрво изложение» (по случаю имевшей место выставки в Пловдиве) – все три в Пловдиве, «Славянин» – в Рущуке, «Черно море» – в Варне, «Новини» – в Константинополе, «Зорница» (орган протестантской пропаганды) – в Константинополе, «Странник» (орган македонских болгар в княжестве, сочувствующей России) – в Софии.⁵¹⁸ Из общественных профессий особенно процветает адвокатская. По сведениям болгарского «Державного Вестника» в Болгарии насчитывалось в 1892 г. до 500 адвокатов и их помощников.⁵¹⁹ Значит, для всех находится дело.

После этого общего обозрения перейду к событиям болгарской церковной жизни.

В состав болгарского экзархата входят: 1) восемь епархий в княжестве Болгарском: Софийская, Доростольская (резиденция архиерея в Рущуке), Варненско-Преславская (в Шумле), Врачанская (в Плевне), Терновская, Виддинская, Ловчанская и Самоковская; 2) четыре епархии в Восточной Румелии: Пловдивская или Филиппопольская, Сливненская, Старо-Загорская и Германлийская, и 3) четырнадцать епархий в турецких владениях: Велесская, Кюстендильская, Скопльская, Охридская, Адрианопольская, Дербская, Пелагонийская (в Битоле), Могленская (в Флорине), Воденская, Костурская, Струмницкая, Мельницкая, Сересская и Неврокопская. Важнейшие монастыри – в княжестве: Рыльский, основ. X в., с мощами св. Иоанна Рыльского, привлекающий массу богомольцев; в Восточной Румелии – св. Петки недалеко от Филиппополя; в турецких владениях: св. Иоанна Предтечи близ Сереса, св. Наума Охридского, св. Архангела близ Прилепа и др. Св. Болгарский Синод составляют: 1) Экзарх Болгарский

—564—

Иосиф⁵²⁰, 2) Доростольский и Червенский митрополит Григорий, 3) Самоковский митрополит Досифей, 4) Варненский и Преславский митрополит Симеон и 5) Врачанский митрополит Константин.

Из вопросов, обсуждавшихся на прошлогодних собраниях Св. болгарского Синода, видное место занимает вопрос об изыскании средств к достаточному материальному содержанию духовенства. Вопрос этот обсуждался еще в заседаниях Св. болгарского Синода в 1890–91 годах, но окончательно решен и утвержден Народным Собранием только в прошлом году. «Бесспорный факт – говорят Новины, орган болгарской экзархии – что духовенство в Болгарии бедствует, терпит крайние лишения; очевидно, что положение духовенства наименее обеспеченное, вообще самое незавидное. Эта бедность и необеспеченность суть главные причины того, что оно не могло подняться и умственно за последние десять-пятнадцать лет. В Болгарии избегали и избегают духовного звания: интеллигентные силы естественно стремятся туда, где положение более обеспечено; становятся чиновниками или учителями, так, как и чиновничество и учительство доставляют все-таки более или менее сносное положение. До выработки экзархийского устава и определения известного добавочного вознаграждения священников, словом до приведения в действие той части экзархийского устава, которая касалась этого вознаграждения, священники довольствовались добровольными приношениями прихожан за исполнение различных треб и сборами жита и кожи. Временный отпуск болгарским правительством предусмотренного Уставом добавочного вознаграждения священников уничтожил на законном

—565—

основании сборы с прихожан жита и кожи. Однако не много времени спустя болгарское правительство прекратило отпуск добавочного жалования. И остались священники почти без доходов, с одними требами: старые источники доходов отняли, а новых не дали. Естественно, что духовенство не могло быть довольно таким положением; понятно, почему интеллигентные болгарские силы чуждались служения в духовном сане. И вот бедное и невежественное духовенство в Болгарии, которое так не нравится многим: но никто не потрудился вникнуть в положение его, в причины и источники этого невежества… Когда улучшится положение духовенства, мы уверены – заключает болгарская газета – что в духовный сан будут поступать более образованные люди, окончившие курс духовных семинарий. Но при этом – само собою разумеется – требуются и хорошо устроенные духовные семинарии, и училища, который давали бы надлежащее духовное образование молодым людям, желающим посвятить себя духовному званию».⁵²¹ В 1890 г. быль выработан Св. болгарским Синодом законопроект относительно жалования духовенству. Главные пункты этого законопроекта суть следующие: 1) жалование (добавочное вознаграждение) сельским священникам 500 левов в год⁵²², городским 960 левов, а священникам в Софии, Филиппополе, Рущуке и Варне 1.200 левов. 2) Жалование в означенных размерах священники получают из государственного казначейства чрез подлежащее епархиальное начальство. Суммы на этот предмет собираются с всего болгарского православная населения в княжестве таким же способом, как собираются и другие государственные подати.⁵²³ Этот законопроект представлен был экзархом болгарскому правительству для надлежащего одобрения, утверждения, обнародования и приведения в действие. Однако изданным в 1891 г. от болгарского правительства законом размеры жалования были сильно сокращены. Так, сельским священникам положено было только 240 левов

—566—

в год, городским – 360. Сумма весьма недостаточная. Последовали жалобы сельского духовенства и просьбы, чтобы назначено было священникам приличное жалование, достаточное для удовлетворения необходимых семейных потребностей.⁵²⁴ Вопрос был вновь пересмотрен в болгарском Св. Синоде и наконец утвержден Народным Собранием. По этому последнему решению положено жалование не окончившим курса семинарского священникам в селах 480 левов в год, в уездных городах 600, а в окружных 720 левов. Священники, окончившие курс в духовных семинариях, получают в селах 720 левов, в уездных городах 960, в окружных 1.080 левов. Вместе с сим определена такса за духовные требы: за крещение – 1 лев, за венчание 12, за отпевание 6 левов, за соборование каждому священнику по 1 леву, водосвятие – 50 стотинок и т.д.⁵²⁵

В связи с вопросом о жаловании духовенству Св. Болгарский Синод озабочен был вопросом о духовном образовании вообще и в частности об образовании достойных духовных пастырей. По этому вопросу находим любопытные суждения в официальном органе болгарской экзархии «Новинах». Один из забытых, даже нарочито замалчиваемых болгарским правительством вопросов есть бесспорно вопрос о духовном образовании молодых поколений в Болгарии. Главными предметами преподавания в средних учебных заведениях без сомнения должны быть предметы, относящиеся к вере, народности и языку. Это – те предметы, которые могут дать воспитаннику надлежащее направление, дух, могут возбудить и поддерживать в нем любовь и уважение к своему, родному. За этими предметами идут естественные и математические науки. Болгарские средние учебные заведения были, и теперь слабы именно в первых, т.е. в науках, сообщающих ученикам сведения по народности, языку и богословию… Что касается в частности специально-духовного образования буду-

—567—

щих пастырей церкви, то и оно находится в самом неудовлетворительном положении. Часто можно слышать укоризну, что болгарские священники – невежественны, не учены. Но – спрашивают «Новини» – как и где могут они получить образование? Болгария имела (в 1891 году) всего одну Петропавловскую семинарию, но и та закрыта. Да и до закрытия окончившие в ней курс ученики обыкновенно не шли в духовное звание, а предпочитали быть чиновниками. От чего это происходило? От того, что семинария плохо управлялась, от того, что учительский персонал не воспитывал своих учеников на службу церкви. А обстоятельства сложились так, что церковь не имела возможности приготовлять в этой семинарии служителей для себя: прямо сказать, эта возможность была отнята у нее. Там распоряжались люди, которые не только не стояли за интересы церковные, а и прямо были враждебны духовенству. Даже и эта единственная семинария, была закрыта, не смотря на протесты со стороны церковной власти. Мы не надеялись и теперь не надеемся, чтобы светская власть могла приготовить пастырей церкви. Наше мнение – такое, что духовным образованием в Болгарии должна заняться сама церковь. Гражданская власть имеет свои заботы, духовная также в праве требовать, чтобы ей позволено было иметь свои заботы. Духовная власть лучше может знать нужды церкви и духовенства, лучше может знать, что требуется для успеха пастырского служения. Ей именно должно быть предоставлено учреждение и управление духовных училищ в Болгарии. Только таким способом Болгария может получить со временем духовенство, стоящее на высоте своего положения, духовенство, которое способно будет руководить народ в делах веры и нравственности. Но не только на специально-духовные учебные заведения должно быть обращено серьезное внимание как со стороны церкви, так и со стороны правительства. Серьезного внимания требует к себе и вопрос о преподавании Закона Божия вообще в болгарских средних учебных заведениях. Не скроем, что с сожалением мы смотрели (а можем привести и факты), как в преподаватели Закона Божия в болгарские гимназии назначались лица, который не только не имели никакого по-

—568—

нятия о своем предмете, но напротив пользовались известностью как враждебно относившиеся к господствующей в стране религии, как не сочувствовавшие православной вере. Чего же можно ждать от подобных преподавателей? Всего другого, но только не хороших результатов по изучению предмета. Вот почему мы держимся того мнения, что церковь имеет право знать, какие преподаватели по Закону Божию назначаются в средние учебные заведения. Она имеет право, потому что должна наблюдать, как преподаются начала веры молодому поколению; притом она ответственна пред Богом, отечеством, и потомством за религиозно-нравственную целость своей паствы. Это право и эта обязанность святы и высоки, потому что они будут содействовать предохранению общества от того извращения, которое чрезвычайно сильно заразило новые времена, новую эпоху у нас.⁵²⁶ К сожалению, эти благие пожелания остаются одними только пожеланиями, не переходя в действительность. Св. Болгарскому Синоду доселе не удалось достигнуть в этом отношении сколько-нибудь утешительных результатов. Вопрос о духовном образовании все еще ждет своего разрешения, при всех заботах о нем, прилагаемых высшим духовным начальством.⁵²⁷ От неустройства этого дела много терпит болгарская церковь и государство. Белое и черное духовенство, исключая немногих лиц, стоит на самой низкой ступени образования. Религия в упадке. В газете «Селянин» (1892 г.) напечатано письмо некоего г. Ковачева, который отмечает тот факт, что болгарский народ во время турецкого ига отличался большею набожностью и в своем горе прибегал к Богу, как единственному заступнику, а по освобождении от этого ига ослабел в своей религиозности, так что многие увлеклись протестантизмом, другие даже социализмом. Нужно помочь этому горю и побороть зло, угрожающее развиться еще более в будущем, а помочь нечем. «У нас, говорит г. Ковачев, еще нет духовной литературы, которая в данном случае была бы спасительным якорем. Между

—569—

тем наши ученые мужи исключительно занялись изящною литературой и никому не пришло в голову, что наш народ нуждается в религиозном вдохновении. В заключение автор письма выражает желание, чтобы в Болгарии предпринято было издание специально духовных журналов, которые могли бы находить распространение среди священников, учителей и мiрян, и чтобы существующее уже журналы отводили у себя особый отдел религиозно-нравственным вопросам, как некогда они отводили особое место вопросам, касавшимся освободительного дела. Пожелания автора письма, г. Ковачева, нашли горячий отклик со стороны редакции «Селянина», которая в свою очередь говорит, что зло безверия действительно быстро распространяется в народе и проникает даже в школы, отравляя невинные юные души, и потому необходимо ему противодействовать. Но при всем том редакция приходит к тому убеждению, что специально духовные журналы в Болгарии не могут найти достаточного количества подписчиков, чтобы получить достаточное для приличного ведения дела обеспечение. Поэтому только какое-нибудь целое общество может предпринять подобное издание, или даже вся церковь, но отнюдь не частные лица, которые бессильны в этом отношении.⁵²⁸ С своей стороны можем заметить, что пример такого коллективного ведения дела по изданию духовных журналов представляют уже сербы в королевстве сербском и в Австрии. В 1892 году издавался «Восник сриске цркве. Лист свештеничког удруженья за христинску поуку и свештоничко усавршаванье» – в Белграде, и «Срнски Сион. Недельни лист за црквено-просветне и автономне потребе српске православне митрополие карловачке. Са благословом светог Синода» – в Новом Саде.

Из других дел, подлежащих ведению болгарского Св. Синода, отметим избранно архиереев на свободные епархии и образование новых епархий. К сожалению, духовная власть и здесь не редко встречает противодействие и задержки со стороны гражданского правительства. Для примера можно указать на историю открытия Старо-Загор-

—570—

ской епархии. Еще в 1888 г. по совершенно достаточным, уважительным причинам принято было Св. Болгарским Синодом решение об образовании отдельной Старо-Загорской епархии, относившейся прежде к Терновской митрополии. Однако, это решение долго не могло осуществиться, благодаря проволочкам и противодействию светской власти. Раз – замечают по этому поводу «Новини» – Св. Синод есть компетентная власть в деле открытия новых епархий, раз Св. Синод не однажды представлял важные причины в доказательство необходимости открытия епархиального центра в Старой Загоре, мы не можем понять, как гражданская власть может еще противиться и не приводить в действие Синодального определения. Это значило бы, что отношения гражданской власти к духовной не нормальны.⁵²⁹ К сожалению, это так. Между тем, доброе согласие между светскою и духовною властями должно быть особенно там желательно, в виду продолжающихся и доселе ненормальных отношений между болгарским экзархатом и цареградскою патриархией.

Вот уже двадцать лет прошло с тех пор, как болгарский экзархат выделился из состава цареградской патриархии, а примирения со стороны греков с этим совершившимся фактом все еще не последовало. Болгарское духовенство и доселе признается от цареградской патриархии схизматическим. Греческая патриархия, без всякого сомнения, не имела ни исторических, ни канонических, ни догматических оснований подвергать болгар церковному отлучению за отделение от константинопольской патриархии и образование самостоятельного управления. В течение семи веков (с 930 по 1767 г.) болгарские архиепископы были автокефальными, независимыми от Константинопольских патриархов. Самостоятельная болгарская архиепископия, в виде особого церковного округа, существовала постоянно в соседстве с округом цареградского патриарха, не только тогда, когда находилась в пределах самостоятельного царства болгарского, но и тогда, когда находилась в пределах греческой империи и турецкой. Так продолжалось до 1767 г., когда болгар-

—571—

ский архиепископ подписал отреченную грамоту от своей кафедры и все подчиненные ему епископы подали турецкому правительству просьбу о присоединении их к округу константинопольского патриарха. Через 100 лет болгары и их иерархия пожелали восстановить прежнюю самостоятельность своего церковного управления, независимость его от константинопольского патриарха, и за выполнение своего желания объявлены были патриархией схизматиками в 1872 г. 16 сентября. В соборном акте, содержащем осуждение болгар, сказано: «приемлющих филетизм (племенные различия) и дерзающих основывать на нем племенные сборища, мы провозглашаем, согласно священным канонам, чуждыми единой, святой, кафолической церкви или что тоже схизматиками"… Иметь богослужение на своем собственном, а не на чужом языке есть одна из главных и существенных потребностей каждого народа; иметь высшее духовенство свое собственное, родное, а не пришлое и чуждое, есть одно из необходимых условий к пробуждению и утверждению в народе его собственной народности. Мнение же цареградской патриархии, будто бы евангелию и церковным канонам противно стремление народов к образованию национальных Церквей, явно ошибочное.⁵³⁰ Как бы то ни было, греки и доселе

—572—

не хотят добровольно расстаться с болгарами. Но так или иначе приходится расставаться. Постоянно, можно сказать ежедневно село за селом в различных епархиях присоединяются к экзархии.⁵³¹ Не хватает даже славянских книг для службы церковной, так что по неволе приходится довольствоваться греческими книгами. Нужда заставляет обращаться к благотворительности и находятся добрые люди, которые щедро жертвуют на доброе дело снабжения бедных церквей славянскими книгами.⁵³²

В виду весьма частых случаев перехода целых селений от цареградской патриархии к болгарскому экзархату, «Новини», официальный орган экзархии, предла-

—573—

гают следующие разъяснения и наставления к руководству в вопросе о признании духовной власти экзарха. «Признание власти известного духовного начальства предполагает несколько необходимых условий. Первое – поминание в церкви имени духовного начальника и уплата ему «владичнины», а затем получение различных книжек, как то – крещальных, венчальных и пр. Естественно, что раз село признало духовную власть экзарха, священник должен поминать его имя на службах; потом, село то должно прекратить уплату «владичнины» своему бывшему духовному начальству и получать все те книжки от наместников экзарха в городах».⁵³³ Но и без этих наставлений болгары знать не хотят греческих владык и ждут не дождутся своих болгарских архиереев, как это имело место не так давно в Мельничской епархии и по поводу чего одна греческая газета выразилась, что там ожидали болгарского архиерея, как второго мессию.⁵³⁴

Греческие газеты, понятно, ревниво следят за отпадением сел от патриархии к экзархату. В Новинах перепечатана из греческой газеты Νεόλογος заметка под заглавием: «Болгары в Македонии». «Пишут из Струмицы, что по возбуждению скопльского схизматического владыки некоторые села струмичской епархии подписали прошение, в некотором выразили желание состоять под духовною властью скопльского митрополита (болгарского). Те села Радович и Малешово. При этом для того и другого села раздавались евангелия и другие книги». Заметив, что в данном случае ничего нет неестественного, тем более преступного, Новини приводят по адресу греческой газеты такой факт. Незадолго до этого события (перехода двух сел к экзархату), по случаю закрытия греческих церквей, священник села Ватилук отказался от подчинения патриархии, и продолжал богослужение (на славянском языке). На вопрос, чем он может оправдать свой поступок, священник отвечал: я уже 40 лет священствую, но пока я признавал духов-

—574—

ную власть патриархии, т.е. пока служил по-гречески, я молился бессознательно, читал не разбирая, кому молюсь и о чем молюсь. Отказался я от подчинения патриархии и понял содержание книг и молитв, потому что теперь читаю и молюсь на языке понятном. Теперь я знаю, что читаю и о чем молюсь. Только теперь я – настоящий священник и молитвы мои будут слушаны, потому что они сознательны, вразумительны».⁵³⁵ И это понятно. Понятно и то, что проповедь на родном языке, да еще в руках умелого проповедника, производит сильное впечатление на слушателей, привлекает к такому проповеднику слушателей даже из далеких окрестностей, как это было в Дермицкой церкви.⁵³⁶

Названные выше: Мельник, Струмица, Дермица – в Македонии. Македония – это тот уголок Балканского полуострова, который представляет собою зрелище постоянной племенной и религиозной вражды. Будучи оставлена берлинским конгрессом за Турцией, Македония сделалась источником постоянного беспокойства для всего полуострова. На нее заявляют свои притязания все балканские народности – болгары, греки и сербы, и потому она служит главным яблоком раздора между ними. В Македонии же идет постоянная ожесточенная борьба между местным греческим и болгарским элементами, борьба, которая часто приводит к печальным столкновениям. Македония, как известно, при своем разно племенном населении находится под юрисдикцией Константинопольского патриарха, вследствие чего греческий элемент по необходимости преобладал в е церковно-религиозной жизни. Но в последнее время, с пробуждением национального самосознания в славянском населении ее, последнее начинает все более освобождаться от греческого влияния, устраняется от греческого духовенства и, признав своим главой болгарского экзарха, требует и получает болгарских священников и учителей. В стенах его храмов ему начинают проповедовать слово Божие на родном языке, а в училищах дети начинают изучать сла-

—575—

вянский язык вместо греческого. Статистические данные удостоверяют, что в последнее два года от греков отложилось более 300 сел, признавших своим духовным главой болгарского экзарха и окончательно отказавшихся от греческого духовенства, от греческих училищ. Такое положено дел, конечно, ожесточает греков и вместе вызывает их на всевозможные, иногда, как увидим ниже, весьма замысловатые и прямо непозволительные способы самозащиты, от простой газетной перебранки до насильственной расправы включительно. Вот несколько черт, фактов и картинок для иллюстрации отношений между греками и сербами в Македонии.

В Новинах напечатана следующая заметка солунской газеты Φάρος τῆς Μακεδονίας, перепечатанная и газетой Νεόλογος под заглавием: «Болгарские махинации». «Несколько лет тому назад здесь было немного говорящих по-болгарски («болгарогласни»), которые, однако были верны православию и вселенской патриархии, имели одно небольшое училище, в котором дети их учились болгарскому языку. Все шло хорошо, пока не явилось в городе несколько пришельцев из тех, кои учились в фанатических и шарлатанских училищах в Болгарии, которые как некие гиены в изобилии и сатанински явились в ΧΙΧ-м веке защитниками болгарщины, не имея никаких гарантий и не показывая никакого другого диплома, кроме неумолимого преследования тех, кто открыл им умственно ослепленные очи, беспощадной брани своих благодетелей и осквернения всего, что предшественники их почитали как священное и святое. С такими замыслами и сатанинскими намерениями основались те пришельцы в нашем городе и рассеяли среди некоторых из прежних «болгарогласных» нечистые идеи и всяческие лжи, пробрались в училища их и приступили к открытию гимназии, в которую собрали кого попало из внутренней Македонии и других мест, и учат их всему другому, но только не науке. Тоже должно сказать и о женском их училище. Но того недостаточно им было: несколько времени тому назад они усиливались присвоить себе часть кладбища греческой православной общины, но справедливость главного управителя воздала кесарево кесарю. Всего

—576—

хуже то, что пришельцы те пробрались и посеяли плевелы и в церкви «болгарогласных», советуя им отказаться от вселенской патриархии. Не будем обнародовать здесь всех замыслов тех пришельцев, которые явились из ада, совершали и всякий день совершают против греков действия, осуждаемые и божеским, и человеческим нравом, и потому ограничиваемся только этим».⁵³⁷ Заметку эту «Новини» сопровождают обширной статьей, из которой мы приведем нисколько характерных мест. «Мы привели эту заметку – читаем в Новинах – чтобы видели читатели образчик греческой литературной безнравственности. Чтобы болгарам явиться в Солуни, греческому собрату потребовалось выводить их из пекла; он сравнивает их с гиенами, которые в изобилии и сатанински появились в ХIХ-м веке, чтобы защищать болгарщину, чтобы делать из «болгарогласных» греков настоящих болгар. Очень смешная теория греков относительно болгар! Греческие публицисты кричат на весь свет, что в Турции нет болгарской народности, но что население, употребляющее болгарский язык, суть греки, говорящие по-болгарски, «еллини болгарогласни», «вульгарофони». И на эту фальшивую и смешную тему насочинили чуть не целую литературу. Гениальное по истине изобретение! Какой историк мог себе вообразить это? Какая фантазия могла изобрести, что болгары в Турции суть эллины, которые имеют в себе болгарского только язык, а при том дать им и название «болгарогласни»? Напрасно европейские академии не обратили на это внимания и не сделали своими почетными членами изобретателей такого этнографического начала. Как опровергать такой донкихотский принцип греков? Как вразумить их? Да и можно ли вразумить их словами?... Что станет отвечать тому человеку, который серьезно старается тебя убедить, что вода не мокра, а суха? Войди в ту сухую воду и посмотри, выйдешь ли из нее сух. Вот тебе доказательство…». Затем, пункт за пунктом обстоятельно опровергается вышеприведенная греческая заметка.⁵³⁸

—577—

Изобретательность греческих публицистов на этом, впрочем, не остановилась. В Новинах 1892 г. № 60 (24 апр.) приведены следующие характеристичные строки одной корреспонденции из Неврокопа в 60 № греческой газеты Κωνσταντινόπολις: «Доказано до очевидности, что Неврокопские пришельцы и потомки Крума ни в каком отношении не могут равняться с цветущим в том городе эллинским элементом, который каков был раньше, таков же есть и будет впредь. А что в его жилах, в отношении к убеждению и чувству, течет чисто эллинская кровь, а не смешанная, видно ясно как из других черт, так и из несравненно высшего его общественного положения». Подобную этнографическую теорию слышим мы в первый раз – замечают по этому поводу Новини – именно что в жилах известного общества может течь чистая эллинская кровь в отношении только к убеждению и чувству. Значит, по толкованию греческой газеты, в жилах человека может течь кровь по происхождению, племени и народности, и кровь по убеждению и чувству. В жилах, мнимых неврокопских эллинов уже текла второго рода кровь, именно кровь по убеждению и чувству. А настоящая-то кровь их, кровь по происхождению, племени и народности, какова – спросим мы греческую газету? Доселе была нам известна смешная греческая теория, что болгары в провинции были «болгарогласни еллини», а теперь узнали от греческих публицистов и другое этнографическое начало, именно, что в жилах народов может течь кровь не только по происхождению, племени и народности, а и по убеждению и чувству. Например, для чистокровного француза достаточно убеждения и чувства, чтобы быть чистокровным англичанином или немцем.⁵³⁹

Мы долго не кончили бы, если бы позволили себе воспроизводить здесь всю ту отборную ругань и всевозможный обвинения болгар, какие чуть не ежедневно можно встречать в греческих газетах: «Νεύλογος», «Κωνσταντινόπολις», «Νέα Ἐπιτεώρισης», и др., не исключая и «Ἐκκλεσιαστηκή ἀληθεία». Заметим, что и болгарские публицисты

—578—

нарочито подчеркивают сообщения греческих же газет о непорядках греческого духовенства.⁵⁴⁰ – Подозрительность и притязательность греческих публицистов превосходит всякую меру. Приезжает, напр., болгарский архимандрит по своим делам в Царьград, и царьградская газета «Νεόλογος» спешит перепечатать из Солунской газеты «Φάρος τῆς Μακεδόνιας» сообщение: «прибыл в Солунь и на другой день по прибытии отправился в Царьград архимандрит охридского болгарского владыки. Скрытное и неожиданное прибытие сюда и путешествие в Царьград этого архимандрита имеет связь с подземными и преступными замыслами и сатанинскими целями, как говорит наш корреспондент из Струмицы, корреспонденция которого раскрывает действия этих хищных птиц Македонии». Что это за язык, господа почтенные греческие публицисты? – взывают Новини. «Сатанинские цели и подземные преступные замыслы», « хищные птицы Македонии»?! Или для того, чтобы ехать болгарскому архимандриту в Солунь и Царьград, требуется испросить разрешение у редакторов газет: «Φάρος τῆς Μακεδόνιας» и «Νεόλογος»!?⁵⁴¹ А то вот прибыли в Царьград два болгарских архиерея, члены болгарского Синода. Газета «Κωνσταντινόπολις» по этому поводу между другими вопросами задает себе и следующий наивный вопрос: «не знаем, с чьего изволения прибыли сюда те синодальные владыки». Новини иронизируют по этому случаю: Pardon, великая допущена ошибка, нужно было у греческой газеты просить разрешения на прибытие болгарских архиереев в Царьград. Не знали мы, что редакторы «Κωνσταντινόπολις’а стали паспортными чиновниками (паспортчии»).⁵⁴²

Прибегают греки и к более действительным средствам. В Новинах 1891 г. № 1 (24 сент.) помещено со слов болгарской газеты «Пловдив» (№ 103) изве-

—579—

стие, что в Созополе греческие священники ходили из дома в дом и убеждали местное население не отдавать своих детей в болгарские училища, чтобы не сделать из них схизматиков и еретиков. Для той же цели пользуются они исповедью своих прихожан, внушая им, что болгарские училища схизматические, еретические, что и сами они не должны говорить, молиться и учиться на своем языке, потому что язык их варварский, необработанный, не пригодный для молитв и учения, что только на греческом языке молитвы угодны Богу и наука «благозвучна». И находятся особенно среди болгарок такие, которые слушают и желают исполнять советы духовников, вследствие чего имеют место постоянные ссоры с мужьями, не желающими исполнять эти недобрые советы. Тоже имело место сравнительно недавно в Мельничской епархии в Баракли Джумая. Греческие священники получили письменное распоряжение от своего архиерея, чтобы не причащать, не венчать, не крестить, не хоронить и вообще не отправлять церковных треб для тех прихожан, которые посылают своих детей в болгарские училища.⁵⁴³ Столкновения между греками и болгарами вообще не редки. В Боденской епархии, напр., половина болгарского населения издавна отошла к экзархату, тогда как другая осталась под духовною властью патриарха. Согласие тех и других болгар, однако не нарушалось. Было принято за правило, что если жених принадлежит к экзархату, то хотя бы невеста считалась в ведомстве патриархии, венчание происходило в болгарской церкви. Наоборот, если жених был под ведомством патриархии, то венчали в греческой церкви, хотя бы невеста принадлежала к экзархату. Но греческим епископам это правило не понравилось, и они потребовали, чтобы венчание в обоих случаях происходило в греческой церкви. Отсюда – ряд недоразумений, споров. В Адрианопольской епархии одно село (Драбишна) отказалось признавать над собою власть местного греческого архиерея. В том селе был праздник. Греческий архиерей отпра-

—580—

вил своего протосингела с приказом, чтобы тот непременно служил в сельской церкви. Протосингел отправился и против воли прихожан принял участие в службе, которая наполовину была уже совершена сельским священником. При сем, так как в церкви не было греческих книг, протосингел взял часослов, открыл его и прочитал («испел») из него что-то вместо евангелия, чем прихожане были сильно смущены.⁵⁴⁴ – Характерный случай имел место в с. Емборе, в Македонии. На греческом кладбище похоронен был болгарин, на могиле которого родственники поставили крест с славянскою надписью. Спустя два дня крест куда-то исчез, а над могилой надругались.⁵⁴⁵ Во многих селах и городах, где болгарское население отложилось от греков, идут споры из-за обладания церковными имуществами.

Впрочем, и сами болгары отличаются узким племенным эгоизмом, доводящим их до крайностей и несправедливости к грекам. Не особенно давно состоялось было в Болгарии правительственное решение ввести во всех греческих школах, имеющихся в княжестве, болгарский язык, с угрозою в противном случае закрыть эти школы. Это решение произвело крайнее возбуждение во всем немалочисленном греческом населении Болгарии, так что греческие торговцы даже на время побросали свои дела, чтобы занятые этим важным для них вопросом. В Созополе школьный комитет уведомил правительство, что он скорее закроет школы, чем подчинится новому закону. Греческие газеты забили тревогу, и греческое министерство иностранных дел разослало своим представителям за границей ноту, в которой протестует против закрытия греческих школ в Болгарии, как нарушение берлинского трактата и данных позднее обещаний, а также как нарушения и органического статута восточной Румелии, на основании которого все национальности в княжестве имеют право содержать школы, где обучаются их соотечественники на своем собственном языке. В

—581—

ноте греческое правительство просить державы побудить болгарское правительство вновь разрешить открытие греческих школ. С своей стороны и константинопольский патриарх горячо взялся за это дело, и просил султана не допускать подобной несправедливости по отношению к греческому населению Болгарии. Все это движение оказалось достаточно сильным для того, чтобы заставить болгарских правителей отказаться от своей затеи.⁵⁴⁶

В взаимных отношениях болгар и сербов до освобождения от турецкого ига и по освобождении замечается одна любопытная черта. Именно, пока те и другие были под игом турецким, они, в виду общего врага, так или иначе ладили между собою. Освободившись же от общего врага, стали воевать друг с другом. Но тоже явление наблюдается и между двумя частями одного и того же народа – сербами и хорватами. Было время, когда общий враг – в виде итальянской стихии – заставлял тех и других теснее сплотиться между собою. А ныне и между хорватами и сербами нелады и несогласия. – Столкновения болгар с сербами проистекают из преувеличенных претензий обеих сторон на земли со смешанным сербо-болгарским населением. Яблоком раздора служить все также Македония, из-за которой главным образом идут постоянные пререкания и споры между греками и болгарами. Отсюда понятно, почему некоторые греческие газеты, именно «Νεόλογος» и «Κωνσταντινόπολις» – в споре болгар и сербов – стоят на стороне последних. – Разграничить сербское и болгарское население в Македонии оказывается очень трудным. Сербы хотели бы свои права на Македонию основать, напр., на том, что в трех ее округах (солунском, скопльском и битольском) нет будто бы специального болгарского обряда «курбана»)⁵⁴⁷, а есть специальный сербский обряд «слава». Но Новини представили фактически доказательства, что «курбан» справляется и в тех спорных округах. Обряд «славы» под раз-

—582—

ными видами и названиями известен и болгарам Македонии, но что из того следует? Он совершается в многих местах собственной Болгарии и Румелии: следует ли отсюда, что тамошние болгары – не болгары? Можно ли заключать о народности населения по одному обряду, не принимая во внимание истинных чувств, стремлений и самого названия данного населения?⁵⁴⁸ Греческие публицисты газеты «Νεόλογος», оставив прежнюю свою теорию, по которой болгары македонские суть «болгарогласни еллини», теперь серьезно утверждают, что в скопльской и охридской епархиях живут не болгары, а сербы. «Жители городов и окрестностей Охрида, Скории и Призрена не суть болгары, потому что ни по языку, ни по нравам и обычаям, ни по характеру не походят на болгар, но суть славяне ближе родственные сербскому народу, а что называются болгарами – это ужасный солицизм в этнологии и непростительная ошибка».⁵⁴⁹ Опять мы принуждены – замечают по этому поводу Новини – доказывать, что болгары суть болгары, что огонь действительно жжет и что овца не коза… Но любопытно то, что тогда как жители Охрида и Скопии называются здесь не прямо сербами, а только «славянами, близкими к сербам», однако ж, по мнению публициста газ. «Νεόλογος», в школах и церквах этих городов должен господствовать родной язык местного населения – чистый сербский.⁵⁵⁰ Что, однако ж, в этих округах Македонии население болгарское, это согласно признают такие авторитеты сербской этнографической науки, как В. Караджич, Шафарик, Ст. Веркович и др.⁵⁵¹ В Новинах 1890 г. № 14 (27 дек.) читаем ответ на сообщение газ. «Κωνσταντινόπολις» (№ 283), будто сербское правительство, в виду настоятельной потребности противодействуя болгарской пропаганде, решило открыть в текущем году в Солуни и Скопии гимназии, а в многих других местах начальные училища. Болгары – отвечают Новини – пропаганды не ведут, потому что не стремятся

—583—

поболгарить кого бы то ни было в той стороне. Заботы их сосредоточены на стремлении защитить веру, язык и народность свою от разных посторонних пропаганд. Пропаганду ведут там греки и сербы, потому что они отвне пришли, чтобы всяческими способами заглушить народность местного болгарского населения и привить ему греческие и сербские чувства, греческий и сербский язык. Желание болгар учиться и молиться на своем языке, развивать свою народность, не есть пропаганда, а самое естественное человеческое право, дозволенное и божескими и человеческими законами, право неотъемлемое⁵⁵²… Так как в греческих газетах «Κωνσταντινόπολις» и «Νεόλογος», защитниками сербской народности настойчиво проводится взгляд на всю деятельность экзархии, как пропаганду болгаризма, что будто бы особенно выражается в оказываемой ею, неведомо из каких источников, помощи бедным церквам и училищам, то Новини посвящают отдельную статью разъяснению этого последнего вопроса, т.е. откуда экзархия получает средства для вспомоществования церквам и училищам. Экзархия, это официально признанная высшая духовная власть для целого болгарского народа, имеет право собирать определенную подать «от всеко венчило», т.е. с каждого семейства. Собирается эта подать при содействии правительства. Получающиеся таким путем суммы идут на содержание личного состава экзархии и на вспомоществование бедным церквам и училищам. Суммы эти, равно и их назначение, не составляют никакой тайны. Болгарская экзархия, учрежденная согласно желанию и просьбам болгарского народа, отнюдь не ведет пропаганды, когда прилагаешь заботы о духовном просвещении своей паствы. Она не ведет пропаганды, потому что не стремится открывать болгарские училища для греков и сербов, а открывает их для своих сородичей, для болгар.⁵⁵³ Но публицисты газ. «Νεόλογος» идут и дальше, и прямо обвиняют редакцию «Новин» в государственной измене, выражающейся в стремлении «создать» болгар из жителей Фракии,

—584—

Македонии и Албании.⁵⁵⁴ Рядом с этим обвинением можно поставить взгляд сербской газеты «Дневни Лист» (1891, № 97), будто «болгарская пропаганда создала экзархию не для того, чтобы защитить православную паству от сребролюбивых греческих владык, а для своей частной цели, чтобы поболгарить македонское население. Для достижения своей корыстной цели болгарская пропаганда употребляет те же самые средства, как пропаганда католическая или протестантская. С представителями тех пропаганд болгары вошли в соглашение, все из-за того, чтобы только поболгарить македонян. Понятно после сего, что с основания болгарской экзархии настали благоприятные условия для деятельности среди болгар иезуитов и протестантов».⁵⁵⁵

Конечно, не учреждение экзархии болгарской послужило причиною проникновения к болгарам иезуитов и протестантов, потому что и те, и другие действовали в Болгарии и гораздо ранее выделения экзархата из греческой патриархии. Но нельзя не признать, что продолжающиеся доселе несогласия церкви болгарской с греческою и теперешняя политическая безурядица как нельзя более на руку всякого рода религиозной пропаганде среди болгар. Пользуясь анархией, в Болгарии процветает римско-католическая пропаганда, задающаяся целью ни более, ни менее как обратить в латинство весь болгарский народ. Такую надежду именно высказал софийскому корреспонденту «Моск. Вед.» филиппопольский латинский архиепископ Менини. Рекомендуясь корреспонденту, архиепископ говорил: «я архиепископ Менини, немощное орудие в руках Бога, Который, надеюсь, окажет мне милость воспользоваться мною для обращения всех болгар в католицизм. До сих пор Господь покровительствует, споспешествует мне, так как уже многие болгарские селения обращены в католическую веру и спасены от гибели схизмы. В минувшие века разве не все болгары были католиками? И почему же им снова не вернуться в лоно католической церкви? Несколько лет тому назад, откро-

—585—

венно продолжал архиепископ, я объезжал Европу за подаянием и собрал 450.000 франков, которые и помогли мне расширить мою семинарию. Как вы видите, наша семинария теперь оказывается величественным зданием. В ней получают образование 300 болгарских мальчиков до пятнадцати летнего возраста; потом я их отправляю на несколько лет в семинарию Смирны и Леванта, откуда они возвращаются мужественными патерами и апостолами католической веры. Наш принц Кобург ободряет мои надежды, а его августейшая родительница, принцесса Клементина, обнаруживает по отношению ко мне истинно-царское великодушие. Могу только благодарить Господа, что Он послал их в Болгарию».⁵⁵⁶ По сообщениям иностранных газет, папа Лев XIII решил учредить в Константинополе восточный римско-католический патриархат, с целью ближайшего сосредоточения в нем всех нитей победного завоевательного движения католицизма на восток. На должность такого генерального патриарха намечен будто армяно-униатский патриарх Азариан.⁵⁵⁷ Болгария положительно наводняется миссионерами, среди которых немало уже миссионеров и из болгар, открыто начинающих призывать своих соотечественников к отречению от православия. Пропаганда ведется очень искусно под славянским знаменем. Римский католицизм обещает отступникам от православия соединение всех славян в одной вере.

Будем надеяться, что болгарский народ не поддастся льстивым обещаниям папства. Римский католицизм никогда не пользовался продолжительным успехом и симпатиями у болгар. В настоящее время особенно живо ощущается тот вред, какой может нанести католическая пропаганда церковной и государственной жизни юного княжества. «Католическая пропаганда – читаем в газ. «Селянин», есть тот фактор, который производит деморализацию в гражданской и церковной жизни нашей. Она способна потопить в бездонном своем море всякие принесенные нами жертвы на благо отечества, потому что она только соблаз-

—586—

няет, искушает и убивает. Римско-католическая пропаганда страшно опасна для нас, для наших государственных интересов, особенно теперь. Мы должны бегать от нее как от чумы, потому что она может обезличить нас и стереть с лица земли. Когда деятели этой пропаганды иезуиты говорят, что им рады болгары, что болгары дают им деньги на основание иезуитских училищ, – лгут они, потому что никто из болгар им не помогает, и не желает их, никто из болгар не одобряет и не поддерживает их. Ложь свойственна римско-католическим деятелям, и они могут обделывать свои дела только при помощи лжи и обмана, к которым прибегают и у нас».⁵⁵⁸

К сожалению, нынешнему болгарскому правительству нет, по-видимому, никакого дела ни до чувств народных, ни до православной веры. В самом конце прошлого года болгарскую церковь сильно смутила новая затея болгарского временщика, именно задуманное им изменение конституции в интересах римского католицизма. Предполагалось изменить 38 ст., в которой говорится, что «болгарский князь и потомство его не могут исповедовать никакой другой веры, кроме православной. Только первый избранный болгарский князь, если принадлежит к другой вере, может остаться в ней». Изменение этой статьи предлагалось в том смысле, что не только болгарский князь, но и потомство его, т.е. его наследники могут не принадлежать к православной вере, т.е. могут исповедовать и воспитываться в той вере, какая им заблагорассудится, или в которой они родились и воспитаны своими родителями. Понятно, что эта затея сторонников принца Кобурга вызвала горячую полемику и протесты в болгарской печати. «Новини» в декабре 1892 г. посвятили ряд передовых статей обсуждению вопроса о предполагаемом изменении болгарской конституции. Уже одной постановкой этого вопроса – по воззрению почтенной болгарской газеты – нанесена глубокая обида самому святому чувству болгарского народа. Но мало того. Допущением

—587—

свободы вероисповедания для князя и его наследников наносится страшный удар господствующей в стране православной вере. По 37 статье конституции, «господствующая в болгарском княжестве вера есть православно-христианская восточного исповедания». Но какая же это будет господствующая в стране вера, когда она не будет признаваться и уважаться правителем страны? Предлагаемое изменение 38 статьи есть бессмыслица, потому что в таком случае основной закон придет в столкновение с главным самым святым чувством народа, с господствующею церковью и с всеми узаконениями, касающимися господствующей в стране веры, которую в течение стольких столетий сохранил болгарский народ в целости и невредимости.⁵⁵⁹ Последствия изменения этой статьи будут ужасны. Подобное изменение не в интересах ни князя, ни господствующей веры, ни народа: не в интересах князя, потому что он, вместе с своим потомством, навсегда останется чужд стране и народу, который дал ему корону. Между двором и народом навсегда откроется пропасть, полная недоверия, преследований, ненависти. Чтобы провести в болгарскую конституцию начало, что болгарские правители могут не исповедовать веру народа, которым управляют, должна вестись отчаянная борьба против чувств народа, против тех чувств, которые сохранили его как народ в течение стольких веков; должна вестись отчаянная борьба против жизненных интересов народа, против церкви и духовенства, против всех тех незыблемых элементов, которые образуют его как отдельный народ.⁵⁶⁰ Но так думают не только болгарские газеты: «Селянин», «Пловдив» и др., но и большинство европейских газет: немецких, французских, английских и даже мадьярская газета Nemzet.⁵⁶¹ И – тем не менее изменение 38-й статьи конституции непременно желают провести сторонники принца Кобурга, только в такой, несколько измененной против первоначальной программы, редакции: «Болгарский князь не

—588—

может исповедовать никакой другой веры, кроме православной. Только князь, который по избранию вступил на болгарский престол, если принадлежит к другому христианскому вероисповеданию, то как он, так и первый престолонаследник могут оставаться в нем».⁵⁶² Но и эта редакция мало изменяет существо дела. Необязательность православного вероисповедания для князя до третьего поколения его потомства дает, например, всю возможность католицизму упрочить свое положение в Болгарии под покровительством главы государства… На защиту прав церкви и народа в Болгарии, против внутренних ее врагов, первым выступил болгарский экзарх блаженный Иосиф. Когда до него дошли слухи об опасной затее болгарского временщика, он немедленно и горячо протестовал, в письмах на имя министра внутренних дел и исповеданий в Софии, против изменения конституции.⁵⁶³ Кроме того, экзарх издал воззвание к болгарскому духовенству, предписывая ему противодействовать проектированным изменениям конституции всеми, имеющимися в распоряжении церкви средствами. Понятно само собою, что протест экзарха не мог понравиться болгарскому временщику, который чрез свой орган, пресловутую «Свободу» уже и пригрозил духовному главе болгарского народа и заточением в монастыре и даже опубликованием каких-то писем, служащих не к его чести. Ответ со стороны экзарха на эти угрозы читаем в «Новинах»: храброму софийскому журналисту хотелось бы, чтобы болгарский экзарх, который несет наибольшую ответственность в данном случае – пред Богом, историей и своим народом за то, что совершается теперь в Болгарии, чтобы болгарский экзарх, высший духовный начальник болгарского народа, молчал и не выражал своих мыслей о событии, которое прямо относится к церкви и вере. Подобное желание особенно странно слышать от газеты («Свобода»), первым началом которой должна быть свобода мнений и гласность. Экзарх находит гибельным шаг, замышляемый ныне в Софии, и не мо-

—589—

жет не возвысить голоса и не выразить пред народом свое мнение, тем более что вопрос касается самых жизненных интересов церкви. Необдуманная угроза «Свободы» нимало не может устрашить болгарского экзарха, который постоянно сохранял строжайшую лояльность и не боится обнародования никаких писем и документов, потому что в них ничего нет страшного, опасного, противозаконного. Его блаженство исполнял всегда по совести свой долг духовного начальника православного болгарского народа. Он твердо решил до конца исполнить свой долг; и если интересы народа и церкви потребуют оставления экзархом высокого поста, он без всякого колебания готов и к этому, но никогда ни на минуту не поколеблется в защищении истинных интересов православного болгарского народа и церкви.⁵⁶⁴ По последним газетным известиям, болгарский экзарх предполагает созвание епископов на собор для обсуждения проекта пересмотра конституции и для принятия соответствующих мер. Большинство болгарских епископов стоить на стороне экзарха. И народ в различных местах уже высказался против необдуманного шага правительства. Но что из всего этого выйдет, – пока неизвестно.

Что до протестантской пропаганды, то, как известно, в Константинополе давно уже существует особая коллегия, так называемая Роберт-колледж, главная задача которой состоит в совращении болгар в протестантизм. В последнее время там же, под тайным влиянием и при содействии принца Кобургского, основано еще «Общество распространения протестантизма в Болгарии», прямо своим названием определяющее цель своего назначения. «Новини» указывают немало случаев, что протестантские деятели, для привлечения к себе новых последователей из болгар, допускают тяжкие церковные закононарушения, именно венчают состоящих между собою в близких степенях родства, отнюдь недозволенных правилами православной церкви.⁵⁶⁵ Отрадно отметить, что, в виду религиозных пропаганд, среди болгар все настоя-

—590—

тельнее сознается необходимость церковной проповеди, раздаются жалобы на ее отсутствие, указывается необходимость основания церковных и училищных библиотек, которые могут дать болгарским пастырям должную подготовку и оружие против различных врагов православия.⁵⁶⁶

К отрадным явлениям церковно-общественной жизни болгар относится также повсеместное торжественное празднование памяти славянских просветителей, св. Кирилла и Мефодия. В «Новинах» и «Селянине» за 1891 и 1892 гг. находим под 11-м мая теплые передовые статьи, в которых обстоятельно выясняется великое значение деятельности св. братьев как для всех славян вообще, так для болгар в особенности; в целом ряде №№ «Новин» сообщаются биографические данные о св. Кирилле и Мефодие и даются подробные сведения о праздновании этого церковного и народного торжества в различных городах, селах и местечках болгарских.⁵⁶⁷ Привет вам, болгары – так обращаются «Новини“ к своим читателям в 1891 г. – празднующие память славянских первоучителей, св. Кирилла и Мефодия. Вслед за пасхальным приветом, примите ныне поздравление по случаю 11 мая, праздника болгарских святых, торжества болгарской народности и возрождения… Ныне празднуем славную память Св. Кирилла и Мефодия, которые дали нам все, необходимое для того, чтобы нам навеки пребыть народом. «Да радуются днесь роди словенстии, священную память учителей богомудрых светло празднующе» – гласить церковная песнь на этот день. Ныне радуются все славяне, потому что получили веру и письменность, потому что вступили в сферу культурных народов. От св. Кирилла и Мефодия начинается культурное существование славянских народов: эти два святые брата были посланы от Бога, чтобы создать нужные для этого условия: письменность и просвещение. Потому-то ныне церковь славословит и поет: «всякия козни на страны, словенския находящыя добре разоряли есте, преподобнии;

—591—

темже и ныне не оставите нас смиренных, но вся словены в православии единомыслии утвердите». Из всех славян особенно мы, болгары, должны торжественно праздновать этот день, потому что он имел и имеет для нас особенно великое значение. Славянские первоучители вышли из нашей среды: Солунь – родина св. Кирилла и Мефодия… 11-е мая – знаменательный праздник для болгар. С него началось болгарское возрождение, открылись болгарские училища, началось богослужение на славянском языке. 11-е мая – основание всего, что наисвято и наидрагоценно для нас, как народа.⁵⁶⁸ Эти же приветствия повторяются в Новинах и 1892 г., но здесь находим еще одно любопытное сопоставление. «Если глубже вникнуть в условия эпохи св. Кирилла и Мефодия и в характер деятельности св. братьев, то нельзя не заметить поразительного сходства тогдашних обстоятельств, условий и стремлений с нынешними. Ныне болгары смотрят, как бы сохранить свой язык и народность от притязаний различных пропаганд. В то время св. Кирилл и Мефодий изобрели славянскую азбуку и вместе с учениками перевели церковные книги на древнеболгарский язык – с тою же самою целью. Изобретением славянской азбуки и основанием болгарской письменности св. братья навеки осудили на безуспешность все домогательства византийской политики и дали возможность в течение стольких веков сохраниться в целости нашему языку и народности. В этом состоит для нас величие праздника 11-го мая.⁵⁶⁹ Празднование памяти св. Кирилла и Мефодия – читаем в «Селянине» – навеки должно быть для нас величайшим, радостным и утешительным торжеством, потому что виновники этого праздника принесли нам все то добро, какое только вообще можно сделать для счастья и спасения людей. Но это празднование должно быть для нас радостно и утешительно и потому, что св. братья суть наши соотечественники и что они распространили свое благодеяние и между другими нашими братьями, славянскими народами. Все славяне должны свято чтить

—592—

память их и соблюдать их завет. Празднование памяти св. братьев, действительно, еще в старое время имело место у всех славянских народов, но с течением времени, под влиянием различных неблагоприятных исторических и политических условий, было забыто… В начале XIX в. вместе с возрождением славянских народностей обновилась и память славянских первоучителей. В 1863 г. Св. Русский Синод постановил праздновать св. Кириллу и Мефодию 11-го мая, для чего древние службы были вновь напечатаны. В Болгарии, в отдельных местах, празднование св. Кириллу и Мефодию началось, впрочем, ранее 1863 г., еще в 40-х и 50-х годах.⁵⁷⁰

В Новинах 1892 г. № 85 (21 июля) помещен подробный очерк жизни и деятельности св. Климента болгарского по известному греческому житию Феофилакта. «Из жития св. Климента – говорит автор статьи – выходит, что он есть один из самых выдающихся деятелей в начале церковной жизни болгарского народа: он один из первых деятелей той поры, трудолюбивый писатель и проповедник; он один из первых болгарских учителей, а Охрида – первое болгарское училище, в котором святитель собирал и возрастных и детей, чтобы учить их на болгарском языке. Житие св. Климента, написанное в глубокой древности Феофилактом, есть одно из красноречивых доказательств, что христиане в охридском округе издавна носили то народное название, которое имеют и теперь… Празднование св. Клименту торжественно совершается 27 июля в Охриде. Но оно должно бы совершаться и в других местах: весь болгарский народ должен прославлять память своего великого учителя. 27-е июля должно бы быть праздником именно учителей, так как св. Климент был одним из первых болгарских учителей.

В 1891 году 6 февраля исполнилось тысячелетие со дня кончины знаменитого Фотия, патриарха цареградского. Ни в Константинополе, ни в Болгарии особенных церковных и ученых торжеств по этому поводу не было. Болгарская печать, однако, отозвалась и на этот тысяче-

—593—

летний юбилей великого защитника православной церкви, мужественно подвизавшегося за ее независимость, права и предания. Если – читаем в Новинах – православная церковь в IX в. спасла свою независимость, свои права и предания, если в то время как на западе христианство и наука, вера и свобода были предметами не согласимыми друг с другом, у православных народов, напротив, они всегда находились в дружественных отношениях, то за все эти блага и преимущества православные народы должны благодарить тех, которые боролись против запада, а особенно должны благодарить великого Фотия… «Новини» с особенным сочувствием останавливаются на речи профессора церковной истории в афинском университете Диомида Кириаку, произнесенной им в торжественном собрании в честь Фотия, и особенно на тех местах речи, в которых греческий ученый высказал свой взгляд на церковную самостоятельность православных народов. В первые века христианства поместные церкви были автокефальными. Только вселенскому собору, как верховному представителю высшей церковной власти, подчинялись все епископы, и восточные, и западные. Со временем это соборное управление на западе превратилось в единоличное, сосредоточившись в руках папы. Если восточная церковь успела сохранить в целости и невредимости подлинное христианство первых веков, то она этим много одолжена Фотию, который в IX в. отстоял независимость восточной церкви. Дух православной веры, в противоположность учению западной церкви, требует, чтобы отдельные христианские народы сохраняли свою церковную автокефальность и развивались в своих народных языках и преданиях. Поэтому-то, восточные народы никогда не отступятся от православной веры, которая с самого начала тесно связана с их национальною историей. Православное духовенство всегда во всех православных странах жило заботами, нуждами, жизнью и стремлениями своей паствы.⁵⁷¹ «Селянин» перепечатал из «Периодического Списания» (кн. 36) обширную статью В.Д. Стоянова: «Цареградский патриарх Фотий», в ко-

—594—

торой автор раскрывает великое значение и бессмертные заслуги Фотия для православных народов и особенно для болгар.⁵⁷² Фотий – главный виновник того, что христианская вера могла успешно распространиться между болгарами и другими славянскими народами посредством св. Кирилла и Мефодия, которые были непосредственными и любимыми его учениками и им приготовлены к своей святой и славной миссии. Фотий одобрил и благословил желание болгарского князя Бориса, чтобы болгарам дарована была своя церковная иерархия (869–870) … Память Фотия в первое время церковной жизни болгар глубоко чтилась ими; сочинения его рано переведены были на церковно-славянский язык и читались благочестивыми болгарами наряду с святоотеческими творениями. Но со временем, особенно во времена турецкого ига, память Фотия, как и святых первоучителей славянских, была болгарами совершенно забыта. Но странно, что и у греков имя Фотия не пользуется тем почетом и уважением, каких оно заслуживает. Почему папство смотрит на Фотия как будто бы на злейшего врага церковного единства, – понятно. Причин этого неправильного взгляда несколько: 1) патриарх Фотий не согласился признать папу верховным главою всей христианской церкви; 2) Фотий дозволил славянам в школах и в богослужении пользоваться своим родным языком; 3) Фотий дал свое согласие на учреждение поместных церковных иерархий у новокрещенных народов, которые просили его о том, как необходимом для их христианского преуспеяния… Для всего восточно-православного мiра – заключает свою статью г. Стоянов – заслуги Фотия по истина велики. Посему мы надеемся, что 6 февр. будущего года не только греческая, русская, но и другие православные церкви, как-то сербская, румынская и болгарская, по крайней мере торжественною церковною службой почтут память великого святителя. Особенно если и болгарская церковь окажет подобную почесть святейшему Фотию по случаю исполнившегося тысячелетия его памяти, то без сомнения, этим произведет наилучшее впечатление на весь право-

—595—

славный мiр, доставит великую радость всем православным церквам. Мы надеемся даже, что при этом случае и сама греческая церковь не будет иметь возможности не признать, что такой поступок болгарской церкви внушен только и только чисто-христианским миролюбием. И кто знает, не послужит ли этот поступок добрым поводом к благополучному устранению прискорбных недоразумений между болгарскою экзархией и цареградской патриархией. Для достижения этой спасительной цели, по нашему мнению, отличный момент – исполнение тысячелетнего периода с смерти Фотия, деятельность которого может служить примером для нынешних иерархов греческих. Мы по крайней мере от сердца желаем, чтобы цареградский патриарх снял ныне схизму, несколько лет тому назад необдуманно и несправедливо произнесенную над болгарами и их церковною иерархией. Если бы это последовало, то – с полною уверенностью можно сказать – и болгарская церковь, одна из старших дщерей церкви греческой, не замедлила бы вновь воздавать этой последней подобающий ей почет и уважение. Мы, без стеснения, еще прибавим к этому, что на цареградском патриархе лежит долг не только снять «чудовищную» схизму, но и добровольно признать возобновленную болгарскую церковь в целом ее объеме, как это сделали приснопамятный патр. Фотий при болгарском князе Борисе, патр. Герман при царе Асене II и как в наше время пытался сделать, но, к сожалению, безуспешно, патриарх Григорий VI. Одним словом, если нынешний цареградский патриарх исполнит то, о чем сейчас говорено, то этим торжественно засвидетельствует, что он желает вновь вступить на ту высоту христианского положения, на которой стояли вышеупомянутые незабвенные его предшественники, и в таком случае исполнение тысячелетия памяти Фотия было бы от всего христианского мiра признано за событие, составляющее эпоху в новой истории православных церквей.⁵⁷³

В заключение настоящего очерка отметим тот отрадный факт, что, не смотря на всю ненормальность отно-

—596—

шений нынешнего болгарского правительства к России, русский язык и литература делаютъ успехи в Болгарии. Из отчетов болгарских публичных библиотек: Софийской, Филиппопольской и Варненской видно, что требования на русские книги в них занимают видное место, почти равное требованиям на болгарские книги, и превосходит требования на книги французские и немецкие. Так, в Филиппопольской (Пловдивской) библиотеке в янв.-марте 1892 г. было взято для чтения 3.290 книг, из коих было: 1.347 болгарских, 1.130 русских и 620 французских; немецких же всего 17. Между русскими книгами всего более беллетрических и исторических. В Софийской библиотеке читаются преимущественно юридические и военные сочинения. В Варненской публичной библиотеке также охотно читаются русские авторы.⁵⁷⁴ Трудно, конечно, с точностью определить, сколько в Болгарии покупается русских книг и изданий, но говорят, будто «Нива» имеет там около тысячи подписчиков. В софийской высшей школе преподавание математики и всеобщей истории ведется на русском языке.

Г. Воскресенский

—597—

(Критическая заметка)

Священник П. Светлов. Человек и животное в психическом отношении. Харьков 1892. (Отдельный оттиск из журнала «Вера и Разум»)

Сравнительная психология и зоопсихология принадлежать к числу наук, которые еще до сих пор не вышли из пеленок и пока составляют лишь задачу будущего. В области этих наук не только не существует общепризнанных обобщений и выводов, но нет даже достаточно проверенного фактического материала для таких выводов. Мало того, у этих наук нет даже точных методов исследования. Между тем, как вопрос о методах психологии человека в последнее время подвергся такой широкой и систематической разработке, методологического исследования почти не коснулись сравнительной психологии и зоопсихологии. Правда, в западной литературе существует множество сочинений по сравнительно-психологическим и зоопсихологическим вопросам; но, к сожалению, большинство этих трудов не имеет никакого научного значения. За немногими исключениями эти труды наполнены или беспочвенными теориями и праздными рассуждениями, или анекдотическими рассказами, которые могут быть интересны только детям. Если таково вообще положение сравнительной психологии и зоопсихологии, то в нашей русской науке оно особенно печально. У нас нет ни одной работы в этой области, которая заслужи-

—598—

вала бы упоминания. Сравнительно-психологические и зоопсихологические вопросы как-то не привлекали к себе внимания серьезных русских ученых, и все, что мы здесь имеем, суть или переводы иностранных сочинений, или жалкие компиляции.

Все это дает нам некоторое право обратить внимание на вышедшую в прошлом году брошюру священника Светлова «Человек и животное в психическом отношении». Впрочем, мы должны заранее сказать, что эта брошюра не может заполнить никакого пробела ни в науке вообще, ни даже в русской науке. Она принадлежит перу дилетанта, лишенного специальной подготовки и, по-видимому, пишущего по таким вопросам в первый раз. Если мы решились подвергнуть ее разбору, то для этого существовала еще другая причина кроме чисто научной: брошюра имеет апологетический интерес.

Научная неопытность автора обнаруживается уже в постановке его задачи. Указывая на то, что главные препятствия для правильного решения вопроса о психологическом отношении человека и животных заключаются до сих пор «в недостаточной установке правильных методов исследования или в полном ее отсутствии», о. Светлов говорит на 2 странице: «Наша небольшая статья, не претендуя на увеличение и без того большого числа существующих теорий или воззрений новым положительным решением вопроса, посвящается, в виде опыта, указанной методологической стороне вопроса, обходимой (предшествовавшими?) исследованиями. Она представляет приблизительный образчик того, в каком направлении и каким образом должен решаться вопрос, в решении которого непосредственно заинтересовано богословие». На основании этих слов можно было бы думать, что автор берет на себя крайне трудную и требующую многих специальных знаний задачу – установить точные методы сравнительной психологи и зоопсихологии. Если бы ему удалось выполнять такую задачу, он этим, конечно, сразу создал бы себе громкое ученое имя. Мы приветствовали бы его, тогда как основателя этих наук, потому что установить их методы, значит ни более, ни

—599—

менее, как создать их. Но – ultra posse nemo obligatur: можно быть наперед уверенным, что о. Светлов вовсе не предполагал открывать Америки и лишь по недоразумению обмолвился вышеприведенными словами. И действительно, его подлинная задача гораздо скромнее и проще: как показывает дальнейшее содержание его брошюры, он хочет только сделать краткий обзор существующих теорий по избранному им вопросу и выяснить Библейскую точку зрения на предмет.

Автор начинает свою работу изложением Библейского учения. Он делает Священное учение своею исходною точкой и своею конечною целью; в нем ищет он руководящих норм для критики противоположных воззрений и данных для положительного решения вопроса. Но он излагает его слишком кратко и неполно. Показывая в общих чертах, что Библия отрицает у животных разум, свободу, личность и бессмертие и приписывает им низшие психические функции, он почти не останавливается на детальном анализе Библейских текстов и ограничивается глухими ссылками. Между прочим, он не выясняет взгляда Библии на отношение души животных к телу и оставляет без комментария слова Св. Василия Великого: «душа всякого животного кровь его есть», который могут подать повод к превратным толкованиям и который, как впоследствии увидим, может быть, отчасти ввели в заблуждение его самого. Как богослов, автор без сомнения мог бы дать читателю более подробное изложено и более полный анализ Библейского учения, – тем более, что и литература по этому предмету далеко не исчерпывается одним Библейским словарем Вигуру.

Обращаясь к положению вопроса в современной науке, автор хочет «оправдать свое право на участие в решении этого вопроса в качестве простого, скромного богослова», и с этою целью подвергает жестокой критике приемы и научные ресурсы тех натуралистов, которые в настоящее время хозяйничают в сравнительной психологии и зоопсихологии. Нужно признаться, что его критически замечания очень справедливы и развиты им с замечательною ясностью. Указывая на то, что знание фак-

—600—

тов само по себе отнюдь по гарантирует от ошибок, что необходимо еще их понимание, объяснение, он видит именно в объяснении фактов слабую сторону натуралистов. Натуралистам недостает того, что в данном случае является единственным условием правильного объяснения, – недостает философского развития. Их психологические представления часто поражают своею наивностью и несообразностью; их понятия в области этики крайне смутны и детски неразвиты; наконец, их невежество в вопросах религии изумительно. Отсюда именно проистекают их вздорные теории, приписывающие животным не только умственную жизнь, но даже нравственные понятия и религиозные представления. Все эти мысли, повторяем, совершенно верны, и автор не первый их высказывает. Но едва ли можно согласиться с его заключительным выводом, что решение вопроса о психологическом отношении человека и животных «есть дело не столько фактов, сколько философской школы, общего философского мiросозерцания». Если это, быть может, так есть в настоящее время, то едва ли это так должно быть в принципе и так оставаться всегда. Данный вопрос имеет совершенно эмпирический характер. Решение такого вопроса, вытекающее из общего мiросозерцания, может быть случайно истинным, но оно никогда не может быть убедительным; оно получит научную ценность только тогда, когда будет основываться на тщательном и всестороннем исследовании фактов. Впрочем, мы не думаем, чтобы сам автор серьезно верил в правильность своего парадокса: из некоторых его положений нужно заключить, что он отрицает не столько необходимость здесь самых фактов, сколько необходимость их непосредственного исследования. Он думает, что непосредственное изучение сравнительно-психологических фактов можно вполне заменить знакомством с тем фактическим материалом, который уже собран натуралистами, – теми самыми натуралистами, которых он подвергает литературному гонению. По его мнению, «фактов накоплено уже многое множество и, притом, хорошо проверенных»; все дело лишь в том, чтобы правильно истолковать их с точки зрения «общего мiросозерцания». Увы, все это глубокое за-

—601—

блуждение! Даже при лучших условиях знакомство с чужими наблюдениями никогда не может заменить своих непосредственных наблюдений; в данном же случае об этом невозможно и думать. Хорошо проверенных сравнительно-психологических фактов крайне мало, настолько мало, что вероятно пройдут десятки лет, прежде чем сравнительная психология и зоопсихология станут на твердую эмпирическую почву. То, что обыкновенно выдается за такие факты, суть в большинстве простые анекдоты, случайного и даже неизвестного происхождения, в которых действительная основа причудливо переплетается с вымыслом. Даже в тех случаях, когда достоверность этих фактов не может подлежать сомнению, непроизвольная интерпретация наблюдателя или рассказчика вкладывает в них такие черты, которые совершенно изменяют их смысл. И такого рода «фактами» переполнены не только известные автору «Anecdotes of dogs» и «Anecdotes of animals», но даже лучшие сочинения по зоопсихологии, каковы напр., труды Ромэнса. Чтобы правильно истолковать эти «факты», нужно сначала очистить их от фантастического элемента и восстановить их подлинный вид. Но как же сделает это теоретик, вооруженный только «общим мiросозерцанием» да презрением к натуралистам? Он никак не может этого сделать. Для этого есть только одно действительное средство: самому наблюдать и непосредственно проверить указанные факты, т.е. самому сделаться натуралистом. Помимо этого, даже те факты, которые действительно хорошо проверены, часто выражают настолько неполное наблюдение, что правильный вывод из них невозможен; чтобы правильно истолковать их, необходимо дополнить их новыми наблюдениями. Приведем для ясности пример. Выдающийся исследователь жизни муравьев, Пьер Гюбэ путем многочисленных опытов удостоверился в том, что муравьи распознают друг друга, так как особи, взятые из муравейника и вновь положенные туда через четыре месяца, дружелюбно принимаются своими собратьями, а особи того же самого вида, но взятые из другого муравейника, изгоняются ими. Другой известный исследователь насекомых, Лёббок, проверил это наблюдение и нашел, что оно

—602—

совершенно верно: муравьи действительно распознают друг друга. Что следует из этого факта? По-видимому, вывод ясен: если муравьи по прошествии нескольких месяцев распознают свои особи и различают их от чужих, то это значит, что они имеют необыкновенно тонкие восприятия индивидуальных различий и обладают замечательной памятью. Легко сообразить, какие следуют отсюда дальнейшие заключения об интеллектуальных качествах муравьев! Что же скажет против этого вывода дилетант-теоретик? Он должен или принять его, или ограничиться голословным его отрицанием. По тем или другим побуждениям он может с ним не согласиться, но опровергнуть его он не может, потому что в самом факте он не найдет опровергающих данных, а общие соображения не будут здесь убедительны. Между тем достаточно маленького дополнительного наблюдения, чтобы уничтожить всякую возможность подобного вывода. Тот же самый Лёббок произвел следующий опыт. Он брал из муравейника не муравья, а простую личинку, в которой еще не определились никакие индивидуальные признаки особи, и затем, когда эта личинка развивалась и превращалась в муравья, вновь клал последнего в муравейник. Результат был тот, что и в этом случае муравьи принимали своего вновь народившегося собрата. Отсюда уже становится очевидным, что взаимное распознавание муравьев не индивидуальное, а родовое, в котором намять не играет ни малейшей роли. Является полная возможность предполагать, что муравьи различают особи своей колонии от чужих просто по их специфическому запаху. Правилен ли последний взгляд, это опять-таки должны показать дальнейшие наблюдения (Срав. Wundt, Vorlesungen über die Menschen – und Thierseele, 2 umgearb. Aufl. S. 374). И подобных фактов множество. Что же, спрашивается, будет делать с ними теоретик, который знакомится с фактическим материалом из вторых рук и даже отрицает всякую необходимость знакомиться с ним ближе? Ясно, что он даже в объяснении этих фактов будет идти на помочах у натуралистов, – у тех философски неразвитых натуралистов, к которым автор питает такое справедливое недоверие, – и там, где натуралисты

—603—

ему ничего не подскажут, он останется беспомощным. – Таким образом, истина в том, что вопрос о психологическом отношении человека и животных (как и всякий другой эмпирический вопрос) есть столько же дело фактов, сколько философской мысли и здравого философского мiросозерцания: чтобы правильно и научно решить его, нужно быть зараз натуралистом и философски развитым психологом.

Устанавливая эту истину, которая в сущности не требовала бы никаких доказательств, мы вовсе не хотим сказать, что «простой, скромный богослов» не имеет права, писать журнальную статью о данном предмете. Писать может всякий, о чем угодно, только без лишних претензий. Ut desint, vires, tamen est laudanda voluntas, как говорит Овидий. Кроме того, в этом вопросе богослов имеет свою специальную задачу, осуществлением которой он окажет несомненную услугу научной истине: он может выяснить христианский взгляд на вопрос и поставить его как идеал для научного исследования. Сделать это не только его право, но даже обязанность, не нуждающаяся ни в каком оправдании. Это именно до некоторой степени и делает статья о. Светлова, и если, как мы видели, даже в этом отношении она не совсем удовлетворительна, то все-таки здесь лежит ее главный интерес.

Рассчитавшись с натуралистами, автор переходит к обзору прежних и современных научных теорий по избранному им вопросу. Разделив эти теории на три группы, он прежде всего исследует теорию автоматизма, рассматривающую животных как простые органические машины, лишенные сознания и автоматически реагирующие на внешние возбуждения. Как известно, это – теория Декарта и его последователей. Автор находит, что эта теория явно противоречит фактам и нисколько не оправдывается даже апологетическими побуждениями, из которых она собственно возникла. Далее следует опровержение «позитивно-научных (дарвинистических) теорий», которые, в противоположность теории автоматизма, приписывают животным все психические силы человека, только в меньшой степени развития. Мы сомневаемся, чтобы все «позитивно-научные» теории были непременно

—604—

«дарвинистические», но если это так, то автор совсем напрасно ставит в число дарвинистов Вундта и Агассиза. Horribile dictu! Ведь, Вундт и Агассиз не приверженцы, а противники дарвинизма; если о Вундте это, быть может, не всякому известно, то об Агассизе это знает любой гимназист. Даже в работе, написанной с меньшими претензиями, было бы изумительно и прискорбно встретить подобный промах. Такие промахи роняют достоинство нашей духовной литературы. Кстати, с воззрениями Вундта автор знаком только по старому изданию его «Лекций о душе человека и животных». На это издание он часто ссылается и придает ему такую важность, что цитирует его зараз и в русском переводе, и в подлиннике. Нужно знать, что теперь уже нельзя ссылаться на это издание: оно совершенно устарело и сам Вундт давным-давно отказался от него в большинстве пунктов. В прошлом году вышло второе, совершенно переработанное издание этого сочинения, и, если бы автор потрудился познакомиться с ним, он мог бы многому научиться. Между прочим, он нашел бы там немало сильных аргументов в защиту тех самых положений, которые он теперь отстаивает против Вундта.⁵⁷⁵ Кроме того, ведь, Вундт написал еще кое-что. У него есть напр., двухтомный «Учебник физиологической психологии», есть «Система философии», есть упоминаемая автором статья «О современном состоянии психологии животных», и с этими сочинениями должен быть знаком тот, кто берется рассуждать о сравнительно-психологических взглядах знаменитого ученого.

Третью рассматриваемую о. Светловым группу теорий составляют так называемые им «теории сходства», которые, допуская психологическое подобие человека и животных, в то же время устанавливают между ними более или менее существенные различия. Здесь автор со-

—605—

средотачивается главным образом на изложении и разборе взглядов Реймаруса, которые, по его мнению, остаются господствующими даже до сих пор. Он соглашается с Реймарусом в большинстве пунктов, но считает ложною его мысль, будто бы животные совершенно лишены ума. Безусловное отрицание «ума» у животных по мнению автора невозможно, и он доказывает это как теоретическими соображениями, так и фактами. На его теоретических соображениях мы не будем останавливаться, так как они исчерпываются мало выясненным и здесь совершенно не применимым положением, что «Стюарт Милль, Гельмгольц, Шопенгауэр, Зигварт и Вундт (и Либман, – не правда ли?) отлично доказали необходимость участия суждений в самых первоначальных актах знания, как восприятия» (Срав. Liebmann, Zur Analysis der Wirklichkeit, 2 Aufl. S. 498). Что же касается фактов, то они как будто нарочно приведены для того, чтобы доказать, как мало способен дилетант правильно ориентироваться в достоверности того, что он почерпает из чужих книг, и как мало может он превзойти философски неразвитых натуралистов в самом понимании и объяснении чужих наблюдений. Возьмем тот рассказ о слоне, который приводится автором на 33 стр. в доказательство того, что «слон размышляет». Что в этом рассказе правда, и что вымысел? Что в нем составляет действительную основу и что принадлежит интерпретирующему воображению рассказчика? Какие действительные подробности в нем сообщены и какие совсем упущены? О. Светлов даже не задает себе этих вопросов, да если бы он их и задал, он не мог бы на них ответить. Он просто верит рассказу на слово и считает все его подробности «хорошо проверенными фактами». Между тем достаточно обратить внимание уже на ту подробность, что слон, найдя выход из затруднения, «вдруг сильно захлопал ушами как бы от радости, что понял, в чем дело», и вся история становится сомнительной. Эта анекдотическая подробность настолько носит характер субъективной прикрасы, что, может быть, весь данный рассказ не более достоверен, чем известный рассказ Плиния о другом слоне, который учился по ночам

—606—

танцевать для того, чтобы днем отличиться в цирке и не быть наказанным своим хозяином. Но допустим, что рассказ имеет реальную основу; как автор его понимает? Он видит в нем один из «поразительных и, так сказать, классических примеров или фактов ума животных»; он находит, что действия слона нельзя объяснить ни инстинктом, ни механизмом ассоциаций: «слон размышляет". Все это для него настолько очевидно, что, передав рассказ, он восклицает: «требуются ли здесь еще какие-либо комментарии?». Посмотрим, так ли это на самом деле. Если бы нам рассказали с полным ручательством за достоверность, что слон, накачивавший воду в корыто, тотчас обратил внимание на то, что корыто опрокинулось, немедленно бросил насос и, подойдя к корыту, подставил под него выскользнувший обрубок, то в разумности такого слона не оставалось бы ни малейшего сомнения. Было бы очевидно, что слон, действующий подобным образом, на самом деле мыслит, что он понимает истинный смысл вещей и явлений, их причины и их воображаемые следствия, что он ставит себе разумные цели и умеет найти разумные средства для их исполнения. Но рассказ передает совсем не то. Когда корыто опрокинулось, слон не обращает на это внимание и продолжает накачивать воду. Только тогда, когда вода стала сильно выливаться из корыта, он оставляет насос. Почему он это делает, рассказ не сообщает, но действительную причину можно с уверенностью предполагать: вероятно, вода потекла слону под ноги и причинила ему неприятные ощущения. Слон идет к корыту, но вовсе не для того, чтобы привести его в равновесие, а для того, чтобы снова возвратиться к насосу и снова накачивать воду. Так повторяет он до трех раз и только после этого – выбрасывает хоботом другой обрубок, поддерживавший противоположный конец корыта. Что это значит? Это значит, что слону нужно было три раза подвергнуться неприятным ощущениям, три раза бросать ручку насоса и три раза подходить к корыту для того, чтобы у него образовалась ассоциация между вытекающею водой и неправильным положением корыта. Кроме простой, медленно слагающейся ассоциации тут, очевидно,

—607—

нет ничего. Следующее затем движение, которым слон выбрасывает из-под корыта другой обрубок, есть уже полу-рефлекс, естественно и неизбежно возникающий из этой ассоциации. Это – так называемое «идеомоторное» движение, в котором здесь находит непосредственный и автоматический исход живое представление неприятного препятствия и желание удалить его. Чтобы сделать это движение, слону было нужно не больше «размышлять», чем напр., собаке, когда она отворяет лапами дверь, чтобы выйти из комнаты. Таким образом, если бы автор потрудился получше вникнуть в дело, он мог бы найти, что факт (насколько он вероятен) имеет другое, более простое и более естественное объяснение. Справедлива мысль, что факты сами по себе не гарантируют от ошибок и нужно еще уметь понимать их; но справедливо и то, что значение этой истины должны оценить не только философски неразвитые натуралисты, но и те дилетанты, которые берутся поправлять их.

«Ум», приписываемый автором животным, не есть отвлеченное мышление и вообще не есть мышление посредством понятий; но в чем именно состоит этот «ум» и чем отличается он от простых ассоциативных процессов, о. Светлов мало разъясняет. Правда, на стр. 18 он говорит, что кроме разума, который один делает человека человеком и возвышает его над природой, есть еще другой, низший ум, – тот самый, «который является движущим началом и силою культуры"… Но, конечно, это не объяснение. В лучшем случае, это – смещение психологической точки зрения на предмет с этическою; в худшем случае, это курьез, который мы отказываемся понимать. Нет, с таким средствами и приемами нельзя учить натуралистов!

В заключение автор снова возвращается к Библейскому учению. Показывая, что научная мысль неизбежно должна прийти к взглядам Библии, если она станет на верный путь в решении вопроса, он еще раз формулирует Библейскую точку зрения в связи с теми данными, которые он получил в результате критики научных теорий. «Согласно с Библейским учением он усвояет животным все низшие психические свойства человека, ка-

—608—

ковы: ощущение, представление, память и проч., но считает невозможным приписать им разум, личность, свободу, бессмертие, нравственность, познание сверхчувственного мiра и способность к религии. Все это совершенно справедливо и было бы, вероятно, еще справедливее, если бы автор присовокупил, что животным нельзя приписать и «ума». Но как понять следующее заявление автора: «Все это ведет к заключению, что и самый принцип животно-психической жизни или душа животных по своей природе не может представлять существенного или качественного отличия от тела, т.е. что душа животных не есть существо духовное и самостоятельное»? Неужели автор в самом деле хочет сказать, что душа животных имеет материальную природу и телесные свойства? Нам кажется, что человек, претендующий на философское развитие, не должен был бы высказывать подобных воззрений. Ведь, признавать душу животных материальной значит что-нибудь одно из двух: или попросту отрицать у животных всякую душу, или становиться на материалистическую точку зрения и считаться со всеми ее роковыми последствиями. В самом деле, если душа животных ничем существенным не отличается от тела, то почему должны мы называть ее душой? Не проще ли тогда сказать известным народным выражением, что «у животных не душа, а только пар»? Наконец, не значит ли это возвратиться к автоматизму Декарта, который, по собственному признанию автора, противоречит и фактам, и Библии? С другой стороны, разве не вытекает отсюда совершенно материалистический взгляд на духовную природу самого человека? Ведь, если ощущения, представления, память, ассоциации и «ум» животных имеют материальную природу и материальное происхождение, то и у человека, у которого эти процессы не отличаются ничем существенным, они должны быть также материальны. А так как у человека с этими процессами связаны все высшие духовные функции, то необходимо перенести материалистический взгляд и на них. Само собой разумеется, что подобное мнение не может найти для себя оправдание и в Библии. Правда, автор может сослаться на вышеприведенный текст Св. Василия Великого, заимствованный из

—609—

книги (Лев.17:11): «душа всякого животного кровь его есть»; но, без сомнения, эти слова нужно понимать в том смысле, как они читаются в подлиннике: «душа тела в крови», – т.е. не в том значении, что кровь животных тожественна с их душой, а в том, что она есть «седалище души». Автор дает понять главный мотив, который привел его к такому абсурдному воззрению: допустив духовность психического начала животных, он боялся приписать животным бессмертие. На чем основывались его опасения, предоставляем судить ему: по-нашему же мнению, здесь все зависит от того, как понимать бессмертие и что считать в человеке бессмертным. Бессмертие не есть простое вечное существование, потому что таким бессмертием обладает и каждый атом материи. Бессмертие есть вечное существование разумной и свободной личности, а личностью в чувственном мiре обладает только человек.

В конце своей брошюры, в примечании, о. Светлов приводит список известных ему книг по зоопсихологии. Почему он счел «не бесполезным» привести этот список, мы не знаем. Если он имел в виду специалистов, то специалистам его библиографические указания едва ли будут нужны; если же он имел в виду профанов, то им эти указания едва ли будут полезны. Дело в том, что перечень его не отличается ни полнотой, ни хорошим подбором книг: рядом с сочинениями, действительно ценными, здесь фигурируют книжки детского содержания и анекдотического характера, из которых читатель не почерпнет ни правильных сравнительно-психологических фактов, ни правильных сравнительно-психологических взглядов.

В виду своих недостатков брошюра священника Светлова едва ли может быть «образчиком» и даже «приблизительным образчиком» того, как нужно наследовать рассматриваемый ею вопрос. Но эти недостатки не лишают ее некоторых положительных достоинств, которые дают ей место в нашей бедной сравнительно-психологической литературе. Она написана самостоятельно, очень последовательно и в большинстве случаев ясно. Некоторые положения развиты в ней с основательностью

—610—

и проницательностью, обнаруживающими в авторе научный и литературный талант. В этом отношении выделяется именно вторая ее глава, которая при всех своих промахах остается лучшею частью исследования. Наконец, – и это главное, – брошюра посвящена апологетической задаче, которой нельзя не сочувствовать: как бы ни была несовершенна апологетическая попытка по своим научным приемам и средствам, она уже по одной своей цели заслуживает внимания.

В заключение настоящей заметки мы позволим себе высказать pium desiderium, которое, надеемся, будет столько же в интересах православной апологетики, сколько и в интересах чистой науки. Давно, нам кажется, настало время, чтобы православные апологеты выступили в решении научных вопросов не как безоружные дилетанты, а как образованные естествоведы, вооруженные теми же средствами, которыми враждебная им наука завоевала свое господствующее положение. Недостаточно беглых экскурсий в мало знакомую область и недостаточно одной отвлеченной критики: нужно поставить на место враждебных вере естественнонаучных трудов равные им по научным достоинствам труды в христианском духе. Только тогда защита христианских идеалов будет вполне успешна и достигнет желанной цели. К сожалению, об этом нельзя и мечтать до тех пор, пока наши богословы будут в такой степени лишены естественнонаучного образования, как теперь. Тот недостаток специальных знаний, который мы отметили у автора сейчас рассмотренной брошюры, не есть его личный недостаток и не есть его личная вина: он есть результат общих печальных условий, в которые поставлена у нас апологетическая мысль. С прискорбием нужно сознаться, что все вообще наши богословы не имеют ни подготовки, ни средств к самостоятельной работе по вопросам, соприкасающимся с естествознанием, и, – что всего печальнее, – не имеют даже возможности получить их. И в самом деле, где бы могли они получить естественнонаучное образование? Университеты для них закрыты, а из духовных академий только в одной

—611—

Московской есть кафедра естественнонаучной апологетики, да и та имеет лишь полуофициальное существование, далеко не обеспеченное в будущем. При настоящих условиях мы видим только один выход из этого ненормального положения: по-нашему мнению, во всех академиях должны быть основаны кафедры естественнонаучной апологетики, замещенные хорошими специалистами и обставленные всеми необходимыми средствами. Если таким путем нельзя будет создать ученых естествоведов, то можно будет создать апологетов с общим естественнонаучным образованием и с подготовкой для дальнейших специальных занятий. Вместе с этим, конечно, нужно пожелать, чтобы двери наших университетов были свободно раскрыты для тех богословов, которые по своим личным условиям найдут возможность воспользоваться университетскими лекциями и лабораториями. Католицизм, так чуткий к запросам времени, уже давно понял эту настоятельную потребность естественнонаучного образования богословов и необходимость самостоятельной христианской науки. На европейском Западе и в Америке существуют католические факультеты и даже целые католические университеты, посвящающие свою деятельность естествознанию. В Бельгии есть общество католических естествоиспытателей, имеющее свой орган (Revue des questions scientifiques) и собирающее периодические научные конгрессы. Члены этого общества уже обогатили науку многими выдающимися трудами и немало способствовали тому изменению господствующего научного мiросозерцания, которое отчасти замечается уже теперь. Все это для нас идеал, в настоящее время, конечно, недостижимый, но достойный стремлений.

П. Соколов

—612—

Это – замечательная книга. Она заслуживает полного уважения со стороны не только тех лиц, которые по роду своих занятий должны дорожить систематическим указателем русской литературы о евреях, но и со стороны всех тех, кто не может безучастно относиться к появлению в нашей литературе трудов усидчивых, весьма тщательных, вполне добросовестных и, в то же время, весьма, умных. Последнее качество как будто и неловко усвоять библиографическому труду: а между тем усвоить – будет совершенно справедливо. Кто пожелает правильно оценить ту умственную работу, какую пришлось исполнить составителям указателя для разумного распределения своего материала, – для распределения, дающего каждому возможность легко находить в указателе, среди девяти тысяч пятисот семидесяти девяти названий, то, что нужно ему найти: тот спорить с нами не будет. И из самого указателя, и из предисловия к нему, дающего ясное понятие об основаниях распределения библиографического материала, легко всякому видеть, что ума вложено в это дело много.

Кроме того, предисловие к указателю ясно свидетельствует о другом высоком качестве ученых работ, – о добросовестности в собственной оценке всего, сделанного трудившимися. Они сами видят и признают, где у них дело сделано вполне удовлетворительно, где у них

—613—

встретиться могут упущения незначительные и где эти упущения и недосмотры могут оказаться значительными.

Много полезных сведений могут найти для себя руссов богословы в тех отделах указателя, которые дают перечень книг и статей о религиозном быте русских евреев (отдел IV), об истории евреев в древнем мiре (отдел XIII), о религии (отдел XIV) и о Моисеево-талмудическом праве (отдел XV).

Пожалеть можно об одном, именно, что такой труд нашел для себя приложение в той области русской литературы, которая сама по себе в количественном отношении обильна, но в качественном отношении очень скудна. Тут, конечно, уже наша общая вина: не составители указателя, а все писавшие и пишущее по предметам, обнимаемым указателем, виноваты в том, что сочинений капитальных в этой области очень немного. Сами составители указателя, конечно, сердечно желали бы, чтобы таких сочинений было побольше, чем сколько их есть.

Сделаю один укор. При малом даже числе справок с приложенным на конце книги алфавитно-предметным указателем оказалось, что есть опечатки или недосмотры в цифрах, указывающих номера книг и статей систематического указателя. Этих корректурных недосмотров непременно нужно было избежать (см. напр., слово: монеты).

Составители книги просят сообщать им, по приложенному в книге адресу, всякого рода замечания и указания на пропуски, неточности и тому подобное. Книга вполне стоит того, чтобы эта просьба была исполнена всеми, кто имеет возможность что-нибудь сделать в этом отношении. При дружном содействии указатель теперь уже легко может быть доведен до возможного для подобных трудов совершенства.

Составители книги объявили, что готовится к печати первое продолжение к систематическому указателю. В добрый час! Высказываем это благожелание тем с бόльшим сочувствием, чем тверже наша уверенность в том, что подобные труды, кроме пользы для дела зна-

—614—

ния и разумения, никакой другой пользы принести не могут. Дело знания и разумения иного подвинулось бы вперед, если бы и для других отраслей знаний нашлись подобные бескорыстные труженики.

П. Горский-Платонов

1893 г. февр. 7.

—157—

Антония, Николая Мистика, Евфимия и опять Николая Мистика (описание вторичного патриаршества Николая сделано единственно для полноты картины, так как второе патриаршествование Николая происходило уже не при Льве). В заключительных главах сочинения г. Попов говорит о положении законодательства и духовной образованности во времена Льва, об управлении церкви, состоянии духовенства, монашества, и указывает черты религиозно-нравственного состояния общества. В приложениях помещены четыре «слова» императора Льва в русском переводе, сделанном самим автором, и послание Арефы, митрополита кесарийского (в Каппадокии) тоже в русском переводе самого г. Попова. Это последнее произведение еще не было напечатано и является новинкой в литературе: оно заимствовано из синодальной библиотеки в Москве.

Как видим, автор изучает предмет исследования со всех сторон, и вдобавок – судит о нем вообще правильно и здраво. Особенное значение труду автора придает то обстоятельство, что автор пользуется в своих целях одним изданием немецкого ученого De-Boor’a под заглавием: Vita Euthymii (Berlin 1888). «Жизнь Евфимия» этого патриарха времен императора Льва, представляет собою в полном смысле слова новинку Византийской письменности. А главное – это житие обогащает новыми сведениями историка, описывающего истории споров в Византии из-за четвертого брака императора Льва, и проливает много света на эти споры. Указанным изданием De-Boor’a в русской ученой литературе еще никто не пользовался, и потому привлечение этого ценного материала к изучению царствования Льва дает серьезный интерес сочинению г. Попова. Да и в иностранной литературе рассматриваемое «житие» мало обратило на себя внимания. Только издатель «жития» De-Boor, на основании этого памятника составил что-то в роде подробного очерка жизни и деятельности Евфимия, но De-Boor, очевидно, увлекается своим открытием и рисует жизнь Евфимия далеко не беспристрастно; важнее же всего то, что исследователь при этом не отдает должного уважения патриарху Николаю, противнику четвертого брака Льва. Нашему автору необходимо было осторожно пользоваться как изданием, так и изысканиями De-Boor’a и при том же вступать в полемику с этим ученым г. Попов так и поступает, и ведет свое дело с успехом. Впрочем, и наш автор в частных вопросах, как кажется, дает больше

—158—

веры памятнику: Vita, чем сколько этот заслуживает. – Как на характеристическую черту работы автора следует указать на то, что он всегда старается устранять противоречия в известиях, и давать ясный и определенный ответ на то, почему и как произошло это или что другое. Он старается устранять всякие недоумения, могущие рождаться в уме читателя. Конечно, в подобных случаях автор говорит не всегда в тоне большой уверенности и не всегда удовлетворяет читателя; но тем не менее он делает все зависящее от него, ради разъяснения дела. Нельзя не поставить в похвалу автора и то, что он стремится к надлежащей отчетливости представлений даже в мелочах; так, если в его речи встречается название какого-либо дворца, монастыря, малоизвестного лица или не совсем понятного обычая, то он всегда в примечаниях дает доступные для него разъяснения: какой в данном случае разумеется дворец, монастырь или обычай и т.п.

Разумеется, в сочинении можно находить и некоторые недостатки. К числу таких можно относить слишком большую доверчивость автора к труду иеромонаха Герасима Яреда, в котором подробно говорится о религиозно-политических партиях в Византии до конца IX века. г. Попов, кажется, не знает того, что взгляды о. Герасима вызвали серьезные замечания в русской литературе, так что в настоящее время указанные взгляды без некоторых поправок едва ли могут быть пускаемы в научно-литературный оборот. Характеристика императора Льва чужда жизненности и представляется бледноватою, не смотря на значительное количество, собранного для этой цели автором, материала. Цитирование автором источников и пособий по местам слишком обильно, хотя нужно сознаться, что обилие в этом случае предпочтительнее скудости. Иногда в сочинении встречаются мысли, не чуждые странности. Напр., мы никак не ожидали встретить у человека, занимающегося наукой, следующие замечания; образованность, вопреки обыкновению (!), не подавляла у патриарха Николая его религиозной настроенности». (209)

По обстоятельности, основательности и обработанности, сочинение П. Попова, по-нашему мнению, принадлежит к разряду таких, за которые можно присуждать не только степень кандидата, но и магистра богословия».

—159—

26. Отзыв ординарного профессора Е. Голубинского о сочинении Александра Прозоровского: «Сильвестр Медведев».

Сочинение г. Прозоровского представляет собою первую часть полного исследования о Сильвестре Медведеве: не касаясь письменных трудов Медведева, обзор и разбор которых должен составить вторую часть исследования, оно посвящено его жизни и деятельности или составляет его биографию. Сочинение состоит из шести глав: в первой главе, служащей как бы введением, – обзор литературы о Медведеве; во второй главе – жизнь Медведева до принятия монашества; в третьей главе – принятие Медведевым монашества и поселение его по принятии монашества в Москве; в четвертой главе – деятельность Медведева до смерти царя Федора Алексеевича; в пятой главе – споры о времени пресуществления свв. даров; в шестой главе – последняя печальная судьба Медведева.

По первоисточникам и по существующим новым исследованиям жизнь Медведева изучена автором старательнейшим образом, почему и дается им весьма обстоятельный ее очерк. Обладая значительным критическим талантом, автор решает некоторые вопросы из жизни Медведева по-новому, при чем за его новыми решениями нельзя не признать основательности. В общем спорном вопросе относительно личности Сильвестра Медведева автор как будто слишком увлекается пристрастием к своему герою; но пристрастие – извинительно и понятно. Вообще, мы можем отозваться о сочинении г. Прозоровского не иначе, как с совершенной похвалой, и должны признать его за весьма хорошее.

27. Отзыв доцента А. Голубцова о сочинении иеромонаха Иоанна (Рахманова): «Обрядник Византийского двора (De ceremonis aulae Byzantinae), как церковно-археологический источник».

«Важное значение сочинения «De ceremonis aulae Byzantinae» для изучения богослужения греческой церкви сравнительно давно и хорошо сознавалось русскими учеными археологами и литургистами. Некоторые из них широко пользовались в своих работах по тому или другому частному вопросу разнообразными церковно-археологическими данными «Обрядника». Но до сих пор в нашей ученой литературе не было попытки сделать «Обрядник» предметом самостоятельного исследования со стороны богатого литургического материала, в нем заключающегося. С целью заполнить этот пробел и предложена была мною

—160—

выше названная тема о. Иоанну. Автор с любовью принялся за дело, в течение двух лет весьма добросовестно трудился над ним и столько же удовлетворительно выполнил свою скромную, хотя и не легкую задачу. Объемистое сочинение о. Рахманова открывается введением, в котором с излишнею краткостью он говорит о значении, содержании, языке, авторе, времени составления и научной разработка «Обрядника», а также о задаче, плане и свойствах своего труда в связи с достоинствами и недостатками самого памятника. В первой главе сочинения: «Храмы и монастыри Византии» автор, на основании «Обрядника», подробно говорит об их местонахождении, внешнем и особенно внутреннем устройстве, а также о богослужебных принадлежностях – священных сосудах, одеждах и концах. Чтобы быть более понятным в своих топографических разысканиях и указаниях, автор присоединяет к первой главе план Константинополя с обозначением его улиц, дворцов, церквей и монастырей. Во второй главе: «Общий очерк богослужения Великой церкви» трактуется о совершителях и составных частях богослужения – пении, чтении свящ. писания, различных молитвословиях и обрядовых действиях, кратко излагаются суточные службы: литургия, вечерня, утреня, бдение, часы и тритекти, воспроизводится в общем содержание устава Великой церкви и решается вопрос об его происхождении. Третья глава посвящена «Описанию праздничного богослужения св. Софии», содержит именно календарь Великой церкви и подробное обозрение особенностей служб синаксарного и триодного круга. Службы требничного круга, как-то: чинопоследования крещения, браковенчания и погребения, молитва над виноградом, поставление патриарха, благодарственное молебствие по случаю победы над врагами, венчание на царство, чины возведения в гражданские должности и обряд омовения во Влахернской агиазме служат предметом четвертой и последней главы. В заключение сочинения идут рассуждения о значении богослужения Великой церкви в истории развития богослужебных чинов и последований восточной церкви вообще и русской в частности. Уже из краткого обзора содержания сочинения легко видеть, что автор его поставил своею конечною целью нарисовать возможно цельную картину церковной обрядности Византии на основании «Обрядника», исчерпать вполне находящиеся в названном памятнике церковно-археологические факты. Путем внимательного и кропотли-

—161—

вого изучения сочинения De-cerimoniis, весьма трудного для понимания вследствие своего темного технического языка, и благодаря близкому знакомству автора с комментариями к «Обрядвику» Рейске, со многими древними и новыми церковно-археологическими и литургическими трудами иностранных и особенно русских ученых, ему удалось выделить из «Обрядника Византийского двора» беспорядочно занесенный в него сложный литургический материал, рассортировать его и представить в систематическом очерке. Можно, конечно, найти некоторые недочеты в отделе топографии и приложенном к нему плане Константинополя (стрр. 20:39–40:53, 57 и др.), отметить нисколько названий и терминов, не объясненных автором и не понятных для неспециалиста-читателя (стрр. 195:203, 207:209 и др.), можно не согласиться с некоторыми мнениями его (стрр. 111:148–149:158) и упрекнуть в недостатке фактических данных заключительные рассуждения в его сочинении, но трудно указать без предварительного нарочитого обследования «Обрядника» какие-либо существенные пробелы в составленном на основании последнего о. Иоанном очерка византийской церковной обрядности. Вообще со стороны содержания своего данный труд следует признать серьезным, основательным и имеющим значение для русской литургической науки по тем новым и интересным церковно-археологическим сведениям, которые впервые извлечены автором из «Обрядника». Нельзя вполне одобрить сочинение с внешней стороны. Автор не всегда последователен, иногда уклоняется в сторону от прямой своей задачи, и речь его об одной материи совершенно неожиданно для читателя прерывается рассуждениями о другой (стрр. 4–5:37–39:88–95:170–176), о некоторых предметах он передает в несоответствующих отделах (стр. 53 и др.) и нередко повторяется (стрр. 2:8–9:11–12:189–192:234–235:138, 241 и др.). Впрочем, повторения его в большей части случаев не многословны, а иногда по самому существу дела трудно устранимы. Изложение сочинения, за исключением нескольких неточных и неудачных слов и выражений (стрр. 6:110, 150:158, 185:217), отличается отчетливостью, сжатостью и литературною правильностью. Сочинение весьма хорошее и для получения степени кандидата богословия совершенно удовлетворительное».

28. Отзыв доцента А. Шостьина о сочинении Д. Ромашкова: «Фи-

—162—

ларет, митрополит Московский, как пастырь церкви и учитель о пастырстве».

«Общий план сочинения г. Ромашкова очень прост и в точности соответствует поставленной теме, т.е. после неизбежного введения (стр. 1–27), первая часть сочинения дает характеристику м. Филарета, как пастыря церкви (стр. 27–125), а вторая излагает его взгляды на пастырство (стр. 1–384).

Автор сам желал и просил, чтобы тема была поставлена в указанных широких границах, в которых выполнить ее не мог вполне удовлетворительно. Относящийся к этой теме материал изучен им добросовестно, в достаточной полноте и подробности; но разработка его, приведшие в надлежащий порядок и литературная отделка оставляют желать очень и очень многого. Почти на всем протяжении сочинение представляет ряд буквальных выписок и цитат без числа и без порядка. Вот напр., образчик этих беспорядочных и бессвязных выдержек (из разных сочинений м. Филарета): «Пастырям церкви, как людям по преимуществу церковным, иногда не полезно вдаваться в явления политические, хотя и благонамеренные». «В уповании на Бога пастырь церкви должен нести трудности и сохранить свой мир, хотя бы не встречал его со стороны других. Ибо речено: с ненавидящими мира бех мирен». «Пастырю церкви полезно было бы, чтобы он побеседовал с больным и старался кратким духовным словом привести в мир и тишину обуреваемые и волнуемые помыслы». «Пастырю церкви в том случае, если благодать Божия рано призвала его к священству, должно помнить, что мудрость заключается не в возрасте, но в преуспевании в духовной жизни». «Радость воскресения Христова есть лучшее украшение жизни настоящей, так, как и лучшее основание надежды для жизни будущей. Посему приятно делиться пастырям церкви сокровищем сей радости во взаимном общении между собою» (стр. 65–66 втор. ч.).

Все эти мысли, поставленным автором совершенно рядом и непосредственно одна за другою (в том самом виде, как мы их выписали), не представляют, очевидно, ни малейшей внутренней связи друг с другом; порядок и последовательность их также ничем не обусловлены, – без всякого ущерба их можно было бы взаимно переставить даже прямо в обратном порядке. Кроме того, все они выписаны буквально из разных сочинений м. Филарета и все оставлены без всякого анализа,

—163—

раскрытия и обсуждения (хотя напр., важная мысль о невмешательстве пастырей в дела политические непременно требовала этого).

Подобных образцов в рассматриваемом сочинении бесчисленное множество; можно даже сказать: оно все состоит из них.

Но принимая во внимание громадный труд, положенный автором с любовью на изучение избранного предмета, можно признать его достаточным для кандидатской степени.

29. Отзыв доцента А. Шостьина о сочинении В. Сибирского: «Борьба древнерусских пастырей с народным суеверием».

«Во введении (стр. VII–XV) автор справедливо замечает, что «мы никогда не поймем причин и степени живучести тех или других видов народного суеверия, не выяснив предварительно его общего источника в господствующем настроении общества данного времени», и что «еще менее поймем степень усвоения той или другой стороны христианской истины (поскольку она направлена против того или другого вида суеверия) массовым сознанием, если не выясним предварительно таковую в умах древнерусских пастырей» (стр. XIII). Таким рассуждением у автора обосновывается следующей план всего его исследования: первая глава (стр. 1–96) заключает в себе «характеристику умственного и главным образом религиозно-нравственного состояния древнерусского общества в момент принятия христианства. Сюда вошли: язычество древнерусских славян и столкновение с ним христианства, языческое и полуязыческое полухристианское мiро-и жизни-созерцание наших предков, рассмотрение того и другого по отношению к частному вопросу о суевериях, определение мотивов проповеди и объяснение причин борьбы с суевериями. Вторая и третья главы заключают в себе характеристику теоретической (гл. вторая, стр. 97–208) и практической (гл. третья, стр. 20–282) деятельности древнерусского духовенства в отношении к народному суеверию, куда вошло рассмотрение проповеднических и канонических памятников русской древности с той их стороны, поскольку они соответствовали насущным потребностям времени». При этом следует заметить, что хронологическим пределом изучения старинных памятников автор поставляет собственно XI-XIV стол. Наконец, четвертая глава (стр. 283–363) занимается «решением вопроса о том, какое значение имела изученная в

—164—

предшествующих главах деятельность духовенства по отношению к народному суеверию для последующего времени древней Руси и в какой мере остались живучи те виды суеверий, против которых направляло свою деятельность духовенство XI–XIV вв.».

Едва ли можно что-нибудь возразить против такой широкой и строго-исторической постановки рассматриваемого исследования; благодаря ей, исследование отличается вполне научным характером, какого оно не имело бы, если бы автор ограничился простым указанием многоразличных видов народного суеверия и столь же различных частных способов борьбы пастырей против них.

Этой строго-научной постановке ее следования в достаточной мере соответствует и сумма знаний, обнаруженных автором. Он внимательно изучил все известные памятники духовной литературы, относящиеся к эпохе XI–XIV вв. и так или иначе касающиеся народных суеверий.

Умеет он и справляться с запасом своих знаний, так что на всем пространстве сочинения (370 страниц очень мелкого и убористого письма) можно указать лишь два случая уклонения от прямого предмета темы (именно на стр. 106–108 и 182–185); противоречий же внутренних совсем не встречается; напротив, все здесь изложено последовательно и ловко и почти всегда основательно.

Приятному впечатлению, получаемому при чтении рассматриваемого сочинения, вредит лишь недостаточная отделка его в стилистическом отношении. Но и этот недостаток отнюдь не препятствует признать сочинение очень хорошим.

30. Отзыв и.д. доцента П. Соколова о сочинении Алексея Сосновского: «Религиозные чувствования. Опыт их анализа в связи с исследованием их отношения к религиозному познанию, религиозному культу, нравственным представлениям и эстетическим идеалам».

Г. Сосновский избрал трудную и мало разработанную тему. Вопрос о религиозных чувствованиях, не смотря на его первостепенную важность, с психологической точки зрения почти не исследован. Не говоря уже о трудах по общей психологии, даже в специальных сочинениях о чувствованиях ему уделяется крайне незначительное место. Единственная монография, существующая в европейской литературе по этому вопросу, – книга

—165—

Томпсона The religions sentiments of the human mind, мало соответствует своему заглавию и посвящена не столько психологическому анализу религиозных чувствований, сколько изложению религиозно-философских теорий натуралистического типа. При таких условиях исследование данного вопроса требует много знаний, много работы и больших умственных средств. Удалось ли автору выполнить такую трудную задачу? В совершенстве – нет, но то, что он сделал, заслуживает всякого одобрения. Автор много и добросовестно поработал, много читал и думал; он дал совершенно правильную постановку вопросу, установил верный психологический взгляд на религиозные чувствования, правильно понял их отношение к другим элементам душевной жизни и изложил свои мысли последовательно и систематично. Ему не удалась только детальная разработка его общих взглядов. Главный недостаток сочинения в том, что автор более занимается второстепенными предметами своей темы, чем главным: он много пишет о развитии религиозных представлений, культа, нравственных и эстетических идеалов и уделяет менее, чем следует, места анализу самых религиозных чувствований. Так поступает он не потому, чтобы этого сколько-нибудь требовала его совершенно правильная и крайне благотворная исходная точка: он просто не умел вполне справиться с делом. Нужно заметить, что тем же самым недостатком страдают почти все сочинения, касающиеся религиозных чувствований: но этого именно недостатка автор и должен был избежать. Автор плохо владеет пером и часто выражает свои мысли неудобовразумительно, неточно и неграматично. Неточность выражения приводит иногда к тому, что некоторые по существу верный мысли получают у автора такую форму, в которой с ними не всякий согласится. Всюду поражает удивительная безграмотность при передаче иностранных имен и слов напр., автор совсем не употребляет букву W и пишет das Vesen вместо das Wesen, Vaitz вместо Waitz, и т.п. Имя Thompson’a, автора вышеупомянутой книги The religions sentiments, он всюду пишет: Томсон, а имя Thomson’a, автора Dictionary of philosophy, почему-то напротив везде: Томпсон. Фламандское имя van Ende он передает: Ван Анде, и т.д. Все это тем более удивительно и необъяснимо, что автор не наобум пишет эти слова и имена: он на самом деле читал книги упомянутых писателей.

—166—

Указанные недостатки сочинения сильно портят производимое им впечатление, но, конечно, не уничтожают его несомненных достоинств. Правильная разработка общих и основных вопросов темы, трудолюбие и самостоятельность дают автору полное право на кандидатскую степень».

31. Отзыв ординарного профессора Н. Субботина о сочинении иеромонаха Дионисия (Сосновского): «Первоначальная история раскола по сказаниям первых расколоучителей».

«Сочинитель много трудился над собиранием материала для диссертации, но не сумел надлежащим образом распорядиться им. Не определив точно задачи сочинения и не составив достаточно стройного плана, автор смешивает собственно историю с учениями раскола, и изложение истории делает не по одним сказаниям первых расколоучителей, которые следовало только поверять другими, более достоверными источниками, а с другой стороны нередко входит в подробное изложение вероучительных сочинений первых раскольников, чего задачею сочинения совсем не требовалось. Раздельностью и последовательностью изложения сочинение не отличается, и нельзя сказать, чтобы автор свободно владел пером. Но в уважение к большому труду, положенному автором, сочинение можно назвать хорошим».

32. Отзыв доцента А. Введенского о сочинении Александра Тарелкина: «Новейшие опыты научного обоснования теизма».

«Сочинение г. Тарелкина характера библиографического, но не историко-критического: он знакомит с содержанием нескольких новейших опытов научного обоснования теизма (двух английских и одного немецкого), предлагая их обстоятельный анализ, но не исследует ни их генезиса, ни значения в ряду других новейших движений научной богословско-философской мысли. Это, впрочем, совпадает и с желанием рецензента, который понимал, что историко-критическое обследование данной темы превысило бы сведения и время, которыми располагает студент при составлении кандидатского сочинения, и потому, при рекомендации темы, поставил на первый план именно обстоятельный анализ содержания указанных опытов. Как работа библиографическая, сочинение г. Тарелкина удовлетворительно: видно, что он пробыл в Академии с пользою – освоился с новыми языками и приобрел навык разбираться в сложных и тонких научных построениях. Заслугу автора уменьшают два обстоятельства: во-первых, он несколько пожалел труда,

—167—

ограничиваясь исследованием лишь трех «опытов», из которых притом один не относится к числу наиболее значительных и трудных (опыт Вуллена); во-вторых, он совершенно напрасно запрещал себе критические замечания даже и там, где они, так сказать, напрашивались сами собою (напр., при изложении книги Abbot’а). Постановкой темы и ее предварительными разъяснениями эти критические замечания не исключались; существо же дела их иногда прямо требовало. – Для степени кандидата богословия сочинение достаточно».

33. Отзыв Ректора Академии Архимандрита Антония, о сочинении Алексея Тихова: «Идеал пастырства по русской отеческой и современной литературе».

Сообразно с заглавием сочинение делится на две, и притом совершенно разрозненные части. В первой автор, касаясь изредка древнерусских памятников по Пастырскому Богословию, излагает собственно, учение о пастырстве святителей Димитрия Ростовского и Тихона Задонского; во второй части автор останавливается почти исключительно на пяти литературных типах пастыря, с точки зрения которых делает краткое определение современных взглядов общества на пастырские задачи духовенства. Приемы автора незатейливы: он не ставит излагаемых мыслей отеческих и современных писателей в прямое соотношение с принятыми воззрениями систем Пастырского Богословия и не показывает их историко-литературной зависимости от изречения библейских и древнеотеческих. Тем не менее труд автора имеет и заметные достоинства. Во-первых, автор сумел выбрать из древней и современной литературы самое лучшее и самое типичное; во-вторых, изложение его, прекрасное в литературном отношении, направлено к тому, чтобы в каждом писателе найти ту существеннейшую черту при определении пастырского идеала, с точки зрения которой получали бы надлежащую внутреннюю связь все его мысли по данному предмету. Руководясь подобным приемом, автор с достаточною ясностью и убедительностью показывает, что по отечественным нашим Отцам пастырство есть не должность только и не деятельность, а постоянно испытываемое священником душенастроение, долженствующее проникать собою все стороны его внутренней жизни и в точности определять жизнь внешнюю. Настроение это заключается во взятии на себя всех нравственных немощей паствы и в постоянном усилии возводить дух ее к христианскому

—168—

совершенству. Такого же понимания пастырями своей задачи, по смыслу разбираемого сочинения, ожидает от них и лучшая часть светской изящной литературы.

Вообще надо сказать, что, отличаясь достоинствами формально научными, сочинение ст. Тихова показывает, что автор много передумал и перечувствовал в области исследуемого вопроса и существенное разрешение его дал вполне правильное. Степени кандидата богословия сочинение достойно».

34. Отзыв ординарного профессора Н. Субботина о сочинении Александра Товарова: «Расколоучитель, Благовещенского собора диакон, Федор Иванов».

«Сочинение состоит из двух глав. В первой изложена биография дьякона Федора, во второй, разделенной на несколько отделов, говорится об его сочинениях – полемического, догматического и исторического характера.

«Сочинитель с большим старанием собрал материалы для биографии дьякона Федора и распорядился ими с полным умением, равно как со всею тщательностью изучил сочинения этого расколоучителя и достаточною полнотой указал их существенное содержание. Но при изложении раскольнических мнений дьякона Федора не сделано о них надлежащих замечаний; также при изложении исторических сочинений Федора, собираемые им разные известия не проверены по другим, более достоверным источникам, что необходимо было сделать.

Сочинение отличается сжатостью, точностью и ясностью изложения».

35. Отзыв ординарного профессора Н. Субботина о сочинении Сергея Троицкого; «Расколоучитель инок Авраамий».

В сочинении: 1) изложена биография Авраамия; 2) представлен обзор всех его литературных произведений; 3) указано «отношение инока Авраамия к другим расколоучителям и его значение в истории раскола».

В биографии Авраамия сочинитель занялся прежде всего определением личности этого, довольно выдающегося раскольнического писателя первых времен, так как с именем Авраамия встречается не одно лицо в первоначальной истории раскола. Автор приходит к заключению, что Авраамий, составитель известных сочинений, есть ученик Аввакума – юродивый Федор, получивший в монашестве имя Авраамия, – и соображения его не лишены основания. События из жизни Авраамия собраны и изло-

—169—

жены с достаточною полнотой. Излагая содержание сочинений Авраамия, автор входит в излишние подробности, а самое изложение делает большею частью собственными словами, что по местам оказывается весьма неудобным. В последней главе, говоря об отношении Авраамия к другим расколоучителям, автор сличает, даже в мелочах, сочинение его с сочинениями Аввакума, диакона Федора, Лазаря, Никиты… Труд не легкий и кропотливый, но не представляющий существенной важности. Вообще, автор положил в сочинение много старания и труда; к сожалению изложение не отличается ни правильностью, ни ясностью, – автор не свободно владеет пером».

36. Отзыв доцента А. Жданова о сочинении Ивана Тюрнина: «Книга пророка Софонии».

«Исследование г. Тюрнина – «Книга пр. Софонии (V+LXIX+343) – состоит из двух, обычных в библиографических трудах, частей: 1) введения и 2) толкования.

Во «введении», кратком по свойству предмета, но достаточно полном по содержанию, даны сведения о личности пророка, времени происхождения, плане и разделении книги, сделана отчетливая характеристика современного пророку религиозно-нравственного состояния иудейского народа и указаны главные отличительные особенности идейного содержания книги.

Истолковательная часть труда представляет, и по справедливости, главный предмет, на который было направлено внимание автора.

В основу толкования автор, не отступая пред теми затруднениями, которые представляет вавилонская пунктуация, положил еврейский текст кодекса, известного под названием Codex Babylonicus Petropolitanus. Этот текст внимательно сравнивается с переводами отчасти на основании лучших изданий и пособий (указаны в начале исследования), отчасти на основании личного ознакомления автора с текстом LХХ в творениях Св. Кирилла Александрийского, Федора Мопсуетского, бл. Иеронима. В результате критико-текстуальной работы иногда предлагаются поправки масоретского textus receptus. Правда, в большинстве случаев автор уже находил проекты изменения текста в тех пособиях, которыми он пользовался; но и здесь должно поставить ему в заслугу то, что он осторожно и осмотрительно выбрал лучшее, отбросил всякие произвольные догадки и не увлекся игрой ученого остроумия, отличающей труды, напр., Гит-

—170—

цига и его последователей. Некоторые из указанных другими поправок автор утверждает на основаниях более широких и прочных. Самостоятельное и тщательное изучение подлинника и переводов дало автору возможность внести в критику текста нечто и от себя. Предлагаемые им улучшения в масоретском издании (иногда и у LХХ) нередко заслуживают полного внимания; даже в тех случаях, когда они не выходят из пределов только возможного или вероятного, в них ясно обнаруживается хорошее знакомство автора с предметом и способность пользоваться пособиями, как пособиями, а не как источниками, – навык в самостоятельной работе и достаточная методическая сноровка.

При толковании собственно, кроме Библии, автор пользовался и патристической литературой, и всеми выдающимися работами новейших ученых Запада, – не оставил без внимания и трудов русских богословов. Обширный экзегетический материал, добросовестно изученный автором, представлял немало соблазнов к нарушению ученого воздержания, – к увеличению объема исследования длинными выдержками, мелочной полемикой и под. Автор, однако избегает этих недостатков; не заботится прежде всего о показной и излишней эрудиции и как в критике текста, так и в его изъяснении почти всегда и везде сохраняет должную меру и соответствие между объемом труда и его главною целью. Изъяснение ведется стройно и плавно, и многие места можно читать с истинным удовольствием.

Изложение и стиль заслуживают полного одобрения.

Знание языков (еврейского, классических и немецкого) и умение им пользоваться у автора далеко не заурядные.

Поэтому можно с полным правом приветствовать в авторе добросовестного, усердного и способного работника в области ветхозаветной науки, и его труд должно признать – в его настоящем виде вполне достойным кандидатской степени, а с некоторыми исправлениями вполне пригодным для соискания и степени магистра богословия».

37. Отзыв ординарного профессора Н. Субботина о сочинении Алексея Цветкова: «Книга о вере и ее значение в отношении к расколу».

«Вопреки принятому обычаю автор не разделил своего сочинения на отделы и главы; но тем не менее ведет дело в порядке: сначала делает изыскания об авторе Книги и об

—171—

источниках, откуда заимствовано ее содержание, потом говорит об ее значении для раскола.

Изыскания о том, кто автор Книги о вере и откуда заимствовано ее содержание, сделаны тщательно и выводы из этих изысканий отличаются осторожностью и основательностью; о значении же этой книги для раскола говорится довольно поверхностно: автор не показал достаточного знакомства с раскольнической литературой и мало к ней обращался, а ограничился сведениями из готовых книжек о расколе, притом довольно устарелых и не особенно важных. В общем сочинение хорошее».

38. Отзыв доцента Л. Голубцова о сочинении Евгения Цветкова: «Чинопоследование таинства брака».

«Небольшое по объему (XVI+1–320) сочинение г. Цветкова состоит из введения, в котором он кратко говорит о важности и трудности исторического толкования богослужения, а также о задаче, методе и плане своего труда, и пяти глав исследования. Первая глава занята обозрением обрядовой стороны браков еврейского, греческого и римского; предметом второй служит довольно подробный очерк бракосовершения в христианском мiре с первого по восьмой век. Здесь автор трактует именно о необходимости церковного благословения брака в понятии первохристиан, обручении и первоначально-гражданском значении его, о совместном совершении брака с литургией и самом обряде венчания – его происхождение, древней простоте и постепенном осложнении. В третьей главе по спискам Барбериновым – первому и второму, преосв. Порфирия Успенского, Криптоферратскому и двум служебникам Софийской библиотеки автор излагает и объясняет историю брачного чинопоследования в IX–XIII столетиях, за период выделения бракосовершения из литургии в самостоятельное последование. В четвертой главе говорится об изменениях, происшедших с брачным чином в XIV–XV веках, причем довольно подробно указываются и объясняются вновь появившиеся в нем обряды и молитвы. Пятая глава посвящена изучению XVI века, признаваемая г. Цветковым времен самого широкого и почти окончательного развития обрядовой стороны таинства брака, когда «появились все те особенности бракосовершения и составные части его, из которых слагается последование брака в современных нам требниках». Кроме того, в концах глав второй, четвертой и пятой идут у автора рассуждения о характере отношений

—172—

древних христиан ко вторым и третьим бракам, первых записях и чинах последования венчания второбрачных и третьебрачных, и, наконец, о позднейших послаблениях церкви и отступлениях ее от первоначальной своей строгости при благословении вторых и третьих браков. – Переходя от содержания сочинения к замечаниям на него, прежде всего следует сказать, что г. Цветков, разъясняя в своем введении затруднения, встречаемые исследователем при изложении чинопоследования брака, преувеличивает их. Вопрос об обрядовой стороне таинства брака вовсе не из очень трудных и сложных в литургической науке и даже в русской литературе сравнительно разработан. Достаточно упомянуть здесь о трудах Н.Ф. Красносельцева, А.А. Дмитриевского, Катанского, Каратыгина, Одинцова, Смирнова, которым сам автор справедливо придавал важное значение и оказал должное внимание в своем сочинении (стрр. VIII, X, 96:214–215. 258 и др.). Вступительная глава последнего, в которой автор знакомит с обручением и самым бракосочетанием у Евреев, Греков и Римлян, не отличается обстоятельностью, в чем сознается и сам г. Цветков, называя свой очерк изложения совершения браков у древних народов беглым (стр. 27). Во второй главе автор слишком долго останавливается на раскрытии той мысли, что браки во все времена у христиан «совершались не иначе, как при посредстве молитв и благословения епископа или пресвитера» (стрр. 30–47). Приводить в подтверждение этого из памятников христианской письменности длинный ряд свидетельств, частью уже известных в нашей литературе, частью не имеющих прямого отношения к теме сочинения, не представлялось особенной надобности. Вместо этого, автору следовало бы заняться исключительно литургическою стороной таинства брака, тщательно собрать, внимательно анализировать и между собою сопоставить все те краткие, отрывочные и, по-видимому, случайно брошенные замечания древних церковных писателей, которые прямо или косвенно касаются той или другой стороны брачного ритуала. Правда, большая часть относящегося сюда материала приведена в известность г. Цветковым, но изложена по разным местам сочинения (стрр. 96–103:112, 119–120); некоторые, по сознанию самого автора, важные исторические указания отмечены им мимоходом, без всякого разбора, или же приводятся в примечании в сокращенном переводе по журналь-

—173—

ной статье (99–101:136 прим. и др.), без всякой проверки. Этим отчасти нужно объяснять то обстоятельство, что история брачного чина за первые восемь веков у автора вышла не особенно полная и обстоятельная. Здесь, как и в прочих главах своего сочинения, автор с большим интересом занимался толкованием обрядов таинства брака, чем историей чинопоследования его. Объяснения некоторых обрядов, например, брачного лобзания, обхождения вокруг престола и других, смысл которых общепонятен, у автора излишне-подробны. Историю рассматриваемого чинопоследования г. Цветков ведет совместно с толкованием обрядов, но в видах более отчетливого и цельного представления первой (истории) нужно было бы изложить толкования отдельно, в конце глав. Равным образом речи автора об отношении церкви ко вторым и третьим бракам, о первых записях и чинах последования венчания второбрачных и третьебрачных, стоящая теперь без всякой связи с другими рассуждениями его, лучше было бы сделать предметом особой главы. Некоторые суждения г. Цветкова надобно признать ошибочными (стр. 140:246) и, наконец, нельзя одобрить его привычки в большей части случаев без разбора, а иногда и без определенного указания, приводить цитаты в греческом и латинском оригинале, что не вызывается существом дела и в значительной мере затрудняет читателя.

Указывая на устранение этих недостатков, как на средство улучшить сочинение с внутренней и внешней стороны, я должен сказать, что и сделанного г. Цветковым совершенно достаточно, чтобы признать его труд очень хорошим, вполне заслуживающим степени кандидата богословия. Автор не только верно понял свою задачу и указал истинный путь к ее решению, но и весьма много сделал для ее выполнения. В своем сочинении он обнаружил основательное знакомство с иностранною и русскою литературой предмета и сделал несколько самостоятельных разысканий в области интересующего его вопроса. Последнему не мало содействовали его занятия некоторыми литургическими рукописями библиотек Московской духовной Академии, Троице-Сергиевой лавры, Московской Синодальной, Типографской и Хлудовской. Изложено сочинение, за весьма немногими исключениями (стрр. 59:96, 118:135, 144), языком ясным, легким и вообще правильным».

39. Отзыв доцента Н. Заозерского о сочинении Семена Ши-

—174—

шаева: «Правила св. Никифора патриарха Константинопольского и исповедника: их подлинность и значение в Восточной церкви».

«Задачею названного сочинения поставлено решение вопроса о подлинности правил св. Никифора исповедника. В предлежащем виде сочинение содержит в себе лишь предуготовительную к решению работу: утверждение основания, фундамента, разработку и приведение в порядок данных, на которых имеет быть построено критическое исследование массы приписываемых названному св. отцу правил и указание той части ее, которая с научною основательностью может быть признана подлинною. Каким же образом произведена эта работа? Сам автор так выражает план и метод ее: «так как не смотря на четырехвековые поиски ученых не найдено до сих пор ни одной рукописи с такой серией правил, по отношению к которой все остальные являлись бы лишь редакциями, напротив почти каждая рукопись заключает в себе правила новые, не встречаемые, кроме нее ни в какой другой, за тем все эти рукописи не восходят ранее XII века, а других прямых данных, напр., свидетельству не имеется, то приходится выработать такие косвенные данные, который имели бы при рассмотрении правил силу прямых. Именно сообразно разнообразному и большому количеству правил (227) для рассмотрения подлинности их необходимо поискать поводов к изданию их в жизни и деятельности св. Никифора… Для сего необходимо представить подробные биографические сведения, тем более, что таких сведений не существует в церковно-исторической и патристической русской литературе за исключением лишь кратких заметок в курсах церковной истории и в некоторых монографиях А.П. Лебедева. Далее, необходимо знать время и характер рукописей, чтобы судить о подлинности того или иного правила и определить в некоторых случаях процесс возникновения иных из правил св. Никифора в позднейшее время. Весьма не излишне присоединить сюда обзор изданий, который покажет, как относились издатели к вопросу о подлинности правил св. Никифора и что ими сделано в сем отношении (почти ничего). Кроме того, необходимо иметь обстоятельные сведения о способе (форме) и времени происхождении правил для заключения – уже на основании этого – о количестве и характере несомненно подлинных правил из массы дошедших до нас в разных рукописях и изданиях. При совокупности только этих данных и возможно

—175—

определить подлинность или неподлинность каждого правила. Отсюда план сочинения распадается на следующие части: 1-я будет состоять из 3-х глав: а) биографические сведения о жизни и деятельности св. Никифора; б) обзор рукописей, заключающих правила св. Никифора; в) обозрение печатных изданий правил. Часть II-я будет распадаться на две главы: а) способ и время происхождения правил и на основании этого характеристические черты их; б) критическое обозрение правил. Наконец в 3-й части следует показать важность правил, определяемую их практическим употреблением в Восточной церкви: а) в Греческой; б) в Русской. (Введение стр. X–XII).

Как видно отсюда, постановка дела – весьма рациональная и основательная, метод вполне целесообразен.

Предлежащий труд автора не представляет полного совершения предначертанного плана, но обрывается на второй части. Однако же и на основании представленного можно составить вполне определенное суждение о свойствах сочинения. Как биография св. Никифора, так в особенности обозрение рукописей и изданий его правил сделаны автором с замечательным усердием и вполне основательно. Автор собрал и изучил по данному вопросу все, что дает в настоящее время иностранная литература (хотя и небольшая), так что сочинение его даже и в не оконченном виде представляет заметный вклад в русскую каноническую литературу.

На сем основании признаю сочинение студ. С. Шишаева вполне заслуживающим кандидатской степени».

40. Отзыв ординарного профессора Н. Субботина о сочинении Якова Элпидинского: «История раскола на Ветке и в Стародубье».

«Сочинение состоит из одиннадцати глав, в которых автор излагает историю раскола на Ветке и в Стародубье, начиная со времени первых раскольнических поселений на этих местах до возникновения в Стародубье споров между дьяконовцами и перемазанцами включительно, причем входит в излишние подробности об известном перемазанском соборе в Москве.

Никаких самостоятельных изысканий по истории раскола в Стародубье и на Ветке сочинителем не сделано; он руководствовался только готовыми печатными сочинениями, и, не всегда проверяя достоверность их сказаний, передает их иногда с излишнею подробностью, как напр., историю Епифания. Сочинение нельзя признать и оконченным, так как история Старо-

—176—

дубья и Ветки не кончается перемазанским собором; напротив, история их за три четверти настоящего столетия заслуживала особого внимания и должна была по преимуществу составить предмет исследования, тогда как в подробном изложении предшествующей истории, по которой имеются специальные сочинения, особенной надобности не было. Изложение свободное и легкое, но эта легкость изложения доходить иногда до излишества. Впрочем, сочинение должно быть отнесено к числу хороших».

41. Отзыв экстраординарного профессора протоиерея Д. Касицына о сочинении Петра Ярустовского: «Развитие из Societas Jesu иезуитизма в нынешнем значении этого слова».

«Откуда и каким именно путем мог возникнуть иезуитизм»? спрашивает автор и отвечает: «исходным моментом возникновения его был, по нашему мнению, момент ожесточенной борьбы иезуитского ордена с протестантизмом» (стр. 33–34). «Органы католической реакции, – иезуиты самою миссией своею побуждались к защите того, что опровергалось протестанством и осуждению того, что старались доказать последние. Крайность у одних, в силу известного психологического закона, вызывала прямо противоположную себе крайность же у других. Крайностью в учении протестантов о степени падения человека и совершенном рабстве его воли определялась крайность в учении иезуитов о свободе человека» (120 стр.). «Согласно принятой иезуитами теории Молины, нравственные силы человека, падшего, и сами по себе достаточествуют к исполнению Закона Божия, а если человек и нуждается в чем при этом, то только в помощи, которую сам же и испрашивает себе у Бога» (145 стр.). «Отсюда где нет свободы, там нет греха». «Где нет ясного сознания о грехе, нет основания для нравственного вменения его». «Отсюда возникает и этим объясняется вся иезуитская постановка вопроса о грехах неведения», «о сомневающейся совести», «о пособии для сомневающейся совести – пробабализм». «С последним близко соприкасается теория иезуитов об управлении вниманием» (35 стр.) «их постановка вопроса о разделении грехов», «о произволе и ухищрениях в таинстве покаяния», «учение иезуитов о так называемом акте attritio и другом ему родственном – contritio» … «В таком генетическом порядке представляется и понимается нами логическое расположение основных и главных моментов и развитии из Societas Jesu того, что называется и разумеется ныне под именем иезуитизма.

—177—

Этому, в частности, порядку следуем мы и при изложении настоящей нашей работы» (36–35 стр.).

Только что изложенные основные положения рассматриваемого сочинения говорят сами за себя. Путь к разъяснению вопроса указан совершенно верный.

Не все изложенные положения раскрыты с должною полнотой. Но принимая во внимание трудность самой задачи, считаю возможным признать рассматриваемое сочинение, и в его настоящем виде, удовлетворительным для степени кандидата богословия».

42. Отзыв доцента А. Шостьина о сочинении А. Яхонтова: «Жития святых, как воспитательное средство, и их значение для русской школы с древних времен».

По плану автора, все сочинение распадается на два отдела. В первом из них, заключающем первые пять глав (стр. 1–290), говорится «о житиях святых, как воспитательном средстве, во втором, обнимающем две последние главы (стр. 291–367), раскрывается «значение житий святых для школы». Частное же содержание каждой главы в отдельности намечается автором так: «первая глава – говорит он – посвящена раскрытию воспитательного значения житий святых, как книг церковно-богослужебных; вторая – раскрытию воспитательного значения житий святых, как книг для домашнего чтения. Так как в обоих этих отношениях жития святых неминуемо должны были отразиться в жизни народа и его воззрениях, две следующие главы предназначены у нас выяснению влияния житий святых – третья глава – на народную жизнь и – четвертая глава – на религиозные верования и представления народа, т.е. на его словесность и поэзию: былины, песни и пр. Пятая глава заключает в себе несколько общих замечаний о воспитательном значении житий святых. В первой главе второго отдела будет представлена историческая судьба житий святых в нашей школе с древних времен; во второй будет разъяснено их педагогическое значение» (стр. VIII–IX).

Уже из этого плана видно, что при всей ясности и определенности данной темы, г. Яхонтов понял ее слишком широко, именно – в смысле воспитательного значения житий святых для всего вообще русского общества, а не для подрастающих только воспитывающихся его поколений. Отсюда – пространные рассуждения об употреблении житий святых в церковной службе, за монашескою трапезою, в домашних чтениях мiрян и т.д.;

—178—

отсюда же длинная речь о византийском аскетизме в воззрениях и в самой жизни наших предков, развившемся под влиянием житий; отсюда наконец – множество ненужных выписок, не относящихся прямо к делу (в роде народной песни на стр. 72). Остается неясным для читателя и то, какое отношение к данной теме имеет вся почти глава четвертая, где автор подробно исследует вопросы: былины ли влияли на жития или наоборот – жития на былины; апокрифы или же жития святых были источником для духовных стихов и легенд? (Причем внимательно разбираются и оцениваются мнения Буслаева, Галахова, Миллера, Порфирьева, Стоюнина, Шевырева и др. авторов, рассматривавших жития как памятник нашей литературы и почти ничего не говоривших о воспитательном их значении). Кроме этой излишней широты в понимании данной темы, есть еще один важный недостаток в сочинении г. Яхонтова: поставив вопрос о пользе и значении жития святых как воспитательного средства, он занимается разбором и опровержением отрицательных воззрений на этот предмета, высказанных голословно в каких-то романах и повестях (напр., в романе Крестовского «Торжество Ваала») и не имеющих никакого научного значения, – между тем как при чтении его же собственного сочинения естественно возникают и сами собою напрашиваются на разбор более всякие и серьезные возражения против школьного употребления житий (именно по поводу некоторых по-видимому – суеверных обычаев, утвердившихся в нашем народе, как уверяет автор, благодаря житиям – стр. 130 и сл., а также по поводу болезненных проявлений аскетизма в раннем детском возрасте под влиянием чтений житий – стр. 268); и вот по поводу этих-то более серьезных и важных доводов автор не обмолвился ни словом. Не решает он также и вопроса о том, в полном ли составе жития святых должны быть даны для чтения детям, или же следует сделать педагогически-целесообразный выбор из них, – хотя многие страницы сочинения его давали прямой повод к постановке и обсуждению этого вопроса.

Впрочем, объяснить подобные недочеты в рассматриваемом сочинении весьма нетрудно. Сочинение это представляет собою первую и вполне самостоятельную попытку к выяснению педагогического значения житий святых, так как имеющаяся у нас литература о житиях (с каковою литературой автор обнару-

—179—

живает очень близкое знакомство) трактует о них с иных точек зрения, а не с специально-педагогической. Неудивительно, если автор, впервые обсуждающий данный предмет и не имеющий себе предшественников в этом, опустил из виду некоторые, хотя и довольно важные стороны предмета.

При этой самостоятельности сочинение отличается тщательною литературною отделкой, которая дала возможность автору некоторые главы напечатать уже в духовных журналах. Наконец, о внимательном изучении самых житий святых едва ли нужно распространяться: работа эта исполнена добросовестно и с видимой любовью к избранному предмету. Сочинение может быть признано достаточно хорошим.

42. Отзыв ординарного профессора К. Голубинского о сочинении Я. Яцковского: «Священник Симеон Суздальский и его история Флорентийского собора».

Ответ на вопрос: за что Симеон послан был в заключение в Троицкий Сергиев монастырь, не может быть признан удовлетворительным. Совсем нет ответа на вопрос: для чего Симеон написал свою историю Флорентийского собора. Оставляются без объяснения некоторые невероятные показания Симеона в этой его истории Флорентийского собора. При сейчас указанных недостатках сочинение имеет достоинство труда старательного, так что должно быть признано за сочинение хорошее.

III. Внесенный и.д. инспектора Академии, иеромонахом Григорием, список студентов IV курса с обозначением баллов по их поведению; в этом списке поведение 56 студентов IV курса означено баллом 5 и 3-х студентов – баллом 4.

IV. Прошения студентов IV курса:

а) Алексея Целебровского: «В продолжение учебного года я неоднократно подвергался простудным болезням, благодаря которым и доселе чувствую слабость и истощение сил. Вследствие этого я не мог своевременно приготовить кандидатское сочинение и держать экзамены. Поэтому, согласно совету врача, удостоверительное свидетельство которого при сем прилагаю, покорнейше прошу Совет Академии оставить меня на повторительный курс и удержать за мною ту стипендию, которой я доселе пользовался».

б) Геннадия Спасского: «По причине продолжительной болезни я в настоящем 189½ учеб. году не имел возможности явиться в Академию для учебных занятий; посему осмеливаюсь покорнейше просить Совет Академии, не дозволено ли будет мне

—180—

окончить полный академический курс в следующем 1892–93 учеб. году с оставлением за мной казенной стипендии, которой я пользовался в продолжение моего учения на первых трех курсах Академии. К сему прилагаю свидетельство о моей болезни от пользовавшего меня врача».

в) Аркадия Азбукина: «Тяжкая и продолжительная болезнь, медицинское свидетельство о которой при сем прилагаю, не дала мне возможности явиться в Академию в течение всего настоящего учебного года; посему покорнейше прошу Совет Академии оставить меня на второй год в IV курсе и не лишать той стипендии, которой я пользовался на первых курсах».

Справка: 1) §§ 132–140 устава духовных академий; по окончании испытаний, на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению. При составлении списка на четвертом курсе принимаются во внимание успехи студентов за все время академического образования. При определении, сравнительного достоинства студентов и составления списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение. Примечание. При составлении списка новые языки в общей счет предметов не вводятся. – В случае не успешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешения Совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжение четырехлетнего академического курса. При окончании полного академического курса студенты академии удостаиваются степени кандидата богословия и звания действительного студента. Студенты академии, оказавшие за весь четырехлетний курс отличные успехи и представившие сочинение, признанное Советом удовлетворительным для степени магистра, утверждаются в степени кандидата с правом получения степени магистра без нового устного испытания, но удостаиваются этой последней степени не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц (коллоквиум). – Студенты, оказавшее в течение четырехлетнего курса очень хорошие и хорошие успехи и представившие при окончании курса удовлетворительное для степени кандидата сочинение, утверждаются в этой степени. Но для получения степени магистра они должны выдержать новое устное испытание по тем предметам, по коим не оказали успехов, соответствующих сей степени, и представить новое сочинение. – Студенты, оказавшие в течение академи-

—181—

ческого курса посредственные успехи и не представившие сочинения на степень кандидата, или представившие сочинение неудовлетворительное для сей степени, получают звание действительного студента. – Если получивший степень кандидата за весь четырехлетний курс оказал отличные успехи в науках, но не удовлетворил требованиям относительно сочинения на степень магистра, или если представил сочинение, заслуживающее сей степени, но не оказал успехов, соответствующих оной, то, при соискании такими лицами степени магистра, Совет не требует от первого из них нового устного испытания, а от последнего нового сочинения. – Применительно к сему Совет поступает и при соискании действительными студентами степени кандидата». 2) По § 81 лит. б п. 10 того же устава, «присуждение звания действительного студента и степени кандидата» значится между делами Совета Академии, представляемыми на утверждение Епархиального Преосвященного. 3) Студенты – Алексей Целебровский, Геннадий Спасский и Аркадий Азбукин не оставались на второй год ни в одном курсе.

Определили: 1) Благопочтительнейше представить Его Высокопреосвященству об утверждении студентов IV курса: 1. Ивана Попова, Ивана Николина, Павла Борисовского, Ивана Тюрнина, 5. Николая Брянцева, Василия Георгиевского, Николая Князева, Михаила Дядькова, Евгения Цветкова, 10. Николая Попова, Василия Грекова, Александра Прозоровского, Алексея Волкова, Алексея Сосновского, 15. Петра Ярустовского, Константина Богданова и Николая Козлова – в степени кандидата богословия с предоставлением им права на получение степени магистра богословия без нового устного испытания; 2) об утверждении студентов: иеромонаха Иоанна (Рахманова), Алексея Тихова, Ивана Воронцовского, Якова Элпидинского, Михаила Шувалова, Александра Лепорского, Сергея Троицкого, Василия Сибирского, Петра Полянского, Григория Орлова, Павла Европина, Дмитрия Андреева, Евгения Бречкевича, Александра Товарова, Константина Несмелова, Алексея Цветкова, Сергея Верещагина, Семена Шишаева, Якова Яцковского, Александра Яхонтова, Александра Тарелкина, иеромонаха Дионисия (Сосновского), Николая Патакина, Дмитрия Ромашкова, Петра Исикамэ, Алексея Нечаева и Евфимия Апостолиди – в степени кандидата богословия с правом на получение степени магистра по исполнении требований, означенных в §§ 137 и 139 академического устава; 3) об

—182—

утверждении студентов: Ивана Андреева, Николая Арсеньева, Василия Архангельского, Алексея Боголюбова, Владимира Булгакова, Алексея Виноградова, Николая Вознесенского, Сергея Доброва, Александра Зыкова, Александра Клодницкого, Якова Матусевича и Виктора Федотова, не представивших кандидатских сочинений, в звании действительного студента с правом на получение степени кандидата по представлены сочинений, заслуживающих сей степени; 4) Студентов: Алексея Целебровского, Геннадия Спасского и Аркадия Азбукина, не представивших кандидатских сочинений и проповеди и не державших экзаменов по предметам IV курса, оставить на повторительный курс; суждение же о предоставлении означенным студентам стипендий отложить до начала будущего учебного года.

V. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии от 20 апреля текущего года: «1892. Мая 1-го. Исполнить».

Справка: 1) В ст. IX означенного журнала было изложено ходатайство Совета Академии пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять вольнослушателя Академии, кандидата прав, Алексея Данилова, в число своекоштных студентов I курса. Академии с применением к нему требований, изложенных в § 113 академического устава. 2) О последовавшем разрешении дано знать А. Данилову.

VI. Отношения Канцелярии г. Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 28 апреля сего года за № 2248: «По утвержденному г. Синодальным Обер-Прокурором, 24 текущего апреля, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской духовной академии Феодот Кудринский преподавателем по гомилетике, литургике и практическому руководству для пастырей в Нижегородскую духовную семинарию».

б) от 5 мая сего года за № 2344: «По утвержденному г. Синодальным Обер-Прокурором, 30 минувшего апреля, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской духовной академии Антон Бочковский на должность преподавателя по священному писанию в Якутскую духовную семинарию».

в) от 20 мая сего года за № 2647: «По утвержденному г. Синодальным Обер-Прокурором, 14 текущего мая, докладу учеб-

—183—

ного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской духовной академии Николай Виноградский помощником инспектора в Самарскую духовную семинарию».

Справка: По распоряжение о. Ректора Академии всем означенными кандидатам дано знать о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

VII. Предложение о. Ректора Академии, Архимандрита Антония: «Честь имею предложить Совету Академии войти в рассуждение о замещении состоящей ныне вакантною кафедры по введению в круг богословских наук».

Определили: Пригласить на вакантную кафедру введения в круг богословских наук окончившего в 1889 году курс Академии со степенью кандидата богословия, бывшего профессорским стипендиатом, ныне преподавателя Вологодской духовной семинарии, Сергея Глаголева и, в случай его согласия занять означенную кафедру, а равно и неимения препятствий к этому со стороны семинарского Правления, вести в свое время дело установленным порядком.

VIII. Предложение его же следующего содержания: «Честь имею предложить Совету Академии избрать кого-либо из ныне окончивших курс воспитанников Академии для приготовления к замещению вакантных кафедр в Академии».

Справка: 1) §§ 54–56 устава духовных академий: «Для приготовления к занятию преподавательских вакансий в академии, Совету предоставляется оставлять при оной на годичный срок наиболее даровитых студентов, кончивших курс с отличным успехом. Примечание. Лица сии получают содержание из особо назначенных для того сумм, в размере не свыше 700 рублей на каждого. – По истечении года они представляют отчет Совету в своих занятиях и затем могут быть определяемы на соответственные их приготовления вакантные кафедры в академии или семинариях»; 2) По § 81 лит. б. п. 5 того же устава «оставление при академии окончивших курс студентов для приготовления к занятию преподавательских кафедр в оной и назначение их содержания» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

—184—

Определили: Оставить для приготовления к замещению вакантных кафедр в Академии в будущем учебном году ныне окончивших курс студентов: Ивана Попова, Ивана Николина и Павла Борисовского с производством им содержания с 15 августа текущего года по 466 р. 67 к. каждому за вычетом 2% на пенсии. Мнение сие благопочтительнейше представить на благоусмотрение Его Высокопроосвященства.

IX. Заявления стипендиатов и своекоштных студентов, ныне окончивших курс в Академии: Павла Борисовского, Константина Богданова, Александра Лепорскаго, Петра Ярустовского, Павла Европина, Александра Яхонтова, Петра Полянского, Василия Сибирского, Якова Яцковского, Дмитрия Андреева, Александра Тарелкина, Алексея Нечаева, Виктора Федотова, Якова Матусевича, Николая Вознесенского, Димитрия Ромашкова иеромонаха Иоанна (Рахманова) и иеромонаха Дионисия (Сосновского) о желании их служить по духовно учебному ведомству.

X. Прошение оставленного в минувшем учебном году при Академии для приготовления к замещению вакантных кафедр кандидата Михаила Тареева: «Почтительнейше прошу Совет Академии, на основании § 56 устава духовных академии, ходатайствовать установленным порядком о скорейшем назначены меня на преподавательскую должность в какую-либо, если возможно, из центральных семинарий и притом по специально богословским или философским предметам».

Справка: 1) По §§ 49 и 56 устава духовных семинарий и § 61 устава духовных училищ, помощники инспектора, преподаватели духовных семинарий и учители духовных училищ определяются на должности при начале учебного года Святейшим Синодом, по представлению академических Советов. 2) По § 81 лит. в п. 2 устава духовных академий, «предположения о распределении окончивших академический курс на учебно-воспитательные должности в духовных семинариях и училищах» значится между делами Совета Академии, представляемыми чрез Епархиального Преосвященного на утверждение Св. Синода. 3) Указом Св. Синода от 29 Апреля 1884 г. за № 4 предписано Советам академий не позже 15 июля представлять в Св. Синод соображения о распределении воспитанников академий на вакантные места и одновременно с тем относительно воспитанников, не получающих на первый раз назначения на духовно-учебную службу, сообщать сведения о том, к какой должности тот

—185—

или другой воспитанник признается наиболее способным, каковые сведения и будут Центральным Управлением принимаемы во внимание при последующем в течение года замещении вакансии в семинариях и училищах, которое будет совершаться на прежних основаниях, по непосредственному усмотрению и распоряжению Центрального Управления. 4) По § 159 устава духовных академий, прим. 2, «своекоштные студенты, в случае заявленного ими желания поступить на духовно-учебную службу, определяются на оную и на священнослужительские места на тех же основаниях, как и казеннокоштные». 5) Указом Св. Синода от 25-го ноября-7 Января 1886–7 года за № 2563 предписано Советам академий, чтобы на будущее время они, по распределении, с соблюдением требований циркулярного Синодального указа от 29 апреля 1884 г. за № 4, окончивших курс академических воспитанников на места по духовно-учебному ведомству, прочих, не получивших назначения, воспитанников обращали в епархии, по принадлежности, с отсылкой документов в подлежащие консистории.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред г. Обер-Прокурором Св. Синода о назначении окончившего курс в минувшем учебном году и оставленного при Академии для приготовления к замещению вакантных кафедр Михаила Тареева на преподавательскую должность в какую-либо из центральных семинарий по специально богословским или философским предметам. 2) По утверждении окончивших курс в текущем году воспитанников Академии в степени кандидата и звании действительного студента, представить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде полные списки с обозначением их успехов и поведения за четыре года и сведений о том, к каким должностям они признаются наиболее способными, а в Канцелярию г. Обер-Прокурора Св. Синода представить таковые же списки, не получивших на первый раз назначения по духовно-учебному ведомству, согласно указу Св. Синода от 29 апреля 1884 г. за № 4. 3) Воспитанников, не получивших на первый раз назначения по духовно-учебному ведомству, по утверждении их в степени кандидата и звании действительного студента и приготовлении для них дипломов и аттестатов, уволить в епархиальное ведомство и документы их выслать в подлежащие духовные консистории по местам рождения означенных воспитанников.

—186—

XI. Отчет оставленного в прошлом учебном году при Академии для приготовления к замещению вакантных кафедр Тихона Синьковского.

В минувшем учебном году я занимался изучением трех отделов лютеранской и реформатской догматики: а) о сущности оправдания человека; б) о видимых благодатных средствах; в) о церкви. Занятия эти были продолжением моих предшествующих работ, так как один из входящих в эти отделы вопросов, – именно учение лютеранской догматики о невидимости церкви, – был предметом моего кандидатского сочинения. Последний вопрос нельзя основательно понять, исследовав только один отдел о церкви: необходимо изучить его в связи с двумя предшествующими. В таком направлении я вел работу и при составлении кандидатского сочинения, но не достаточность времени заставляла сосредоточиться главным образом на изучении отдела о церкви, а с двумя предшествующими ознакомиться только по символикам. В минувшем году я пополнил отчасти чтением некоторых специальных исследований изучение отдела о церкви, главным же образом сосредоточился на отделах о сущности и средствах оправдания и освящения человека.

Чтобы судить отчасти, насколько идеи, провозглашенные реформаторами, были подготовлены уже в предшествующее время, я ознакомился с учением предшественников реформации, пользуясь литературой. К самым сочинениям реформаторов до реформации я не обращался частью по отсутствию их в академической библиотеке, а некоторых, как напр., большинства сочинений Виклифа, и вообще в печати, частью потому, что эта часть работы не составлял моего главного предмета. – Из прочитанных мною сочинений, касающихся истории и учения первого из предшественников реформации Виклифа, отмечу труды Бёрингера, Иегера, Левальда и Лехлера. – История предшественников реформации Бёрингера (D. Vorreformatoren d. vierzehnten u, fünfzehnten Iahrh. 1856–1858) – труд, хотя уже устаревший в настоящее время, но не бесполезный, как свод материала. Исследование Иегера (Iohn Wicliffe u. seine Bedeutung für d. Reformation 1854) представляет краткий популярный очерк и научного значения не имеет. – Статьи Левальда (Zeit für die Histor, Theol. 1846–47) были до появления труда Лехлера лучшим изложением богословия Виклифа, но так как автор их пользовался только напечатанными сочинениями Виклифа, главным обра-

—187—

зом его диалогом и триалогом, то и исследование его не могло получить желательной законченности и полноты. – Заслуга полного и точного изложения богословских воззрений Виклифа бесспорно принадлежит Лехлеру. Предмет его сочинения – история предшественников реформации вообще, но главным образом автор направил усилия на изучение богословия Виклифа; он пользовался не только напечатанными трудами последнего, но – и даже главным образом – теми, который находятся в рукописях и хранятся в разных западных библиотеках. Не вдаваясь в подробное изложение тех сторон учения Виклифа, которые с достаточною точностью и полнотой были изложены в предшествующих трудах, Лехлер останавливается главным образом на таких, которые были только затронуты или же представлены вследствие неполноты источников в ненадлежащем свете. Труд Лехлера, по его собственному выражению «труд целой жизни», можно считать последним словом западной науки по изучению богословия Виклифа.

Историю и учение предшественников гусситства в Богемии я изучал, во-первых, по указанным сочинениям Бёрингера и Лехлера (2-ые томы) и, во-вторых, по небольшому, но весьма важному благодаря своду дословных выдержек из сочинений предшественников гусситства, исследованию Иордана (D. Vorläufer. d. Husitenthums in Böhmen. 1846). – Для ознакомления с учением самого Гуса кроме относящихся сюда трактатов Бёрингера и Лехлера служили еще – исследование Фридриха (D. Lehre d. Iohannes Hus... 1862) и статья Готтшикка (Zeit. f. Kirchen-geschiehte 1886). Оба последние труда весьма важны для установки правильного взгляда на реформаторское значение богословских воззрений Гуса; они доказывают, что Гус не особенно тесно приблизился к идеям реформаторов, что в его взглядах было много не выходившего из строя мыслей средневековой римско-католической догматики.

Что касается изучения богословия Лютера, то в этой области моя работа заключалась в следующему. Прежде всего я прочитал по сочинениям самого реформатора все места, в которых он высказывает свой взгляд на сущность оправдания человека и на видимые благодатные средства, пользуюсь регистром, которым снабжено находившееся у меня под руками издание. – В учении реформатора об этом предмете можно различить два главные периода развития – до начала борьбы с край-

—188—

ним спиритуализмом и во время нее. Первый отличается большей свободой мистики, большей наклонностью к спиритуализму. В сочинениях, относящихся к этому времени, неоднократно встречаются выражения и даже целые ряды мыслей, по-видимому говорящее о том, что Лютер склонялся к полному отрицанию объективного значения видимых благодатных средств и церкви, как учреждения, задача которого – распространять среди всего человечества благодать искупления, признавал отношения верующей души ко Христу и доступ к благодати искупления чисто духовными, не зависящими ни от чего внешняя, а церковь – совокупностью всех истинно верующих и потому духовной, невидимой. Но такой вывод относительно Лютера этого периода был бы ошибочен: в других случаях он ясно признавал объективное значение таинств и вместе церковь, как учреждение, а это заставляет предполагать, что все помянутые выражения вызваны односторонне-объективным направлением католицизма, тем более, что они встречаются главным образом в сочинениях полемическая характера. – Специфические черты второго периода – не только особенно ясное и настойчивое проведение идеи объективного значения видимых благодатных средств, но и горячая полемика против спиритуализма. – Для уяснения этого фазиса в развитии богословия Лютера я пользовался книгой Erbkam’а: «Geschichte d. protestantischen Sekten im zeitalter d. Reformation» (1848). Автор ее сначала показывает отношение протестантского учения к мистике вообще и затем излагает учение тех из протестантов, у которых мистический принцип нашел особенно рельефное выражение – Карлштадта, Себастиана Франка, Швенкфельдта, анабаптистов и др. Книга знакомит таким образом с теми воззрениями, против которых была направлена полемика Лютера. – Как пособиями, я пользовался, – при изучении догматических воззрений Лютера, – двумя известными систематическими изложениями его богословия Кёстлинга и Гарнака и статьями Дикгофа (Theologische zeischr. 1860:5; 1861, I–II). Здесь под общим заглавием «Luther’s Lehre v.d. gnade» изложены основные черты богословия реформатора. Из древнейших отдел Лютер ближе всего стоить к Августину. Поэтому Дикгоф предпосылает изложению богословия Лютера раскрытие характеристических воззрений Августина.⁵⁷⁶

(Продолжение следует)