Январь

—1—

Получив свое настоящее бытие из видимого тела и разумной, бестелесной души, человек есть сложное живое существо. Но природа и достоинство двух названных сейчас частей не равноценны: тело устроено как орудие, движущееся по распоряжению правительницы, душа же назначена управлять и повелевать (им), как высшая низшим. Эта последняя, получив от ума и разума способность различения и имея возможность отличать истинно-прекрасное от простого подобия его, познает Бога Творцом и Устроителем не только того, что на-

—2—

ходится под ногами и воспринимается чувством, но и того, что сокрыто от глаз и что созерцает ум бестелесный, владеющий силою представлений. Упражняясь, как боголюбезная, в правде и добродетели, она стремится к божественной мудрости (φιλοσοφίας) и, повинуясь ее законам и велениям, удаляется возможно более от плотских пожеланий, приближается к Богу и старается всеми силами сродниться с благом. Преимущественным же и самым существенным предметом этой священной философии служит, так называемое, воздержание; ибо тут ум, ничем не смущаемый и свободный от влияния осквернений, происходящих от чрева или других каких причин, имеет беспрепятственную деятельность и созерцает небесное и сродное себе.

Итак, все вы, питомцы философии, все любители возвышенного и ученики слова, возлюбите наступающее время и с радостию встретьте святую Четыредесятницу, как учительницу умеренности, как мать добродетели, воспитательницу чад Божиих, руководительницу беспорядочных, спокойствие душ, опору жизни, мир прочный и невозмутимый. Ее строгость и важность умиряет страсти, угашает гнев и

—3—

ярость, охлаждает и утишает всякие волнения, возникающие от многоядения. И подобно тому, как летом, когда жгучий зной солнца распространяется над землей, северный ветер оказывает благодеяние палимым, разгоняя духоту нежной прохладой, так тоже самое доставляет и пост, прогоняя разжение тел, являющееся следствием обжорства.

Оказывая такие благодеяния душе, пост не менее пользы приносит и телу. Он утончает дебелость материи, слагает часть бремени с тела, облегчает жилы, готовые лопнуть от переполнения кровью, и не допускает (в них) бо́льшего стеснения, чтобы с ними не случилось того же, что бывает с водопроводными трубами, которые, когда в них вольется вода в большо́м и неумеренном количестве – сверх их вместимости, – разрываются, не выдерживая насильственно вталкиваемой в них массы. И голова испытывает спокойное и тихое состояние, когда ни жилы кровеносные не бьются усиленно, ни мозг не омрачается от распространения испарений. Воздержание дает свободу желудку, который избавляется тогда от принудительного рабства и от кипения подобно котлу, усиленно работающему при варении в нем пищи. Глаза смотрят ясно и неомраченно, при устранении всякого тумана, каким пресыщение обыкновенно заволакивает взоры; деятельность ног – устойчивая и рук – крепкая; дыхание – правильное и равномерное, никаким спертым воздухом изнутри не стесняемое. Речь постящегося ясна и раздельна; ум чист и тогда действительно он проявляет в себе истинное богоподобие, когда как бы в бестелесной плоти отправляет спокойно и безмятежно свойственную ему деятельность; сон – спокоен и свободен от всяких

—4—

видений. Но, чтобы не распространяться много, скажу, что пост есть общий мир души и тела, жизнь безмятежная, устойчивый образ поведения – житие, Бога радующее и печалящее врага. Ведь неприятель, когда заметит у противника бдительность и осмотрительность, тщательное вооружение и присутствие храбрости, считает это ревностное приготовление собственным поражением; так и враг нашего спасения всякую нашу заботу о добродетели ненавидит, как собственное бедствие.

Познай же из этого, человек, что стражами и бдительными охранителями жилища постника бывают ангелы, тогда как у предающегося пиршествам и наслаждениям в течение Четыредесятницы таковыми являются демоны – эти настоящие друзья жирного запаха, любители крови и сообщники пьянства. Ибо и каждый из дýхов – как святых, так и нечистых – присоединяется к тому, что сродно и приятно ему, как нечто подобное можно наблюдать и на птицах. Голубь, например, любит витать около чистых мест, вращается около пахотной земли, собирая зерна себе и своим детям. И горлица охотно садится на листьях древесных, приятно и нежно чирикая. А прожорливый во́рон садится у мясных лавок, грубо и неприятно каркая на мясников. Итак, будем любить воздержание, чтобы нас возлюбили ангелы, и возненавидим неумеренную роскошь, чтобы с нею не попасть нам в общение с демонами. Никто из живших в роскоши не был нравственно-рачительным, и никто из предававшихся пирам – учеником добродетели, ни один любитель удовольствий – святым и никто по плоти живущий – общником царства (Небесного).

—5—

Обратись воспоминанием к началу рода нашего (Быт.3:1 и след.), и опыт засвидетельствует тебе о том, что мы порицаем. Не был бы дан нам закон поста, если бы не был нарушен закон первого воздержания. Не было бы названо чрево злоумышленником, если бы предлог к удовольствию не повлек за собой греха. Не было бы нужды в плуге и рабочих волах, в прорезывании борозды и в семенах, в воде оросительной, во взаимной смене времен года – зимы сковывающей и лета распускающего, ни вообще в какой-либо такой периодически повторяющейся тяготе, – если бы вследствие опрометчивого наслаждения прародителя мы сами не осудили себя на этот круговорот трудов. А между тем мы готовились вести иной, по сравнению с ныне видимым, образ жизни, которого опять надеемся достичь, когда освободимся от этой страстной жизни через воскресение. Таково благодеяние Божия к нам снисхождения, чтобы мы снова были восстановлены в прежнее достоинство, которого по человеколюбию некогда приобщившись. Мы не сохранили этой милости с надлежащею осмотрительностью. Пост есть образ будущей жизни, подражание нетленному существованию. Там нет пиршеств, нет наслаждений (чувственных).

Оставь первого человека и перечисляй затем по порядку следовавших за ним. Что доставило срамоту праведному Ною, в бесчувствии обнажившему члены, которые прикрывать повелевает обычай, и – побудило безрассудного Хама посмеяться над опьянением отца (Быт.9:21 и след.) – так, чтобы два бедствия произошли от одного проступка? Ведь одно опьянение и

—6—

отца лишило благопристойного покрова, и сына – свободы.

А затем, когда я обращаю свой взор к сыновьям Илия священника (1Цар.4:1 и след.) и размышляю об этой истории, я нахожу целый ряд несчастий, связанных между собою единством начала, имеющего свое основание в чреве и пресыщении. Да, эти дети Илия, воспользовавшись священническим служением отца, как поводом к сладострастию и наслаждению, оскверняли жертвы и начатки жертвоприношений приносили чреву вместо Бога. Последовал затем и блуд – грех близко родственный роскоши, и за всем тем – суд от Бога, повлекший строгий и решительный приговор: ибо из-за них народ враждебный пошел войной на Иерусалим. И – чтобы сократить множество печальных повествований – я должен сказать, что невоздержные юноши пали в сражении; вместе с согрешившими потерпело бедствия и отечество, кивот Божий был пленен и унесен неприятелями, старец-священник при известии о несчастиях умер: такую совокупность бед принесло государству наслаждение горла!

Итак, будем поститься все, и в особенности – домочадцы священников, как имеющие учителя воздержания своим сожителем и правила любомудрия – у себя на дому. Поистине, странно было бы, – когда дети менял знают толк в серебре и домашние кузнецов вращаются около огня и наковальни, – близкие же родственники священников или другим каким-нибудь образом вошедшие в их семью пренебрегали бы той целью жизни, к которой призван домовладыка и господин.

—7—

Слишком много вреда потерпел от чрева и старший сын Исаака (Быт.25:30 и след.) Будучи охотником по ремеслу, и однажды после долгого скитания возвратившись домой, он восчувствовал такое сильное желание к предлежавшей пище, что продал брату права первородства за чечевичную похлебку; а вследствие этого лишился затем и отеческого благословения (Быт.27:19 и след.), и таким образом через короткое время отвратившись от добродетели и от Бога, он утратил патриаршеское достоинство и прервавши дружественные отношения с Израилем, как сам сделался варваром и иноплеменником, так и народ произвел из себя такой же.

Тот же недуг увлек и народ ветхозаветный к нарушению божественных и священных законов. В то время, как Моисей был занят получением возвещаемого закона, люди, изменив прежний образ жизни, обратились к пиршествам и пляскам (Исх.32:22 и след.), и когда мало-помалу сбились с пути и попрали благочиние жизни, диавол вовлек их в нечестие. Отсюда затем – и делание тельца, – это демонское занятие, и Аарон – участник мерзости, и разрушение закона, и разбитие скрижалей, и вторичное восхождение Моисея на гору, и все то, что история так жалобно оплакивает, – получило свое начало и причину в неумеренной еде.

Хочу предложить вам и другое повествование, позднейшее предыдущего по времени, но равносильное ему по действию. Саул царь вышел против неприятеля и вел войну с большой заботливостью: он запретил народу в этот день употреблять

—8—

пищу (1Цар.14:24 и след.), клятвою запечатлев свое решение и назначив смерть в наказание ослушнику. Но тогда, как все войско с покорностью приняло это приказание, только сын царя Ионафан, случайно натолкнувшись на пчелиный улей и соблазнившись медом, воткнул в соты палку и отведал сладости. И он подвергался за это большой опасности, если бы вся толпа воинов сообща не противостала рвению отца и царя, решившего привести в исполнение свою угрозу.

К сказанному можно присоединить еще бесчисленное множество подобных же примеров от Писания, ясно показывающих, какое благо – воздержание, и наоборот – как вредно неумеренное наслаждение питьем и пищей. Пост – святых совоспитанник; пост – всякого доброго дела виновник. И как мастера не производят своих изделий без помощи инструментов; так и ревнители благочестия и прославившиеся духовными дарованиями без воздержания никогда не творили ничего чудесного и сверхъестественного. Постясь, Елисей воскресил и оживил мертвеца; постясь Моисей видел Бога; постясь Даниил одержал верх над волшебством и обманом Ассириян; постясь и Господь выдержал искушения диавола; постясь и апостолы совершали моления о важных делах; постом Ниневитяне отвратили угрозу смерти. Говоря вообще, пост есть ходатай перед Богом, достойный уважения, – и посол самый надежный, скоро преклоняющий Бога к тем, за кого он возносит моление. Посему, всякий муж благочестивый, всякий, кто любит больше Бога, чем удовольствия, приступи к дням воздержания с радостию и весе-

—9—

лием; ибо никто, имеющий унылый вид при начале битвы, не бывает храбрым борцом. Не будь печален, как ребенок, которого тащат в школу; не ропщи на чистоту этих дней; не стремись к концу недели, как к наступлению весны после суровой зимы; не желай субботы ради пьянства, как иудей; не высчитывай дней Четыредесятницы, как ленивый наемник, выжидающий окончания срока, до которого он нанят; не огорчайся, что дом твой с раннего утра не курится дымом и повар не стоит у огня.

Удели что-нибудь и душе, не все телу: первую питает воздержание от пищи, последнее – сытость. Но так как душа и тело находятся в сочетании друг с другом и, при большом различии по природе, связаны вместе промышлением и художеством Устроителя, то позаботимся, чтобы та и другое существовали, не лишаясь удовлетворения соответственных потребностей. Из двух частей состоишь ты, человек, – не говорю пока о том, что душа гораздо предпочтительнее тела, и ей следует уделять больше благорасположения. Рассуди же между обеими по разуму и справедливости. Подожди, впрочем, немного – и, если хочешь, я поведу речь в пользу души, как бы в защиту жены верной против того, в чем – по ее словам – она терпит несправедливость и обиду. Итак, душа священна и бестелесна, бессмертна и не разрушима; не с землею и земным, а с Богом имеет она сродство. Будучи же чистою, она и наслаждается чистым, и имея нематериальное происхождение, избегает материи. Но поскольку ей назначено управлять сосудом, образованным из земли, то, как послушная раба господина, она находится неотлучно при этой (зем-

—10—

ной) персти, оберегает ее и заботится о ней до тех пор, пока не последует повеление о разлучении. Итак, ее, оживляющую тело, радует воздержание от пищи, тогда как земному орудию необходимо вкушение хлеба. Ничего больше и не требует она, как высшая: удели мне, говорит, известное время года, дай шесть месяцев управляемому, остальные – правителю. Справедливая просьба – и нет столь плотолюбивого и пристрастного судьи, который бы не согласился со сказанным.

Я допущу даже преувеличение, не настаиваю на равномерности. Снисхожу к немощи плоти; предоставляю десять месяцев телу и еще несколько (дней). Но пусть оно оставит Четыредесятницу не оскверненною, чтобы я хоть немножко освободился от нечистоты, пока грязь просушивается воздержанием. Это, христиане, справедливо и беспрекословно и по Божескому, и по человеческому суду. И ты, судья (благо ты вовремя пришел), рассуди меня, душу, в споре с телом. Отними от меня, христианин, сладострастие, как нечто ребяческое. Ты – муж, не мысли, как дети, которые, когда не получат меду, плачут, и, когда не дашь им мяса или вина, упавши бьются, досаждая всем весьма много своим воплем. Краснею от стыда за обжор, как (много) они жертвуют сравнительно с воздержанием². Постоянно зевают, наклоняются понемногу, вскакивают, но опять засыпают поневоле. В рассеянности стараются проводить дни; жалуются на солнце, что оно медлит заходом, и дням приписывают бо́льшую обыкновенной продолжительность. Выдумывают, затем, боли желудочные, спи-

—11—

рание газов, тяжесть в голове, извращение обычного порядка жизни, хотя все это суть признаки пресыщения, а не поста. Неохотно приступают к почтенной трапезе, ропщут против овощей, ругают бобы, как излишнюю прибавку к творению. Так и в качестве знатоков природы выступают эти любители наслаждений против постных кушаний. Воду глотают они залпом, как какое-нибудь неприятное лекарство, прописанное врачами. А многие подделывают и вино, искусственными средствами удовлетворяя своей страсти; другие занимаются подобным же ремеслом относительно овощей и бывают очень разнообразными изобретателями наслаждения. Это крайне нелепо и бессмысленно. Воздержание есть знак независимого и благородного образа мысли, а не рабская изворотливость, стремящаяся исполнить долг, не как следует, а с низким лукавством. Еще награды требуешь ты за то, что живешь по закону добродетели; но ведь награда и воздаяние обещаны искренним делателям, а не коварным.

Не искажай поста, чтобы не потерпеть тебе того, что бывает с корчемниками. Если они наказываются, когда примешивают воду к вину, то как избежишь наказания ты, вводящий в строгий пост измышленные наслаждения? Не выставляй мне на вид мнимые немощи. Не лги на Четыредесятницу, как причину болезней; напротив, она есть источник здоровья. Не выдумывай извинений в грехах вместе с людьми, преданными удовольствию. Только вследствие дурной привычки воздержание представляется тебе противным, а не по существу оно тяжело. Свидетельством этого служат все те варвары, которые ни винограда ни садят, ни вина не пьют,

—12—

а употребляют для питья естественную и безыскусственную воду, и, несмотря на то, оказываются храбрыми и победоносными в войнах, и берут верх над пьющими много вина, как и подобает трезвым – над пьяными. Тела у них легкие и выносливые; они быстро вскакивают на коня, ловки, смелы, метки при стрельбе; непоколебимы в своей удали и умеют всегда найтись в трудных обстоятельствах. Итак, не клевещи на воду, будто нездорова она, будто делает больными и слабыми тех, кто употребляет ее: опыт изобличает твою клевету.

Но что я говорю о вине? Скифы-кочевники, живущие около Босфора, а также и обитающие по реке Рейну, не имеют домов и домашних очагов. Живя в шатрах, они устрояют себе кров из шерсти, из шкур овечьих и всяких других покрывал. Поэтому они и печеного хлеба не имеют, и плуга не знают, и земли не пашут: ибо как они могут иметь понятие о хлебе и семенах земных, если не научились земледелию? И однако, обходясь без хлеба и вина, они мужественны и равносильны всем народам в войне, а многих и побеждают. Отсутствие хлеба и вина нисколько не вредит им; но унаследованная от отцов привычка сделалась природой для этих людей.

Для чего же упомянули мы об этом в слове нашем? Для того, чтобы научиться нам, что поведение и занятия образуют из человека то, к чему мы будем стремиться и чем станем заниматься. Приучи себя к воздержанию, и со временем оно сделается вовсе не обременительным для тебя сожителем. Если же, наоборот, ты сдружишься и свыкнешься с наслаждениями и пирами, то поста

—13—

никогда не будешь любить: как чуждый и непривычный, он будет казаться тебе тяжелым.

Жизнь воздержная есть образ будущей нетленной жизни: ибо, как и тогда, отложив эту страстную плоть, мы будем жить свободно, не имея никакой нужды служить чреву и находиться в рабстве у прочих страстей; так и ныне, если мы большую нужду и самую материю этих страстей отвергнем, близки будем к ожидаемому нетлению. Говоря кратко, будем по возможности избегать сластолюбия, так как трудно одному и тому же человеку быть и сластолюбцем и боголюбцем. Плотолюбивый по необходимости будет и любостяжательным, а любостяжательный – несправедливым; впавши же в неправду, легко преступит правила благочестия и нарушит законы премудрых, – спокойно примется за недозволенное, собирая себе отсюда материал для наслаждения, и всю эту добычу неправды принося в дар похоти, как повелительнице.

Не беги от трудности воздержания, но настоящему труду противопоставь надежду, и ты легко достигнешь воздержания от пищи. Скажи себе самому слова благочестия: горек пост, но сладок рай; тягостна жажда, но близок источник, из которого пьющий не будет жаждать вовек (Ин.4:13). Назойливо тело, но гораздо сильнее душа бестелесная; мертва сила, но близко воскресение. Скажи докучливому чреву и ты изречение Господа: «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом Божиим» (Мф.4:4). Пост – не голод, а небольшое отвлечение (от пищи), не неизбежное наказание, а добровольное воздержание, не рабская необходимость,

—14—

а свободное любомудрие. Помолись и – укрепишься, воззови и – явится тебе скорый помощник.

Припомни древнюю историю (Дан.1:3 и след.) и научись, как люди, удручавшие свою плоть ради благочестия, не были слабее силою тех, которые жили в роскоши, и вливали в себя много вина, – и на вид не были унылее, и красотой не увядали. Известный царь Ассирийский, живший исключительно для плоти и привязанный к роскошной жизни, как к яслям, приказал, чтобы и виночерпии, и служащие за столом, и вообще все прислужники его наслаждений были отменно стройного телосложения и приятной наружности, дабы не только рот и вкус, но и глаз его нежился тем, на что он смотрит. Тогда три юноши из пленников израильских, зачисленные в список этих служителей, воздерживаясь от яств царской трапезы, как оскверненной примесью идоложертвенного, питались исключительно семенами. И вина им нужно было избегать из-за жертвенного возлияния, и всякого мяса – по вышесказанной причине. И когда приставленный к ним начальник, опасаясь, чтобы красота их от воздержания не изменилась в безобразие, и чтобы обвинение и наказание за неприглядность и исхудалость юношей не обрушились на него, стал принуждать их есть то, что им предлагали, то они сказали: оставь и дозволь нам; мы не покажемся царю более жалкими, чем живущие в неге, и лица наши не увянут. Не беспокойся, что приведешь к нему (царю) слуг безобразных; ибо Создатель внешнего вида нашего даст нам привлекательность, и ты узнаешь по опыту, что пост только содействует красоте

—15—

нашей и благообразию, о котором ты заботишься. Так и было: юноши сильно расцвели и затмили всех, питавшихся мясом.

А что сказать о Самсоне? (Суд.13:3 и след.). Не прямо ли от сосцов матерних научился он поститься? Ибо матери возвещено было ангелом, что младенца следует охранять от вкушения вина и вообще всякой роскоши. И кто, однако, был сильнее его? Кто столь прославленный победитель? Он один мог поравняться силами с противниками, он с дерзновением выходил против целого строя и бесчисленного множества неприятелей. А однажды, за неимением меча или копья, он схватил челюсть осла и одной этой костью уложил тысячу вооруженных мужей.

Так и ты надейся – и получишь силы; усердствуй – и будешь укреплен; приклони слух к учению о сокровенном – и забудешь о пище, как народ, следовавший за Иисусом, учившим словом и делом.

Устыдимся, о, невоздержные и сластолюбцы, эллинов и иудеев, которые постятся, хотя и напрасно и без всякой цели (потому что они только сами себя наказывают тем, что не едят), однако ж следуют заповеди (о посте), как достойной соревнования и приличествующей людям серьезным. Христианам подобает строгость жизни и священная важность этого любомудрия (поста), христианам, которым присуще чистое и истинное разумение благочестия. Те же, кто без этого разумения несут нравственный подвиг, делают – на мой взгляд – нечто подобное тому, если строят дом

—16—

без фундамента, или сооружают корабль, не подложивши киля. А таковы евреи непослушные.

Крайне смешно становится мне, когда вижу их босоногими, в белых поношенных плащах бродящими по улицам, – это посрамление Моисея, это бесчестие пророков, это уродливое порождение Авраама, – рабов безумия – прежних сынов свободы, невежественных и беззаконных – некогда истинных учеников закона, утративших надежду на исполнение обетований вследствие того, что образов будущего они не поняли разумно. Ибо Моисей всем, что он делал, назнаменовал образы имеющего совершиться впоследствии: и устройством скинии, и воспоминанием труб, так же, как и обрезанием, и опресноками, и горькими травами. Все это были указания жизни во Христе – подобия, предначертанные для тех, которые постепенно тайноводствовались к совершенству.

Я, как христианин и раб Распятого, пощусь правильно, или очищая себя в надежде воскресения, или же, как любящий господина раб, сострадая страстям Господа моего. Ты же, сын убийц и потомок заклавших Агнца, получивший наследие пролитой крови от отцов, навлекших таким образом несчастие на себя и детей, – чего ради постишься? Скажи. Если раскаиваясь в том, в чем согрешил, то я радостно приветствую тебя за такое решение; и ты, оставивши синагогу лукавствующих, спеши в Церковь благочестивых. Приступи к крови Агнца и очистись ее кроплением; ибо оттуда же будет тебе и очищение, где совершил ты грех. Если же ты и теперь привязан к тому же самому, то какое значение имеет для тебя воздержание от яств? Не подражаешь ли ты нильским

—17—

крокодилам, которые – по рассказам – плачут над головами съеденных ими людей и проливают слезы над трупом, не раскаяние, конечно, принося за случившееся (ибо может ли оно быть у неразумных и водных животных?), а печалясь о том, что голова лишена мяса и не пригодна уже в пищу? Нечто подобное обнаруживается и в отношении к посту. Пляски и танцы, как вставки и эпизоды среди поста, суть дело, очевидным образом противоречащее (идее поста): ибо пост считается наставником сосредоточенности и благопристойного поведения, пляски же свидетельствуют о рассеянности по неумеренным и многоразличным наслаждениям.

Припомни здесь известное изречение Моисея: в десятый (день) седьмого месяца следует поститься (Лев.16:29). Седьмой месяц обозначает седьмой день, а десятый день – десятый час, в который Господь испустил дух на кресте. Так и для каждого предмета избраны и соответствующие образы из осязательной видимости, свидетельствующие о независимом от времени расположении души. Ты же для чего смешиваешь несоединимое и сливаешь вместе разделенное? Есть у евреев и другие торжества: одно называют они праздником кущей, другое – воспоминанием труб. Но, неведомо для себя, они празднуют таинства христиан, так как устроение палатки есть вещественное³ пророчество о той Церкви, которую основало Слово наше. Посему и листьями украшают палатку и плодами убирают вход в нее – во образ того, что новая плодонос-

—18—

ная Церковь произрастает вместо закона⁴. Праздник же труб располагает души к готовности воскресения, как Павел говорит: «ибо вострубит, и мертвые воскреснут» (1Кор.15:52). Учит сему и Сам Бог и Спаситель, говоря в Евангелии: «и пошлет Ангелов Своих с трубою громогласною; и соберут избранных Его от четырех ветров, от края небес до края их» (Мф.24:31).

Слушая эти слова, евреи, быть может, воспользуются против нас тем возражением, что, воспоминая о древних чудесах, они приносят этим благодарения за благодеяния Божии при горе Синае и за трубу, звучавшую при сообщении закона. А не знают бессмысленные, что и тогда, при даровании закона, труба имела образное знаменование, именно: так как получающий закон в качестве правила жизни и для благоустройства поведения должен страшиться наказания за неповиновение, то посему Бог начертал (на скрижалях) заповеди нашей жизни, посылая их людям, и вместе с тем присоединил (Исх.19:19) звук трубы, – символ воскресения из мертвых, дабы ученики заповедей, предвидя за воскресением суд, соблюдали ненарушимыми предписания божественного закона. Таким образом, и пост, и устроение палаток, и трубы – суть тайны нашей религии, уже давно открытые, но получившие исполнение в определенное время, когда совершилось богоявление Спасителя нашего во плоти. Ему слава и держава во веки веков. Аминь.

—19—

Решение вопроса о процессе мирообразования и о законах, по которым совершается этот процесс, по-видимому, вполне принадлежит естествознанию. Оно более или менее удачно и решает этот вопрос в различных науках, касающихся не только настоящего состояния вселенной, но и ее истории, начиная от предполагаемого изначального состояния материи в виде атомов и кончая настоящим положением нашей планеты. В числе этих наук астрономия, геология, палеонтология и биология занимают главное место. Естествознание изучает, далее, не только специальные законы происхождения тех или других областей природы, но пытается, сколько возможно, обобщить эти законы и свести их к какому-либо одному или не скольким первоначальным. Философии на первый взгляд, здесь делать нечего, да и по существу своему ничего она здесь не может сказать, так как лишена не обходимого научного орудия для решения подобного вопроса – наблюдения, опыта и возможности делать основанные на них выводы, гипотезы и обобщения. Но при более внимательном взгляде на дело оказывается, что естествознательное учение об образовании вселенной далеко не исчерпывает этого вопроса во всей его широте и со всех

—20—

сторон и точек, зрения. Прежде всего, естествознание имеет в виду видимую нами вселенную, эмпирически данный мир, при изучении которого индуктивный метод составляет, действительно, если не единственное, то во всяком случав главное орудие. Оно исходить из предположения, что эмпирически данною действительностью объемлется вся совокупность реально сущего бытия, что видимая нами вселенная есть единственная в точном смысл вселенная, обнимающая собою все существующее. Но возможно другое, и, как по крайней мере показывает история религий и философских учений, вполне мыслимое предположение, что видимым нами миром не ограничивается область существующего, что на ряду с этим миром может существовать мир невидимый, предметы и существа, о которых ничего не говорят и не могут сказать внешние чувства и основанное на показаниях их эмпирическое наблюдение. Если же допустить это предположение, то решение вопроса об образовании мира естествознательными путем окажется уже узким и односторонним, так как оно будет касаться одной только эмпирической стороны мира, видимой вселенной. Оно потребует дополнения, которого и должно искать в той области знания, которая при помощи метода рационального старается проникнуть туда, куда нет доступа непосредственному наблюдению. Далее, – естествознание, вполне согласно с своею задачею, смотрит на мир с чисто фактической, эмпирической стороны. Оно изучает его так и с такими физическими свойствами, как воспринимают его наши чувства. О каких-либо других свойствах и качествах, но данных во внешнем опыте, оно не знает. Но не только общее сознание, но и история философского мышления показывает, что помимо физических свойств, человек всегда переносил на природу другого рода свойства и качества, первоначальный источник которых находил в себе самом, в присущих его уму идеях истины, добра, изящного, которые могут быть объединены в одной общей идее совершенства. Не ограничиваясь эмпирическим познанием тех или иных предметов и явлений природы, мыслящий человек старался рассматривать их с точки зрения их идеальной ценности, находил одни из них более, дру-

—21—

гие менее совершенными. Переходя от частных явлений мира ко всей их совокупности, он предлагали себе вопрос, – осуществляется ли и в какой мере в области как физического, так и духовного бытия, та идея совершенства, какую находил от в собственном духе, и решал этот вопрос различно, судя по различию философских направлений, крайними полосами которых здесь служат оптимизм и пессимизм. Если приложение этих идеальных понятий к эмпирическому миру законно, если предметы этого мира и целый мир могут быть рассматриваемы не только по отношению к своим данным в опыте физическим свойствам, но и по отношению к не усматриваемым непосредственно свойствам идеальным, то и с этой точки зрения решение вопроса, выставленного нами, одним естествознательным путем окажется опять недостаточным и односторонним.

В этой недостаточности заключается право философии на решение вопроса об общем законе мироразвития, которое отличается от естествознательного тем, что, с одной стороны, захватывает этот вопрос в большей широте и общности, чем естествознание, с другой, обращает внимание на те идеальные свойства мировой жизни, каких не касается положительная наука. Так как тот общий закон мироразвития, уяснить который стремится философия, не есть закон физический, подобный тем физическим законом, которые изучаются естествознанием, то мы вправе назвать его законом идеальным или метафизическим.

Рассматривая вопросы о законе мирообразования с указанной нами точки зрения, мы в истории религиозного и философского мышлений встречаем два господствующих, противоположных воззрения, из которых одно назовем регрессивным, а по месту происхождения восточным, другое – прогрессивным или западным. Коротко эти воззрения можно формулировать так: по первому, процесс, мирового бытия представляется исхождением от лучшего к худшему, по второму – от худшего к лучшему.

1) Первое воззрение есть общераспространенное в религиозных и философских системах востока. Первые, про-

—22—

исшедшие от верховного начала бытия существа были наиболее совершенные; это – боги, полубоги, более или менее совершенные духи. Чем далее развивается мир, тем несовершеннее и хуже он становится как по физическому, так и по нравственному строю. Настоящее состояние мира, по всем почти восточным космогониям, представляется последним и самым несовершенным периодом мировой жизни. Самое происхождение физической природы часто является не начальным актом творения, но завершением его и приводится в связь с предшествующею, домирною историей бытия. Видимый мир создается как место наказания и очищения падших духов. Так, наприм., по египетской космогонии, которая сеть вместе и феогония, процесс мироразвития идет в следующем порядке. Из таинственных недр первого начала бытия (Аммун) являются верховные боги, олицетворяющие собою основные космическая силы: Кнеф (дух), Нейт (материя), Севех и Пашт, значение которых не довольно ясно и которое ближе всего соответствует понятиям пространства и времени. От соединения этих богов, являются новые второстепенные боги, называемые сотворенными и явившимися в отличие от первых, несотворенных и сокрытых. Эти боги (восемь Кабиров) создают мир или лучше – сами раскрываются в мир, так как многое из них служат олицетворением мировых предметов и явлений, напр. Pe (солнце), Иог (луна). Для того, чтобы населить созданную ими землю, восемь Кабиров сходят на нее, именно в Египет, и взаимным соединением производят новую генерацию богов, от которой затем рождаются низшие, имеющие вполне антропоморфический характер, боги и низшие духи. Здесь только распадается этот мир высших существ на добрые и злые, и выступает нравственная противоположность и борьба. Сначала господствуют одни добрые божества; затем наступает преобладание злых и открытая война против первых. Озирис и Пифон являются предводителями двух враждебных партий в сонме низших богов. В борьбе богов принимает участие множество падших духов (Анофи) и чудовищ необыкновенной величины и силы, подобных греческим титанам и гигантам. Чтобы очистить землю от происшедшего на ней, в след-

—23—

ствие преобладания темных сил, неустройства, всемирный дух Кнеф посылает на нее потоп, посредством которого земля возвращается в первобытное состояние. Но вместе с тем, чтобы очистить и самих возмутившихся против добра и порядка духов, высшие боги образуют человеческие и животные тела, в которые и заключают ниспадших духов; таким образом, происходит род человеческий. Различные степени очищения выражаются различными степенями перерождения душ из одних органических существ в другая; здесь лежит основание египетского учения о душепреселении.

По учению Зенд-Авесты во главе мироздания стоят два качественно противоположных начала бытия, доброе и злое – Ормузд и Ариман. Творение мира начинается созданием Ормуздом шести Амшаспандиев – верховных духов или богов; за тем следуют Изеды – низшие небесные духи и наконец Феруеры (Фраваши). Феруеры не суть чисто духовные существа. Они имеют внешнюю, призрачную форму тех существ, которые имеют явиться в мир потом и которые они должны оживлять. Так, напр., феруеры человека имеют человеческий вид, феруеры животных – животный и пр., все земные создания имеют своих феруеров. Таким образом феруеры, в сущности, не что иное, как прежде видимого, действительного мира существующий невидимый, идеальный мир, который служит прототипом первого; так напр. еще прежде сотворения мира, по Зенд-Авесте, существовали солнце, луна и звезды из первоначального света, но только как феруеры. Мир феруеров представляет, поэтому, некоторое подобие Платонова мира идей, только в более чувственной форме. В противоположность Ормузду, Ариман творить злых духов; их такое же множество, как и добрых, и в порядке и значении они соответствуют первым. Так семи Амшаспандиям Ариман противопоставляет семь Дарвандов; семи феруерам планет – семь комет; Изедам – добрым духам противостоят Девы – духи злобы и лжи. Между обоими царствами добра и зла возникает борьба; в видах продолжения этой борьбы, с целью окончательного торжества над злом, Ормузд создает видимый, вещественный мир и в нем человека. Но в параллель с творе-

—24—

нием добрых и прекрасных земных тварей идет деятельность Аримана, состоящая отчасти в повреждении создании Ормузда, отчасти в произведении злых и несовершенных предметов; таковы напр. в органическом царстве ядовитые растения, хищные звери.

В других восточных космогониях (Индейской, Вавилонской, Финикийской) мысль о том, что созданию видимого мира предшествовало создание невидимого, духовного, в порядке градации от совершенства к несовершенству, не выражена с такою ясностью, как в Египетской и Персидской, так как в следствие сильной антропоморфической окраски богов, они изначала представляются действующими в этом мире и предполагают его существование. Но за то в них ясно проводится мысль о большем совершенстве предшествующего периода мироразвития сравнительно с последующим состоянием мира.

Общая восточным космогониям мысль о порядке мирообразования как о процессе нисхождения от более совершенного к менее совершенному не встретила себе сочувствия у Греческих философов. Некоторую аналогию с нею можно находить только в учении Платона об идеях, если понимать их как субстанциальные начала, предшествовавшие бытию реального мира, и, если почитать их не самосущими началами, а произведением Божества, как единого абсолютного начала всего. Мир идеальный, которого действительный мир служить только тусклым отображением, решительно выставляется у Платона как мир более совершенный, более прекрасный⁶ и более реальный, чем настоящий, феноменальный; в сравнении с первым, подлинно сущим бытием (τὸ ὄν) последний может быть назван как бы не сущим (μη ὄν). На создание действительного мира Платон смотрит как на акт высочайшей благости Творца мира, который будучи благ и независтлив, не мог потерпеть, чтобы кроме него оставалось что-либо не благоустроенное, – хаотическая материя; он восхотел дать и ей возможно совершенную форму, организовав ее по образцу вечных и совершенных идей. Но не прямо сам он сотворил все вещи, но как посредствующий

—25—

орган творения создал первоначально мировую душу, как начало, оживляющее и образующее материю. Что касается до процесса материального мира, то он изображается у Платона как ряд последовательных воздействий мировой души на материю. Но в области бытия духовного состоянию душ в земных и смертных телах у него предшествует жизнь их в более совершенном состоянии, на звездах, число которых соответствует числу созданных Творцом мира душ. Облечение душ в смертные тела является у него то актом творческой воли, – актом необходимым для осуществления полноты и гармонии мира, в котором должны быть не только духовные, но и духовно чувственные существа (в Тимее), то актом свободной воли самих душ, – их падением (в Федре). Не воля Демиурга, но собственная вина душ была причиною, что они ниспали в область чувственного бытия, на землю; приняли плотскую форму именно те души, которые по влечению к чувственному и материальному не могли следовать за полетом более совершенных душ, богов и демонов к пренебесному месту и области полной истины, где они созерцали идеальный мир в его всецелой чистоте и красоте.

Кроме Платона, мысль о мирообразовании как процессе нисхождения от совершенного к несовершенному мы встречаем в некоторых неоплатонических и особенно гностических системах. Рядами различных субстанций существ, то эонов, то духов, гностики стараются наполнить бездну, отделяющую Творца мира от настоящего чувственного, исполненного зол и несовершенств мира. Мир этот есть произведение не самого бога, но низшего богоподобного существа (Демиург, Космократор, Бог Иудеев). По мнению Василида, Сатурнина, Карпократа, чувственный мир создан не Богом, но ангелами, стоящими на самой низшей ступени в градации духовных существ. Следы влияния восточных идей о порядке мирообразования мы находим затем в философии Каббалы, которая носит на себе заметный эмaнaтический характер⁷. От Бога, единого и непостижимого существа,

—26—

(Ensoph) первоначально произошли десять Зефиротов, которые, по-видимому, составляют гипостазирование различных божественных свойств. В области мироздания Каббала, подобно Платону, кроме видимого мира, признает существование предшествующего ему невидимого, но не одного, а четырех отличных по совершенству миров. Эти миры суть создание десяти Зефиротов. Сам человек, прежде чем он явился на земле в телесной форме, существовал в виде идеального, небесного человека (Adam Kadmon), состоявшего из трех частей: духа, души и более грубого духа (Nephesch), в котором олицетворены инстинкты животной природы. Этот небесный Адам, в котором соединены были мужеское и женское начало, по воле Божией явился на земле в виде мужа и жены с тою целию, чтобы созерцать мир и через познание его и самого себя достигать соединения с божеством.

В новой философии мысль о том, что настоящему реальному миру предшествовал мир высший, идеальный, встречается иногда у философов теистов, на которых имело более или менее сильное влияние учение об идеях Платона. Так по Зенглеру кроме реального мира существует мир идей, которые, будучи рассматриваемы в их единстве и связи, образуют общую идею мира. Этот идеальный мир не есть только совокупность божественных мыслей о мире или образцов, по которым он творит вещи, но кроме того имеет самостоятельное бытие и значение. Мир идей имеет двойственное существование (іst zweimal yorhanden), сначала в Боге, в самом себе, как акт божественного познания и изволения, затем вне Бога, реальным, тварно-действительным способом. Идеи суть сущности (Wesenheiten, Hypostasen) в собственном смысле слова, не покоющееся бытие, но живые, движущие, реальные и формальные принципы мира (naturae nаturаntes). Мир происходить из идей, и нужно считать прямым заблуж-

—27—

дением то учение, будто высшее происходить из низшего, многоразличное из простого (напр. атомов), дух из материи⁸.

Впрочем должно заметить, что хотя у Платона и состоящих под его влиянием новейших философов процесс мироразвития представляется как бы некоторым переходом от лучшего состояния (мир идеальный) к худшему, но между ними и учением религиозно-философских систем востока то существенное различие, что у первых идеи, несмотря на их самостоятельное и субстанциальное значение, не суть определённые, живые существа, но только общая зиждительные начала чувственно являющихся конкретных существ; между тем, по восточным космогониям первоначальные домирные существа были живые, реальные, личные существа – боги, духи, демоны. Причина этого отличия, конечно, могла замечаться в поэтической, мифологической и антропоморфической форме, в которую были облечены древнейшие философские идеи; так в некоторых по крайней мере богах и духах под довольно прозрачною завесою скрываются понятия о силах и реальных предметах природы. Но вообще на происхождение того воззрения, что процесс мировой жизни есть движение от более совершенного к менее совершенному, имели влияние и другая более внутренние причины. Прежде всего они заключались в пантеистическом понятии о боге, скрывавшемся во глубине древних восточных религий. По пантеистическому воззрению, которое в древности носит более наивную форму эманатизма, происхождение от Бога существ представляется в виде истечения из него, при чем уму неизбежно предносится аналогия распространения света. Как свет становится слабее и слабее по мере распространения в пространстве, так и существа, истекающая от, абсолютного начала бытия, как лучи света, естественно должны более и более оскудевать в совершенствах по мере удаления от этого начала. Затем к подобному же воззрению вел и практический мотив – желание разрешить величайшую загадку жизни – существование зла и бедствий в мире. Человек

—28—

глубоко чувствовал всю горечь своих и чужих страданий; коренной причины их от не мог найти в своей личной деятельности, потому что видел, что мера страданий не соответствует мере нравственного совершенства; одинаково страдали и добрые, и злые. Между тем он носил в себе идею вечной правды, которая не допускала случайных и безвинных страданий. Естественно могла возникнуть мысль: не суть ли эти, по-видимому безвинные страдания наказания за грехи, совершенные кем-то и когда-то в недоведомом теперь, предшествующем появлению человека, периоде мировой жизни? Положительный ответ на этот вопрос давал почву для различного рода гаданий об этом домирном периоде, о богоподобных существах, боровшихся с темными и злыми силами, о падении духов и душ, о заключении их в темницы земного тела и т. п.

2. Восточные идеи о процессе мирового бытия как постепенно нисходящей традиции существ не получили дальнейшего развития в греческой философии. Уже Аристотель верно заметил ту характеристическую особенность, отличающую греческую философию от восточной, что первая все в мире производить из худшего, тогда как последняя все выводит из лучшего. Действительно, уже в мифических космогониях греков во главу всего мироздания поставляется хаос; затем природа идет путем постепенного совершенствования. Но не только природа, но и самые боги подчинены тому же закону; светлые боги Олимпа являются на конце феогонического процесса; им предшествуют темные демоническая силы, стихийные боги генерации Урана и Кроноса, победа над которыми послед ней генерация богов достигается только путем долговременной борьбы. Явившаяся на смену мифологии философская мысль, не смотря на разнообразив направлений и на специальные отличия в объяснении происхождения мира, твердо держится того общего воззрения, что процесс мировой жизни есть процесс возникновения, более совершенного измены совершенного. Из стихийных первоначал, напр. воды, воздуха, огня, хаотической смеси элементов, атомов и пр. естественным путём постепенно образуются все предметы мира. Сам человек есть такой же естественный

—29—

продукт восходящей по ступеням развития природы, как и другие существа; его появление на земле не вызывается каким-либо особым актом сверхъестественной силы, не приводится в связь с какою-либо высшею домирною историей вселенной⁹.

Даже у тех философов, которые подобно Платону отличали мир идеальный от феноменального, происхождение последнего подчиняется общему закону прогрессивного развития.

Первоначального источника такого резкого различия между восточным и западным воззрением на ход мировой жизни, конечно, нельзя искать в каких-либо эмпирических наблюдениях, по совершенному отсутствию при тогдашнем состоянии естествознания каких-либо указаний на столь отдаленную эпоху мировой жизни, как эпоха первоначального происхождения вещей. И на западе, как и на востоке, подобного рода вопросы в начале решались одинаково теоретическим путем умозрения. О существенная разница, определившая способ решения их заключалась в том, что греческая мысль изначала была свободна, по крайней мере менее зависима от религиозных влияний, чем на востоке. При отсутствии таких влияний мысль греческих философов, при объяснении происхождения вселенной, естественно должна была обращаться к самому миру и в нем искать некоторых указаний для разрешения данного вопроса.

—30—

Такая указания она могла находить только в фактах действительного происхождения доступных наблюдению конкретных вещей, по аналогии с которыми могла мыслить и происхождение совокупности всех вещей – мира. Но эмпирические факты прямо вели к мысли о прогрессивном мироразвитии. В мире органическом растение, животное появляется не вдруг во всей полноте окончательного развития, но достигает его путем постепенного перехода от простого семени, зародыша до цельного организма. В мире человеческом, каждый предмет в области ли то искусства, науки, техники или общественной жизни создается не вдруг и за одним разом, но постепенно, рядом последовательных работ, начиная от обработки грубого материала и оканчивая тою его формою, которая является последнею и законченною; при этом, в самом процессе работы возможны ошибки, поправки, неудачные произведения, Обобщая этот закон эмпирического образования вещей и применяя его к телом у миру, греческая мысль естественно приходила к тому воззрению, что природа или тот невидимый зодчий, который устроил мир, в своей мирообразующей деятельности должен был идти тем прогрессивным путем, каким и в настоящее время идет природа и разум человека при образовании своих произведений.

По направлению, указанному греческою философией, неуклонно шла западная философия. Возвращение к мысли о регрессивном ходе мирообразования становилось тем менее возможным, чем более в движении философской мысли ограничивалось участие сверхъестественного начала в деле мирообразования, потому что, очевидно, регрессивная теория возможна только при предположении свободно действующего и не стесненного данными на опыте законами происхождения вещей Начала. Эмпирическая философия, родоначальником которой мы должны считать Бакона, сначала ограничила миротворящую деятельность Божества minimum'ом ее содержания – первоначальным созданием материи с основными ее силами (деизм), затем (в материализме) совершенно отвергла участие в образовании вещей какого бы то ни было сверхчувственного агента и старалась представить весь процесс мирообразования как действие материи с имманентными ей от века силами. При таком

—31—

воззрений при решении вопроса о порядке последования мировых существ, она, понятно, должна была ограничиться одним обобщением наблюдений над происхождением эмпирически познаваемых существ и прийти к безусловно прогрессивной теории мироразвития. Но подобного рода теория могла иметь значение только основанной на аналогиях гипотезы до тех пор, пока не получила твердой научной опоры в эмпирических данных, которые представили, явившаяся сравнительно недавно и имеющая своим предметом не только современное состояние, но и историю мира науки – геология и палеонтология. Общий результат этих наук, к которым должно присоединить и астрономическая теории образования небесных тел, тот, что существа вселенной являлись постепенно, путем восхождения от простого и несовершенного к сложному и совершенному.

Такой закон мироразвития в настоящее время бесспорно признается не только естествознанием, но и философией, потому что и в последней, не смотря на различие ее направлений, не смотря на разнообразие воззрений на первую причину бытия и на степень ее влияния на ход мировой жизни, по-видимому, на всегда твердо установилась мысль, что закон мирообразования есть закон градации от не совершенного к совершенному. При этом безразлично, будем ли понимать этот закон, как закон действия самой материи с ее силами (материализм), или как закон, установленный свободною волею Творца мира (теизм), или как закон саморазвития самого абсолютного начала (пантеизм). Потому что и в идеалистических системах, хотя абсолютное есть первое и самое совершенное, но оно таково только в возможности (in potentia); (оно есть Deus implicitus). Процесс же развития абсолютного, реальное обнаружение его жизни совершается только путем мироразвития (мир есть deus explicitus). На первый взгляд могло бы показаться, что состояние абсолютного в процесс мироразвития есть состояние мерее совершенное, чем пребывание его в абсолютной полноте и единстве, так как это последнее состояние называется иногда у пантеистов чуждым подлинного бытия абсолютного инобытием, отрицанием истинного бытия и пр., так что, подвергаясь про-

—32—

цессу мировой жизни, оно идет от лучшего к худшему. Но новейший идеализм смотрит на это дело иначе. Вообще, он отвергает восточную идею о жизни мира, как не истинном состоянии абсолютного, не считает мир, подобно индейским пантеистам, обманом, сновидением, постыдным вожделением Брамы, но вполне нормальным откровением жизни абсолютного. Абсолютная идея, напр., по учению Гегеля, хотя, по-видимому, отрицает себя, в „инобытии“, в мире, но возвращается к себе не просто такою же, как была прежде, но „обогащенная всем содержанием, всею полнотою своего диалектического развития“¹⁰. Что касается до ступеней этого развития, то вообще идеалистическая философия не уклоняется здесь от эмпирического учения о последовательном ходе образования вещей, меняя лишь подкладку его; то, что напр. в материализме понимается как действие материи и ее сил, в идеализме, представляется как процесс саморазвития абсолютного. Из абсолютного в идеализме, также как из материи в материализме, существа мира возникают и образуются путем прогрессивным.

Вообще в новой философии мысль о прогрессивном мирообразовании встречает себе противодействие только в тех системах, которые вообще отвергают объективный

—33—

характер идеи совершенства и понятие о временном процессе. Такова напр. система Спинозы. С понятием абсолютной субстанции – Бога (или что, в сущности, тоже – мировой субстанции) решительно не совместимо понятие развития и во времени совершающегося усовершенствования. Бог, что он есть, есть вместе и за одним разом. Только для человеческого, субъективного воззрения возможно различение совершенного и несовершенного, точно также как различение временного прежде и после. В действительности, в абсолютном все вещи одинаково совершенны и одинаково суть вместе без всякого различия. Истинная философия поэтому, вопреки обычному воззрению, должна отрешиться от представления о временном развитии мира и смотреть на вещи с точки зрения неизменности и вечности (sub speсie aeternitаtis).

3. Итак пред нами две общие теории мирообразования регрессивная и прогрессивная, которые мы назвали восточною и западною. На которой же из них мы должны остановиться? На первый взгляд относительно решения этого вопроса не может быть никакого затруднения. Восточная теория не имеет в свою пользу никаких научных данных; теоретической источник ее в чисто метафизических, – или, если это слово неприменимо к древнейшим произведениям человеческой мысли, – феософических представлениях о начале всех вещей; практический – в религиозной потребности уяснить себе происхождение зла и бедствий в мире. Как вышедшая из ложных начал, и сама о себе она не представляет ничего более, как ряд фантастических образов и мифологических измышлений, и не может дать никакой сколько-нибудь стройной философской теории происхождения мира. Иное дело теория прогрессивная, созданная светлою, не отуманенною мистицизмом, философскою мыслью запада и подтвержденная всем авторитетом положительной науки.

Что касается до упрека регрессивной теории в том, что она носит метафизической и религиозный характер, то этот упрек, вполне понятный со стороны тех, кто единственным методом познания признает опыт и в принципе отвергает всякую религию и метафизику, для нас, конечно, не может иметь значения. Если созданные

—34—

на почве этой теории гипотезы мирообразования носили фантастической и мифологический характер, то виною тому могла быть не сама теория, а то первоначальное состояние человеческого ума, когда они возникали и когда метафизические идеи проявлялись не иначе как в символах и образах с религиозным характером. И другого рода, прогрессивные теории мирообразования, созданные древнейшими греческими философами, разве были свободны от фантастических и мифологических примесей? Дело разума не преследовать мысль из-за ее нескладного выражения, но пытаться извлечь ее и освободить от посторонних ей наростов.

Регрессивная теория окончательно могла бы быть устранена не ссылкой на метафизическую и религиозную ее форму, но лишь в том случае, если бы противоположная теория могла дать окончательное решение подлежащего вопроса. Но мы уже заметили, что эмпирическая наука, на которой она главным образом основана, может дать здесь только одностороннее решение. Пред нею только эмпирический мир и лишь законы этого мира подлежат ее исследованию. Ее решение (предполагая его вполне верным) может быть полным и окончательным только притом предположении, что мир видимый исчерпывает собой всю область существующего и что кроме этого мира нет и не может быть иного. Но как скоро мы допустили, что кроме мира видимого существует иной, невидимый, то тотчас становится вопросом, применим ли и к этому миру тот закон мироразвития, который мы открываем на основании наблюдения над миром видимым? Утверждать это эмпирическая паука с своей точки зрения не имеет ни малейшего права. Если даже относительно физических и химических законов, действующих в нашей солнечной системе, для естествознания составляет еще не решенный вопрос, имеют ли они (напр. закон тяготения) применение в тех сферах вселенной, которые лежать за границами нашей солнечной системы, то тем более наука ничего не может сказать о тожестве общего закона мирообразования в двух мирах, по существу различных между собою. Если же пытливая мысль человека старается решить этот вопрос не только в

—35—

применении к миру чувственному, но и к сверхчувственному, то она не может уже ограничиться опытным решением его. Мир идеальный закрыт для наших чувств; наблюдения здесь невозможны; мы должны переменить точку зрения и попытаться осветить этот мир с иной, философской, рациональной стороны.

Рациональная точка зрения от эмпирической отличается тем, что, тогда как с последней к решению данного вопроса мы идем путем индукции от частного к общему, от наблюдаемых нами фактов происхождения вещей к выводу общего закона мироразвития, в области знания рационального мы стараемся решить тот же вопрос, исходя из какой-либо общей идеи или принципа. Такою великою идеею для нас в настоящем случае должна служить идея высочайшего начала бытия и при том в ее определенной форме – как идея существа высочайше совершенного Бога¹¹. По отношению к вопросу, нас занимающему, мы должны обсудить, теперь, какая из двух предложенных нами теорий регрессивная или прогрессивная наиболее соответствует этой идее и не могут ли быть объединены и соглашены обе эти теории с указанной нами рациональной точки зрения?

На первый взгляд идея о Боге не дает нам никакого пособия к решению вопроса о порядке последования мировых существ. С идеей о Боге, как всесовершенном и всемогущем Творце мира, одинаково, по-видимому, согласно как-то воззрение, что Он первоначально творит лучшие и совершеннейшие существа, затем постепенно худшие и менее совершенные, так и то, что в своей творческой деятельности Он идет путем обратным. Первый способ происхождения вещей может показаться несоответствующим истинному понятию о Боге лишь в том случае, если он понимается в смысле эманатизма, как-то и было в некоторых восточных религиозно-философских учениях, если будем представлять в

—36—

процессе миротворения самое существо Божие мало-помалу истощающимся и оскудевающим в своих совершенствах. Но между эмапатизмом и регрессивной теорией миротворения нет никакой существенной связи и родства. Если мир есть проявление или раскрытие самой субстанции божественной, то постепенное нисхождение его существ от совершенства к несовершенству можно, пожалуй, объяснить оскудением или истощением этой субстанции. Но если мир есть отличное от Творца произведение Его воли, то ничто не препятствует Ему творить в начале и самые совершенные существа, нисколько не истощая своей силы для создания последующих, в нисходящей их градации. – Против второго, прогрессивного способа происхождения вещей, с точки зрения идеи о Боге, по-видимому, может быть сделано то замечание, что им как бы умаляется и ограничивается абсолютность божественного разума и воли, и в понятие о Боге вводится антропоморфический элемент. С прогрессивной точки зрения Бог представляется, подобно человеку-художнику, сначала заготовляющим вещество мира (материю), затем постепенно обрабатывающим его, восходя от более простых и грубых форм к наиболее совершенным и сложным произведениям. Как известно в богословском мире, эта мысль была для некоторых (напр., Оригена) поводом отвергать, последовательно идущее от несовершенного к совершенному, шестидневное творение мира. Такой способ творения казался им недостойным Творца; они полагали, что Богу, как существу всесовершенному и всемогущему, прилично всего творить все единым и нераздельным актом своей воли; только для человеческого, ограниченного понимания, не могущего обнять этот акт в его всецелости, открывается он как совершающееся в известном порядке и в известной, временной постепенности творение мира. Но, не говоря о богословской несостоятельности подобного воззрения, мысль, лежащая в его основе, не может быть допущена и с философской точки зрения, так как она противоречит опыту, показывающему постепенность возникновения земных существ на земле; эти показания опыта могли бы в настоящем случае быть устранены только ложным предположением о чисто субъективном

—37—

значении категории времени, причем всякое понятие действительного процесса происхождения вещей (будет ли то процесс регрессивный или прогрессивный) становится не изображением реального процесса, а только субъективным представлением нашего ума. Тем не менее, в представленном нами возражении против прогрессивной теории лежит мысль верная и заслуживающая внимания, именно, что, почитая закон прогрессивного миротворения абсолютным законом происхождения вещей, мы действительно ограничили бы Божество, наложив на него узы закона, расторгнуть которые Оно не в силах. Мировому закону восхождения от худшего к лучшему мы подчинили бы Бога и впали бы в опасность допустить в нем, если не пантеистическую имманентную необходимость развивать себя в мире, то необходимость производить вещи в том, а не другом порядке. Так как тоже самое затруднение возникнет и в том случае, если бы мы ограничили деятельность Божества одним регрессивным законом мирообразования, то отсюда вытекает единственное средство избежать затруднений, – приписать Богу как тот, так и другой способ творения, чрез что открывается и возможность примирения регрессивной и прогрессивной теории мироразвития.

Мы уже видели, что тот и другой способ одинаково могут быть соглашены с понятием о Боге; но этого мало; тот и другой способ одинаково необходимо предполагаются понятием о Боге, как существе абсолютном. В самом деле, если Бог есть существо абсолютное и как такое по отношению к тварному бытию есть живая полнота всех (рациональных) возможностей, то он в своей творческой деятельности должен осуществить каждую из этих возможностей. Как мы не видим причины, по чему бы он привел в бытие только одну или только некоторую часть из возможных и согласных с идеями своего разума тварей, так не видим основания и тому, почему бы он, что касается до способа произведения этих тварей, ограничился бы одним каким-либо из возможных способов творения. Как из понятия абсолютной полноты божественной жизни и разума вытекает необходимость создания не одной какой-либо и единичной твари,

—38—

но многих и разнообразных созданий, которые сводятся к двум главным группам существ материальных и духовных, также точно, на основании того же понятия, мы должны допустить и разнообразие способов или законов произведения этих созданий, – способов, которые также сводятся к двум главным: регрессивному и прогрессивному. И если последний из этих способов, на основании показаний опыта, мы видим осуществившимся в мире чувственном, физическом, то первый (регрессивный) мы, на основании требований разума, можем признать осуществившимся в мире сверхчувственном, духовном.

Как мы должны представлять теперь взаимоотношение этих двух способов происхождения вещей и вместе с тем условливаемый ими порядок возникновения мировых существ? Здесь логически возможны два предположения: или оба указанные нами процесса мироразвития идут параллельно и одновременно, или последовательно, так что первый – (регрессивный) предшествует второму (прогрессивному). Рассмотрим каждое из этих предположений.

а) В пользу первого говорит, по-видимому, самая идея мирового бытия, как отличного от бытия абсолютного. Так как мир по самому существу своему, как бытие тварное, должен заключать в себе вместе с чертами уподобления Божеству и противоположность Ему как по бытию, так и по коренным своим свойствам, то эта противоположность должна простираться и на то его свойство, которое мы называем его абсолютным единством, простотою, несложностью. Тварное бытие по самой своей сущности не может быть абсолютно единым бытием и, как простой и цельный объект противостоять высочайшему существу. Оно должно в самом себе заключать некоторую множественность и различие и в самой простой и первоначальной форме это различие должно выступить в виде двойственности мирового бытия, противоположной абсолютному единству первого начала бытия. Такую двойственность мы и на опыте находим в двух, хотя тесно соединенных, но существенно различных в тоже время сторонах бытия – материальной и духовной, в основе которых лежат две ограниченные (сотворенные по учению Декарта) субстанции – материя и дух, которые и служат

—39—

метафизическим основанием двух рядов существ и явлений – физических и духовных.

Так как дух и материя суть одинаково существенно входящие элементы в понятие сотворенного бытия, то понятно, что в процессе миротворения тот и другой должны были явиться одновременно и изначально в форме полярной их противоположности. В той же форме должно совершаться и дальнейшее их развитие, состоящее в произведении конкретных вещественных и духовных существ. Процессы регрессивный и прогрессивный должны идти параллельно, – каждый для соответственного себе ряда существ. Бесформенная, хаотическая материя под воздействием творческой силы, последовательно проходить все фазисы развития, указываемые наукою, начиная от первоначального концентрирования ее в виде атомов и простых химических тел, и оканчивая образованием на земле человека, – совершеннейшего из органических существ природы. Но параллельно с этим видимым, эмпирическим процессом мироздания и одновременно с ним, идет другой, невидимый, в обратном направлении в области бытия духовного. Здесь творческим актом вызываются к бытию сначала самые совершенные существа, за ними, в нисходящей градации, менее и менее совершенные. Оба процесса – нисходящий и восходящий оканчиваются и замыкаются в человеке, который по одной стороне своего существа представляет совершеннейший организм – предел развития природы физической, по другой – последнюю, низшую ступень духовного царства – душу человека, ступень, на которой только и возможно соприкосновение и соединение духовного с материальным, какое мы находили в духовно-органической природе человека. Таким образом история мироздания представляет собою смыкающийся круг или цикл, где человек составляет естественное завершение и конец творения, кульминационный пункт, где соединяются восходящий физической и нисходящий духовный путь мироздания (ἄνω ὁδὸς καὶ κάτω ὁδὸς Гераклита).

б). По второму из указанных нами предположений процесс мирообразования представляется в таком виде, что созданию мира видимого предшествовало создание мира неви-

—40—

димогo. Порядок последования существ этого последнего мира есть регрессивный, начиная от самых совершенных существ и оканчивая такими, которые представляют собою, так сказать, minimum духовности и духовных совершенств. Как скоро закончена была полнота возможных духовных существ, творческая деятельность Божества полагает начало иному миру – чувственному и материальному, предметы и существа которого возникают постепенно, путем прогрессивным, восходя от менее к более совершенному, до человека, наиболее совершенного существа видимого мира. Хотя в пользу этого предположения не может быть, по-видимому, приведено никакого метафизического основания подобно тому, как для первого мы нашли его в идее мира, необходимо включающей в себя два элемента – дух и материю: но оно не встречает себе и противоречия в этой идет и может быть соглашено с нею. Потому что для Бога, как существа абсолютного и неограниченного временем, двухсоставная, так сказать, идея мира предносится и существует от века, а что касается до реализации ее во времени, то она столько же может быть одновременною для того и другого момента мировой идеи, как и последовательною, без нарушения единства и полноты миробытия.

Указанием двух возможных мыслимых теорий мироразвития ограничивается дело философии в решении предложенного нами вопроса. Окончательного ответа она здесь дать не может, потому что для научного и философского познания доступна только та сторона мира, которая в своем развитии представляет процесс восходящий, – природа, со включением человека. Что касается до той стороны, которая представляет процесс нисходящий, до мира чистых духов и вообще существ, лежащих выше человека, то, как самое существование этого мира, так и особенно порядок происхождения его существ, для философии имеет только гипотетическое значение, отчего и представленные нами теории мироразвития могут быть названы не более, как философскими гипотезами. Что существование сверхчувственного, невидимого мира не только возможно, но и вероятно, с этим вполне может согласиться философия, хотя для нас в настоящем случае, было бы

—41—

неуместно подробное разъяснение оснований этой вероятности. Что касается до более точных и отдельных познаний об этом невидимом мире, то они могут быть сообщены человеку только путем сверхъестественного откровения. Философии же, если б, она захотела взяться за это дело, как показывает опыт, предстоит опасность увлечься если и не фантастическими измышлениями восточных религиозно философских систем, то не менее произвольными, хотя имеющими философскую окраску, представлениями Гностиков и Неоплатоников.

При таком значении откровения для решения вопросов, касающихся мира сверхчувственного, не излишним будет оценить представленные нами теории – регрессивную и прогрессивную, с религиозной точки зрения.

На первый взгляд, Моисеево бытописание, по-видимому, решительно и исключительно благоприятствует прогрессивной теории мирообразования. Здесь очевидный процесс, восхождения от менее совершенного к более совершенному, от неустроенного, хаотического состояния материи до человека-венца творения. Но на основании других свидетельств Свящ. писания христианские богословы справедливо пришли к убеждению, что созданию видимого мира, которое изображается бытописателем, предшествовало создание мира невидимого, духовного. Прикровенное указание на это создание они находят, как известно, в самом же Моисеевом бытописании, в словах: в начале сотвори Бог небо и землю, где под именем неба и разумеют царство бесплотных духов¹².

Отсюда видно, что богословское учение о творении мира соединяет в себе как регрессивную, так и прогрессивную теорию мирообразования таким образом, что, изображая процесс творческой деятельности, как нисхождение от более совершенного (мир духов) к менее совершенному (мир видимый), дальнейший за тем ход творения в этом последнем мире представляет как процесс восхождения от менее к более совершенному. С этой

—42—

точки зрения из двух предложенных нами гипотез мироразвития оно, очевидно, более благоприятствует последней, чем первой, потому что нигде в учении отцов и учителей церкви не дается ясных указаний на то, чтобы творение мира духовного и мира чувственного шло параллельно и одновременно; напротив, творение мира духовного представляется скорее законченным в то время, когда началось создание мира чувственного.

Что касается до применения прогрессивной и регрессивной теории в области того и другого мира в отдельности, то относительно мира духовного в учении церковном мы не встречаем никаких ясных и определенных указаний на то, совершалось ли творение существ духовных путем нисхождения от более совершенных к менее совершенным, или обратно. Против того и другого мнения, предполагающего последовательность и временный процесс, стоит учение св. Василия Великого, что мир ангельский в противоположность миру видимому, произошел не во времени. Относя слова бытописателя: в начале сотвори Бог небо и землю к видимому небу и земле, так как Моисей „повествует только о вещах, получивших бытие во времени“, св. Василий говорит: „было нечто, как вероятно, и прежде сего мира; но сие, хотя и постижимо для нашего разумения, однако же не введено в повествование (Моисеево), как не соответствующее силам новообучаемых и младенцев разумом. Еще ранее, бытия мира было некоторое состояние, приличное премирным силам, превысшее времени, вечно, присно продолжающееся. В нем-то Творец и Зиждитель всяческих совершил создание – мысленный свет, приличный блаженству любящих Господа, разумные и невидимые природы и все украшение умосозерцаемых тварей, превосходящих наше разумение, так что нельзя изобрести для них и наименований.... А когда уже стало нужно присоединить к существующему и сей мир... тогда произведено сродною миру и находящимся в нем животным, и растениям преемство времени, всегда посещающее и протекающее, и нигде не прерывающее своего течения.... Но сей то причине премудро изъясняющий нам бытие мира, рассуж-

—43—

дая о мире, весьма кстати присовокупил; в начале сотвори, то есть в сем начале, в начале временном“¹³.

Отрицание временного процесса происхождение вещей, которое у св. Василия имеет применение к миру невидимому, у некоторых учителей церкви встречается и в применении к миру видимому. Так Климент Александрийский и Ориген, следуя Филону, на повествование Моисея о миротворении смотрят только как на аллегорическое изображение той общей истины, что Бог есть Творец всех вещей. Бл. Августин в некоторых местах своих сочинений также высказывает ту мысль, что Бог сразу, без всяких промежутков создал все, и что поэтому дни бытописания Моисеева обозначают собою не более как одни только мысленные, последовательные моменты или промежутки по отношению к более или менее ясному познаванию сотворенного ангелами¹⁴.

В заключение нашего исследования не излишним считаем заметить, что, говоря о метафизическом законе мирообразования, мы имели в виду только порядок появления существ в мире, не касаясь вопроса о качественной стороне мирового развития. Идет ли мир к лучшему или к худшему, как вообще, так и в области жизни тех или других существ его в частности, решение этого вопроса нисколько не связывается с теми, – регрессивною и прогрессивною, теориями мирообразования, о которых мы говорили, потому что, как существам самым совершенным, так и менее совершенным, как прежде, так и после явившимся, одинаково предлежит бесконечное усовершенствование и приближение к Всесовершенному, как идеальная цель их бытия, В чем именно должно

—44—

состоять это усовершенствование, как цель мира, вполне ли достигается эта цель в силу самостоятельности мира (особенно сознательно свободных его существ), но каким законам и какими средствами достигается осуществление мировой цели, – эти вопросы должны составить предмет особого исследования.

В. Кудрявцев

—45—

К половине XVII века, к восшествию на патриарший престол Никона, мы – русские несколько рознились с греками относительно церковных обрядов и обычаев, а равным образом и богослужебные книги наши не совсем согласны были с книгами греческими. Никон по своем восшествии на патриарший престол решил привести нас к соглашению или в согласие с греками относительно обрядов и обычаев, а равно и богослужебные книги наши исправить по книгам греческим. Это решение патриарха Никона и вызвало у нас раскол так называемого старообрядства: нашлись люди, которые подняли протест против соглашения нас с греками в церковных обрядах и обычаях и против исправления наших богослужебных книг по книгам греческим и которые в конце концов и отделились от церкви, чтобы образовать свое особое схизматическое или раскольническое общество¹⁶.

—46—

Что́ же значил этот протест против соглашения нас с греками в обрядах и обычаях и против исправления наших книг по книгам греческим? Неужели у нас были люди, которые требовали, чтобы мы, будучи одной веры с греками и заимствовав веру и книги именно от них, имели особые от них обряды и обычаи и чтобы богослужебные книги наши были не согласны с их книгами? Таких людей у нас вовсе не было, напротив все у нас вполне признавали, что мы должны быть согласны с греками в обрядах и обычаях, а что книги наши должны быть согласны с книгами греческими, и как Никон предпринял свое исправление наших обрядов и книг во имя того принципа, что в отношении к одним и другим мы должны быть согласны с греками, так и поднявшие протест против его исправления сделали это во имя того же самого принципа нашего согласия с греками. Такое весьма странное и непонятное с первого взгляда явление, что во имя одного и того же принципа и предпринято было Никоном исправление обрядов и книг и поднят был против его исправления протест, поведший к образованию раскола старообрядства, объясняется тем, что Никон и протестовавшие не одними и теми же, а совсем разными, глазами смотрели на современных им греков. Некоторое несогласие наше с греками в обря-

—47—

дах было делом давнишним и у нас очень хорошо знали о нем и прежде Никона; но у нас давно составилось и вплоть до него – Никона существовало убеждение, что вина в сем случае не на нас – русских, а на греках. У нас составилось убеждение, будто мы – русские – неизменно сохраняли обряды и обычаи, а равно и книги, в том самом виде, в каком получили их вместе с христианской православной верой от древних греков, и будто напротив сами позднейшие греки, отступив от чистоты православия древних греков, привнесли в обряды с обычаями и в книги еретические и погрешительные новшества, которые отчасти заимствовали от латинян, а отчасти создали себе сами, своим произволом, или же под влиянием ига турецкого. Убеждение это было у нас до Никона общепринятым убеждением. Никон пришел и приведен был к сознанию ошибочности и неосновательности убеждения, и во имя того принципа, что мы должны быть согласны с греками в обрядах и обычаях, равно как и в книгах, он и предпринял свое исправление, т. е. исправление обрядов и обычаев по современным ему обрядам и обычаям греческим и исправление книг по современным ему книгам греческим. Вследствие заявлений и представлений Никона было переменено убеждение о греках и признана была необходимость его исправления большинством представителей русской церкви, а за большинством представителей церкви последовало большинство ее членов. Но нашлись отдельные люди, которые не хотели и не могли переменить убеждения о современных им грекам; эти-то отдельные люди во имя того же самого принципа, что мы должны быть согласны с греками, причем под греками, отделяя древних греков от позднейших, они думали разуметь первых, и подняли протест против Никонова исправления.

Но каким же образом могло случиться это, по-видимому, совершенно непонятное, чтобы без всякой действительной причины предки наши составили себе убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков и заразились еретическими и погрешительными новшествами?

Причину кажущегося непонятным и до такой степени

—48—

своеобразно характеризующего нашу историю и нашу церковную жизнь явления составляет то, что предки наши, вследствие отсутствия у них просвещения, составили себе особые взгляды на обычаи церковные и что к тому времени, как эти особые их взгляды созрели, некоторые обычаи оставались еще многообразными (собственно – двуобразными) у греков, а в след за ними и у нас, а что другие обычаи, быв единообразными у греков, не успели еще сделаться таковыми именно у нас.

Обычай есть то, что входит в употребление и остается в употреблении без положительного письменного закона (у юристов: ἔφος νόμος ἄγραφος, обычай – неписанный закон). Но относительно чего нет положительного письменного закона, то может существовать в употреблении (как не определенное прямо письменным законом) однообразно, может существовать и не однообразно¹⁷. Так и обычаи церковные, представляя собою именно обычаи, существовавшие в употреблении без письменных относительно них узаконений (которые уже превращали бы их из обычаев в дело узаконенное), могли существовать в употреблении однообразно, т. е. в одной только форме или одном виде, а могли существовать и не однообразно, т. е. не в одной форме или одном виде, а в нескольких. На самом деле было так, что иные обычаи существовали однообразно, другие не однообразно. Церковная власть посредством своих письменных узаконений, конечно, могла бы придать однообразие тем обычаям, которые существовали в употреблении не однообразно. Но неоднообразие формы или вида иных обычаев представляло собою дело безразличное, так как одинаково приемлемы были и одни и другие вошедшие в употребление формы; регламентировать же нарочитым образом то, что было делом безразличным, церковная власть не поставляла своей задачей.

Между тем предки наши, вследствие отсутствия у них просвещения, образовали себе такой взгляд на обычаи

—49—

церковные, который не допускал, чтобы какой-либо обычай мог существовать не в одной форме, а в нескольких. Простой, необразованный человек обыкновенно придает внешним церковным обычаям преувеличенное значение, приравнивая их к догматам веры: догматы веры он мало знает или совсем не знает, а обычаи составляют то, что он сам обязательно исполняет или видит обязательно исполняемым, и он привыкает полагать в обычаях самое существо веры или принимать их за это существо, причем обыкновенно производит их от самого Христа и апостолов и представляет дело так, будто Христос и апостолы установили их в одном, навсегда имеющем оставаться неизменным, виде. У всех народов низшая необразованная часть людей приравнивает обычаи относительно их важности к догматам веры¹⁸. Но если не имеет просвещения целый народ, тогда целый народ и впадает в ту становящуюся его характерною чертою крайность, чтобы приравнивать обычаи к догматам веры. Этот последний случай и имел место с нашими предками. Если же обычаи суть то же, что догматы и имеют одинаковые с ними важность и значение: то недопустимо, чтобы какой-либо обычай мог одновременно существовать в нескольких формах. Как всякий догмат, выражая собою какую-нибудь истину христианского вероучения, содержит в себе единое и неизменное учение, ибо истина одна и неизменяема, иначе – как всякий догмат не может иметь нескольких видов, чтобы утверждать не одно что-нибудь, а одно и другое и третье, напр., что Иисус Христос есть Бог и не Бог, что Он есть Богочеловек и не Богочеловек: так и обычаи, по мнению людей, которые приравнивают их к догматам, очевидно, могут иметь только одну неизменную форму. А таким образом, с точки зрения людей, приравнивающих обычаи к догматам, только одна известная форма какого-нибудь обычая может быть истинною и православною, все же другие формы неистинны и

—50—

неправославны, и совершенно так же, как несогласие и разногласие по отношению к догматам, представляют из себя ересь.

Превратный, сейчас указанный, взгляд на обычаи церковные составили себе наши предки вследствие отсутствия у нас просвещения. Между тем, как сказали мы, взгляд этот, созрев или установившись, нашел в действительности то, что некоторые обычаи продолжали еще оставаться не единообразными у греков, а за ними и у нас, а другие обычаи, быв единообразными у греков, не успели еще стать таковыми у нас самих; именно – возглашение песни аллилуйя продолжало еще совершаться у греков, а за ними и у нас, в двух безразлично формах сугубления и трегубления или двоения и троения, а сложение перстов для крестного знамения, существовав у греков в единообразном виде троеперстия, у нас употреблялось еще в двух видах двоеперстия и троеперстия. Эта двойственность формы или вида в одном и другом случае представляла собою нечто невозможное по тем понятиям, которые составились у предков наших об обычаях, и они должны были одну форму в обоих случаях признать за правильную и православную, а другую форму за неправильную и еретическую. Так действительно они и сделали, как должны были сделать по своим понятиям об обычаях. Но поднятые у нас при этом споры о том, которая в обоих случаях форма есть правильная и православная и которая неправильная и еретическая, кончились тем, что в первом случае, в отношении к песни аллилуйя, была признана неправильною и еретическою та форма, которая у греков впоследствии стала общеупотребительною, а во втором случае, в отношении к сложению перстов, была признана неправильною и еретическою та форма, которая, не став еще общеупотребительною у нас, уже была, как и осталась, общеупотребительною у греков. Таким образом, и составилось у предков наших убеждение о позднейших греках, будто они, отступив от чистоты православия древних греков, привнесли еретические новшества. При этом, на первых порах дело устроилось так, что как будто представители самой греческой церкви давали предкам нашим право обвинять позднейших гре-

—51—

ков в их мнимых еретических новшествах, а случившиеся обстоятельства дали им кажущиеся основания производить мнимые еретические новшества позднейших греков именно от латинян.

Своеобразные взгляды наших предков на церковные обычаи или, иначе сказать, их своеобразные богословские воззрения сложились не вдруг. Постепенно слагавшись в течение столетий, они наконец заявили себя и выступили за себя в начале ХV века. Со времени принятия нами христианства и до начала ХV века, в продолжение четырехсот лет, песнь аллилуйя была возглашаема у нас, так же как и у греков, безразличным образом двугубо и трегубо, и наконец представителями наших, успевших созреть, богословских воззрений поднят был вопрос: который из двух способов возглашения есть истинный и православный и который неистинный и неправославный.

Вопрос впервые поднят был во Пскове, в правление митрополита Фотия¹⁹. Не предполагая по своему новообразовавшемуся взгляду на предмет, чтобы у греков могло быть то же, что было у нас, то есть чтобы песнь аллилуйя безразличным образом возглашалась у них сугубо и трегубо, псковичи обратились за решением вопроса к митрополиту, и этот в послании от 12 августа 1419 г. приказал им троить песнь аллилуйя²⁰. Приказывая псковичам троить песнь аллилуйя, Фотий не хотел сказать того, чтобы двоение было неправильно и неправославно, ибо это значило бы ему самому сказать нечто неправославное; не хотел сказать и того, чтобы троение было тогда господствующим обычаем в Греции, ибо мы положительно знаем, что в Греции были тогда в одинаковом упо-

—52—

треблении как троение, так и двоение: он хотел только дать псковичам ответ который бы успокоил и удовлетворил их и прекратил у них споры. Находя с своей точки зрения, что две формы одного и того же обычая не могут быть одинаково правильными и православными, они спрашивали митрополита: которую употреблять им одну; сказать им, что употребляйте обе, не значило дать им ответ на их вопрос, и Фотий указывает им употреблять одну форму, только, не предвидя печальных следствий от своего упущения, не делает при этом надлежащего разъяснения относительно обеих форм (а приказывает именно троить, а не двоить, как нужно думать, потому, что троение в его время было преобладающим у греков в самом Константинополе или же, по крайней мере, преобладающим в той монемвасийской епархии, из которой был он сам). После ответа Фотиева в Пскове и псковской области утвердился единообразный обычай троить песнь аллилуйя, причем на продолжавшееся в других местах безразличное употребление троения и двоения псковичи, конечно, начали смотреть как на весьма большую неправильность. Но если во Пскове утвердилось мнение (и верование), что правильный способ возглашения песни есть троение, то могли найтись односторонние защитники и двоения, и естественно было, чтобы защитники нового одностороннего мнения вступили в борьбу с защитниками прежнего одностороннего мнения. Так это и случилось. Спустя лет тридцать пять или сорок после того, как во Пскове, на основании послания Фотиева, начали единообразным образом троить песнь аллилуйя, явился некий монах Афанасий, бывавший прежде на Востоке, который начал укорять и обличать псковичей за их троение, утверждая, что на Афоне и от патриарха константинопольского Иосифа он научен тому, чтобы двоить песнь, а не троить²¹. Что

—53—

на Афоне Афанасий нашел если не исключительно господствующим, то преобладающим обычай двоения песни аллилуйя, это весьма возможно, ибо мы имеем позднейшие данные, действительно заставляющие предполагать, что там если не исключительно господствовало, то преобладало двоение²²; очень может быть даже, что Афанасий встречал на Афоне и таких монахов, которые, быв по своим богословским воззрениям одним и тем же с нашими предками, то есть не выше их, сильно порицали троение; но чтобы патриарх Иосиф сказал ему что должно двоить песнь аллилуйя, это совсем невероятно: патриарх мог только сказать ему, что афонское двоение столько же православно и приемлемо, как и троение, каковой ответ ему патриарха и мог быть понят им неправильно. Как бы то ни было, но Афанасий выступил против троения псковичей за свое двоение, ссылаясь на Афон и на патриарха Иосифа. Он был человек весьма уважаемый, пустынноподвижник и строитель собственного общежительного монастыря, так что псковичи не могли заподозрить его, чтобы он лгал на греков или чтобы его ссылка на них представляла какое-нибудь недоразумение. Но, конечно, не могли они думать и о митрополите Фотии, предписание которого о песни аллилуйя было понято у них так, что единственно правильный и должный способ ее возглашения есть троение, предписывал им какой-либо иной способ возглашения, а не тот, который был в его время у греков. Таким образом, ссылку Афанасия на греков

—54—

в защиту двоения песни аллилуйя псковичи необходимо должны были понять так, что у греков после митрополита Фотия принята новизна относительно возглашения песни аллилуйя. Оставалось, следовательно, решить только вопрос: откуда могла быть взята греками новизна. В промежуток времени между митрополитом Фотием и выступлением Афанасия против псковичей с своим заявлением, будто греки двоят песнь аллилуйя, имел место флорентийский собор (1438–39), на котором греки приняли было унию с папою: как было не подумать псковичам, что эти собор и уния и были виновными в новизне греков или что греки заимствовали последнюю от латинян? Правда, они знали, что патриарх Иосиф, на которого ссылался Афанасий, не возвратился с собора в Константинополь, чтобы иметь возможность вводить в нем латинские новизны, а умер на самом соборе (о чем прямо они сами говорили в спорах с Афанасием); но не придумывая другого источника, из которого бы могла быть заимствована греками новизна, и в то же время нисколько не сомневаясь, что дело идет о новизне, вероятно, они представляли дело таким образом, что Иосиф начал заимствовать от латинян новизны еще до собора и до принятия формальной с ними унии. Так или иначе, но защитнику двоения песни аллилуйя, ссылавшемуся на патриарха константинопольского Иосифа и на афонских монахов, псковичи решительно и самым резким тоном отвечали, что он ссылается на людей, которые относительно веры уже развратился и от истины отвернулся (отвергнулся). Патриарх Иосиф, – говорили псковичи Афанасию, – с русским митрополитом Исидором и с папою римским на этих годах („на сих летех“) учинили во фряжском городе Флоренции 8-й (вселенский) собор, которому вовсе не подобало быть, и за это патриарх вскоре получил отмщение от праведного суда Божия, не возвратился на свой стол; на этом соборе и было начало пагубы греческой земли, ибо на нем греки к своей погибели отвернулся от истины; а что ты приводишь слова Писания: „яко от Сиона изыдет закон и слово Господне от Иерусалима“, то слова сии относятся к апостолам и их преемникам – святым патриархам, ныне же нужно ожи-

—55—

дать из Иерусалима только антихриста с его пагубным учением; ты развратился от греческие земли, но не подобало тебе принимать нового учения и верить развращенным грекам, а надлежало верить святым отцам и кир митрополиту Фотию, который написал нам в дом св. Троицы во Псков (то есть относительно того, что должно троить песнь аллилуйя)²³.

В первой половине ХV века, когда псковичи на основании превратно понятного ими указа Фотиева, стояли за троение песни аллилуйя, как за единственно правильную и православную форму ее возглашения, а монах Афанасий, на основании составленного им ошибочного убеждения, выступил защитником двоения песни, как таковой же единственно правильной и православной формы ее возглашения, у греков на самом деле оставались еще в безразличном одновременном употреблении обе формы возглашения. Впоследствии у греков вошла в общее или единообразное употребление та форма, которая утвердилась было во Пскове на основании указа Фотиева, т.е. троение. Если бы после Пскова эта форма вошла в общее единообразное употребление и во всей России: тогда обвинение псковичей на греков, будто относительно песни аллилуйя они заразились еретической новизной от латинян, оказалось бы простым недоразумением. Но споры о песни аллилуйя кончились у нас тем, что на основании свидетельства монаха Афанасия, которому посредством фальсификации придан был гораздо больший авторитет, нежели какой имело оно в устах его, и посредством выдумки сверхъестественных

—56—

откровений²⁴, а всего более потому, что в данном случае не выказал должной твердости духа для свидетельства о правде преп. Максим Грек, за правильную и православную форму ее возглашения было признано не троение, а двоение. Таким образом, неправильной и неправославной была признана у нас та форма, которая напротив у греков вошла в общее употребление. А таким образом и случилось, что в отношении к песни аллилуйя греки оказались в наших глазах зараженными еретической новизной. Псковичи обвиняли греков в заимствовании ими от латинян ереси двоения песни. Но когда было у нас решено и принято, что ересь составляет не двоение, а троение: то, переменив мнение относительно вида ереси, но не переменяя мнения относительно ее источника, у нас начали обвинять греков в заимствовании ими от латинян троения песни²⁵.

Что касается перстосложения для крестного знамения, то, как мы сказали, это последнее, быв ко времени обнаружения наших своеобразных взглядов на обычаи церковные единообразным у греков, не успело еще стать таковым у нас самих.

В минуту принятия нами христианства от греков, у сих последних было в общем употреблении для крестного знамения двоеперстие, которое, разумеется, заимствовали от них и мы. Но в продолжение времени с конца XII по вторую половину XIII века вместо двоеперстия у них вошло в общее употребление троеперстие²⁶. После своего водворения у греков троеперстие начало распространяться и у нас, чтобы заменить собою, как и у них, бывшее дотоле двоеперстие. Если бы оно успело войти у нас в общее употребление и сполна заменить собою двоеперстие прежде, чем созрели и начали заявлять себя у нас наши своеобразные взгляды на церковные обычаи: то эта смена у греков одной формы обычая другою ничем не отразилась бы у нас и прошла бы или осталась бы

—57—

незамеченною, просто имев у нас место, как и у них. Но указанного не случилось, потому что не успело случиться, и к тому времени, как созрели наши своеобразные взгляды на обычаи, дело с сложением перстов для крестного знамения оказалось у нас в таком же положении, в каком было и с возглашением песни аллилуйя, именно – что одновременно находились у нас в употреблении два способа сложения перстов – двоеперстие и троеперстие. Опять имел быть поставлен и действительно был поставлен вопрос: которое из двух перстосложений есть истинное и православное, которое есть неистинное и еретическое. Но и опять, как в отношении к песни аллилуйя, случилось, что отчасти на основании неправильно понятых свидетельств только археологических, а не исторических (относившихся к минувшему времени), отчасти на основании свидетельств выдуманных, вопрос решен был не в пользу того способа сложения, который был господствующим у греков. Благодаря этой второй случайности явилась у нас вторая мнимая ересь греков, легкое объяснение относительно источника которой заключалось в том же, чтобы производить ее от латинян. Если не во всей России, то во Пскове, вопрос о сложении перстов для крестного знамения решен был в пользу двоеперстия, уже к тому времени, как происходили споры с монахом Афанасием о песни аллилуйя, и псковичи говорили последнему, что как в отношении к песни греки на сих летех отвернулися от истины, чтобы не исповедовать Троицы (двоением), так и относительно крестного знамения приняли печать антихристову на чело и на десницу²⁷.

—58—

Итак, предки наши, в следствие отсутствия у них просвещения, образовали себе такой своеобразный взгляд на церковные обычаи, который, приравнивая обычаи по их важности и значению к догматам веры, допускал для каждого из них только одну форму, как истинную и православную форму. Между тем, к тому времени, как созрел своеобразный взгляд наших предков на обычаи²⁸, у греков, а в след за ними и у нас, оставались еще в безразличном употреблении для возглашения песни аллилуйя две формы – двоение и троение, а отдельно у нас самих находились еще в одновременном употреблении две формы перстосложения для крестного знамения – двоеперстие и троеперстие. Сообразно своему взгляду на обычаи предки наши должны были признать и провозгласить в обоих случаях одну форму за истинную и православную, а другую за неистинную и еретическую. Случилось так, что в отношении к песни аллилуйя за истинную они признали ту форму, которая была потом оставлена у греков, а за неистинную признали ту форму, которая вошла у них в общее употребление, и что в отношении к сложению перстов для крестного знамения за истинную признали ту форму, которая уже давно была оставлена у греков, а за неистинную признали ту форму, которая была принята у них в употребление на место оставленной. По взгляду предков наших это значило, что в обоих случаях греки усвоили себе еретические новшества, а при этом обстоятельства времени дали им повод видеть еретиков, от которых греки будто бы заразились своими новшествами, в латинянах.

Относительно двух частных случаев предки наши составили себе убеждение, будто позднейшие греки отступили

—59—

от чистоты православия древних греков и усвоили себе латинские еретические новизны. Но мы разрознились с греками не в отношении только к двум помянутым случаям. С одной стороны, мы приняли от них христианство, когда еще вся вообще обрядность не имела у них полного однообразия и находилась еще в состоянии образования, по каковой причине, при дальнейшем водворении единообразия и законченности у них и у нас, некоторое разрознение между ними и нами в обрядовых частностях было делом неизбежным; а с другой стороны, у нас допущены были некоторые и прямые новизны против них, равно как и некоторые непохвальные вольности. Во всем этом, придавая с нашей точки зрения и неважным разностям весьма важное значение, мы должны были винить кого-нибудь, себя или греков, и, конечно, обвиняли не себя, а греков, после того как допущение ими мнимых еретических новшеств относительно двух указанных случаев было признано у нас за несомненное. А таким образом, предки наши начали обвинять позднейших греков в отступлении от чистоты православия древних греков не только в отношении к двум указанным пунктам, но и к довольно многому другому. Вообще, у нас дело начало быть представляемо так, что все, чем греки рознятся от нас, составляет их еретические и погрешительные новизны; иначе сказать, дело начало быть представляемо у нас так, что мы – русские неизменно храним чистоту православия древних греков, а позднейшие греки более или менее отступили от этой чистоты²⁹.

—60—

Взводя на позднейших греков такое тяжкое обвинение, как измена чистоте православия древних греков, люди, по-видимому, должны были смущаться слишком большою невероятностью предположения, чтобы позднейшие греки допустили и способны были допустить подобную измену. Но при своем взгляде на церковные обычаи и при сложившихся обстоятельствах русские необходимо должны были обвинять греков за измену православию (ибо иначе они должны были бы признавать еретиками самих себя); к успокоению же смущения и разрешению недоумения служил для предков наших их особенный и своеобразный взгляд на другой предмет, разумеем – христианское благочестие. Отсутствие у нас просвещения имело по отношению к вере своим следствием то, что обряды и обычаи церковные мы приравняли к догматам веры; но оно имело свои особенные следствия и по отношению к благочестию, а именно – что мы вдались в крайность так называемой наружной набожности и начали главным образом полагать благочестие, в ущерб истинному благочестию – христианской жизни, в усердии к наружной молитве и к благоукрашению мест общественной наружной молитвы – храмов, в строгом наблюдении постов и в прилежном посещении святых мест³⁰, при чем с нашей точки зрения на благочестие мы действительно стали людьми весьма благочестивыми. Но греки никогда не впадали в нашу крайность и относительно наружной набожности далеко отставали и отстают от нас, в чем и сами вполне со-

—61—

знавались и сознаются (называв и называя, отчасти с уважением, а больше с иронией, нашу Москву благочестивою Москвой). Не видя у современных себе греков в достаточной мере своего благочестия, предки наши, не считавшие, конечно, этого своего благочестия за собственное создание, а производившие его вместе с верою именно от греков же, заключали, что позднейшие греки утратили благочестие древних греков. Если же люди способны были утратить древнее благочестие своих отцов (как думали о греках наши предки), то, конечно, возможно было для них и от них и то, чтобы они утратили чистоту древнего отеческого православия. При этом, сами позднейшие греки как бы нарочно постарались до последней степени уронить себя в глазах предков наших со стороны в точном смысле нравственной. Поставление в митрополиты московские самозванца Пимина (весьма неправильно и очень наивно у нас понимаемое, при чем в действительности главная вина была не на наших послах, а на них – греках) составляло такое вопиющее с их стороны деяние, что самая патриархия константинопольская должна была представляться предкам нашим не иначе, как глубоко в нравственном смысле упадшею против древнего времени³¹.

Но если это было так по отношению к грекам, то наоборот верование предков наших, что они суть неизменные хранители чистоты православия древних греков, находило себе подтверждение и укрепление в случившихся политических событиях и в тех взглядах, которые образовались у наших предков по поводу событий. Разумеем взятие Константинополя турками и тот взгляд, который, в следствие этого взятия, образовался у предков наших на свою Москву. После взятия турками Константинополя, который принимаем был за второй православный Рим, имевший своею миссиею охранять на земле православие, предки наши начали смотреть на Москву, как

—62—

на третий Рим, на который перенесена была с Константинополя сейчас указанная миссия (известный взгляд, о котором не считаем нужным распространяться). Но если Москве сужден и вверен был жребий быть охранительницею на земле православия: то, конечно, уже через это признавалось и свидетельствовалось, что она сохраняла чистоту православия (ибо как было бы вверено ей охранение православия, если бы сама она не сохраняла его?).

Своеобразный взгляд на церковные обычаи, как мы сказали, стал у нас взглядом не только низшей части общества, составляющей так называемый простой народ, но и всего вообще общества, потому что у нас не только был необразован простой народ, но отсутствовало просвещение и во всем обществе. Следовательно, и вытекавшее из нашего взгляда на церковные обряды убеждение относительно позднейших греков, будто они отступили от чистоты православия древних греков, должно было стать у нас общим убеждением. Этим общим убеждением действительно оно и стало. Но флорентийский собор создал такие церковные обстоятельства, а вскоре за тем последовавшее взятие Константинополя турками создало такие церковные и вместе государственные обстоятельства, что правительство наше не только не старалось задерживать заявления нашими богословами их новообразовавшихся взглядов, но побуждаемое своими практическими целями, даже восхитило у них инициативу в сем случае и, успев уже или не успев еще искренним образом усвоить их взгляды, несколько прежде них начало утверждать и проповедовать о греках, будто флорентийский собор и взятие Константинополя турками повредили и изрушили у них православие.

После бегства Исидора из Москвы новый митрополит св. Иона был поставлен русскими в самой Москве и без дозволения от патриарха. Причиной самоволия было то, что патриарх был униат³². Но русским казалось

—63—

недостаточным ссылаться только на одну эту причину и они в оправдание допущенного ими своеволия представляли дело так, будто после флорентийского собора в Константинополе вообще изрушилось православие. Митрополит Иона в своем известительном послании в Литву о своем поставлении в митрополиты, оправдывая то, что он поставлен в самой Москве и без дозволения патриарха, говорит, что „коли было в Цариграде православие, (до тех пор) и (великие князья московские) оттуда приимали благословение и митрополита“, а что ныне, когда – подразумевается – в Цареграде православие изрушилося, великий князь сам приказал поставить его в митрополиты³³. В послании собора московских епископов к собору литовских епископов по случаю прихода в Литву митрополита-униата Григория, в объяснение и оправдание того же самовольного поставления Ионы в митрополиты самим великим князем, утверждается, будто „ныне царяградская церковь покалебалася, от нашего православия отступила“³⁴.

Попытка Исидора ввести в Москве флорентийскую унию кончилась тем, что он с позором должен был бежать из нее в Рим к папе. Но папа не пришел в совершенное отчаяние от такого исхода дела. Выждав времени и дождавшись благоприятных обстоятельств, спустя 17 лет после бегства Исидорова, в 1458 году, он поставил в митрополиты киевские и всея Руси ученика Исидорова, сейчас помянутого Григория, с тем, чтобы этот занял если не всю русскую митрополию, то по крайней мере подведомую королю польскому литовскую ее часть.

—64—

В виду таких, неожиданно явившихся, опасностей, как потеря кафедрою митрополии всея России ее литовской половины и водворение в литовской Руси унии, с чем являлась бы опасность от последней и для самой Руси московской, на Москве митрополитом всея России Ионою приняты были самые усиленные старания о том, чтобы убедить литовских русских не признавать Григория. С этою целью Иона написал в Литву целый ряд посланий и от своего собственного лица и от собора московских епископов. В этих посланиях, как одно из решительных средств убеждения не изменять православию, находим указание на то, какому бедствию подвергся Царствующий град или Константинополь, когда отступил от благочестия, т. е. от православия, подразумевается – на флорентийском соборе. В одном из собственных посланий Ионы читаем: „сами весте, сынове, колику прежде беду подъя Царствующий град от болгар, такоже от персъ: яко в мрежах дрьжаще (–ху) его семь лет; но донележе дръжаху, сынове, благочестие, ничтоже град не пострада; егда же своего благочестия отступи(ша), весте, что пострадаше (–а, т. е. от турок), какова пленения и смерти различима быта, о душах же их Бог весть един“³⁵...

Св. Иона был поставлен в митрополиты у себя на Москве и своими епископами потому, что в Константинополе кафедру патриаршую занимали униаты; но при этом еще не было решено, чтобы и всегда так поступать на будущее время. Когда же в его бытность митрополитом Константинополь взяли турки (1453 г.), русскими немедленно было принято это последнее решение. Побуждения при этом были у них двух родов, заключавшиеся, с одной стороны, в том, чтобы устранить нежелаемое, а с другой стороны – чтобы удовлетворить собственным притязаниям. Как император греческий был мирским главою патриарха константинопольского, утверждал его в его звании и возлагал на него отличия (инсигнии) последнего, так этим же мирским главою стал по отношению к нему и указанное начал делать и султан, в след-

—65—

ствие чего патриарх превратился теперь в раба христо-ненавистного бусурмана. Но у русских не могло быть желания, чтобы их митрополит получал посвящение от этого раба бусурмана, – чтобы бусурманская скверна, которую султан сообщал своими руками патриарху, переходила и на митрополита и чтобы чрез рабство патриарха султану и они сами до некоторой степени становились рабами этого ненавистника креста Христова. И дело шло тут не об одних отвлеченных понятиях и мнениях, но и об осязаемой действительности, ибо митрополит русский, имевший отправляться – предполагая, что он был бы избираем дома – для посвящения в Константинополь, обладаемый турками, должен был бы иметь непосредственные сношения с чиновниками турецкими, в ведении которых находился патриарх с церковью, мог бы быть требуем для непосредственных представлений самому султану, который мог видимым образом поставить дело так, чтобы он – митрополит казался таким же рабом его, как и сам патриарх, чрез что могли бы быть изъявляемы султаном некоторые притязания на верховенство и над самим великим князем. Таким образом, русские должны были гнушаться мыслью, чтобы их митрополит ходил для посвящения в Константинополь, после того как последний достался в неверные и скверные руки мусульман-турок, и должны были находить это невозможным по весьма важным соображениям и осязаемо практическим. Другое и противоположного свойства побуждение желать, чтобы после взятия Константинополя турками митрополиты наши стали фактически независимыми от патриархов константинопольских, заключалось для предков наших в явившемся у них после падения Константинополя указанном взгляде их на свою Москву, как на третий православный Рим, предназначенный охранять на земле Христову церковь. Если после падения Константинополя Москва заняла это высокое положение в христианском мире: то как же ее митрополиты могли оставаться зависимыми отвне и получать себе посвящение именно там, где водворился враг креста Христова? Предки наши при своем мнении о новом высоком положении их государства должны были бы желать совершенной не-

—66—

зависимости своей церкви, с учреждением в ней самостоятельного патриаршества. Но это последнее желание вовсе еще не приходило им на ум. Они не шли на этом пути далее желания фактической независимости их митрополита от патриарха. Таковую фактическую независимость от патриарха, по указанным нами побуждениям, русские и решили доставить своему митрополиту после взятия Константинополя турками. Первоначально у нас не хотели было самостоятельным образом присвоят митрополитам фактической независимости или права поставляться им в самой России и обращались было с просьбою об этом к патриарху, и только, не получив от патриарха удовлетворения своей просьбы, увидели себя вынужденными поступить самовольно³⁶. Но необходимо думать, что правительство смущалось своим своеволием, что оно видело или предполагало неодобрение своему поведению со стороны самих русских³⁷, и оно сочло за нужное оправдать себя перед русским общественным мнением и вместе дать ему тон или направить его желаемым для себя образом. Это сделало оно так, что по поводу поставления преемника Ионина митрополита Феодосия оно выдало списание, под заглавием: «Слово избранно от святых писаний, еже на латыню» и пр. (заглавие очень длинное), которое представляет своего рода политическую брошюру официального или официозного происхождения, имеющую своею целью и задачею показать, что русские законно и по уважительным причинам поступили так, как они поступили. Право русских иметь митрополита фактически независимого от патриарха или так сказать –автокефального, хотя бы то, подразумевается, и вопреки греков, в слове доказывается, во-первых, тем, что русский государь, будучи постоянно называем в нем благоверным

—67—

и боговенчанным царем³⁸ и будучи величаем в нем титулами споспешника благочестию истинного православия, высочайшего исходатая благоверия, хотя и не совсем открытою, но несомненно – вполне понятною для современников речью, выдается за преемника императоров византийских; во-вторых, тем, что в слове говорится о просиявшем в русской земле благочестии и что ей, русской земле, подобает во вселенней и под солнечным сиянием радоватися, поскольку она одеялась светом благочестия, имеет покров Божий на себе, много светлую благодать Господню и исполнилась цветов благообразне цветущих Божиих храмов, якоже звезд сияющих святых церквей, якоже солнечных луч блещащихся, благолепием украшаемых и собором святаго пения величаемых (причем читатель молча приглашается производить сравнение между нами и греками, подпавшими власти турок), и наконец прямо говорится, что в России – „большее православие и высшее христианство“, хотя без прибавляемого прямо, но с ясно подразумеваемым: чем в Греции³⁹.

Поставленный по приказанию папы митрополит-униат Григорий, о котором говорили мы выше, прибыв в Литву в 1458 или 1459 г., в продолжение 11 или 12 лет оставался в ней униатом, неизвестно – насколько быв признаваем литовско-русскими православными епископами; но в 1470 году он решился возвратиться к православию и отправил в Константинополь к патриарху своего посла с изъявлением своего желания и с просьбою, чтобы патриарх признал и утвердил его в сане митрополита русского. Патриарх Симеон Трапезундский, к которому отправлен был посол, или отказал в просьбе или, может быть, не успел исполнить ее, так как занимал кафедру патриаршую весьма не долгое время. Но приемник Симеона Дионисий, склоненный, как уверяют наши известия, великими дарами Григория, воссоединил его с православием, утвердил в сане митрополита не только литовского, но и всея Руси, и отправил за него своего посла не только

—68—

в Литву, но и в Москву и в Новгород, с повелением и в эти два последние места, чтобы его признали своим митрополитом, а чтобы митрополита, поставленного в самой Москве, отстранили, как незаконного и не признаваемого Константинопольскою церковью⁴⁰. Когда вел. кн. Иван Васильевич узнал о деянии патриарха и что его посол идет на Русь, то немедленно созвал в Москве собор из епископов, архимандритов, игуменов и всего священства, и на соборе было приговорено, чтобы послов патриаршего и Григориева не пущать и в московскую землю и чтобы иметь самого патриарха, не заботясь об его благословении или неблагословении, „чужа от себя и отреченна“. В оправдание своего формального отречения от патриарха великий князь приводит то, что будто бы по признанию самих патриархов православие у греков в следствие взятия Константинополя турками уже изрушилось. В своем послании к новгородскому архиепископу по поводу нашего дела великий князь уверяет, будто патриарх Симеон (называемый в послании Симоном), к которому прибыл посол Григориев, отказывая послу в просьбе, мотивировал свой отказ тем, что „яз сам живу в убожестве, в бесерменских руках, в чужой неволе, а наше ся уже православие изрушило“⁴¹.

В 1474 или 1475 г. патриарх Константинопольский Рафаил, быв ли сам подкуплен или исполняя приказание подкупленного султана, поставив в митрополиты литовские, на место умершего Григория, самозваного, не прошенного литовскими русскими, кандидата, некоего Тверского монаха, по имени Спиридона Сатану (авантюриста очень умного и ловкого и, вероятно, богатого). Когда московскими русскими было узнано об этом поставлении, то у них возникло опасение, чтобы патриарх с султаном не вздумали навязывать своих митрополитов и им и против возможности сего принята была на Москве та мера, что в так называемые повольные (собственно: обещатель-

—69—

ные в смысле: давать обязательство) грамоты, которые даваемы были новопоставленными епископами митрополиту, внесено было формальное обязательство не принимать митрополитов, посвященных в Константинополе, как утратившем – подразумевалось – православие. Спиридон прибыл в Литву, облеченный от патриарха саном ее митрополита, в 1476 г., а в повольной грамоте митрополиту Геронтию тверского епископа Вассиана, поставленного 6 декабря 1477 г., читается: „а к Спиридону, нарицаемому Сатане, взыскавшаго (–шему) во Цариграде поставлена, во области безбожных турок, от поганого царя, или кто будет иный митрополит поставлен от латыни или от турскаго области, не приступати мне к нему, ни приобщениа ни соединениа ми с ним не имети никакова“⁴².

Вызванная обстоятельствами намеренная проповедь правительства, будто после собора Флорентийского и взятия турками Константинополя изрушилось у греков православие, как мы сказали, несколько предупредила собою убежденную проповедь наших богословов, будто после собора греки заразились от латинян их еретическими новшествами в отношении к песни аллилуйя и к сложению перстов для крестного знамения. Очень может быть, что проповедь правительства дала нашим богословам мужество впервые высказать их убеждение. Но во всяком случае эта проповедь, хотя и прекратившаяся по миновании в ней нужды, должна была весьма сильно содействовать тому, чтобы укрепить действительное или искреннее мнение русских о поврежденности чистоты православия у позднейших греков.

По-видимому, совершенно несостоятельно было утверждать, будто турки изрушили у греков православие, ибо турки, будучи не христианами, а мусульманами или иноверцами, могли заставить греков принять свою веру вместо христианства, но не могли изрушить у них, т. е. исказить, заразить ересями само православное христианство. Но турки действительно изрушили у греков православие в том смысле, что отняли у них их благолепные церкви, до-

—70—

зволив им строить новые церкви только в виде сараев и лачуг, не имеющих на себе крестов, и что стеснили у них свободу богослужения, запретив им торжественные и открытые церемонии (и, как утверждал Иван Васильевич в помянутом выше послании в Новгород, будто бы запретив им звон, которого у них однако не было, так как звон составляет у нас своего рода латинскую ересь, быв заимствован нами с Запада), и вот, заставляя людей, действительно наклонных поставлять сейчас указанное в более или менее тесную связь с самым существом веры, думать так, что с этим могло погибнуть и все, правительство и утверждало, будто турки изрушили у греков православие и в собственном смысле этого слова...

Представляется в свою очередь, по-видимому, недоуменною и убежденная проповедь наших богословов относительно объяснения последними того, как исчезла у позднейших греков чистота православия древних греков. Богословы наши объяснили это исчезновение не одним чем-нибудь, но одним, и другим, и третьим: сначала они ссылались на флорентийский собор, потом начали ссылаться – с одной стороны, на это, указанное правительством, взятие Константинополя турками, с другой стороны – на то, что греки печатали свои книги в латинских землях и что латиняне будто бы получили при этом возможность вмещать в их книги свои ереси, а также ссылались и на кое-что другое. Но на самом деле в этом ничего нет странного. Предки наши составили себе убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, не на основании каких-нибудь действительных данных, на которые одни в таком случае они и указывали бы, а в следствие того, что у них образовался своеобразный взгляд на обычаи церковные и что относительно последних мы разрознились с греками, иначе сказать, что они составили себе убеждение путем теоретическим и априорическим, вне всякой зависимости от какой-либо действительности. На основании их своеобразного взгляда на обычаи, с присоединением того обстоятельства, что мы разрознились с греками относительно последних, для них составляло

—71—

несомненный факт, что от кого-то и как-то позднейшие греки заразились еретическими новшествами и что кто-то и как-то изрушил у них чистоту древнего православия (обычай может иметь только одну православную форму; но у греков некоторые обычаи имели другую форму против нас; следовательно – эту другую, еретическую, форму греки заимствовали от кого-нибудь и как-нибудь). Несомненный сам по себе факт нужно было объяснять как-нибудь, т. е. чем-нибудь внешним: оказалось возможным ссылаться на флорентийский собор, и предки наши ссылались на него; явилась возможность ссылаться на взятие Константинополя турками, на печатание греками книг в латинских землях, – и предки наши начали ссылаться на то и на другое. Не будь собора Флорентийского, не будь взятия Константинополя турками и печатания греками книг в латинских землях, повреждение чистоты православия у позднейших греков оставалось бы для предков наших все равно и все-таки несомненным фактом и только в объяснение его они ссылались бы на что-нибудь другое. Одним словом, несомненный для предков наших сам по себе факт повреждения чистоты православия у позднейших греков нужно было объяснять чем-нибудь внешним, поэтому они и готовы были и искали объяснять его всем, чем представлялось возможным, т. е. более или менее вероятным.

Итак, в половине ХV века, по поводу песни аллилуйя и сложения перстов для крестного знамения, у предков наших составилось убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков. Это убеждение с половины ХV века и осталось твердым и общим убеждением наших предков до самого патриарха Никона.

Существованием именно этого убеждения объясняется то недоуменное, что представляет история бывших у нас после половины ХV века споров о церковных обычаях и упорядочения у нас обрядовой стороны богослужения церковною властью, а также история нашего дониконовского исправления богослужебных книг.

В 1479 г. между великим князем Иваном Васильевичем и митрополитом Геронтием возник весьма горячий спор о том, как совершать крестные ходы – по солнцу

—72—

или против солнца. Естественно было бы ожидать, что для решения спора, которого никак не могли решить сами, обратятся за спросом к грекам. Однако этого вовсе не сделали и напротив ссылку на греков одного из лиц, участвовавших в споре, оставили без всякого внимания. Это значит, что тогдашним грекам у нас уже не доверяли и что уже не считали их компетентными для решения спора.

Одну из задач Стоглавого собора составляло упорядочение у нас церковной обрядности и богослужебных чинов. Естественно было бы ожидать, что у нас в сем случае будет поставлен себе перед глазами пример греков. Однако этого вовсе не было, так что для собора греки как будто и не существовали. Причиною сего было то, что во времена собора уже вовсе не считали у нас греков обязательным дни себя примером⁴³.

Великий князь Василий Иванович поручил было Максиму Греку исправить наши богослужебные книги по книгам греческим; но когда Максим, исполняя поручение, открыл в книгах важные погрешности, то привлек на себя своим открытием тяжкий гнев и великого князя и всех русских. Это значит, что великий князь допускал только некоторое неважное несогласие наших книг с книгами греческими (подразумевается, т. е. как подразумевал государь – древними)⁴⁴ и что открытие Максима посягало на веру русских в то, что они суть хранители неповрежденной чистоты православия древних греков (и для того-то между прочим, чтобы подорвать авторитет Максима, как исправителя книг, и старались как можно более навыискивать против него обвинений, как против развратителя книг).

Когда введено было у нас книгопечатание и начато было

—73—

печатание богослужебных книг, так называемые книжные справщики паши встретили великое затруднение в приготовлении подлинников для печати, т. е. в приготовления списков, с которых печатать книги, потому что в рукописях книги представляли большое разнообразие (об этом разнообразии нарочитая речь будет ниже) и справщики не знали, что чему предпочитать и что выбирать. При таком затруднении естественно было бы обратиться к помощи греческих печатных книг. Но этого мы вовсе не видим до Никона, и причина сего есть та, что у нас не верили печатным, как и вообще новым, греческим книгам⁴⁵.

Прямых заявлений со стороны русских после половины ХV века, что у позднейших греков повреждена чистота православия и что только одни они – русские остаются хранителями этой чистоты, до настоящего времени приведено в известность не особенно много. Но во всяком случае мы имеем один, содержащий эти заявления, памятник или документ, цель которого как бы нарочитым образом составляет то, чтобы устранить всякие наши сомнения и представить нам дело с совершенной ясностью. Разумеем „Прение“ с греками о вере Арсения Суханова⁴⁶. Прение это, с одной стороны, несомненно доказывает, что подлежащий речам взгляд русских на греков и на самих себя твердо содержим был ими непосредственно до Никона; а с другой стороны – в нем изображается наш взгляд с такою определенностью и такою обстоятельностью, что не остается желать ничего большего⁴⁷.

—74—

Итак, с половины ХV века, вследствие указанных нами причин, у нас составилось убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, причем дело было понимаемо так, будто все, чем греки отличались от нас в церковных обрядах и обычаях и богослужебных книгах, составлял их еретические и погрешительные новшества. Это совершенно несправедливое, но долговременное и твердое убеждение и было причиной возникновения у нас раскола старообрядства⁴⁸. Патриарх Никон сознал несправедли-

—75—

вость и неосновательность убеждения, вследствие чего и предпринял свое исправление обрядов и книг. Решительное большинство общества признало и приняло Никоново исправление, переменяя в след за ним свой взгляд на греков. Но среди целого общества нашлись отдельные люди, которые, во имя прежнего взгляда на греков, восстали против Никонова исправления. От этих-то отдельных людей и пошел раскол старообрядства⁴⁹.

Из сказанного нами видно, что наш раскол старообрядства есть следствие взаимодействия двух причин: разрознения, нашего с греками в некоторых обычаях церковных и отсутствия у нас просвещения, что было причиною образования у пас своеобразных взглядов на церковные обычаи. Если бы мы не разрознились с греками в обычаях: то и при отсутствии просвещения не возникло бы у нас раскола старообрядства, потому что тогда мы бы не имели бы поводов обвинять греков в еретических новшествах. Если бы мы имели просвещение: то и при разрознении нашем с греками не возникло бы у нас раскола старообрядства, потому что тогда мы не смотрели бы на их разности с нами как на еретические новшества. Но при существовавших условиях в отношении к обряд-

—76—

ности (разумеем то, что греческое разнообразие последней перешло и к нам и что единообразие у них и у нас водворялось независимо друг от друга) весьма трудно было не случиться тому, чтобы в чем-нибудь да не разрознились мы с греками. Следовательно, главную причину возникновения у нас раскола старообрядства составляет отсутствие у нас просвещения, при существовании которого уже во всяком или ни в каком случае раскол не имел бы у нас места⁵⁰, так как тогда не создалось бы у нас своеобразных взглядов на обычаи церковные.

Е. Голубинский

(Продолжение следует).

—77—

Благотворительность – вот слово с очень спорным значением и с очень простым смыслом. Его многие различно толкуют и все одинаково понимают. Спросите, что значит делать добро ближнему, и возможно, что получите столько же ответов, сколько у вас собеседников. Но поставьте их прямо пред несчастным случаем, пред страдающим человеком с вопросом, что делать – и все будут готовы помочь, кто чем может. Чувство сострадания так просто и непосредственно, что хочется помочь даже тогда, когда страдающий не просит о помощи, даже тогда, когда помощь ему вредна или опасна, когда он может злоупотребить ею. На досуге можно размышлять и спорить об условиях правительственных ссуд нуждающимся, об организации и сравнительном значении государственной и общественной помощи, об отношении той и другой к частной благотворительности, о доставлении заработков нуждающимся, о деморализующем влиянии дарового пособия: на досуге, когда минует беда, и мы обо всем этом подумаем и поспорим. Но когда видишь, что человек тонет, первое движение – броситься к нему на помощь, не спрашивая, как и зачем он попал в воду и какое нравственное впечатление произведет на него наша помощь. При обсуждении участия, какое могут принять в деле помощи народу правительство, земство и общество, надобно разделять различные элементы и мотивы: экономическую политику, принимающую меры, чтобы вывести труд и хозяйство народа из неблагоприятных условий, и след-

—78—

ствия помощи, могущие оказаться неудобными с точки зрения полиции и общественной дисциплины, и возможность всяких злоупотреблений. Все это соображения, которые относятся к компетенции подлежащих ведомств, но которых можно не примешивать к благотворительности в собственном смысле. Нам, частным лицам, открыта только такая благотворительность, а она может руководиться лишь нравственным побуждением, чувством сострадания к страдающему. Лишь бы помочь ему остаться живым и здоровым, а если он дурно воспользуется нашей помочью, это его вина, которую, по миновании нужды, позаботятся исправить подлежащие власти и влияния.

Так понимали у нас частную благотворительность в старину; так, без сомнения, понимаем ее и мы, унаследовав путем исторического воспитания добрые понятия и навыки старины.

Древнерусское общество под руководством Церкви в продолжение веков прилежно училось понимать и исполнять и вторую из двух основных заповедей, в которых заключаются весь закон и пороки, – заповедь о любви к ближнему. При общественной безурядице, при недостатке безопасности для слабого и защиты для обижаемого, практика этой заповеди направлялась преимущественно в одну сторону: любовь к ближнему полагали прежде всего в подвиге сострадания к страждущему, ее первым требованием признавали личную милостыню. Идея этой милостыни полагалась в основание практического нравоучения, потребность в этом подвиге воспитывалась всеми тогдашними средствами духовно-нравственной педагогики. Любить ближнего – это прежде всего накормить голодного, напоить жаждущего, посетить заключенного в темнице. Человеколюбие на деле значило нищелюбие. Благотворительность была не столько вспомогательным средством общественного благоустройства, сколько необходимым условием личного нравственного здоровья: она больше нужна была самому нищелюбцу, чем нищему. Целительная сила милостыни полагалась не столько в том, чтобы утереть слезы страждущему, уделяя ему часть своего имущества, сколько в том, чтобы, смотря на его слезы и страдания, самому пострадать с ним, пережить то чувство, которое

—79—

называется человеколюбием. Древнерусский благотворитель, «христолюбец», менее помышлял о том, чтобы добрым делом поднять уровень общественного благосостояния, чем о том, чтобы возвысить уровень собственного духовного совершенствования. Когда встречались две древнерусские руки, одна с просьбой Христа ради, другая с подаянием во имя Христа, трудно было сказать, которая из них больше подавала милостыни другой: нужда одной и помощь другой сливались во взаимодействии братской любви обоих. Вот почему древняя Русь понимала и ценила только личную, непосредственную благотворительность, милостыню, подаваемую из руки в руку, притом «отай», тайком не только от стороннего глаза, но и от собственной «шуйцы». Нищий был для благотворителя лучший богомолец, молитвенный ходатай, душевный благодетель. «В рай входят святой милостыней, – говорили в старину, – нищий богатым питается, а богатый нищего молитвой спасается». Благотворителю нужно было воочию видеть людскую нужду, которую он облегчал, чтобы получить душевную пользу; нуждающийся должен был видеть своего милостивца, чтобы знать, за кого молиться. Древнерусские цари накануне больших праздников, рано по утрам, делали тайные выходы в тюрьмы и богадельни, где из собственных рук раздавали милостыню арестантам и призреваемым, также посещали и отдельно живших убогих людей. Как трудно изучить и лечить болезнь по рисунку или манекену больного организма, так казалась малодействительной заочная милостыня. В силу того же взгляда на значение благотворительного дела нищенство считалось в древней Руси не экономическим бременем для народа, не язвой общественного порядка, а одним из главных средств нравственного воспитания народа, состоящим при Церкви практическим институтом общественного благонравия. Как в клинике необходим больной, чтобы научиться лечить болезни, так в древнерусском обществе необходим был сирый и убогий, чтобы воспитать уменье и навык любить человека. Милостыня была дополнительным актом церковного богослужения, практическим требованием правила, что вера без дела мертва. Как живое орудие душевного спасения, нищий нужен был древне-

—80—

русскому человеку во все важные минуты его личной и семейной жизни, особенно в минуты печальные. Из него он создал идеальный образ, который он любил носить в мысли, как олицетворение своих лучших чувств и помышлений. Если бы чудодейственным актом законодательства или экономического прогресса и медицинского знания вдруг исчезли в древней Руси все нищие и убогие, кто знает – может быть, древнерусский милостивец почувствовал бы некоторую нравственную неловкость, подобно человеку, оставшемуся без посоха, на который он привык опираться; у него оказался бы недочет в запасе средств его душевного домостроительства.

Трудно сказать, в какой степени такой взгляд на благотворительность содействовал улучшению древнерусского общежития. Никакими методами социологического изучения нельзя вычислить, какое количество добра вливала в людские отношения эта ежедневная, молчаливая, тысячерукая милостыня, насколько она приучала людей любить человека и отучала бедняка ненавидеть богатого. Явственнее и осязательнее обнаруживалось значение такой личной милостыни, когда нужда в благотворительной помощи вызывалась не горем отдельных несчастливых жизней, а народным физическим бедствием. Природа нашей страны издавна была доброй, но иногда бывала своенравной матерью своего народа, который, может быть, сам же и вызывал ее своенравие своим неуменьем обращаться с ней. Недороды и неурожаи были нередки в древней Руси. Недостаток экономического общения и административной распорядительности превращал местные недоборы продовольствия в голодные бедствия.

Такое бедствие случилось в начале XVII в., при царе Борисе. В 1601 году, едва кончился весенний сев, полили страшные дожди и лили все лето. Полевые работы прекратились, хлеб не вызрел, до августа нельзя было начать жатву, а на Успеньев день неожиданно ударил крепкий мороз и побил недозревший хлеб, который почти весь остался в поле. Люди кормились остатками старого хлеба, а на следующий год посеялись кое-как собранным зяблым зерном нового урожая; но ничего не взошло, все осталось в земле, и наступил трехлетний

—81—

голод. Царь не жалел казны, щедро раздавал в Москве милостыню, предпринял обширные постройки, чтобы доставить заработок нуждающимся. Прослышав об этом, народ толпами повалил в Москву из неурожайных провинций, чем усилил нужду в столице. Началась сильная смертность: только в трех казенных столичных скудельницах, куда царь велел подбирать бесприютные жертвы, за два года и 4 месяца их насчитали 127 тыс. Но беда создана была в значительной мере искусственно. Хлеба оставалось довольно от прежних урожаев. После, когда самозванцы наводнили Русь шайками поляков и казаков, которые своими опустошениями прекратили посевы на обширных пространствах, этого запасного хлеба много лет хватало не только на своих, но и на врагов. При первых признаках неурожая начала разыгрываться хлебная спекуляция. Крупные землевладельцы заперли свои склады. Скупщики пустили все в оборот, деньги, утварь, дорогое платье, чтобы забрать продажный хлеб. Те и другие не пускали ни зерна на рынок, выжидая высоких цен, радуясь, по выражению современника, барышам, «конца же вещи не разумеюще, сплетены смуты слагающе и народ смущающе». Хлебные цены были взбиты на страшную высоту: четверть ржи с 20 тогдашних копеек скоро поднялась до 6 р., равнявшихся нашим 60 р., т. е. вздорожала в 30 раз! Царь принимал строгие и решительные меры против зла, запретил винокурение и пивоварение, велел сыскивать скупщиков и бить кнутом на рынках пощадно, переписывать их запасы и продавать в розницу понемногу, предписывал обязательные цены и карал тяжкими штрафами тех, кто таил свои запасы.

Сохранившийся памятник вскрыл нам одну из частных благотворительных деятельностей, которые в то время работали внизу, на местах, когда царь боролся с народным бедствием наверху. Жила тогда в своем имении вдова-помещица, жена зажиточного провинциального дворянина, Ульяна Устиновна Осорьина. Это была простая, обыкновенная добрая женщина древней Руси, скромная, боявшаяся чем-нибудь стать выше окружающих. Она отличалась от других разве только тем, что жа-

—82—

лость к бедному и убогому, – чувство, с которым русская женщина на свете родится, – в ней была тоньше и глубже, обнаруживалась напряженнее, чем во многих других, и, развиваясь от непрерывной практики, постепенно наполнила все ее существо, стала основным стимулом ее нравственной жизни, ежеминутным влечением ее вечно деятельного сердца. Еще до замужества, живя у тетки по смерти матери, она обшивала всех сирот и немощных вдов в ее деревне, и часто до рассвета не гасла свеча в ее светлице. По выходе ее замуж свекровь поручила ей ведение домашнего хозяйства, и невестка оказалась умной и распорядительной хозяйкой. Но привычная мысль о бедном и убогом не покидала ее среди домашних и семейных хлопот. Она глубоко усвоила себе христианскую заповедь о тайной милостыне. Бывало, ушлют ее мужа на царскую службу куда-нибудь в Астрахань года на два или на три. Оставшись дома и коротая одинокие вечера, она шила и пряла, рукоделье свое продавала и выручку тайком раздавала нищим, которые приходили к ней по ночам. Не считая себя вправе брать что-нибудь из домашних запасов без спроса у свекрови, она однажды прибегла даже к маленькому лукавству с благотворительной целью, о котором позволительно рассказать, потому что его не скрыл ее почтительный сын в биографии матери. Ульяна была очень умеренна в пище, только обедала, не завтракала и не полдничала, что очень тревожило свекровь, боявшуюся за здоровье молодой невестки. Случился на Руси один из нередких неурожаев, и в Муромском краю наступил голод. Ульяна усилила обычную свою тайную милостыню и, нуждаясь в новых средствах, вдруг стала требовать себе полностью завтраков и полдников, которые, разумеется, шли в раздачу голодающим. Свекровь полушутливо заметила ей: «Что это подеялось с тобой, дочь моя? когда хлеба было вдоволь, тебя, бывало, не дозовешься ни к завтраку, ни к полднику, а теперь, когда всем стало есть нечего, у тебя такая охота к еде припала». – «Пока не было у меня детей, – отвечала невестка, – мне еда на ум не шла, а как пошли ребята родиться, я отощала и никак не могу наесться: не только что днем, но часто и ночью так и

—83—

тянет к еде; только мне стыдно, матушка, просить у тебя». Свекровь осталась довольна объяснением своей доброй лгуньи и позволила ей брать себе пищи, сколько захочется, и днем, и ночью.

Эта постоянно возбужденная сострадательная любовь к ближнему, обижаемому жизнью, помогла Ульяне легко переступить через самые закоренелые общественные предрассудки древней Руси. Глубокая юридическая и нравственная пропасть лежала между древнерусским барином и его холопом: последний был для первого по закону не лицом, а просто вещью. Следуя исконному туземному обычаю, а может быть и греко-римскому праву, не вменявшему в преступление смерти раба от побой господина, русское законодательство еще в XIV в. провозглашало, что если господин «огрешится», неудачным ударом убьет своего холопа или холопку, за это его не подвергать суду и ответственности. Церковь долго и напрасно вопила против такого отношения к крепостным людям. Десятками наполняя дворы зажиточных землевладельцев, плохо одеваемая и всегда содержимая впроголодь, челядь составляла толпу домашних нищих, более жалких сравнительно с вольными публичными нищими. Древнерусская церковная проповедь так и указывала на них господам, как на ближайший предмет их сострадания, призывая их позаботиться о своих челядинцах прежде, чем протягивать руку с благотворительной копейкой нищему, стоящему на церковной паперти. В усадьбе Ульяны было много челяди. Она ее хорошо кормила и одевала, не баловала, но щадила, не оставляла без дела, но задавала каждому работу по силам и не требовала от нее личных услуг, что могла, все делала для себя сама, не допускала даже разувать себя и подавать воды умыться. При этом она не позволяла себе обращаться к крепостным с кличками, какими душевладельческая Русь вплоть до самого 19 февраля 1861 года окрикивала своих людей: Ванька, Машка, но каждого и каждую называла настоящим именем. Кто, какие социальные; теории научили ее, простую сельскую барыню XVI века, стать в такие прямые и обдуманные отношения к низшей, подвластной братии?

Она была уже в преклонных летах, когда ее постигло

—84—

последнее и самое тяжкое благотворительное испытание. Лукавый бес, добра ненавистник, давно уже суетившийся около этой досадной ему женщины и всегда ею посрамляемый, раз со злости пригрозил ей: погоди же! будешь ты у меня чужих кормить, когда я тебя самое на старости лет заставлю околевать с голоду. Такой добродушно-набожной комбинацией объяснено в биографии происхождение постигшей добрую женщину беды. Похоронив мужа, вырастив сыновей и поставив их на царскую службу, она уже помышляла о вечном устроении собственной души, но все еще тлела перед Богом любовью к ближнему, как тлеет перед образом догорающая восковая свечка. Нищелюбие не позволяло ей быть запасливой хозяйкой. Домовое продовольствие она рассчитывала только на год, раздавая остальное нуждающимся. Бедный был для нее какой-то бездонной сберегательной кружкой, куда она с ненасыщаемым скопидомством все прятала да прятала все свои сбережения и излишки. Порой у нее в дому не оставалось ни копейки от милостыни, и она занимала у сыновей деньги, на которые шила зимнюю одежду для нищих, а сама, имея уже под 60 лет, ходила всю зиму без шубы. Начало страшного голодного трехлетия при царе Борисе застало ее в нижегородской вотчине совсем неприготовленной. С полей своих она не собрала ни зерна, запасов не было, скот пал почти весь от бескормицы. Но она не упала духом, а бодро принялась за дело, распродала остаток скота, платье, посуду, все ценное в доме и на вырученные деньги покупала хлеб, который и раздавала голодающим, ни одного просящего не отпускала с пустыми руками и особенно заботилась о прокормлении своей челяди. Тогда многие расчетливые господа просто прогоняли с дворов своих холопов, чтобы не кормить их, но не давали им отпускных, чтобы после воротить их в неволю. Брошенные на произвол судьбы среди всеобщей паники, холопы принимались воровать и грабить. Ульяна больше всего старалась не допустить до этого своих челядинцев и удерживала их при себе, сколько было у ней силы. Наконец, она дошла до последней степени нищеты, обобрала себя дочиста, так что не в чем стало выйти в церковь. Выбившись из сил, израсходовав весь хлеб до последнего

—85—

зерна, она объявила своей крепостной дворне, что кормить ее больше она не может, кто желает, пусть берет свои крепости или отпускные и идет с Богом на волю. Некоторые ушли от нее, и она проводила их с молитвой и благословением; но другие отказались от воли, объявили, что не пойдут, скорее умрут со своей госпожой, чем покинут ее. Она разослала своих верных слуг по лесам и полям собирать древесную кору и лебеду и принялась печь хлеб из этих суррогатов, которыми кормилась с детьми и холопами, даже ухитрилась делиться с нищими, «потому что в то время нищих было без числа», лаконически замечает ее биограф. Окрестные помещики с упреком говорили этим нищим: «Зачем это вы заходите к ней? чего взять с нее? она и сама помирает с голоду». – «А мы вот что скажем, говорили нищие: много обошли мы сел, где нам подавали настоящий хлеб, да и он не елся нам так всласть, как хлеб этой вдовы – как бишь ее?» Многие нищие не умели и назвать ее по имени. Тогда соседи-помещики начали подсылать к Ульяне за ее диковинным хлебом; отведав его, они находили, что нищие были правы, и с удивлением говорили меж себя: мастера же ее холопы хлебы печь! С какой любовью надобно было подавать нищему ломоть хлеба, небезукоризненного в химическом отношении, чтобы этот ломоть становился предметом поэтической легенды тотчас, как был съедаем! Два года терпела она такую нищету и не опечалилась, не пороптала, не дала безумия Богу, не изнемогла от нищеты, напротив, была весела, как никогда прежде: так заканчивает биограф свой рассказ о последнем подвиге матери. Она и умерла вскоре по окончании голода, в начале 1604 года. Предания нашего прошлого не сохранили нам более возвышенного и более трогательного образа благотворительной любви к ближнему.

Никто не сосчитал, ни один исторический памятник не записал, сколько было тогда Ульян в Русской земле и какое количество голодных слез утерли они своими добрыми руками. Надобно полагать, что было достаточно тех и других, потому что Русская земля пережила те страшные годы, обманув ожидания своих врагов. Здесь частная благотворительность шла навстречу усилиям государ-

—86—

ственной власти. Но не всегда так бывает. Частная благотворительность страдает некоторыми неудобствами. Обыкновенно она оказывает случайно и мимолетную помощь и часто не настоящей нужде. Она легко доступна злоупотреблению: вызываемая одним из самых глубоких и самых нерасчетливых чувств, какие только есть в нравственном запасе человеческого сердца, она не может следить за своими собственными следствиями. Она чиста в своем источнике, но легко поддается порче в своем течении. Здесь она против воли благотворителей и может разойтись с требованиями общественного блага и порядка. Петр Великий, усиливавшийся привести в производительное движение весь наличный запас рабочих сил своего народа, вооружился против праздного нищенства, питаемого частной милостыней. В 1705 г. он указал рассылать по Москве подьячих с солдатами и приставами ловить бродячих нищих и наказывать, деньги у них отбирать, милостыни им не подавать, а подающих хватать и подвергать штрафу; благотворители должны были доставлять свои подаяния в богадельни, существовавшие при церквах. Петр вооружился против частной милостыни во имя общественной благотворительности, как учреждения, как системы богоугодных заведений. Общественная благотворительность имеет свои преимущества; уступая частной милостыне в энергии и качестве побуждений, в нравственно-воспитательном действии на обе стороны, она разборчивее и действительнее по своим практическим результатам, оказывает нуждающемуся более надежную помощь, дает ему постоянный приют.

Мысль об общественной благотворительности, разумеется, с особенной силой возбуждалась во времена народных бедствий, когда количество добра требуется прежде, чем спрашивают о качестве побуждений добродеяния. Так было в Смутное время. В 1609 г. второй самозванец осаждал Москву. Повторились явления Борисова времени. В столице наступил страшный голод. Хлеботорговцы устроили стачку, начали всюду скупать запасы и ничего не пускали на рынок, выжидая наибольшего подъема цен. За четверть ржи стали спрашивать 9 тогдашних рублей, т. е. свыше 100 руб. на наши деньги. Царь Василий

—87—

Шуйский приказал продавать хлеб по указной цене; торговцы не слушались. Он пустил в действие строгость законов; торговцы прекратили рискованный подвоз закупленного ими по провинциям хлеба в осажденную столицу. Мало того: по московским улицам и рынкам полилась из тысяч уст оппозиционная публицистика, начали говорить, что все беды, и вражий меч, и голод, падают на народ потому, что царь несчастлив. Тогда в московский Успенский собор созвано было небывалое народное собрание. Патриарх Гермоген сказал сильную проповедь о любви и милосердии; за ним сам царь произнес речь, умоляя кулаков не скупать хлеба, не поднимать цены. Но борьба обеих высших властей, церковной и государственной, с народной психологией и политической экономией была безуспешна. Тогда светлая мысль, одна из тех, какие часто приходят в голову добрым людям, осенила царя и патриарха. Древнерусский монастырь всегда был запасной житницей для нуждающихся, ибо церковное богатство, как говорили пастыри нашей церкви, нищих богатство. Жил тогда на Троицком подворье в Москве келарь Троицкого Сергиева монастыря отец Авраамий, обладавший значительными запасами хлеба. Царь и патриарх уговорили его выслать несколько сот четвертей на московский рынок по 2 р. за четверть. Это была больше психологическая, чем политико-экономическая операция: келарь выбросил на рынок многолюдной столицы всего только 200 мер ржи; но цель была достигнута. Торговцы испугались, когда пошел слух, что на рынок тронулись все хлебные запасы этого богача монастыря, считавшиеся неисчерпаемыми, и цена хлеба надолго упала до 2 рублей. Через несколько времени Авраамий повторил эту операцию с таким же количеством хлеба и с прежним успехом.

На долю XVII-го века выпало печальное преимущество тяжелым опытом понять и оценить всю важность поставленного еще на Стоглавом соборе вопроса об общественной благотворительности, как вопроса законодательства и управления, и перенести его из круга действия личного нравственного чувства в область общественного благоустройства. Тяжелые испытания привели к мысли, что го-

—88—

сударственная власть своевременными мерами может ослабить или предотвратить бедствия нуждающихся масс и даже направить частную благотворительность. В 1654 г. началась и при очень неблагоприятных условиях продолжалась война с Польшей за Малороссию. Эпидемия опустошила деревни и села и уменьшила производство хлеба. Падение курса выпущенных в 1656 г. кредитных медных денег с номинальной стоимостью серебряных усилило дороговизну: цена хлеба, с начала войны удвоившаяся, к началу 1660-х годов в иных местах поднялась до 30–40 рублей за четверть ржи на наши деньги. В 1660 г. сведущие люди из московского купечества, призванные для совещания с боярами о причинах дороговизны и о средствах ее устранения, между прочим указали на чрезвычайное развитие винокурения и пивоварения и предложили прекратить продажу вина в питейных заведениях, закрыть винные заводы, также принять меры против скупки хлеба и не допускать скупщиков и кулаков на хлебные рынки раньше полудня, наконец, переписать запасы хлеба, заготовленные скупщиками, перевезти их в Москву на казенный счет и продавать здесь бедным людям, а скупщикам заплатить из казны по их цене деньгами. Как только тяжесть положения заставила вдуматься в механизм народнохозяйственного оборота, тотчас живо почувствовалось, что может сделать государственная власть для устранения возникающих в нем замешательств.

В эти тяжелые годы стоял близко к царю человек, который добрым примером показал, как можно соединить частную благотворительность с общественной и на чувстве личного сострадания построить устойчивую систему благотворительных учреждений. Это был О.М. Ртищев, ближний постельничий, как бы сказать обер-гофмейстер при дворе царя Алексея Михайловича, а потом его дворецкий, т. е. министр двора. Этот человек – одно из лучших воспоминаний, завещанных нам древнерусской стариной. Один из первых насадителей научного образования в Москве XVII века, он принадлежал к числу крупных государственных умов Алексеева времени, столь обильного крупными умами. Ему приписывали и мысль упомянутой кредитной операции с медными деньгами,

—89—

представлявшей небывалую новость в тогдашней финансовой политике, и не его вина, если опыт кончился неблагополучно. Много занятой по службе, пользуясь полным доверием царя и царицы и большим уважением придворного общества, воспитатель царевича Алексея, Ртищев поставил задачей своей частной жизни служение страждущему и нуждающемуся человечеству. Помощь ближнему была постоянной потребностью его сердца, а его взгляд на себя и на ближнего сообщал этой потребности характер ответственного, но непритязательного нравственного долга. Ртищев принадлежал к числу тех редких и немного странных людей, у которых совсем нет самолюбия, по крайней мере в простом, ходячем смысле этого слова. Наперекор природным инстинктам и исконным людским привычкам в заповеди Христовой любить ближнего своего, как самого себя, он считал себя способным исполнить только первую часть: он и самого себя любил только для ближнего, считая себя самым последним из своих ближних, о котором не грешно подумать разве только тогда, когда уже не о ком больше думать, – совершенно евангельский человек, правая щека которого сама собою без хвастовства и расчета подставлялась ударившему по левой, как будто это было требованием физического закона или светского приличия, а не подвигом смирения. Ртищев не понимал обиды, как иные не знают вкуса в вине, не считая этого за воздержание, а просто не понимая, как это можно пить такую неприятную и бесполезную вещь. Своему обидчику он первый шел навстречу с просьбой о прощении и примирении. С высоты своего общественного положения он не умел скользить высокомерным взглядом поверх людских голов, останавливаясь на них лишь для того, чтобы сосчитать их. Человек не был для него только счетной единицей, особенно человек бедный и страждущий. Высокое положение только расширило, как бы сказать, пространство его человеколюбия, дав ему возможность видеть, сколько живет на свете людей, которым надо помочь, и его сострадательное чувство не довольствовалось помощью первому встречному страданию. С высоты древнерусского сострадания личному, конкретному

—90—

горю, вот тому или этому несчастному человеку, Ртищев умел подняться до способности соболезновать людскому несчастью, как общему злу, и бороться с ним, как с своим личным бедствием. Потому случайные и прерывистые порывы личной благотворительности он хотел превратить в постоянно действующую общественную организацию, которая подбирала бы массы труждающихся и обремененных, облегчая им несение тяжкой повинности жизни. Впечатления польской войны могли только укрепить эту мысль. Сам царь двинулся в поход, и Ртищев сопровождал его как начальник его походной квартиры. Находясь по должности в тылу армии, Ртищев видел ужасы, какие оставляет после боя война и которых обыкновенно не замечают сами воюющие – те, которые становятся их первыми жертвами. Тыл армии – тяжкое испытание и лучшая школа человеколюбия: тот уже неотступно полюбит человека, кто с перевязочной линии не унесет ненависти к людям. Ртищев взглянул на отвратительную работу войны, как на жатву своего сердца, как на печально-обильный благотворительный урожай. Он страдал ногами, и ему трудно было ездить верхом. По дороге он кучами подбирал в свой экипаж больных, раненых, избитых и разоренных, так что иногда и ему не оставалось места, и, пересев на коня, он плелся за своим импровизированным походным лазаретом до ближнего города, где тотчас нанимал дом, куда, сам кряхтя от боли, сваливал свою охающую и стонущую братию, устроял ее содержание и уход за ней и даже неизвестно каким образом набирал врачебный персонал, «назиратаев и врачев им и кормителей устрояще, во упокоение их и врачевание от имения своего им изнуряя», как вычурно замечает его биограф. Так обер-гофмейстер двора Его Величества сам собою превратился в начальника Красного Креста, им же и устроенного на собственные средства. Впрочем, в этом деле у него была тайная денежная и сердечная пособница, которую выдал истории тот же болтливый биограф. В своем молчаливом кармане Ртищев вез на войну значительную сумму, тихонько сунутую ему царицей Марьей Ильиничной, и биограф нескромным намеком дает

—91—

понять, что перед походом они уговорились принимать в задуманные ими временные военные госпитали даже пленных врагов, нуждавшихся в госпитальной помощи. Надобно до земли поклониться памяти этих людей, которые безмолвной экзегетикой своих дел учат нас понимать слова Христа: любите враги ваша, добро творите ненавидящим вас. Подобные дела повторились и в ливонском походе царя, когда в 1656 г. началась война с Швецией.

Можно думать, что походные наблюдения и впечатления не остались без влияния на план общественной благотворительности, составившийся в уме Ртищева. Этот план рассчитан был на самые больные язвы тогдашней русской жизни. Прежде всего крымские татары в XVI и XVII вв. сделали себе прибыльный промысел из разбойничьих нападений на Русскую землю, где они тысячами и десятками тысяч забирали пленных, которых продавали в Турцию и другие страны. Чтобы спасти и воротить домой этих пленных, московское правительство устроило их выкуп на казенный счет, для чего ввело особый общий налог, полоняничные деньги. Этот выкуп назывался «общей милостыней», в которой все должны были участвовать, и царь, и все православные христиане, его подданные. По соглашению с разбойниками были установлены порядок привоза пленного товара и тариф, по которому он выкупался, смотря по общественному положению пленников. Выкупные ставки во времена Ртищева были довольно высоки: за людей, стоявших в самом низу тогдашнего общества, за крестьян и холопов, назначено было казенного окупа около 250 руб. на наши деньги за человека; за людей высших классов платили тысячи. Но государственное воспособление выкупу было недостаточно. Насмотревшись во время походов на страдания пленных, Ртищев вошел в соглашение с жившим в России купцом-греком, который, ведя дела с магометанским Востоком, на свой счет выкупал много пленных христиан. Этому доброму человеку Ртищев передал капитал в 17 тыс. рублей на наши деньги, к которому грек, принявший на себя операцию выкупа, присоединил свой вклад, и таким образом составилась своего рода благотворительная компания для вы-

—92—

купа русских пленных у татар. Но верный уговору с царицей, Ртищев не забывал и иноземцев, которых плен забрасывал в Россию, облегчал их тяжелое положение своим ходатайством и милостыней.

Московская немощеная улица XVII в. была очень неопрятна: среди грязи несчастие, праздность и порок сидели, ползали и лежали рядом; нищие и калеки вопили к прохожим о подаянии, пьяные валялись на земле. Ртищев составил команду рассыльных, которые подбирали этот люд с улиц в особый дом, устроенный им на свой счет, где больных лечили, а пьяных вытрезвляли и потом, снабдив необходимым, отпускали, заменяя их новыми пациентами. Для престарелых, слепых и других калек, страдавших неизлечимыми недугами, Ртищев купил другой дом, тратя на их содержание свои последние доходы. Этот дом под именем Больницы Федора Ртищева существовал и после его смерти, поддерживаемый доброхотными даяниями. Так Ртищев образовал два типа благотворительных заведений: амбулаторный приют для нуждающихся во временной помощи и постоянное убежище – богадельню для людей, которых человеколюбие должно было взять на свои руки до их смерти. Но он прислушивался к людской нужде и вне Москвы и здесь продолжал дело своей предшественницы Юлиании Осорьиной; кстати сказать, и его мать звали Ульяной. Случился голод в Вологодском краю. Местный архиепископ помогал голодающим, сколько мог. Ртищев, растратив деньги на свои московские заведения, продал все свое лишнее платье, всю лишнюю домашнюю утварь, которой у него, богатого барина, было множество, и послал вырученные деньги вологодскому владыке, который, прибавив к пожертвованию и свою малую толику, прокормил много бедного народа.

С осторожным и глубоко сострадательным вниманием останавливался Ртищев перед новым родом людей, нуждавшимся в сострадательном внимании, который во времена Юлиании только зарождался: в XVII в. сложилось крепостное состояние крестьян. Личная свобода крестьян была одною из тех жертв, какие наше государство в XVII в. было вынуждено принести в борьбе за свою целость и внешнюю безопасность. Биограф Ртищева только

—93—

двумя-тремя чертами обозначил его отношение к этому новому поприщу благотворения, но чертами, трогающими до глубины души. Будучи крупным землевладельцем, он однажды должен был, нуждаясь в деньгах, продать свое село Ильинское. Сторговавшись с покупщиком, он сам добровольно уменьшил условленную цену, но при этом подвел нового владельца к образу и заставил его побожиться, что он не увеличит человеколюбиво рассчитанных повинностей, какие отбывали крестьяне села в пользу прежнего барина, – необычная и немного странная форма словесного векселя, взятого на совесть векселедателя. Поддерживая щедрыми ссудами инвентарь своих крестьян, он больше всего боялся расстроить их хозяйство непосильными оброками и барщинными работами и недовольно хмурил брови всякий раз, когда в отчетах управляющих замечал приращение барского дохода. Известно, как заботился древнерусский человек о загробном устроении своей души помощью вкладов, посмертной молитвы и поминования. Вотчины свои Ртищев завещал своей дочери и зятю кн. Одоевскому. Он наказал наследникам отпустить всех своих дворовых на волю. Тогда законодательство еще не выработало порядка увольнения крепостных крестьян с землей целыми обществами. «Вот как устройте мою душу, – говорил Ртищев перед смертью зятю и дочери, – в память по мне будьте добры к моим мужикам, которых я укрепил за вами, владейте ими льготно, не требуйте от них работ и оброков свыше силы-возможности, потому что они нам братья; это моя последняя и самая большая к вам просьба». Ртищев умел сострадать положению целых обществ или учреждений как сострадают горю отдельных лиц. Мы все помним прекрасный рассказ, читанный нами еще на школьной скамье в учебнике. Под Арзамасом у Ртищева была земля, за которую ему давали частные покупатели до 17 тыс. рублей на наши деньги. Но он знал, что земля до зарезу нужна арзамасцам, и предложил городу купить ее хотя бы за пониженную цену. Но городское общество было так бедно, что не могло заплатить сколько-нибудь приличной цены, и не знало, что делать. Ртищев подарил ему землю.

—94—

Современники, наблюдавшие двор царя Алексея, свои и чужие, оставили очень мало известий о министре этого двора Ртищеве. Один иностранный посол, приезжавший тогда в Москву, отозвался о нем, что, едва имея 40 лет от роду, он превосходил благоразумием многих стариков. Ртищев не выставлялся вперед. Это был один из тех скромных людей, которые не любят идти в первых рядах, но, оставаясь назади и высоко подняв светочи над головами, освещают путь передовым людям. Особенно трудно было уследить за его благотворительной деятельностью. Но его понимали и помнили среди низшей братии, на которую он положил свою душу. Его биограф, описывая его смерть, передает очень наивный рассказ. Ртищев умер в 1673 г., всего 47 лет от роду. За два дня до его смерти жившая у него в доме девочка лет 12, которую он привечал за ее кроткий нрав, помолившись, как было заведено в этом доме, улеглась спать и, задремав, видит: сидит ее больной хозяин, такой веселый да нарядный, а на голове у него точно венец. Вдруг, откуда ни возьмись, подходит к нему молодец, тоже нарядно одетый, и говорит: «Зовет тебя царевич Алексей», а этот царевич, воспитанник Ртищева, тогда был уже покойником. «Погоди немного, нельзя еще», – отвечал хозяин. Молодец ушел. Скоро пришли двое других таких же и опять говорят: «Зовет тебя царевич Алексей». Хозяин встал и пошел, а за ноги его уцепились две малютки, дочь его да племянница, и не хотят отстать от него. Он отстранил их, сказав: «Отойдите, не то возьму вас с собой». Вышел хозяин из палаты, а тут перед ним очутилась лестница от земли до самого неба, и полез он по этой лестнице, а там на выси небесной объявился юноша с золотыми крылышками, протянул хозяину руку и подхватил его. В этом сне девочки, рассказанном в девичьей Ртищева, отлились все благодарные слезы бедных людей, утертые хозяином. Много рассказывали и про самую смерть его. В последние минуты, уже совсем приготовившись, он позвал к себе в спальню нищих, чтобы из своих рук раздать им последнюю милостыню, потом прилег и забылся. Вдруг его угасавшие глаза засветились, точно

—95—

озаренные каким-то видением, лицо оживилось, и он весело улыбнулся – с таким видом он и замер. Всю жизнь страдать, благотворить и умереть с веселой улыбкой – вполне заслуженный конец такой жизни!

Не осталось известий о том, нашло ли отголосок в землевладельческом обществе отношение Ртищева к крепостным крестьянам; но его благотворительная деятельность, по-видимому, не осталась без влияния на законодательство. Добрые идеи, поддержанные добрыми проводниками и примерами, легко облекаются в плоть и кровь своего рода, в обычаи, законы, учреждения. Нерасчетливая частная благотворительность древней Руси вскормила ремесло нищенства, стала средством питания праздности и сама нередко превращалась в холодное исполнение церковного приличия, в раздачу копеечек просящим вместо помощи нуждающимся. Милостивцы, подобные Юлиании и Ртищеву, восстановляли истинное христианское значение милостыни, источник которой – теплое сострадательное чувство, а цель – уничтожение нужды, нищеты, страдания. В этом же направлении после Ртищева начинает действовать и законодательство. Со времени Алексеева преемника идет длинный ряд указов против праздного ремесленного нищенства и частной ручной милостыни. С другой стороны, государственная власть подает руку церковной для дружной работы над устройством благотворительных заведений. При царе Федоре Алексеевиче произвели разборку московских нищих: действительно беспомощных велено содержать на казенный счет в особом приюте, а здоровым лентяям дать работу, может быть, в задуманных тогда же рабочих домах. Предположено было построить в Москве два благотворительных заведения, больницу и богадельню для болящих, бродящих и лежащих по улицам нищих, чтобы они там не бродили и не валялись: по-видимому, предполагались заведения, подобные тем, какие устроены были Ртищевым. На церковном соборе 1681 г. царь предложил патриарху и архиереям устроить такие же убежища для нищих и в провинциальных городах, и собор принял предложение. Так частный почин доброго и влиятельного человека дал прямой или косвенный толчок мысли об устройстве целой системы

—96—

церковно-государственных благотворительных заведений и не только оживил, без сомнения, усердие доброхотных людей к доброму делу, но и подсказал самую его организацию, желательные и возможные формы, в которые оно должно было облечься.

Тем ведь и дорога память этих добрых людей, что их пример в трудные минуты не только ободряет к действию, но и учит, как действовать. Юлиания и Ртищев – это образцы русской благотворительности. Одинаковое чувство подсказывало им различные способы действия, сообразные с положением каждого. Одна благотворила больше дома, в своем тесном сельском кругу; другой действовал преимущественно на широкой столичной площади и улице. Для одной благодеяние было выражением личного сострадания; другой хотел превратить его в организованное общественное человеколюбие. Но идя различными путями, оба шли к одной цели: не теряя из вида нравственно-воспитательного значения благотворительности, они смотрели на нее, как на непрерывную борьбу с людской нуждой, с горем беспомощного ближнего. Они и им подобные воспитали и пронесли этот взгляд через ряд веков, и он доселе живет в нашем обществе, деятельно обнаруживаясь всякий раз, когда это нужно. Сколько Ульян незаметно и без шума ведет теперь эту борьбу по захолустьям пораженных нуждой местностей! Есть, без сомнения, и Ртищевы, и они не переведутся. По завету их жизни будут действовать даже тогда, когда их самих забудут. Из своей исторической дали они не перестанут светить, подобно маякам среди ночной мглы, освещать нам путь и не нуждаясь в собственном свете. А завет их жизни таков: жить – значит любить ближнего, то есть помогать ему жить; больше ничего не значит жить и больше не для чего жить.

В. Ключевский

—97—

Ваше Высокопреподобие! Милостивые Государи!

Пред защитой сочинения я желал бы остановить Ваше внимание на предмете старом, но для всех нас, полагаю, не безынтересном, на складе и степени образованности великорусского богослова первой половины XVII столетия, поскольку он сказался главным образом в религиозном споре, бывшем предметом нашего изучения.

В церковно-исторической литературе первую половину XVII века принято считать временем крайнего упадка просвещения в Московской Руси, когда у нас не только не было общеобразовательных школ, книг и научно-образованных людей, но и училищ грамотности было недостаточно, а лица, известные в обществе своей ученостью, «азбуке едва умели, не знали, кои в азбуке письмена гласные и согласные, а родов и времен, и лиц, и чисел – того и не поминай, священная же философия и в руках не бывала». То была, говорят, такая пора в жизни русской церкви, когда даже представители духовенства, московские власти, честные архимандриты и премудрые протопопы кремлевских соборов «божественные писания точию по чернилу проходили», не разумели добре читавшегося и певшегося во святых церквах, «не знали ни православия, ни кривославия», не имели ясных раз-

—98—

дельных понятий о предметах веры и обрядность признавали за догматику. «И невежество, самое полное невежество, по словам нашего высокопреосвященнейшего историка, господствовало в Московском государстве не только между мирянами, но и среди духовенства, не только в простом народе, но и в высших слоях общества. Немного находилось людей даже в среде духовенства, которые любили заниматься чтением книг и обогащали свой ум познаниями, а еще менее – таких, которые и сами решались писать сочинения». К этой характеристике состояния просвещения на Москве в первой половине XVII в., ведущей свое начало от старца Арсения Глухого, имевшего причины быть крайне недовольным своими современниками и потому уже через чур строго судившего их со стороны образованности, я позволю себе сделать небольшое дополнение или, лучше сказать, разъяснение.

Пересматривая описания наших древних книгохранилищ, нельзя не заметить, что от первой половины XVII столетия дошло до нас множество рукописей, содержащих в себе, помимо обширной переводной и вообще заимствованной письменности, немало исторических и богословских произведений, отмеченных литературной самостоятельностью. Изучая церковную жизнь данного времени, встречаешься с двумя серьезными, богословскими спорами, очень долго занимавшими умы самых лучших людей своего времени и вызвавшими ряд сочинений, которые даже для современной богословской науки могли бы иметь не только историческое, но и практическое значение. Все это показывает, что и русским людям первой половины XVII века нельзя совершенно отказывать в расположении к умственному труду, в любви к книжному почитанию, в известного рода познаниях. Скажем более. Рядом с подлинно темной народной массой и отдельными личностями, стяжавшими себе своим невежеством историческую известность, мы видим просвещенных пастырей, которые не только мудро управляли церковью, поучая вверенный им народ истинам спасения и отражая лжеумствования врагов православия, но и являлись опытными советниками в делах государственных; видим плодовитых авторов, не без успеха пробовав-

—99—

ших свои силы в разных видах писательства, начиная с исторических сказаний и повестей до церковно-гимнографических произведений включительно. Чтобы не быть голословным, обращусь за доказательством в близкий всем нам Троицкий монастырь, принимавший весьма деятельное участие в политической и церковной жизни Московской Руси первой половины XVII столетия. Здесь одновременно с головщиком Логином и уставщиком Филаретом, называвшими хитрость грамматическую и философство книжное еретичеством, мы находим преп. Дионисия, Авраамия Палицына, Арсения Глухого, Ивана Наседку, Симона Азарьина – все таких лиц, которые известны в нашей ученой литературе, как авторы замечательных произведений и образованные люди своего времени.

Но как же понимать эту образованность? В чем сосредоточивали свой интерес и к чему стремились ее немногочисленные представители? При отсутствии научного образования, получаемого путем более или менее систематического изучения разных наук в школах и при незначительном числе даже училищ для первоначального обучения чтению и письму, средством к развитию ума и приобретению познаний для великорусского богослова первой половины XVII в., как и для предков его, служило чтение книг свящ. Писания, преимущественно с толкованием, правил апостольских и соборных, писаний святых отцов и учителей церкви, которые почти все уже известны были тогда нашим предкам, житии святых в четьих-минеях и сборниках, патериков, торжественников, сказаний или поучений от старчества, церковно-богослужебных книг, сочинений исторического содержания, как-то: палей, хронографов, родословий и летописей; наконец чтение произведений русских писателей и особенно юго-западной полемической литературы конца XVI и начала XVII столетия. Всю эту широкую область ведения великорусский книжник первой половины XVII в., вслед за предками своими, называл общим именем «божественных писаний». В этих писаниях он видел источник мудрости, из них он заимствовал и ими подкреплял свои убеждения, к ним он обращался за решением вопросов богословских, философских, исторических и

—100—

политических. Занимался ли московский ученый данного времени справой церковно-богослужебной книги, писал ли он по поводу этого исправления оправдательную речь к патриарху, влиятельному протопопу или знатному боярину, критиковал ли он произведение южнорусской и западноевропейской схоластики, выяснял ли он причины и смысл страшных событий смутного времени, хотел ли он путем литературным свою излюбленную мысль сделать достоянием общественного сознания, – все это он делал не иначе, как по руководству божественных писаний. Разбирая в 1627 году учительное евангелие Транквиллиона, богоявленский игумен Илия и ключарь Иван Наседка сплошь и рядом задаются одним и тем же вопросом: «Кто от святых богословцев или богоносных отец сице рече?» и не находя соответствия между рассуждениями проповедника и творениями Златоустого, Феофилакта Болгарского, Ефрема Сирина, Афанасия Александрийского, Ипполита Римского, Тимофея Иерусалимского и Палладия Мниха, замечают, что «сего от святых богословцев никтоже рече, ниже помысли, точию треокаянный Кирилл Транквиллион», что последний своими речами «творит брань апостолам, отметается словес Христовых» и вообще «противно мудрствует божественному писанию. Семнадцать лет спустя, в религиозном споре с лютеранским пастором, о. Иван пользуется той же аргументацией «от божественных писаний и зарекомендовывает себя отличным знатоком последних даже в глазах настоящего образованного придворного проповедника. На вопрос пастора: «Зачем Русские в крещальной формуле говорят три аминя, когда в евангелии ни одного не написано?» Наседка отвечает, что «так положено от святых отец». Оправдывая свое крещение, пастор утверждал, что Предтеча, крещая Спасителя, черпал с берега воду рукой и обливал ей Христа, стоявшего по колена или по чресла в Иордане. «А где в божественном писании о том написано?» – допрашивал наш богослов своего оппонента и не дождавшись ответа от озадаченного противника, внушительно замечал: «и то ты говоришь, Матфей (так звали пастора), не ведая, но по своему мнению, ни свидетельства приводя от божественного писания; мы же тебе ответ

—101—

скажем не сами собой, но от божественного писания, якоже святые апостолы и святые отцы рекоша о Христове крещении... И что есть тебе сего свидетельства достовернейше?» Позволяя себе и другим мудрствовать, писать и говорить под непременным руководством божественных писаний, признавая последние мерилом истины, русский богослов начала XVII в. почти все свои умственные силы расходовал на то, чтобы овладеть этим авторитетом, изучить божественные писания. И к чести его нужно сказать, что он лучше нас знал их. Читая все эти «списания, изложения и собрания от божественных писаний» московского книжника интересующего нас времени, то и дело встречаешься с цитатами из Библии, святоотеческих творений, церковно-богослужебных книг и обширной агиографической и историко-канонической литературы того времени. Изучая внимательно эти произведения, отталкивающие от себя читателя беспорядочностью изложения и скудостью живых идей, научных выводов и обобщений, поражаешься богатством и разнообразием религиозных знаний их авторов и невольно начинаешь изменять взгляд на тех, которых привык считать круглыми невеждами. Без преувеличения можно сказать, что в первой половине XVII в. церковно-богословский дух был как бы кровью, которая текла в жилах православного русского богослова.

Вращаясь преимущественно в церковно-богословской сфере и поставляя «божественные писания» исходным началом и нормой при решении всех вопросов, русский богослов начала XVII века сначала осторожно и нерешительно, потом более смело и открыто стал заглядывать в область внешней человеческой мудрости, которой его предки и громадное большинство современников не интересовались, к которой они относились даже недоверчиво. Среди рукописей, уцелевших от первой половины XVII в., весьма нередко встречаются переводы философии и грамматики Иоанна Дамаскина, азбуковники, алфавиты или лексисы иностранных речей, риторики и космографии. Разумеется, все эти книжки писались и переписывались в свое время, потом, что на них был спрос, были лица, ими интересовавшиеся. В пример таких любознательных людей укажем преп. Дионисия и лиц, подле него нахо-

—102—

дившихся. Основательно изучивши «божественные писания», особенно творения Златоустого, Дионисия Ареопагита, Григория Богослова и Иоанна Дамаскина и вообще принадлежа по характеру своего образования древней Руси, преп. Дионисий в своей оправдательной речи ко всем православным христианам ясно высказывает и настойчиво проводит мысль о том, что «достоин с разумом всего сыскивати», что не следует останавливаться на букве писаний, нужно вникать в их внутренний смысл. Обладая здравым умом, он не прочь сам сомневаться в правильности святоотеческих толкований на евангелие, опасается, как бы не утвердить своей мысли «на нагих словесех», не оставить своего положения не доказанным. Чтобы раскрыть неуместность прилога: «и огнем» в молитве водоосвящения на Богоявление, вместе с выдержками из богослужебных книг и отеческих писаний он приводит соображения рациональные и обнаруживает при этом близкое знакомство с философией Дамаскина. Сотрудники и подчиненные знаменитого архимандрита, усвоивши его взгляды и приемы доказательств, в приобретении светских знаний пошли дальше своего начальника. Старец Арсений Глухой, усердно работавший над своим самообразованием, «многажды в мысленных трудах и потах проходит о осмих частях слово», то есть грамматику Дамаскина, находит ее «прелюбезнейшей паче иных священных книг» и, наконец, в совершенстве овладевает грамматической хитростью, о чем свидетельствует образцовый для XVII в. язык его посланий и довольно верные суждения этимологического и даже филологического характера. Познакомившись со священной философией, Арсений приходит к тому заключению, что без нее, как и без знания грамматики, «никтоже может право рассудить по точию в божественных писаниях, но и в земских делех; аще и прирожением разумен будет, много имать погрешити“… Словесное художество и священная философия для человека образованного имеют, по нему, такое же значение, какое секира и тесла – для плотника, ножницы, аршин и иглы для портного. «Пособник, собеседник и спострадатель» преп. Дионисия, о. Иван Наседка, при своих обширных сведениях в богословской и истери-

—103—

ческой литературе, точно также знаком был с грамматическими и философскими сочинениями Дамаскина. Схоластическая и притом не всегда благонамеренная диалектика, замечаемая в полемических произведениях о. Ивана, грамматические и стилистические поправки, которые он любил делать в трудах других лиц, и, наконец, прямые данные убеждают нас в том самом положительным образом. Недаром Симон Азарьин называл Наседку «мудрейшим и хитрословеснейшим». Об Антонии Подольском, литературном враге трех названных личностей, ратовавшем за прибавку «и огнем» в богоявленской молитве, известно также, что он публично хвалился своим знанием грамматики и диалектики, и говорил, что никто так совершенно не знает этих наук в России, как он. И эта похвальба не была пустым хвастовством. Сочинения Подольского обнаруживают в нем писателя с дарованиями, серьезным образованием и с сильно развитой диалектикой. В словах «о пьянстве» и «о царствии небесном» выступает заправский ритор, ставящий на первом плане «плетение словес» и вообще искусственность формы, проглядывает вития, способный убедительно говорить и писать проповеди для людей, подчиняющихся чувству и громкой фразе. Но таковы именно и были наши предки первой половины XVII века, «искавшие красных глаголов», любившие все читать в «мудростном, витийном» и вообще «благохитростном» изложении. Этим последним обстоятельством достаточно, нам кажется, объясняется то любопытное явление, что наука «о украшении слова», риторика с пиитикой, ранее других словесных наук сделалась известной московским книжникам и с первого же раза нашла у них радушный прием. Почти все литературные деятели первой половины XVII в. старались писать возможно красивее; более видные и крупные из них, например, князья: Шаховской, Катырев-Ростовский и Хворостинин, Иван Наседка, Антоний Подольский, Симон Азарьин, Арсений Суханов занимались даже стихотворством и оставили после себя несколько опытов рифмованных стихов. Конечно, эти первые русские вирши не могут идти в сравнение с превосходными образцами торжественной лирики Симеона Полоцкого, но

—104—

то нам кажется бесспорным, что они должны быть признаны ранними предвозвестниками мэтров этого юго-западного выходца.

Занятия выдающихся московских книжников священной философией и словесными науками являлись наглядным выражением нового научного направления великорусской образованности, были слабым началом того умственного движения, которое было вызвано событиями нашей гражданской и церковной жизни в начале XVII столетия, особенно усилилось в 40–50-х годах его и окончательно развилось потом под юго-западным влиянием. В первой половине XVII века это умственное движение не было настолько сильно, чтобы всецело овладеть московским богословом, изменить его традиционную физиономию, т. е. совершенно переделать старого нашего начетчика в настоящего южнорусского ученого. В прениях о вере с датчанами великорусский богослов продолжает высматривать все тем же древнерусским книжником, владеющим большим запасом разнородных, преимущественно церковно-богословских сведений, почерпнутых из книг большей частью без какого-нибудь заранее выработанного плана, сведений – разновременно добытых, не освещенных одной руководящей идеей, не приведенных в систему, критически не проверенных и по достоинству не оцененных. Московский ученый 40-х годов XVII столетия еще не всегда строго различает истинное от сомнительного, несомненно подлинное от подложного; в апологетико-полемических трактатах его рядом с библейскими книгами и отеческими творениями под именем святых, богодухновенных писаний цитируются иногда произведения южнорусских авторов, даже апокрифические статьи, которым усвояется важность и значение, одинаковые с первыми. Познакомившись с грамматикой, риторикой и диалектикой, московский богослов все еще продолжал заносить в реестр «еретических книг, их же не подобает чести и держать православным христианам», наряду с чаровником и путником, астрономию и геометрию. Не искусившись в языкознании, не умея по-гречески, по-немецки и по-латински, по временам он не понимает настоящего смысла священной книги и на превратно истолкованном священном тексте

—105—

основывает свое, разумеется, неправильное мнение. Малообразованный, недостаточно развитый умственно и вообще не подготовленный к восприятию религиозных идей с отвлеченным содержанием, великорусский богослов первой половины XVII века в богословских спорах, какие ему приходится вести, чаще всего говорит о церковных действиях и обрядах, с любовью останавливается на внешнем обнаружении религии, как на сфере более доступной его пониманию. Нередко из-за обрядовой мелочи он поднимает серьезный богословский спор, в котором старается представить еретиком своего противника, не удостаивает выслушать его доводов, перебивает слова, бросается туда и сюда, без всякого порядка, необдуманно выливает все, что взбредет ему на ум, словом, готов положить душу свою за какую-нибудь маловажную, на наш взгляд, обрядовую особенность. Такое напряженное сосредоточение внимания московского книжника на обрядовых вопросах и предметах, при недостаточности серьезного умственного труда, притупляло саму мыслительность, способность понимания его, а ослабление силы мысли и разумения в свою очередь порождало в нем самоуверенность, безотчетное упрямство в своих мнениях, презрение к словам и суждениям других. Все это конечно говорит о невысоком уровне образованности московского богослова первой половины XVII в., но не следует при этом забывать, что все это такие грехи, которые водятся и за современными русскими богословами.

Вот то дополнение, которое я желал бы сделать к существующей с давнего времени и хорошо всем теперь известной характеристике состояния просвещения на Москве в первой половине XVII века. Это дополнение есть одно из впечатлений, вынесенных мной из изучения вероисповедного спора, возникшего в 1644–1645 году между православными русскими богословами и приезжим лютеранским пастором, – одна из сторон, с которых может этот спор представлять интерес для церковного историка. Найдутся в наших прениях о вере и другие стороны, небезынтересные, полагаем для лиц, занимающихся, например, историей догмата на Руси, расколом старообрядства и другими науками. Все эти стороны, все

—106—

важное и любопытное в том или другом отношении, по мере знаний своих, я пытался отмечать в сочинении, поставляя своей главной задачей по возможности ближе узнать то, что «было и былью поросло», по прекрасному выражению народной поэзии, которая вместе с тем сознает, что то, «что будет, будет не по-старому, а по-новому». Насколько удовлетворительно воспроизведена мной история прений о вере в связи с делом королевича Вальдемара, их вызвавшим, судить об этом предоставляю людям компетентным и прежде всех других моим высокоуважаемым наставникам и оппонентам, Евгению Евстигнеевичу Голубинскому и Василию Осиповичу Ключевскому, которым свидетельствую теперь мою глубокую благодарность за все те добрые советы и указания, которые в разное время ими были мне даны.

Александр Голубцов

—107—

На многие размышления наводит нас, братия, нынешнее совпадение открытия нашего богословского журнала с праздником в честь св. Ангелов.

Всевышний Творец, по единому побуждению бескорыстной любви воззвавший к бытию сонмы миров и бесчисленное множество разнороднейших тварей, эту же любовь и взаимопомощь поставил основным законом их жизни. Впрочем, существенная разность наблюдается между двумя частями твари: той, которая одарена нравственным сознанием, и тою, которая его лишена.

В жизни последней мы видим, что слабейшая и низшая по развитию порода идет на служение высшей: наоборот, в жизни существ сознательных высшие и разумнейшие духи служат низшим и менее разумным, так что страшные Херувимы и Серафимы и прочие Силы Бесплотные, предстоящие лицу Создателя, не только не гнушаются именоваться «служебными духами» (Евр.1:14), но с тем большим тщанием пекутся о духовном руководстве низших их тварей – людей, в чем глубочайшую бездну падения они низвергаются, ибо сказано, что небожители радуются более «об одном грешнике кающемся, нежели о девяносто девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (Лк.15:7–10). Поистине, как поразительна эта мысль! Хотя небесные духи настолько превос-

—108—

ходит лучшего из людей, что он даже умом своим не может представить, чем различаются их боголюбезные чины, чем Херувимы разнятся от Серафимов и в чем преимущество Серафимов пред Началами: тем не менее, даже слабые младенцы человеческого рода не лишены их предусмотрительных забот: «блюдите, говорит Господь: да не презрите единого от малых сих, глаголю бо вам, яко ангелы их на небесех выну видят лицо Отца небесного (Мф.18:10).

Падший род человеческий забыл этот закон служения высших низшим и уподобил свою жизнь жизни животных, борющихся за свое существование, но смотрите, для восстановления правильного понятия о жизни уже не Ангел и не Архангел, но сам Господь воплощается в бренную плоть и вот Он, Владыка Вселенной, в рабском виде стоит среди Своих учеников пред сосудом, в коем умывает их ноги и восстановляет истинное понятие о законах общежития: „царие язык господствуют ими, и обладающии ими благодателе нарицаются. Вы же не тако: но болий в вас, да будет яко мний: и старей, яко служай. Кто бо болий, возлежай ли, или служай? не возлежай ли? Аз же посреде вас есмь яко служай» (Лк.22:25–27).

Соделавшиеся «причастниками Божеского естества» (2Пет.1:4), сыны Новозаветной Церкви твердо шли по начетанному пути и восстановили на земле закон жизни ангельской; приближенные ко Христу Апостолы, восхищавшиеся до третьего неба и слышавшие там «неизреченные глаголы» (2Кор.12:4) считали себя рабами христиан (2Кор.4:5), их кормилицами (1Сол.2:7), их многоболезненными матерями (Гал.4:19); будучи от всех свободны, они всем порабощались, дабы больше приобресть (1Кор.9:19), ибо для них не было большей радости, как слышать, что дети их ходят в истине (3Ин.1:4). Тому же ангельскому обычаю учили они верных, говоря: «мы сильные должны сносить немощи бессильных и не себе угождать. Каждый из вас должен угождать ближнему во благо к назиданию. Ибо и Христос не Себе угождал» (Рим.15:1–3).

Вот, братия, для нас наглядный пример того, как и мы

—109—

должны подражать делу Ангелов в начатом нами благом деле. Мы не знаем в подробностях жизнь бесплотных руководителей наших; но знаем, что сравнительно даже с жизнью древних христиан современный внешний быт церковный стал иным: явились новые формы общежития, отношения между людьми осложнились; но все-таки ничто не может освободить нас от обязанности посвящать себя и свои труды на служение меньшей братии, ибо хотя изменился внешний строй жизни, но пребывает та любовь, которая создала христианское общество и дух Апостолов, дух Ангелов по-прежнему должен исполнять тех, кому Господь открыл разумение Своей воли, кого приблизил к Себе чрез познание законов бытия и Домостроительства. «Разделения дарований суть, а той же Дух; и разделения служений суть, и той же Господь; и разделения действ суть, а той же, есть Бог, действуя вся во всех» (1Кор.12:4–7).

Впрочем, несмотря на великую разность между веком апостольским и нашим, тот и другой имеют весьма родственное по отношению к задачам духовного просвещения. Именно, как Апостолам Божиим предлежала необходимость ведаться с двумя главнейшими направлениями умственной жизни – эллинской и иудейской и, в свою очередь, становится то яко подзаконными, то яко беззаконными, да всяко некия спасут (1Кор.9:22). Так и современные деятели духовного просвещения должны примирять и приводить к истинно-христианским понятиям тоже два враждующих друг против друга и друг друга удаляющих от Христа, два направления умственной жизни образованного общества.

Кто же наши русские эллины и кто иудеи, и как должны вразумлять их представители церковного учения?

Наши эллины – это те беспокойные умы, которые или воспитались вне жизненного влияния Христовой веры и Церкви, или, не познав, не поняв той и другой, отчуждались от них по недоразумению. Разумеем не тех сознательных противников и даже ненавистников религии, которых, конечно не книгами и не учеными рассуждениями, возможно обратить на путь истины, а разве делами любви и свидетельством живой веры произвести переворот в их воле.

—110—

Но мы имеем в виду тех маловерных блудных сынов русской Церкви, которые просто по незнанию, но недомыслию относятся к ней с сомнением или боязнью, почитая ее, по ложным сведениям своих руководителей, вместилищем лишь сухого формализма, ненавистницею просвещения, утратившею священные заветы Евангелия о любви к правде.

Разумеем те отрасли нашей светской печати, служащей выразительницею и учительницею таких современных эллинов, которые проповедуют высокие нравственные идеи, призывают людей к отвержению себялюбия и следованию по стезям закона евангельского, которые действительно преисполнены желанием нравственного обновления, но, не зная или не понимая Церкви, не имеют для него ни достаточно сильного побуждения, ни тем менее твердой почвы для борьбы с грехом, что ими с горечью и признается. Не таковы прежние нецерковные проповедники любви и человечности, называющие себя либералами. Последние, обнаружив свое нравственное бессилие, очень мало о нем печалились и хотя немногие лучшие из них сознавались, что им «суждены лишь порывы благие, а свершить ничего не дано»: но в большинстве совершенно спокойно относились к своей порочной и себялюбивой жизни, усыпляя совесть мыслью о своих внешних трудах, под коим часто разумелись одни либеральные фразы.

Нет, нынешние последователи независимой нравственности, столь близкие к духу Церкви по характеру своих сердечных стремлений и столь далекие от нее по заблуждениям ума, ищут, напряженно и мучительно ищут опоры для своей религиозной и нравственной жизни, поверяют источники Откровения и обещают быть самыми ревностными сынами Церкви, если им объяснят, каким образом все ее верования и установления, вся ее жизнь выводится из той основной заповеди, на которой «закон и пророцы висят» (Мф.22:40). В таком разъяснении веры и жизни церковной и заключается первая задача распространителей церковного просвещения и богословской науки. Показывать не только истинность, но и святость Церкви и Православия. Вот что должны мы делать по отношению к современным эллинам. Подобно великому Павлу, должны мы во всех отраслях православного богословия проповедать им того

—111—

невидимого им Бога, которого не зная умом, они почитают сердцем (Деян.17:23) и показать, что кажущиеся новыми нравственные понятия давно, давно имеются в сознании Церкви. Творения святых Отцов, заботившихся всегда о подобном именно толковании истин веры, могут для нас послужить руководством для приближения с Церковью умов современных эллинов.

Но кто же наши иудеи? Это люди преданий, строгие поклонники внешнего церковного строя, по крайней мере, с тех его сторон, которые им нравятся, но самовольные толкователи духа Церкви, суживающие его только до учения о борьбе с личными грехами, с чувственными страстями Они держатся тех религиозных воззрений, которые были господствующими в ХІ-м веке в Византии и конечно сочли бы новшеством и своевольными умствованиями те светлые представления о царстве Божием, которые проповедовали вселенские Учители 4-го и 5-го века. Ограничивая все содержание Божественной веры церковными священнодействиями и выполнениями благочестивых упражнений в воздержании и уединении, они отрицают значение Церкви для жизни общественной, нисколько не хотят присматриваться к нравственному настроению общества, связывающемуся в мирской печати, и конечно с непримиримою ненавистью и презрением относятся к вышеописанному первому направлению мысли, как древние иудеи к эллинам. Эта-тο их нетерпимость и самый склад их религиозных воззрений, холодных и внешних, служит главною причиной односторонних понятий о самой Церкви нашей у людей противо-церковного направления и поддерживает их упорное отступничество. Последние в свою очередь называют наших иудеев лицемерами, чуждыми христианских понятий себялюбцами, и уподобляют два различных отношения к христианству тем двум сынам одного хозяина, из коих один, соответствующий современным иудеям, обещав отцу исполнить его приказание и идти работать в его виноградник, не пошел, а другой, подобно будто бы современным русским эллинам, отказавшись слушаться, на деле исполнил волю отца. – Конечно, лицемеры всегда были и будут в каждом религиозном обществе, но все-таки эти обвинения неверны точно так-

—112—

же, как и то смешение современных маловерных искателей жизненного смысла христианства с прежними разрушителями нигилистами, на каковом смешении настаивают их противники. Нет, сколько глубокой веры в Господа, сколько благоговения пред величием Его дел, сколько подвигов и молитвы могут представлять и эти ненавистники всякого общественного значения веры, имеющие нелицемерною ревность о ней, хотя, подобно древним иудеям, и не по совершенному разумению (Рим.10:2)! И когда дело пойдет о действительной помощи страдальцу, о подлежащей сейчас необходимости пожертвовать своим для доброго дела, то, как часто иудеи предваряют велеречивых эллинов, ясно свидетельствуя тем, что основанное на твердых убеждениях, хотя и холодное, повиновение долгу, все-таки прочнее, чем висящие на воздухе произвольных измышлений благороднейшие стремления сердца.

Но может ли мириться церковное просвещение с таким несовершенным, со стороны русских иудеев, пониманием веры? Может ли смотреть равнодушно на эту препону для обращения эллинов к Церкви? Не должно ли оно дать ревности первых побольше сердечного простора и света, объяснив им, что Господь милости хочет, а не жертвы (Мф.12:7), что лишенный любви, хотя и горы будет переставлять верою и отдаст тело свое на сожжение, останется кимвалом бряцающим, будет, как ничто (1Кор.13:1–3)? Им надо показать, что Церковь обнимает собою все стороны жизни человеческой, что только злоба и грех ею не вмещаются, и всякое дело, всякая мысль, согласная с совестью, неизменно включается в жизнь Церкви, усовершаясь благодатию веры, что именно так учили Богоозаренные Отцы, которые древнее и церковнее их авторитетов, что вся наша жизнь должна быть продолжением тех богослужебных молитв, которые мы все-таки, любим. Раскрывать все эти истины веры путем научно-теоретическим весьма трудно, несравненно труднее, чем благочестивым примером, но между тем существенно необходимо; ибо оба заблуждения происходят вследствие недостаточно глубокого понимания самого учения Христова и его истории. Поэтому, сколько надо нравственной чуткости,

—113—

какое нежное внимание сердца, чтобы в дерзких и иногда грубо-неосмысленных, якобы – критически-философских, заявлениях современных эллинов. И в неумолимом узком фанатизме иудеев различить среди возбуждений запальчивости, голос совести ищущей света или ревнующей о славе Божией. Поистине с терпением Ангела-Хранителя должен современный учитель православного богословия отыскивать искры правды в современных умах и чрез эти искры проницать в умы светом спасительных заветов Церкви. Конечно св. Церковь, сама по себе не нуждается в благоволении к ней какого ни было направления современной мысли, сама в себе имеет она вечную основу жизни и врата ада ее не одолеют (Мф.16:18); но ведь и св. Ангелы могли бы жить без нас, многогрешных, и однако, сетуют и огорчаются, видя наше ожесточение. Не должны ли и мы, при виде погибающих в отчуждении или ожесточении почти целых поколений, при виде разбивающихся о скалы отчаяния воли самого чистого, но бессильного вне Церкви стремления к свету и добру – подобно Ангелам томиться и плакать и взывать с пророком: кто даст главе моей воду и глазам моим источник слез! я плакал бы день и ночь о пораженных дщери народа моего (Иер.9:1). Возвратись отступница, дочь Израилева, говорит Господь. Я не изолью на вас гнева моего; ибо Я милостив, говорит Господь, не вечно буду негодовать. Признай только ту свою, ибо ты отступила от Господа... Возвратитесь, дети – отступники, говорит Господь, потому что Я сочетался с вами“ (Иер.3:12–14).

Услышим ли мы в ответ кающихся: «вот мы идем к Тебе, ибо Ты Господь наш» (Иер.3:22)!? Это зависит от того, будет ли в нашем слове, в наших ученых изысканиях «явление духа и силы» (1Кор.2:4); будем ли мы преисполнены ангелоподобной любви и смиренного попечения об умственных болезнях общества, сумеем ли примирить односторонние увлечения мысли эллинов и иудеев и быть со работниками (1Кор.3:8) Того, Кто «есть мир наш сотворивый обоя едино и средостение ограды разоривый» (Еф.2:14).

«Союзом любви связуемы, владычествующему над всеми

—114—

Христу себе возложше», будем очищать молитвой сердца наши для благовествования сего мира, силою истинно-богословских знаний покоряя Христу и Церкви отчуждившуюся мысль и волю людей «Светозарные Ангелы, неизмеримым кругом обстоящие равночестный свет Трисиянного Божества» (молитва св. Григория Богослова), не возгнущайтесь принять в общение своей службы и нас недостойных и многогрешных служителей веры, просвещая вашим предстательством наши умы сердца и исполняя нас разумения истины Божией и умения раскрывать ее людям для обращения всех ко Христу. Аминь.

Ректор Академии, Архимандрит Антоний

—115—

Никогда не лги. Это нравоучение так просто, и обязательность его так всякому понятна, что даже можно стыдить человека, решившегося начать свою речь о печатном слове с избитого азбучного правила. А между тем это азбучное правило едва ли не чаще нарушается, чем соблюдается в нашей современной печати, особенно же в той её части, которая в настоящее время действует весьма широко и усиленно: разумею периодическую печать – журналы и газеты.

Совершенно естественно, что вследствие различия по умственным силам, по сведениям, по условиям воспитания и развития, по бытовой обстановке, по обстоятельствам жизни, общие взгляды тех или других людей складываются разнообразно, принимают направления, различающиеся между собою и мало и много, различающиеся даже и до той степени, на которой следует признать их прямо противоположными. Естественно и то, что люди более или менее одинаковых взглядов соединяются между собою для дружного действования на литературном поприще, трудятся сообща. Винить тех или других из них за то, что убеждения их сложились так, а не иначе, в иных случаях было бы возможно и не предосудительно: но во многих случаях было бы и неправильно и не извинительно. Мирясь с возникновением и разнообразием взглядов даже и таких, которым никогда не может принадлежать наше сочувствие, мы будем теперь осуждать их только за ту часть их неправды, которой они обязательно должны были бы избегать. Разумею прежде всего ту неправду, которую делают новобранцы того или другого

—116—

лагеря, без всяких сколько-нибудь уважительных оснований входя в известный лагерь. Прочтет человек две три книжки того или другого внутреннего цвета, и он уже готов думать, что имеет убеждения, что ему уже предлежит не обязанность войти в дело поближе и поглубже, а обязанность вторить по мере сил чужому голосу, плохо даже и расслышанному. Так легкомысленно относиться к убеждениям и к направлению своей литературной деятельности очень опасно. Тут грозит беда большая: потеря всякого уважения и к собственному человеческому достоинству и ко всякому действованию в области разума. Если где, то особенно в решении вопроса: «чему служить своим разумом, торжеству каких суждений оказать по мере сил свое содействие» – необходимо сем раз примерить и один раз отрезать. Правда, что возможно и обращение в «переметную суму»: но не говоря уже о том, что не велика ей и честь, для души сколько-нибудь чуткой и не наклонной заглушать голос совести такие переметы без тяжелых страданий обойтись не могут и не должны. Страданий, и притом невольных, и часто неизбежных, и без того выпадает на нашу долю не мало: к чему же добровольно навязываться на них, самому наносить себе раны, если можно избежать их при помощи только малого воздержания от участия в деле, к которому не готов? К чему проповедовать другим, когда самому еще нужно поучиться? Иначе сказать: заучив две сотни латинских слов, подожди считать себя латинистом и повремени не только вслух, но и про себя рассуждать о красотах Цицеронова слога. В случае же неразумной поспешности твоей неизбежно наступит для тебя время, когда сам устыдишься своих рассуждений, и на душе у тебя будет весьма худо.

Еще более неправды в отношении к печатному слову допускают те новобранцы того или другого лагеря, которые пристают к нему без всякой мысли о служении тем или другим задачам, а только ради пропитания. Доколе не понял новый работник, чему он служит, – бывают и такие, – его вина не тяжка. Но с тех пор как прекращается у него бессознательное отношение к делаемому им делу, и он начал ясно понимать и смысл своего

—117—

дела и разлад своих взглядов со взглядами своего лагеря; тогда вопрос о пропитании должен быть решен иным способом. Нужно ему отыскать другую работу, а иначе весь труд его будет одною сплошною неправдою.

У опытных, давних деятелей, служащих тому или другому направлению мысли, часто можно усматривать недостаток любви к правде, выражающийся намеренным и односторонним подбором материала. Разумею не выбор предметов для разъяснения и утверждения тех или других взглядов, даже не выбор сторон исследуемых предметов, – это еще терпимо, – но разумею намеренный и односторонний подбор фактов. Внимательному читателю, не лишенному некоторой доли наблюдательности, не трудно заранее знать не только то, как те или другие органы печатного слова будут судить о таком-то факте, но даже и то, о каких фактах они будут молчать, хотя бы и достоверность фактов и важное значение их не только вообще, но и в частности с точки зрения того или другого органа печати, и не могло бы подлежать спору и сомнению. Несомненно, что причиною умолчаний бывает в таких случаях отсутствие всякой надежды справиться с неудобным фактом, подвести его под то или другое облюбованное воззрение. Не поддается факт попытке перетолкования: в таком случае приходится помолчать о нем. Но к прискорбию читателя это «приходится» получает начало своего бытия от недостатка любви к правде.

С особенною яркостью этот недостаток любви к правде выступает во взаимной полемике различных органов печатного слова. По большей части спорящие не ищут разъяснения предмета спора, а напрягают свои силы к отыскиванию у противника какой-нибудь погрешности, не имеющей в данном споре или никакого или почти никакого значения. Даже и люди, обладающие значительным логическим развитием и не малыми знаниями, нередко поддаются стремлению вести спор с тою же степенью неуважения к правде и к логике, с какою ведут свои задорные споры мелкие базарные торговки. Читателю привыкшему сопрягать начало спора с его продолжением и концом, приходится или оставаться в том круге впечатлений, в который вводят зрителей более или менее ловкие

—118—

акробаты, и забывать, что он не имел намерения побывать в балагане: или же приходится сердиться и задавать себе вопросы: не следует ли совсем расстаться с мыслью, что деятели печатного слова должны идти впереди общества, руководить его стремлениями? Едва ли полезно скрывать, что в настоящее время ко многим органам печатного слова у читателей не только нет уважения, но заметно даже и несколько брезгливое отношение. Винить за это читателя едва ли будет справедливо. В некоторых слоях читателей невольно воспитывается наклонность смотреть на мнимых руководителей общественной мысли как на людей, спустившихся много ниже потребного уровня нравственных понятий.

Чаще и чаще стал употребляться журналами и газетами в приложении к разным случаям совершенно своеобразный язык, представляющий смесь языка старинных грамотеев с языком бывших крепостных людей, но впрочем, с некоторым невыгодным отличием от последнего. У последнего нередко можно было заметить скептическую подкладку. Из-под уверений в роде: «вы – наши отцы, а мы – ваши дети» иной раз очень резко сквозила мысль: «разве барин что понимает?» А теперь если и сквозит что, то что-нибудь в роде плохо скрытых надежд извлечь нечто себе на пользу. Является велеречие, охотно вторгающееся в область языка церковно-славянского. При речи об известных предметах так и ждешь особых излюбленных оборотов и слов, употребляемых, очевидно, только по недостатку действительного одушевления или сердечного сочувствия. Слова эти обыкновенно бывают очень длинные, сложенные из нескольких корней, а иногда и не очень протяжённые, но за то облюбованные за какую-то приятную смутность соединяемого с ними понятия, в роде, например, слова «мастистый», неоднократно исправлявшего должность слова «маститый». Действие подобного языка на читателей, не лишенных вкуса, чуткости и доброго настроения, гораздо вреднее, чем можно предполагать. Он поселяет в них чувство какого-то горделивого презрения к творцам этого языка, вызывает охлаждение и к тому доброму, о чем говорят этим языком, и заставляет искать освежения мыслей и чувств другими

—119—

речами и предметами. В тиши кабинета или в откровенной беседе и сами виновники таких впечатлений, вероятно, не с большим, чем читатель, доверием относятся к своему напыщенному велеречию.

Было время, когда многие смотрели на печатное слово как на входящее в обычай зло и потому, по мере сил, принимали соответствующие меры к охранению подведомственных им частей от приращения этого зла. Одною из таковых мер служило изъятие тех или других предметов из области печатных речей. Даже игра актеров на театрах изъята была от опасности подвергнуться печатному обсуждению. В настоящее время дело стоит совсем иначе. Открылось, что из печатного слова можно извлекать не малую пользу для разных ведомств вообще и для тех или других лиц этих ведомств в частности. На вновь открытое поприще выступали сначала робко, а потом стали выступать не только неустрашимо, но даже назойливо. Одни поняли, что печатная труба может издавать приятные и полезные звуки, а другие сообразили, что за содействие извлечению таковых звуков они могут получать соответствующее вознаграждение. Теперь мы присутствуем на бегах взапуски. Даже по духовному ведомству является великое множество корреспонденций, изображающих благотворные последствия не только от тех или других мероприятий со стороны совсем не крупных властей, но даже и от простого передвижения их из одной местности в другую по обязанностям службы. Приручение корреспондентов к отправлению их служения получило весьма широкие размеры. Можно ожидать, что в самом непродолжительном времени даже становые будут разъезжать в сопровождении собственных корреспондентов. Явление, свидетельствующее о степени приспособляемости человеческой природы ко всякого рода обстоятельствам и заслуживающее название литературного шантажа, получило в настоящее время зловещие размеры, сокращение которых было бы весьма желательно в видах не только восстановления должного уважения к истине, но и в видах пресечения нравственного вреда и властям, и подчиненным. Донесения о служебной деятельности по прежнему должны бы идти к подлежащему начальству поч-

—120—

тою, а не чрез газетных корреспондентов. Одним из средств нравственной порчи стало бы меньше.

Не только по отношению к живым, но и по отношению к мертвым печатное слово часто преступает границы, указываемые любовью к правде. Гроб без венков, покойник без некролога становятся при мало-мальски богатых похоронах чем-то странным, даже вызывающим соболезнование и осуждение. Повинность увенчивания отошедших отец и братии наших венками из цветов живых и поддельных, и венками плетеными из неправд, быстро переходит во всеобщую повинность. Будущим историкам нашего времени, вероятно, придется писать, что в конце ХIХ-го столетия к числу обязательных погребальных обрядов практика присоединила возложение венков и составление некрологов, а современные предприимчивые деятели, вероятно, не останутся в накладе, если на Кривом Роге устроят завод для выделки похоронных венков и внесут в прейскуранты похоронных бюро дополнение: цена без некролога столько-то, с некрологом столько-то. Отсутствие некролога начинает вменяться в вину родным и знакомым. И вот на читателей сыплются некрологи, в большей части которых риторика и всяческая неправда находят себе благовидный приют. Место старинного de mortuis aut bene, aut nihil заняло новое правило: de mortuis aut bene, aut optime, и все больше optime, как будто в подтверждение той мысли, что лучшие люди уходят, а плохие все остаются, до тех пор, пока и эти плохие своею смертью заслужат право на optime. Если бы хвалы усопшим не расточались с таким презрением к правде: то иные из живых, может быть, лишний раз подумали бы об истинной стоимости своих стремлений и своей деятельности.

П. Горский-Платонов

—121—

Нынешний год тяжел для нашего отечества. Целым миллионам людей будет очень трудно прокормить себя нынешнюю зиму и весну, многим сотням тысяч людей нельзя будет добывать необходимые или обычные средства жизни в тех размерах, как было доселе, и наконец, всем не очень богатым людям, всем служащим, получающим небольшое жалованье, придется не легко прожить голодное время. Многим придется даже менять род занятий, необходимых для снискания пропитание. Истинное положение дел с каждым днем выясняется более и более, а с тем вместе выясняется и нужда в принятии мер чрезвычайных, совсем экстренных. Много таких мер уже принято, еще многие, вероятно, будут придуманы и приняты, благотворительность начинает действовать в довольно значительных размерах и, вероятно, скоро примет размеры, более соответствующие размерам бедствия. С искренним сочувствием приветствуем данное Государем Императором приказание отменить на нынешнюю зиму придворные балы, а деньги, которые пришлось бы израсходовать на них, обратить на пользу пострадавших от неурожая. Многие семьи одним этим распоряжением Государя избавлены будут от бедственного положения; на 200рублей могут прокормиться в течение десяти месяцев семь тысяч душ. Кроме прямого своего действия распоряжение Государя достигнет желаемого последствия, – облегчения участия бедствующих, – и другим путем. Во-первых, влияние царского примера, несомненно, будет велико: многие пожелают отложить в нынешнем году расходы, не принадлежащие

—122—

к числу необходимых, и отдать на доброе дело свободные деньги. Во-вторых, сокращение собственно тех расходов, которые неизбежны для лиц, приглашаемых на балы, оставит во многих руках свободные суммы; их удобно будет употребить на дело помощи бедствующим. Мы видим уже теперь, надеемся увидеть и более, как дружно многие частные лица и целые учреждение шлют посильную помощь нуждающимся. И наша Академия отсылает процентный сбор с наставников и служащих, принимает в лице нескольких профессоров живое участие в деятельности местного комитета Красного Креста, а студенты, хотя в большинстве своем и совершенно ничего не имущие, отказываются, ради помощи нуждающимся, от некоторой доли своего содержания⁵⁴. И в Посаде, где находится Академия, служащие в городской управе и в прогимназии так же жертвуют известный процент из своего жалованья.

К числу мер, свидетельствующих о добром желании оказать помощь ближним, мы со своей стороны присоединили бы следующие две: кое-что забыть и кое-что попомнить.

Не трудно было знать, что представители административной власти и земские деятели различных местностей России нередко приходили во взаимные столкновения. Представители власти находили, что земцы не признают властей, а земцы находили, что власти превышают свои права и нарушают права земцев. Не наше дело говорит о том, кто был нрав в этих пререканиях. Для нас имеет в настоящем случае значение только тот факт, что нередко между властями и земцами не только не было согласия и мира, но существовали отношения, совсем не похожие на мирные. Деятели не мирного времени и доселе во многих местах остались у дел. Правда, что с введением нового земского положение отношение властей и земцев изменились значительно, в пользу расширения

—123—

полномочий для первых и сокращения их для последних, и борьба в случае столкновение стала весьма не равна: но и при таком положении сторон возможна борьба скрытая, или по крайней мере весьма возможно слово осуждения, молчаливое сопротивление, не сочувствие, охлаждение. Весьма полезно было бы для деятельной и разнообразной помощи пострадавшим от неурожая, если бы старые счеты между властями и земцами были забыты, по крайней мере, на время.

Для голодающих было бы весьма полезно, если бы некоторые представители административной власти забыли, что от усиления своей деятельности на пользу общего дела они не будут получать усиленных окладов жалованья. Иначе сказать, было бы весьма желательно, чтобы труд, оплачиваемый по дневному расчёту, имел те же свойства, как и работа сделанная. Если по отношению к другим делам и допустимо такое рассуждение, что дело – не волк и в лес не убежит: то хорошо было бы волчьи свойства обязательно приписать, хотя бы в виде исключения, одному лишь делу помощи голодающим, а всем остальным делам приписывать или не приписывать волчье естество по произволению.

В настоящее время не часто можно встретить людей, сохранивших живое воспоминание о девятнадцатом дне февраля 1861 года. Тридцатилетняя давность охладила и радостные чувства одних и совсем не похожие на радость чувства других; да уже и нет в живых многих свидетелей этого времени. Кроме того, так много было сделано, особенно в последние годы, в пользу лиц более или менее потерпевших от Положения 19-го февраля 1861 года, что могли бы бесследно рассеяться и последние остатки грустных воспоминаний. Весьма желательно было бы, чтобы и эти последние остатки не нашли для себя никакого приложение в деле помощи пострадавшим от неурожая, чтобы всеми без исключение забыты были на это время не радостные для иных воспоминание о времени, давно ушедшем в область истории.

Вместе с временным, – конечно, лучше бы со всегдашним, – притуплением памяти в некоторых отношениях, полезно было бы изощрение её в других отноше-

—124—

ниях, и особенно в приложении к первым четырем действиям арифметики. Твердое знание их и всегда полезно не только для людей юного, но и зрелого возраста, особенно же полезно в приложении к данному случаю, к делу помощи пострадавшим от неурожая.

Бесспорно, что повременной печати много обязано разъяснением своих размеров и своего значения бедствие неурожая. Несомненно, и то, что печать ускорила приобретение сведений по сему делу. Но в тоже время у нас есть на виду и образцы недостаточного со стороны печати внимания к начальным правилам арифметики. Например, сказание о царском пайке облетело всю Россию. Что же, во всех губерниях пострадавшие от неурожая думают, что им теперь работать не нужно, что им положен «царский паек?» или только в некоторых? в одной? в одном уезде? в одной деревне? Или наконец, просто один подгулявший крестьянин, выйдя из кабака, заломил шапку, подпер руки в бока и сказал: «теперь, ребята, гуляй; паек царский нам положен. Знать ничего не хочу». Корреспонденту излишне, конечно, было бы прибавлять, что «эти слова сказаны были Иваном Архиповым, по выходе из кабака, в деревне Афанасове, 1891 года, октября 22-го, в девять часов утра». Точно так же и какому-нибудь другому корреспонденту совсем не полезно было бы рассказывать о крестьянской выпивке, происшедшей «в селе Морозове, такой-то волости, такого то числа, тотчас после раздачи муки». Иное дело – обобщить случай и написать: «крестьяне говорят, что им положен царский паек: крестьяне по получении ссуды начали пьянствовать». Верно, что при обобщении лучше выходит: но не слишком ли страдают от таких улучшений правила сложения и вычитания?

Этим правилам бывает обида и тогда, когда к деятелям, у которых руки полны серьезного дела, считают уместным в самое горячее время обращаться с требованием отчета, не общего, не перед подлежащими властями или обществом, а перед частными лицами или учреждениями, успевшими подать свой грош на общее дело. Требовать сведений о том, куда, на чьи руки розданы наши гроши, требовать сведений немедленных: это значит

—125—

забывать простые арифметические правила. Если, например, какое ни будь Местное Управление Красного Креста получит в течение месяца денежные или иные посылки от трех сот жертвователей, да в триста мест должно будет разослать пожертвование: то давать каждому жертвователю сведения о том, куда именно что отослано, да еще, для уверения того или другого Фомы, с расписками получателей – Управлению будет не легко. Напротив, легко может оказаться, что сумма часов в сутках будет вдвое или втрое меньше той суммы часов, которую потребно израсходовать на удовлетворение требований, заявляемых забывчивыми жертвователями. Напрасно было бы при заявлении подобных требований ссылаться на возможность сомнений в достодолжном употреблении или направлении наших грошей, или же ссылаться на охлаждение усердия к сбору пожертвований, как на неминуемое будто бы последствие временного неведения о том, куда, например, то или другое Местное Управление роздало паши деньги. Кто знаком с подобными делами по опыту, тот не будет нетерпелив. А кто незнаком: тот пусть представит себе, что он состоит членом какого ни будь местного комитета Красного Креста в губернии, не пострадавшей от неурожая, что он принимает деятельное участие в сборе пожертвований для местностей голодающих и что каждый из вручивших ему ту или другую жертву потребует немедленного письменного уведомления, о том, куда направлено его пожертвование. Можно опасаться, что после подобной осады со стороны жертвователей ретивый поборник немедленной перед ним отчетности будет прятаться от жертвователей.

Очень распространена привычка расточать порицание чужим действиям, – привычка, происхождение которой нужно отыскивать не столько в чужих ошибках, сколько в нашей собственной наклонности считать себя умными и хорошими, а ближних – глупыми и плохими, и тешить себя приятною мыслью, что мы много лучше всех этих мытарей. По силе этой привычки мы будем слышать и читать не мало вестей о неумелых распоряжениях тех или других раздаятелей пожертвований. Полезно будет помнить, что из имеющих раздаться порицаний смело

—126—

можно будет скинуть девяносто процентов на долю довольно ехидной изобретательности в способах потешить свое самолюбие. Откладывая за этот счет девяносто процентов, мы избавим себя от лишних грехов.

К сказаниям о «царском пайке» прибавится много сказаний о пьянстве голодающих мужиков, их лености, их неблагодарности и вообще об отсутствии у них всяких черт образа и Божия и человеческого. Ко всем этим сказанием всегда делайте следующее добавление: «а мы со своей стороны по чистой совести можем сказать, что употребили все возможные усилия к просвещению мужицкого ума и к очищению мужицкого сердца. Мы их учили и в школах и в церкви. Мы подавали им пример трезвости, целомудрия, трудолюбия, бескорыстия и честности. Все это отскакивало от них, как горох от стены». Вы только попробуйте хоть одну неделю повторять эти слова в потребных случаях, и вы увидите, что от этого произойдет нечто весьма полезное. Если на неделю не достанет ваших сил: то попробуйте, хотя один раз искренно и с должным вниманием произнести те слова, в кавычках. А если произнести их даже и один раз вам не под силу: то по крайней мере, механически, глазами, запомните их.

Для годины тяжелого испытания как было бы полезно, если бы все мы признали свой долг быть связуемыми союзом любви! А может быть и поможет Бог?

П. Горский-Платонов

—127—

«С Новым годом, с Новым счастьем!» Эти приветственные слова, так обычные в устах людей, встречающихся друг с другом в начале каждого января, большей частью произносятся просто по привычке и совсем не означают того, чтобы люди, их произносящие, соединяли с ними какой-либо особенный смысл и действительно имели достаточные основания ожидать от своего нового года и «нового» счастья. Не так было первого января минувшего 1891 года, когда мы, принадлежащие так или иначе к составу Московской духовной академии, встречались и пожимали руку друг другу; мы надеялись, что наш новый год принесет нам действительно «новое» счастье, ибо к нам уже ехал наш новый глава, только что назначенный указом Святейшего Синода на должность ректора нашей академии, архимандрит Антоний. – Во всякой корпорации дружная и единодушная работа всех ее членов составляет, как известно, одно из самых существеннейших условий ее правильной и плодотворной деятельности.

«Когда в товарищах согласья нет,

На лад их дело не пойдет,

И выйдет из него, не дело, только мука».

Правда, пожаловаться на недостаток единодушия в своей товарищеской среде мы не имели никаких оснований; напротив, Московская академия, по самому своему положению в маленьком посаде, поставлена в этом отношении в наиболее благоприятные условия. Ее корпорация свободная от неизбежных в большом городе разбрасывающих и разъединяющих влияний, всегда составляла и составляет

—128—

из себя тесно-сплоченный кружок. Но этого, конечно, еще не достаточно для того, чтобы обеспечить внутренней жизни учреждения ее правильный ход; прежде всего и, пожалуй, более всего нужно единение членов с их главой. Понятно, с каким напряженным интересом ожидала Московская академия приезда своего нового главы.

Архимандрит Антоний, в мире Алексей Павлович Храповицкий, – воспитанник С.-Петербургской пятой гимназии, по окончании курса в которой с золотой медалью, поступил в число студентов С.-Петербургской духовной академии. В 1885-м году окончив полный курс наук академии и уже приняв монашество, он поступил на службу по духовно-учебному ведомству и в продолжении пяти лет последовательно проходил должности: помощника инспектора академии, преподавателя Холмской духовной семинарии, доцента С.-Петербургской академии и ректора С.-Петербургской семинарии. В 1888-м году, после публичной защиты диссертации под заглавием: «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности», он получил ученую степень магистра богословия; в 1890-м году возведен в сан архимандрита, а 2-го января 1891-го года прибыл в Сергиев посад в качестве ректора Московской духовной академии. – В день Богоявления, новый ректор академии совершил в академическом храме Божественную литургию, по окончании которой обратился, к собравшимся густой толпой, преподавателям и студентам с своим первым словом. «Возлюбленные братья!» – говорил он. «Конечно, вы ожидаете от меня, как от нового пришельца в вашу академическую семью, ожидаете исповедания тех духовных побуждений, коими я, по долгу своего звания, намерен привлекать вас к общему дружному и одушевленному продолжению того служения богословской науке и пасторству, которое Московская академия исполняет с такой честью уже более двух веков». В церковном торжестве праздника Богоявления проповедник, между прочим, и указал далее ответ на эти ожидания. «Церковь торжествует», говорит он, «а главное содержание ее торжества составляет то, что ныне Господь открыл новое и неведомое естественному миру начало, которым Он действует в

—129—

жизни; начало это есть смирение, – смирение и самоотречение, по которому «крещение приемлет не ведый греха»… «О, братие», – заключил он свое слово, «примите же не от меня, но от другого сегодняшнего Гостя Небес эту заповедь для построения своих жизненных предначертаний и вместо последнего слова мирской культуры из шумной северной столицы, примите и меня с этим глаголом благодати. Усмотрим в духовном значении сегодняшнего праздника Церкви указание Господне о том, как построят и жизнь нашей академической семьи и вашу дальнейшую общественную деятельность. Отринем идолов естественного мира и возлюбим Новый Завет благодати! Возьмем Христово смирение, как неложный светоч для нашего служения Ему и людям, и будем твердо верить, что по мере такого усвоения Христовой жизни, – и никаким иным способом, нам суждено будет вносить всюду ту духовную радость, то духовное оживление, которого тщетно добивается мир"… – Прошло почти полтора месяца, 17-го февраля Арх. Антоний пожелал ознаменовать братской трапезой обычный праздник воспитавшей его С.-Петербургской академии и вот, что на этом задушевном пиру говорил ему, между прочим, один из профессоров в своей речи: «Легко теперь и весело у нас на сердце! Теперь мы чувствуем себя вполне единой семьей и видим в этом прочный залог успеха при осуществлении тех высоких задач, которым служила и служит духовная академия. Глубокое, сердечное спасибо Вам, многоуважаемый о. Ректор, за то, что Вы так тепло, так душевно протягиваете нам руку, приглашая к единодушной вместе с Вами жизни и работе. С чувством глубокой признательности встречаем мы ее и с искренней молитвой, да благословит Господь полным успехом Вашу деятельность на пользу Святой Церкви и благо дорогой нам Академии!» – В каждый большой праздник академическая семья неизменно стала слышать в своем храме красноречивое слово ректора, все более и более выяснявшее сущность его религиозно-нравственных и общественных воззрений, а после литургии, вспомнив добрый старый обычай, существовавший некогда в Московской академии, вся ее корпорация собиралась в ректорской квар-

—130—

тире и за чашкой чая вела задушевную беседу о текущих вопросах и интересах академической жизни. Новый ректор стал добрым членом академической семьи и под его благожелательным руководством мирно потекла жизнь академии при полном единодушии и взаимном доверии между ее членами и их главой.

Деятельность академии, как ученого учреждения, выражается, прежде всего, в тех научных трудах, какие выходят из нее или под ее руководством и влиянием. Первое место в этом случае, конечно, должно быть отведено тем ученым произведениям, которые представляются на академический суд и рассматриваются в качестве диссертаций на ученые богословские степени. В феврале минувшего года получил от Святейшего Синода утверждение в степени доктора богословия профессор академии П.И. Цветков. Его сочинение под заглавием «Аврелий Пруденций Клемент» представляет собой обширную монографию об этом замечательном христианском поэте, рассматривающую свой предмет с такой полнотой, что не забыта в нем ни одна сторона, достойная научного внимания. Основанная на долговременном и тщательном изучении произведений Пруденция и всей обширной западной литературы о нем, книга пр. Цветкова дает читателю, кроме вступительных сведений, биографию поэта, подробный обзор его сочинений и приведенное в систему его догматическое и нравственное учение с указанием отношений Пруденция к предшествовавшим ему церковным писателям и древним классикам. Автор выставляет Пруденция типичным выразителем того веросознания, какое господствовало в современном ему образованном светском обществе, а потому его исследование, не имеющее себе предшественников в русской научной литературе, получает серьезный церковно-исторический интерес. – В минувшем же году, рассмотрена советом академии и одобрена в качестве диссертации на степень доктора церковной истории книга проф. П. О. Каптерева «Сношения Иерусалимского патриарха Досифея с Русским правительством». Личность этого патриарха, как весьма важного деятеля в истории восточной церкви ХVII–ХVIII в., представляет собой крупное явление. Автор в своей книге изобразил

—131—

общий характер его отношений к России, подробно описал его участие в деле патриарха Никона и в деле подчинения киевской митрополии московскому патриарху, его заботы о предохранении русской церкви и общества от влияния латинства и об иерархическом устройстве русской церкви, политические заслуги, оказанные им московскому государству в его сношениях с Турцией и православным востоком, и наконец, его усилия при содействии русского правительства возвратить Грекам, отнятые у них католиками, святые места. – Труд проф. Каптерева основан почти исключительно на архивных, рукописных документах, часто бывших доселе неизвестными в науке; он сообщает много новых сведений и вносит иногда существенные поправки в установившиеся доселе научные воззрения; касаясь же такой области, которая до сих пор оставалась почти неисследованной, а между тем, имеет весьма важное значение для православного историка-богослова, он пополняет один из пробелов, существенно заметных в нашей церковно-исторической науке. – В конце минувшего года представлена еще на рассмотрение совета докторская диссертация доцента М.Д. Муретова под заглавием «Ветхозаветный храм». Эта книга, при всей своей обширности (более 500 страниц), составляет лишь первую часть, предположенного автором, труда, который, в своем полном виде, должен будет разрешить одну из труднейших апологетических задач, встречающихся исследователю Нового Завета, а именно, доказать подлинность послания Ап. Павла к Евреям. Одним из главных возражений против подлинности этого послания служит заключающееся в 9-й главе описание ковчега завета и ветхозаветного храма, несходное с обычными, основанными на изучении источников, представлениями об их устройстве. После тщательного изучения своего предмета в показаниях Библии, Иосифа Флавия и Талмуда, после путешествия в Палестину и личного ознакомления с топографической обстановкой храма, автор пришел к заключению, что «разрозненные, неполные и по-видимому противоречивые» даты первоисточников могут быть соединены «в стройный и целостный образ ветхозаветного храма и притом такой образ, который, обобщая и собирая в себе

—132—

все показания авторитетных источников, вполне соответствует и датам послания к Евреям». Обширная книга Г. Муретова, кроме введения, трактующего об источниках и методе исследования, и помещенных в конце прибавлений, состоит из двух отделов: в первом автор исследует Синайский храм (скинию Моисея), а во втором – храм Соломона.

Мы не станем утомлять внимание читателей перечислением менее крупных изданий и многочисленных журнальных статей, в которых выражалась в минувшем году научная деятельность академической корпорации, ибо такое перечисление ежегодно печатается в официальных отчетах. Упомянем лучше о тех публичных ученых беседах, которые происходили в стенах академии, так как содержание этих бесед редко в свое время доводилось до сведения читающей публики. – По действующему ныне академическому уставу, ищущий степени магистра богословия обязан защищать свою печатную диссертацию в присутствии совета и приглашенных сторонних лиц. В продолжении минувшего года в актовом зале академии состоялось восемь таких диспутов или коллоквиумов. Слишком много потребовалось бы места для нашего обзора, если бы мы стали излагать в подробности весь ход этих ученых бесед, а потому мы ограничимся лишь кратким указанием на те наиболее существенные пункты, которые выставлены были диспутантам на вид их оппонентами и на которых по преимуществу останавливалось внимание беседовавших. – На диспуте г. Гурьева, 5-го февраля, по поводу его диссертации «Феодор, Епископ Мопсуестский, проф. А.П. Лебедев указал диспутанту: 1) некоторые пробелы в знакомстве его с литературой своего предмета. Автор книги не обратил внимания на некоторые статьи немецких богословских журналов, имеющие значение для исследования избранного им вопроса, а именно на статьи Нестле, Бактгена и Марольда. 2) Если у Феодора Мопсуестского было так много заблуждений, то почему церковь в свое время не подвергла его осуждению? В разъяснение этого интересного, но не затронутого автором книги вопроса, проф. Лебедев указал на снисходительное вообще отношение церкви того времени к за-

—133—

блуждениям, возможным иногда при исследовании вопросов христианского учения, ссылаясь, между прочим, на слова бл. Иеронима, который говорил: «если кто-либо из желания лучшего скажет что-либо вопреки смыслу Писания, то сильный (умный) может искупить свою ошибку заслугой». 3) Оппонент выразил сомнение по поводу того объяснения понятий «теория» и «аллегория», какое сделал диспутант в своей книге. Он указал ему на статью Кина, где собрано много данных для разъяснения этого вопроса и откуда ясно, что вопрос этот далеко не разрешается так просто, как это сделал диспутант. 4) По поводу обвинений, выставляемых против Феодора Мопсуестского, проф. Лебедев заметил, что можно, кажется, эти обвинения в значительной степени ослабить теми соображениями, что: а) выражения, приписываемые Феодору, заимствуются у его полемистов, а потому не всегда можно быть уверенным в их подлинности и не всегда даже смысл их оказывается вполне ясным; б) Феодор подчинялся влиянию Аристотеля, авторитет которого в то время был господствующим, в) при двух естествах во Христе он признавал единое действие». – Второй оппонент г. Гурьева, проф. П.И. Цветков указал диспутанту, что 1) он недостаточно справедливо относится к александрийской школе христианского богословия, слишком унижая ее значение. Он опустил из вида то обстоятельство, что именно эта школа, в противоположность рационализму школы антиохийской, высоко держала принцип веры, а в деле толкования священн. Писания она, в лице Оригена, дала развитие направлению филологическому, в чем антиохийская школа была лишь продолжательницей александрийской. 2) Сосредоточивая свое внимание на личности Феодора Мопсуестского, диспутант в своей книге, как это часто бывает, оказывается несколько пристрастным к предмету своего исследования. Он усиленно выставляет на вид все то, что может служить ему в похвалу и наоборот, как будто намеренно замалчивает то, что налагает на него какую-либо тень и может служить поводом к упреку. 3) Автор книги не обратил достаточного внимания на близость Феодора Мопсуестского с Пелагием и не поста-

—134—

рался выяснить взаимного отношения между ними, что представляло бы существенный интерес.

На диспуте Г. Дородницына, 23-го февраля, по поводу его диссертации «Церковно-законодательная деятельность Карла Великого», профессор П.Ф. Каптерев указал диспутанту 1) на противоречие, заметное в его характеристике церковно-законодательной деятельности Карла. С одной стороны, он утверждает, что Карл не создал чего-либо нового, а был лишь проводником в церковную жизнь учения И. Христа и Апостолов, и постановлений вселенских и др. соборов; но в то же время представляет ряд фактов, свидетельствующих о властном и самовольном вмешательстве Карла в церковное управление, богослужение и даже вероучение, – вмешательстве, которое прямо противоречило духу и порядкам древнехристианской церкви. 2) Оппонент упрекнул автора за то, что он не определил отношения Карла В., как законодателя по церковным делам, к его предшественникам императорам Византийским, при чем его деятельность получила бы надлежащее историческое освещение. 3) Оппонент заметил, что у автора не выяснено значение, в церковно-законодательной деятельности Карла, факта принятия им императорской короны и вообще, не указано в этой деятельности признаков какого-либо развития. 4) Оппонент поставил диспутанту на вид, что у него совершенно оставлен в стороне вопрос: была ли церковно-законодательная деятельность Карла результатом только его личных усилий или он пользовался при этом чьим-либо содействием и стоял в большей или меньшей степени под чьим-либо влиянием.

Второй оппонент г. Дородницына, проф. В.А. Соколов 1) заметил диспутанту, что он в своей книге изображает по столько церковно-законодательную деятельность Карла, сколько состояние церкви в его время, так как в его изложении находят себе место напр.; постановления соборов, послание Епископа Гербальда к клиру и т.д., а личная деятельность Карла не поставлена надлежащим образом в связь с его теоретическими воззрениями. 2) В общем обзоре, каким представляется первая глава исследования, многое оказывается не доказан-

—135—

ным и часто недостоверным, как напр., характеристика Лангобардов конца 8-го и начала 9-го веков, как диких варваров или рассказ о посольстве Карла к императрице Ирине в Константинополь с предложением брачного союза, – рассказ сомнительный сам по себе, а в изложении автора страдающий некоторыми внутренними и хронологическими несообразностями. 3) Наконец, оппонент представил диспутанту ряд замечаний и поправок, касавшихся разных фактических неточностей и ошибок, допущенных в книге, как напр., относительно мозаического изображения в Лютеранском триклинии, хронологической последовательности в событиях внешней и внутренней государственной деятельности Карла, процедуры избрания и рукоположения епископов в эпоху Карла и т. д.

На диспуте Г. Введенского, 29-го апреля, по поводу его диссертации «Вера в Бога, ее происхождение и основания» инспектор академии, ныне ректор Вифанской семинарии, архимандрит Антоний заметил во 1) некоторые выражения в книге автора, повидимому, приводят к мысли, что он признает возможным, даже для падшего человека, придти к вере в Бога живого, личного и премирного, помимо сверхъестественного откровения Божия. Между тем, по учению православной церкви, такое богопознание для падшего человека невозможно и с его признанием все ветхозаветное Богооткровенное учение о Боге нельзя уже считать безусловно необходимым для достижения падшим человеком Богопознания. 2) Оппонент указал автору на некоторое противоречие в его книге; в одних местах ее, он говорит, что даже доисторическая вера есть факт, подлежащий строго методическому изучению различных отраслей современной науки, а в других утверждает, что начало религиозного процесса лежит за порогом истории и его приходится строить мысленно, ибо нельзя основать на фактах. 3) Желая доказать монотеистической характер древнейших религий, автор указывает иногда на употребление в единственном числе того термина, который означает «Божество». Но мнению оппонента, такое указание не имеет силы доказательства в том случае, когда термин, означающий понятие «Божества», имеет предикативный характер и принадлежит

—136—

к существительным нарицательным. 4) Автор, по мнению оппонента, справедливо утверждает, что на теорию развития (эволюции) религиозных верований человечества следует смотреть не как на историю, а лишь как на отвлеченную формулу или гипотезу, и ошибочно было бы пользоваться ей, как ключом к пониманию действительного исторического хода жизни человечества. Между тем, автор без критического разбора следует выводам М. Мюллера единственно из уважения к его высокому научному авторитету.

Второй оппонент Г. Введенского, проф. В. Д. Кудрявцев заметил диспутанту, что 1) при обозрении различных теорий по вопросу о происхождении религии, он в своей книге допустил пробел, оставив без внимания представителей новейшего теизма: Зенглера, Фихте младшего и Ульрици, а Фриз, Шлейермахер и Лотце, по мнению оппонента, заслуживали бы больше внимания, чем сколько уделено им автором. 2) Критический элемент в сочинении Введенского кажется проф. Кудрявцеву несколько недостаточным. В особенности, критическое обозрение учения о естественном богопознании римско-католических философов и защитников интуитивной теории богопознания не отличается в изложении автора ни особенной полнотой, ни ясностью. 3) Наконец, оппонент указал на выдающееся несоответствие между историко-критической и положительной стороной сочинения. Можно было ожидать, что положительная сторона будет стоять в книге на первом плане, будет раскрыта с такою же обстоятельностью и подробностью, как и историко-критическая. Но, на самом деле, она занимает в сочинении очень незначительное место, составляя лишь одну небольшую главу третьего отдела. Проф. Кудрявцев желал бы, чтобы автор объединил и изложил результаты своей исторической критики с большей полнотой и ясностью, и развил свое положительное учение с меньшей зависимостью от этих результатов.

На диспуте Г. Глубоковского, 5-го мая, по поводу его диссертации «Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность», профессор Н.И. Субботин во 1) признал недостаточно убедительными

—137—

те доводы, на которых диспутант основывает свое воззрение, что «несторианство Феодорита, – факт недоказанный и даже недоказуемый». Оппонент заметил, что Феодорит считал Нестория «невинно пострадавшим», а лиц, осудивших его, долженствующими «покаяться в своих заблуждениях». Даже в позднейшее время, он заявлял: «на несправедливое и противозаконное осуждение святейшего и боголюбезнейшего Нестория, мы решили не соглашаться ни рукой, ни языком, ни умом». Приводя, далее, некоторые выдержки из сочинений бл. Феодорита, проф. Субботин показал, что в самом его учении о соединении естеств во Христе ясно выражается смысл несторианский. 2) Диспутант представил в своей книге попытку разрешить вопрос: почему подложное сочинение о двуперстии усвоено именно Феодориту, а не какому-нибудь другому из известных на Руси и славных пастырей древней восточной церкви? Выставляя на вид неправдоподобность и ненаучность представленного диспутантом решения этого вопроса, проф. Субботин показал, что а) подлинное Феодоритово толкование 4-го стиха 22-го псалма, помещенное в сборнике митрополита Даниила рядом с так называемым Феодоритовым словом и будто бы принятое Даниилом в смысле свидетельства о двуперстии, говорит лишь о четырехконечном кресте, «слагаемом от двух палиц», а совсем не о двуперстии и что б) митрополит Даниил не мог принимать и не принимал этого толкования в смысле свидетельства о двуперстии.

Второй оппонент Г. Глубоковского, проф. А.П. Лебедев, заметил диспутанту, что хронология составляет слабую сторону его труда, причем указал а) на то, что в книге не указана и оставлена не выясненной хронология правления антиохийских патриархов Порфирия, Александра и Феодосия, имеющая важное значение для соображений о жизни Феодорита, б) что диспутант неправильно определяет возраст Феодорита во время посещения им близ Антиохии подвижника Зинона и само время этого посещения. Разобрав свидетельство Феодорита и толкование его автором, оппонент не счел возможным согласиться с этим толкованием и указал на те несообразности, которые оказываются неизбежными при признании тех хроно-

—138—

логических данных, какие старается утвердить автор в своей книге. 2) Приведя ряд фактов из жизни Акакия Верийского, характеризующих его далеко не с хорошей стороны, пр. Лебедев заметил диспутанту, что он не прав, вполне доверяя в своей характеристике Акакия пристрастным отзывам Феодорита и потому изображая его «знаменитым подвижником, мужем славным и мудрым». 3) Оппонент подробно разобрал воззрения диспутанта на отношения Феодорита к Халкидонскому собору и собора к Феодориту. В этом случае, он указал а) что нельзя согласиться с утверждением автора, будто бы собор сперва признал Феодорита просто епископом, а потом уже впоследствии и епископом Кирским, причем сослался на списки членов собора за 2-е, 4-е и 6-е заседания и собственноручные подписи Феодорита, где он всюду именуется епископом Кирским. б) Он упрекнул диспутанта за его стремление унижать некоторых видных деятелей собора для того, чтобы особенно возвысить значение, в этом случае, Феодорита. В частности, он остановился на личности архидиакона Аэция и защищал его ученость и значение на соборе против тех нападок, какие делал на него автор книги, старавшийся унизить его в пользу Феодорита, в) Наконец оппонент заметил, что в книге Г. Глубоковского не доказано то положение, что будто бы на Халкидонском соборе Феодорит принял и одобрил «главы Кирилла с анафематизмами».

На диспуте Г. Скворцова, 9-го мая, по поводу диссертации его «Преподобный Дионисий Зобниновский, архимандрит Троицкого Сергиева монастыря», проф. Е.Е. Голубинский, 1) по поводу утверждения диспутанта, что виновниками разностей в наших богослужебных книгах были не особенно способные к делу переводчики, малограмотные переписчики и люди заинтересованные в намеренной порче книг, заметил, что в книгах этих были, кроме разностей текста молитв и песнопений, разности состава служб и чинопоследований, и виновниками этой второй категории разностей указанные автором лица считать нельзя. 2) О переводчиках богослужебных книг, автор говорил, что это были или Греки, мало знакомые с славянским языком, или Русские, с трудом достигавшие эллинской

—139—

мудрости. Оппонент указал, что а) Русские заимствовали готовые переводы от болгар и сербов; б) а отзыв о наших переводчиках, идущий от Максима Грека, несправедлив. 3) Оппонент не согласился с мнением, что будто бы исправление книг сильно тормозилось издавна жившим на Руси взглядом на букву, как на нечто неприкосновенное. Этот взгляд он признал, при тогдашних условиях, вполне законным и естественным, и указал, что сами исправители Дионисий с товарищами держались его. 4) Не соглашаясь с мыслью автора, что инициатива исправления требника принадлежала Дионисию с товарищами, оппонент подробно развил мнение, что эту инициативу должно приписать тому, кто затеял печатание требника, т. е. вероятнее всего, Ионе, митр. Сарскому. 5) По вопросу о причинах осуждения преп. Дионисия и его товарищей, оппонент подробно доказывал, что в этом случае, всего более, имела значение личная вражда к Дионисию митрополита Ионы.

Второй оппонент Г. Скворцова, проф. В.О. Ключевский, 1) в беседе о церковной деятельности Дионисия указал диспутанту на значение оппозиции, какой Московское духовенство встретило работу Дионисия по исправлению богослужебных книг. По мнению оппонента, автор недостаточно разъяснил источник этой оппозиции, – не показал, выходила ли она из слепой привязанности самих ее вождей к букве заученного текста или из их боязни изменением этой буквы смутить совесть простодушной паствы. – 2) Дальнейшие замечания проф. Ключевского сосредоточивались, главным образом, на деятельности Дионисия, как настоятеля Троицкого монастыря. Приступая к описанию этой деятельности, автор не изобразил хозяйственного состояния монастыря, бывшего одним из самых крупных землевладельцев древней Руси. Он набрал очень много подробностей относительно землевладения Троицкого монастыря, но изложил их в сыром виде, без надлежащих пояснений и даже без достаточно точной их группировки. Хотя сам автор обещал отнестись «с большим вниманием и расположением» к деятельности Дионисия по управлению Троицким монастырем, однако он мало воспользовался для этого богатым собранием

—140—

хозяйственных грамот, хранящимся в монастырском архиве.

На диспуте Г. Жданова, 4-го июня, по поводу диссертации его «Откровение Господа о семи азийских церквах», ректор академии архим. Антоний в особенности указал диспутанту на то, что 1) он не в достаточной мере воспользовался некоторыми из древних церковных толкователей Апокалипсиса, а именно Примазием, Виктором Пиктавийским и Амвросиастом, и потому оставил без должного внимания даже такие экзегетические соображения на некоторые стихи свящ. книги, которые единодушно разделяются всеми названными писателями, равно как и Андреем и Арефой, цитируемыми автором. Эти соображения все вместе носят на себе характер некоторого единства, особенно при истолковании первой главы Откровения, где описывается явление Господа Иоанну. Символы, коими окружил себя явившийся, магистрант объясняет догматически и метафизически; между тем, по толкованию означенных писателей и по требованию библейского параллелизма, их следует объяснять, как свойства христианства, христианской жизни в ее борьбе с миром. 2) Оппонент напомнил далее диспутанту, что церковные писатели, занимавшиеся Апокалипсисом, почти единогласно признают характеристику семи церквей типической, обозначающей те религиозно-нравственные состояния новообращенных, о которых писали и Апостолы в своих посланиях; а потому не столько историко-географические, сколько религиозно-психологические данные помогли бы автору при объяснении обличительных обращений Апостола к каждой церкви; одна церковь испытывала обычный, после первого религиозного пыла, индифферентизм, другая – также весьма типический мистицизм и т. д.

Второй оппонент Г. Жданова, доцент М.Д. Муретов, заметил диспутанту, что было бы далеко не излишним делом изучить печатные и рукописные варианты славянского и русского текстов, так как автор нашел бы такие чтения, которые вполне соответствуют представленным им исправлениям, так называемого «принятого текста». 2) Специальное изучение письменных памятников, лежащих в ближайшей к апокалипсису и ему наиболее

—141—

сродной исторической плоскости, могло бы дать автору весьма важный и любопытный экзегетический материал; напр., для объяснения мест апокалипсиса (Апок.1:7 и Апок.3:15), – послания Климента, Игнатия и пастырь Ермы. – 3) Оппонент заметил далее, что при объяснении избранного отдела Апокалипсиса, автор напрасно игнорировал новейшие гипотезы, особенно Спитты, что Апокалипсис не есть творение одного писателя. Хотя эти гипотезы крайне произвольны и легкомысленны, но без предварительного опровержения их и доказательства целостности Апокалипсиса, православный экзегет не имеет научного права пользоваться в своих исследованиях Апокалипсисом, как творением одного писателя, особенно при определении смысла терминов, встречающихся в разных его отделах. 4) С особенной подробностью оппонент остановился на термине «Ангелы церквей». Находя невозможным разуметь под ним олицетворение общего духа церквей и считая не доказанным такое словоупотребление в Библии и древне-иудейских памятниках, он утверждал, что это или Ангелы-хранители церквей, или же епископы, присланные к тайнозрителю на Патмос от семи азийских церквей.

На диспуте Г. Белокурова, 27-го октября, по поводу его диссертации «Арсений Суханов», профессор Е.Е. Голубинский, после замечания относительно излишней строгости, с которой диспутант относится к своим предшественникам в исследовании избранного им предмета, указал во 1) на то, что признавая происхождение рукописи, надписанной дьячком Онтонкой Путилиным от Арсения Суханова, он слишком положительно и уверенно ссылается на палеографию, данными которой можно будто бы решительно удостоверить, что рукопись написана в первой, а не второй половине ХVII-го века. 2) Разобрав показание, данное Сухановым в Тарках шамхалу, где он выдает себя за уроженца Москвы, но жителя Иерусалима, оппонент не счел возможным признать это показание, как делает автор, вполне недостоверным. 3) Не соглашаясь с предположением диспутанта по вопросу о том, почему Суханов возымел желание узнать латинский алфавит, оппонент доказывал, что гораздо вероятнее поставить это в связь с пребыванием его в Малороссии и

—142—

знакомством с польским языком. 4) Относительно знания Сухановым греческого языка, оппонент выяснил, что такое знание он всего удобнее мог приобрести на востоке. 5) Наконец, пр. Голубинский указал диспутанту на те несообразности и противоречия, какие выступают в его книге по поводу уверения, что русские смотрели на позднейших греков, как на утративших чистоту своего православия. – Второй оппонент Г. Белокурова, пр. Н.Ф. Каптерев: 1) на основании приходо-расходных записей печатного двора показал, что Арсений оставил должность келаря у Троицы не после 28 февр. 1660 г., как утверждает автор, а ранее этого времени. 2) Выяснив некоторые несообразности, неизбежные при утверждении автора, что Арсений был заведующим печатным двором, оппонент доказывал, что он занимал не эту должность, а служил в приказе книгопечатных дел, вероятно, в качестве «судного старца». 3) По поводу уверения автора, что в Москве в половине XVII в. появилось «новое мнение», что греческая церковь все сохранила у себя неизменно, оппонент, на основании нескольких свидетельств, доказывал, что такое мнение совсем не было для Москвы новым, не считая возможным согласиться с диспутантом и в том, что это мнение впервые было заявлено русскому обществу, образовавшимся в конце первой половины XVII столетия, или точнее с первых лет царствования Алексея, особым кружком лиц, интересовавшихся церковными делами. 4) Автор в своей книге утверждает, что цель посольства Суханова на восток состояла в том, чтобы порешить, поднятый «книгой о вере», вопрос о благочестии греков. По поводу этого утверждения, оппонент подробно развивал и доказывал ту мысль, что посольство Суханова на восток не имело никакой связи с книгой о вере и, что он послан был с иной целью, ничего собственно общего не имеющей с вопросом о благочестии Греков.

В качестве частного оппонента сделал магистранту несколько замечаний проф. Н.И. Субботин. Между прочим, он указал на неправильность его уверения, что будто бы задача «сказания», написанного Павлом Белокриницким, состояла в том, чтобы доказать православие

—143—

современной греческой церкви. Такой задачи у Павла быть не могло, ибо зачем же раскольники стали бы отделяться от восточной церкви, если считали ее православной и зачем бы стали они принимать Амвросия, как еретика, по второму чину? Павел поставлял своей задачей доказать не православие греческой церкви, а только существование в ней трех-погружательного крещения.

На диспуте Г. Голубцова, 25-го ноября, по поводу его диссертации «Прения о вере, вызванные делом королевича Вальдемара и царевны Ирины Михайловны», проф. Е.Е. Голубинский во 1) не счел возможным согласиться с мнением автора, что в нашей церкви, до 20-х годов XVII столетия, католиков присоединяли или чрез миропомазание или чрез крещение, причем в первое время не преобладал тот или другой способ принятия,…, а затем,… чаще стали перекрещивать, чем миропомазывать. Ссылаясь на свидетельства, оппонент доказывал, что относительно позднейшего времени следует признать то, что латинян не «чаще» только, а «непременно» перекрещивали. По-видимому, противоречащее этому свидетельство Маржерета нужно, по мнению оппонента, понимать не так, как понимает и объясняет его в своей книге диспутант, т. е. не в том смысле, что католиков присоединяли без перекрещивания, а в том, что их не принуждали присоединяться к православию. 2) Оппонент высказал сомнение в справедливости сделанного автором предположения, что западнорусская или литовская книжка «О образах» переведена была на русский язык протопопом Стефаном Вонифатьевым, духовником царя Алексея Михайловича. Основание, заимствованное автором для подтверждения своего предположения из виршевого предисловия, оппонент находил недостаточным. – После нескольких частных замечаний, проф. Голубинский 3) не нашел возможным согласиться с тем заключением, которое делает автор о значении прений для москвичей. Диспутант в своей книге пишет: «не сторониться греков и киевлян, не преследовать их книги, как еретические, следует теперь московским русским, а учиться у первых и изучать последние, – таков был вывод, следовавший из всего хода прений». По этому поводу оп-

—144—

понент заметил: сознать, что греки и киевляне учены, нисколько не значило сознать, что они православны.

Второй оппонент Г. Голубцова, профессор В.О. Ключевский, 1) заметил диспутанту, что он напрасно сопоставил затруднения, с какими соединялись женитьба царя или царевича на русской подданной и выход царевны замуж за русского, – подданного ее отца. В первом случае затруднение устранялось «обрядом наречения невесты в царевны», а во втором, царевне пришлось бы стать женой «холопа», как звались все бояре и другие служилые люди по отношению к царю. – 2) Оппонент подробно развивал ту мысль, что оживление антипротестантской полемики в начале сороковых годов семнадцатого века не имело своим исключительным источником дело королевича Вальдемара, которое было для него лишь местным поводом, а возбуждалось еще борьбой с протестантизмом, шедшей тогда, как в юго-западной Руси, учеными силами которой питалось московское полемическое богословие, так и в Византии, усилия которой (напр. мнение Мелетия Сириги) отражались и на московской антипротестантской полемике.

Защита, всех указанных нами лиц, признана советом удовлетворительной и ходатайства об удостоении их ученой степени магистра богословия св. Синодом уважены.

Для возможно полной характеристики научной деятельности московской академии упомянем еще о некоторых, более или менее интересных событиях, имевших в ней место в истекшем году. – В конце марта, проф. Г.А. Воскресенский ходатайствовал пред советом о том, чтобы ему оказано было содействие в одном предприятии, имеющем весьма важное научное значение. Издавна занимаясь исследованием древнеславянского текста Апостола и Евангелия, проф. Воскресенский еще в семидесятых и восьмидесятых годах, во время своих путешествий по России и Славянским странам, заготовил полные и палеографически точные списки важнейших славянских рукописей XII–XIV в., содержащих пять первых посланий св. Ап. Павла и рукописей Евангелия XI–XV в. Если бы было сделано издание славянского текста Апостола и Евангелия по основным спискам для каждой редакции

—145—

с разночтениями из остальных списков тех же редакций, то такое издание представило бы верную и полную картину истории рукописного славянского текста, и с пользой могло бы употребляться при преподавании свящ. Писания Нового Завета в духовных академиях и семинариях, а равно в борьбе с расколом. Не имея собственных средств на издание Евангелия и Апостола (первых пяти посланий св. Ап. Павла) по выработанному им плану, а также и своего исследования о судьбах славянского евангельского текста, проф. Воскресенский просил совет академии ходатайствовать пред св. Синодом о возможном материальном содействии его предприятию. Совет, конечно, сочувственно отнесся к предположенному проф. Воскресенским труду и по его ходатайству, св. Синод разрешил Московской Синодальной типографии безмездно выполнить это издание в количестве 1200 экземпляров с тем, чтобы 200 экземпляров поступило в распоряжение типографии. В настоящее время, проф. Воскресенский уже приступил к предварительным работам по осуществлению своего плана.

В начале июня совет академии решил обратиться к св. Синоду с другим ходатайством, также научного свойства. Доцент академии по кафедре истории философии А.И. Введенский находил для себя весьма потребным и желательным, как в интересах академического преподавания, так и для дальнейшей разработки предмета его специальных занятий, – вопроса о происхождении веры, непосредственно познакомиться с постановкой преподавания истории философии в заграничных, особенно Германских университетах и прослушать там несколько курсов сравнительной мифологии и сравнительной истории религий. Встретив сочувственно его желание, совет академии ходатайствовал пред св. Синодом, который и разрешил доц. Введенскому годичный отпуск за границу с дополнительным пособием в размере 600 рублей. В настоящее время, Г. Введенский слушает курсы в Берлинском университете.

Пребывание Московской академии в маленьком посаде ставит ее ученых деятелей в особенные условия, сравнительно с служащими в других академиях, по отно-

—146—

шению к служебным и материальным преимуществам, и приобретениям. За весьма немногими исключениями⁵⁵ все, что приобретается профессорами академии, приобретается ими только от академии и от их научно-литературных занятий. При таких условиях, академическая корпорация с особенной признательностью чтит память Московских митрополитов Филарета и Макария, и епископа Курского Михаила, позаботившихся дать некоторое поощрение научным трудам деятелей академии. С капитала, пожертвованного Высокопр. митрополитом Филаретом, проценты в размере 622 рублей ежегодно присуждаются в качестве поощрительной премии достойному из профессоров в порядке старшинства их академической службы. В минувшем году правление академии присудило эту премию лектору В. П. Лучинину. Из процентов с капитала, завещанного Высокопр. митрополитом Макарием и еп. Михаилом, совет академии в марте каждого года, присуждает премии за лучшие из печатных трудов профессоров, вышедшие в предшествовавшем году, а также и за лучшие из магистерских диссертаций. При последнем присуждении, премии эти выданы были: проф. А.П. Лебедеву (500 р.) за сочинения «Греческие церковные историки IV, V и VI веков» и «Очерки Византийско-восточной церкви от конца XI до половины XV века», доц. М.Д. Муретову (500 р.) за сочинение «Ветхозаветный храм»; проф. И.Н. Корсунскому (475 р.) за сочинение «Судьбы идей о Боге в истории религиозно-философского миросозерцания древней Греции»; доц. А.Д. Беляеву (237 р. 50 к.) за сочинение «О покое воскресного дня» и доц. А.П. Шостьину (285 р.) за магистерскую диссертацию «Источники и предмет догматики по воззрениям католических богословов последнего полустолетия». – Что же касается официальных служебных поощрений, то в минувшем году никаких наград кому-либо из служащих в академии не воспоследовало.

Почти в самом начале каждого нового учебного года итоги академической жизни за год истекший, по устано-

—147—

вившемуся с давних времен обычаю, обнародываются во всеобщее сведение на торжественном акте. Днем актового собрания неизменно бывает 1-е число октября, – день открытия Московской академии и храмового праздника академической церкви. В минувшем году, всенощное бдение, накануне праздника, совершено было преосв. Виссарионом, епископом Дмитровским в сослужении ректора академии архим. Антония, инспектора архим. Петра, академического духовенства и протодиакона московского храма Христа-Спасителя С.Н. Сокольского, при стройном пении студенческих хоров. На кафизмах среди храма совершено было, по обычаю, чтение акафиста Покрову Пресвятой Богородицы. В день праздника преосв. Виссарион, в сослужении тех же лиц, совершил божественную литургию, в конце которой им произнесено было слово о необходимости сердечного проникновения христианскими истинами. После литургии Преосвященный, в мантии и с жезлом, проследовал в студенческую столовую при пении тропаря и благословил трапезу. В 12 ½ часов в актовом зале академии состоялось торжественное собрание. Нужно, впрочем, заметить, что громкий эпитет «торжественное» не особенно подходит к актовому собранию Московской академии; оно не блестит ни расшитыми золотом мундирами, ни звездами, ни лептами и не поражает посетителя особенным многолюдством, собравшейся публики. Благодаря удаленному от столицы положению академии, московская аристократия едва ли даже и ведает об академическом акте; а духовенство Москвы, хотя состоящее, в лице протоиереев и священников, почти всецело из бывших воспитанников академии, мало имеет возможности предпринять на этот день поездку в посад, занятое праздничным богослужением, а также крестным ходом и торжеством в Покровском (Василия Блаженного) соборе. При таких условиях, академический акт имеет всегда характер скромного, почти семейного торжества. Главный контингент его посетителей составляют свои же студенты и профессора, и служащие с их семействами. Из посторонней публики его посещают лишь преподаватели Вифанской семинарии и местной прогимназии с их начальством, некоторые члены лаврской братии и весьма

—148—

немногочисленные представители посадской интеллигенции и администрации. В минувшем году, в числе посторонних посетителей академического акта можно было, между прочим, заметить ректора Вифанской семинарии архим. Антония, директора прогимназии Н.И. Тихомирова, графа М.В. Толстого, почетного блюстителя академии Н.М. Федюкина, местного полицеймейстера А.А. Крыжова, жандармского начальника Н.В. Васильева и др. – После пения «Царю небесный», экстраординарным профессором по кафедре новой гражданской истории В.А. Соколовым произнесена была речь, имевшая своим предметом возможно полную характеристику английской королевы Елизаветы Тюдор. По окончании речи, студенческий хор исполнил концерт Веделя «Боже, Боже мой, к Тебе утреннюю», после которого ректором академии провозглашено было постановление совета об избрании в почетные члены академии Высокопреосвященных Архиепископов: Никандра Тульского, Вениамина Иркутского и Феогноста Владимирского. Преосвященных Епископов: Августина Костромского и Амфилохия Угличского, и настоятеля Московского Заиконо-спасского монастыря архимандрита Арсения. Затем, секретарем совета М.К. Казанским прочитан был отчет о состоянии академии в 1890–1891 учебном году и Преосвященным Виссарионом розданы были лучшим студентам второго и третьего курсов, назначенные им от правления Академии, награды деньгами и книгами. Акт закончился пением гимна «Боже, Царя храни» и церковной песни «Достойно есть». – После акта, академическая корпорация и ее гости с Преосвящ. Виссарионом во главе, собрались в квартире о. ректора и заключили праздник обедом с обычным в таких, почти товарищеских собраниях, оживленным обменом мыслей, тостами и благожеланиями. Из разных городов России получены были академией в этот день приветственные телеграммы от ее признательных бывших питомцев.

Не посещавший академического акта и не знакомый близко с Московской академией, читатель, вероятно, не посетует на нас, если встретит в нашем обзоре краткие сведения о состоянии этого учреждения и ходе его обыденной жизни, имеющие, как кажется, некоторый интерес. –

—149—

На всех четырех курсах академии числится, в настоящее время, более 220-ти студентов, из которых 120 содержатся на казенный счет, более пятидесяти, – на стипендиях с пожертвованных академии капиталов или на счет Троице-Сергиевой лавры (16 чел.) и до пятидесяти человек, не пользующихся никакими стипендиями, вынуждены изыскивать себе какие-либо другие средства существования. Великим благодетелем для последних является, учрежденное при академии, благотворительное «Братство Преподобного Сергия». Это братство считает теперь уже одиннадцать лет своего существования. Мысль об его учреждении впервые возникла в среде профессоров академии и ясно высказана была покойным преосвящ. Епископом Курским Михаилом, еще в бытность его ректором Московской академии, на 25-летнем юбилее профессорской службы В.Д. Кудрявцева, в 1877 году. По составлении и утверждении устава братства в 1880 году, оно открыто было с благословения и в личном присутствии покойного Высокопр. Митрополита Макария, который тогда же пожертвовал на это благое дело 2000 р. от себя и 1000 р. из сумм Московской кафедры. В настоящее время, благодаря не оскудевающему общественному сочувствию, братство имеет уже в своем запасном капитале до тридцати девяти тысяч рублей. Из процентных сумм с этого капитала, а также из поступающих вновь членских взносов и пожертвований, оно ежегодно затрачивает на свою благотворительную деятельность более 5000 рублей. Конечно, этой суммы далеко не достаточно для того, чтобы обеспечить полным содержанием (в 220 р. в год) всех тех студентов, которые не пользуются стипендиями и количество которых, как сказано, простирается до 50-ти. Вследствие этого, братство вынуждено с большей умеренностью и осмотрительностью распределять свою помощь, сообразуясь с обстоятельствами и степенью недостаточности каждого студента. Никого не оставляя без своей благотворительной поддержки, оно оказывает ее в неодинаковых размерах; некоторых нуждающихся оно обеспечивает полным содержанием, а другим находит возможным выдавать лишь очень небольшие пособия, даже до 20-ти только рублей в год. Можно надеяться, что

—150—

общественное сочувствие этому благому учреждению не оскудеет и даст ему со временем возможность развить свою деятельность в более широких размерах.

Для содействия ученым и учебным занятиям профессоров и студентов, Московская академия обладает богатым средством в своей библиотеке. Это почтенное, пользующееся большой известностью в ученом мире, книгохранилище насчитывает в себе в настоящее время до пятидесяти тысяч названий и до 800 книг старопечатных. Ежегодное приращение библиотеки обеспечивается ассигнуемой по штату суммой в количестве 2500 р., а также и пожертвованиями от разных лиц и учреждений. В минувшем году, наиболее крупным пожертвованием можно назвать библиотеку покойного почетного члена Моск. академии протоиерея Н. И. Капустина, поступившую в собственность академии, в количестве более 220-ти названий и 400 томов. – При академической библиотеке существовал доселе церковно-археологический музей, начало которому положено в 1871 г., по ходатайству покойного ректора академии, протоиерея А. В. Горского. В состав этого музея входят, главным образом, старинные иконы (70 экз.) XVIII и XVII в., и монеты и медали, русские и иностранные, арабские и турецкие, XIV, XV и позднейших веков. В настоящее время, для музея приготовлено особое помещение, куда, в самом ближайшем будущем, он и будет переведен с составлением подробного описания и приведением в надлежащую систему, под наблюдением особого, вновь назначенного хранителя, в лице доцента по кафедре церковной археологии и литургики А.П. Голубцова.

Оглядываясь на минувший год академической жизни, мы не можем удержаться, чтобы не сообщить еще читателю об одном явлении, правда не крупном и не бьющем в глаза, но, тем не менее, таком, которое может быть встречено и встречается лишь с полным сочувствием и признательностью. В этом году, по мысли и почину отца ректора, Московская академия, в лице небольшого студенческого кружка, нашла возможность и досуг послужить, хотя несколько делу непосредственного религиозно-нравственного просвещения местного посадского населения. С 10-го

—151—

числа марта в академической церкви открылись воскресные внебогослужебные беседы и с той поры непрерывно велись во все продолжение года, не исключая, и летнего вакационного времени. О. Ректор академии принимал в этом деле самое горячее участие; он открыл эти беседы; он направлял и руководил своих юных и недостаточно опытных сотрудников и, кроме того, лично принимал на себя труд вести беседу более двенадцати раз в разное время года. Кружок беседователей состоял, кроме о. Ректора, из одиннадцати студентов, главным образом, имеющих священный сан. Предметом беседы, начинавшейся обыкновенно в три часа пополудни, служило всегда, лишь за очень не многими исключениями, изъяснение апостольских и евангельских чтений и, кроме того, всем присутствовавшим раздавались троицкие листки. Посадские жители и отчасти приходящие в лавру богомольцы, конечно, с признательностью встретили благое дело, ясным свидетельством чему служит постоянно возрастающее число собирающихся на беседу слушателей. Начавшись с немногих десятков, число это в настоящее время доходит обыкновенно почти до 400 человек.

В последние месяцы минувшего года, Московской академии пришлось пережить события, возбудившие в ней чувства и радости, и глубокой скорби. – Почти сорок лет⁵⁶ при Московской академии издавался журнал под названием «Творения Святых отцов в русском перевод» с прибавлениями духовного содержания. Это издание имело за собой славное прошлое; на его страницах появились переводы творений св. Григория Богослова, Василия Великого, Ефрема Сирина, Афанасия Александрийского, Кирилла Иерусалимского, Макария Египетского, Нила Синайского, Исидора Пелусиота, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника, блажен. Феодорита, св. Григория Писского, Епифаня Кипрского и Кирилла Александрийского, которые в отдельных изданиях всегда имели и доселе имеют широкое распространение в среде любителей духовного просвещения. И в настоящее время,

—152—

ежегодно около полуторы тысячи томов отеческих творений расходятся по России. На страницах прибавлений академического журнала печатались ученые труды профессоров, по преимуществу богословского и церковно-истерического содержания. В таком виде академическое издание имело специальный, почти исключительно, научный характер и, появляясь только четыре раза в год, могло быть названо скорее не журналом, а ученым сборником. Само собой разумеется, что при таких условиях, оно далеко не всегда могло рассчитывать на широкий круг читателей и имело возможность поддерживать свое существование, особенно в последнее время, когда наиболее важные из отеческих творений были уже переведены, лишь благодаря ежегодной субсидии, выдававшейся ему из сумм Московской кафедры. С прекращением субсидии продолжение академического издания в прежнем виде признано было невозможным и в минувшем году в среде профессоров возникла мысль о том, чтобы поставить это издание в иные условия и придать ему новую форму. Много раз, в продолжении нескольких месяцев, профессорская корпорация собиралась в квартире о. ректора для обсуждения вопроса о предположенном новом издании и выработав его программу, решив сделать его ежемесячным журналом, возможно более приспособленным к современным религиозным интересам и потребностям общества, возбудила, чрез благожелательное посредство Владыки-Митрополита пред высшей властью, ходатайство о разрешении нового издания под именем «Богословского Вестника» и под редакцией проф. П.И. Горского-Платонова. В начале ноября получено было желаемое правительственное разрешение и в праздничный день 8-го числа, академическая семья скромно торжествовала открытие своего нового предприятия. В академической церкви после божественной литургии совершено было благодарственное молебствие, пред началом которого о. ректор обратился к собравшимся с словом⁵⁷, выясняя в нем высокие задачи, предлежащие сотрудникам начинаемого дела. В состоявшемся затем собрании, за дружеской трапезой, шла опять оживленная беседа о раз-

—153—

ных сторонах задуманного предприятия. На этом собрании профессор-редактор П.И. Горский-Платонов обратился, между прочим, к присутствовавшим с речью, в которой говорил приблизительно следующее: «Давно и много лет, я принадлежал к числу лиц, которые держались того воззрения, что для оживления нашего академического журнала необходимо сделать его ежемесячным и более приспособленным к современной жизни. В эти многие годы, конечно, я не раз задавался вопросом о том, удобно ли то или другое время для такой реформы. Само собой разумеется, что на этот вопрос иногда мне приходилось давать себе утвердительный, а иногда и отрицательный ответ. С тем же вопросом, я встречаюсь и теперь». Указав далее на некоторые, по-видимому, неблагоприятные для нашего журнала современные условия, особенно же с точки зрения настоящих тяжелых материальных условий русского общества и положения печатного слова, – оратор упомянул и о некоторых условиях общественной жизни, и в заключение выразил надежду, что препятствия не окажутся невыносимо тяжелыми и непреоборимыми.

В конце ноября разнеслась повсюду весть о Высочайшем назначении Высокопреосвященного Иоанникия, митрополита Московского и Коломенского, на кафедру Киевской митрополии. Эта весть произвела сильное впечатление и в Московской академии, которая, в лице Высокопр. митрополита, имела своего ближайшего начальника и много раз встречала его в своих стенах. И в минувшем году, еще так недавно, 27-го и 28-го сентября, Архипастырь, приезжая в лавру на день празднования памяти Преподобного Сергия, постели, по обычаю и свою академию, прослушав в ее аудиториях несколько лекций по предметам: Священного Писания Ветхого Завета, Русской церковной истории, психологии и пастырского богословия. Два месяца спустя его новое посещение Московской академии уже оказалось прощальным. – Третьего числа декабря, в 11 часов утра, в академической церкви собрались все профессора, служащие и студенты академии, чтобы проститься и получить благословение от своего бывшего Архипастыря. Встреченный у подъезда начальством и духовенством ака-

—154—

демии, Владыка-Митрополит, при пении студенческого хора, вошел в церковь и стоя у престола, выслушал краткое молитвословие с провозглашением многолетия. Когда Архипастырь вышел затем на амвон и приложившись ко кресту, обратился лицом к собравшимся, о. ректор академии прочитал адрес, вложенный в бархатную папку и подписанный всеми членами академической корпорации. В этом адресе написано: «Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыка, Милостивейший Архипастырь и Отец! Корпорация Московской Духовной Академии, расставаясь с Вашим Высокопреосвященством, своим мудрым руководителем и милостивым покровителем, растворяет скорбь тяжелой потери теми отрадными воспоминаниями, которые она навсегда сохранит о своем доблестном архипастыре. Вы, Высокопреосвященнейший Владыка, вливали нам ревность к ученым и педагогическим трудам, показывая постоянным примером своих бесчисленных благотворений в пользу духовных школ епархии, какое высокое значение в церковной жизни приписываете Вы процветанию духовного просвещения. Тому же самому поучали Вы нас, когда с глубоким вниманием изволили прослушивать ежегодно по несколько профессорских лекций и студенческих экзаменов, принимая самое искреннее и одушевленное участие в уяснении богословских истин. Ваши архипастырские отношения к вверенной Вам академии, всегда основывавшиеся на началах твердого, неуклонного и неустрашимого следования правде Божией, святительской любви, благоснисходительного участия в нуждах учащих, служащих и учащихся, а равно Ваши благотворительные вспомоществования нашим изданиям святоотеческих творений; все это показывало нам, что христианская истина и воля Божия, над уяснением которых мы трудимся, – составляют руководственное начало всего Вашего архипастырского служения и то содержание Вашего святительского духа, которое обнаруживалось с такой силой молитвенного вдохновения на Ваших священнослужениях, назидавших и услаждавших не только нашу Академию, но и всю православную паству. Напечатлевая на своих сердцах Ваш молитвенный облик, сыновне просим Вас, святой Владыка, сохранить и Московскую

—155—

Академию в молитвенной памяти Вашего Высокопреосвященства и преподать нам святительское благословение». – По прочтении адреса, о. ректор поднес Его Высокопреосвященству от академической корпорации «Чиновник» архиерейского священнослужения в бархатном переплете, на лицевой стороне которого помещено серебряное чеканное изображение Покрова Пресв. Богородицы, а на задней, – серебряный, чеканной же работы, вид Московской Духовной Академии. От студентов академии также поднесен был Его Высокопреосвященству «Чиновник» в бархатном переплете, причем студент Борисовский, от лица всех своих товарищей, прочитал следующее приветствие: «Ваше Высокопреосвященство, милостивейший Архипастырь и Отец! Студенты Московской Академии, получив известие о переводе Вашего Высокопреосвященства на Киевскую кафедру, не могут не выразить чувства искренней скорби по этому поводу. В лице Вашем мы, студенты, теряем просвещенного и заботливого архипастыря, и начальника. Наша Академия имела счастье много раз видеть, как близки Вашему сердцу интересы питомцев ее, как много Вы, Ваше Высокопреосвященство, заботились о том, чтобы наша Академия стояла на высоте своего научного и общественного призвания, и чтобы дух всесторонней и глубокой образованности находил себе, как можно более места в ее стенах. Вашими заботами даны нам многие и действительные средства к тому. Во время несправедливых и неосновательных нареканий на нашу Академию, Вы, Ваше Высокопреосвященство, твердо стояли за ее доброе имя. Предоставляя нам все средства получить основательное и серьезное образование, Вы своей высокой архипастырской деятельностью учили нас тому, как в жизни осуществлять великие заветы Христа о вечной правде и любви. Твердость и стойкость в своих убеждениях, самоотверженное служение истине, поставление правды и законности выше всего, – вот что завещали Вы нам примером своей многолетней архипастырской деятельности. Расставаясь с Вами, мы сохраним в своих сердцах высокий образ мужа правды и ревностного архипастыря церкви, а Вас, Ваше Высокопреосвященство, просим не забывать нас в своих святительских молитвах».

—156—

Выслушав прочитанные приветствия и благосклонно приняв поднесенные ему прощальные дары, Владыка-Митрополит сказал, приблизительно, следующее: «Благодарю корпорацию Академии за принесенный мне привет! Благодарю и Вас, дети! Я могу назвать Вас детьми, потому что уже становлюсь стариком. – Я никогда и до нынешнего дня не был доброречив, а в особенности теперь, под влиянием болезни, от которой и доселе не могу считать себя свободным, а потому скажу кратко и ясно».

«Я любил Академию и это, конечно, вполне естественно. Всегда особенно живы и памятны те впечатления, которые получены в молодых и юных годах, а эти годы я сам провел в Академии. Правда, потом мне надолго пришлось уклониться совсем в другую сферу деятельности; но, когда я вступал на кафедру Московскую и пришел в близкое, непосредственное соприкосновение с здешней Академией, мне, прежде всего, припомнились те четырнадцать лет, которые я провел некогда в двух Академиях».

«Я любил Академию, хотя не много я сделал для нее. Мне слишком часто и на долго приходилось сосредоточивать свое внимание на удовлетворении других важных и не терпевших отлагательства нужд, а потому я невольно должен был уделять для академии лишь не многое. Считаю не благовременным упоминать о том, что сделано было мной, в пределах моей власти, для Московской и для других академий. Может быть, время разъяснит это, а может быть и нет, и в таком случае, нет нужды раскрывать завесу прошедшего».

«Благословение Господне да будет над вами на всех путях вашей жизни! Я никогда не держался односторонности, никогда не хотел требовать, чтобы все люди, воспитанные церковью, ей посвящали свои силы; но, где бы вы ни были, не забывайте, что всем вы обязаны святой Церкви; на ее средства и под ее руководительством, и отцы ваши и вы получили свое воспитание, ей же обязаны и в настоящем своем служении. Не платите же ей за все ее блага черной неблагодарностью, чтобы нельзя было сказать о вас того же, что сказано было некогда св. Апостолом: «от нас изыдоша, но не беша от нас».

—157—

«На каких бы путях жизни вы ни были поставлены, благословение Господне да будет над вами!»

Затем Его Высокопреосвященство благословил всех профессоров, служащих и студентов Академии небольшими иконами Спасителя в серебряных вызолоченных ризах; окруженный толпой студентов, сказал им еще несколько теплых, отеческих слов и вышел из церкви. На несколько минут Владыка-Митрополит зашел в квартиру о. ректора, побеседовал там с академической корпорацией и еще раз благословив всех профессоров и служащих, сопровождаемый и на лестнице пением «исполла эти, деспота», выбыл из академии. Вечером этого дня профессора, служащие и студенты академии еще раз простились с Его Высокопреосвященством, собравшись в вокзале и на платформе, и проводив его до дверей вагона с пением: «исполла эти деспота».

На кафедру Московской митрополии вступил Высокопреосвященнейший Леонтий, один из заслуженнейших иерархов русской церкви. Отныне и Московская Духовная Академия поступает под Его мудрое и просвещенное покровительство. На принесенное академией по телеграфу приветствие с назначением на Московскую кафедру, Его Высокопреосвященство удостоил прислать на имя о. ректора следующую телеграмму: «Благодарю Вас и корпорацию Духовной Академии и Вифанской семинарии за приветствие. В надежде личного свидания в союзе любви призываю на всех Божие благословение». Милостивое внимание Архипастыря к приветствию академической корпорации служит для нее залогом, что и Московской Академии новый Высокий покровитель будет являть ту же любвеобильную попечительность, какую всегда и везде находили в нем духовно-учебные заведения и их деятели, и питомцы.

Тяжелым воспоминанием приходится нам, к сожалению, заключать свой обзор. Год, так счастливо и радостно начавшийся для Московской Академии, закончился в ней глубокой скорбью. К вечеру третьего декабря разнеслась по посаду печальная весть о неожиданной кончине самого почтеннейшего из членов академической корпорации, – всеми высокоуважаемого и пользовавшегося почетной на-

—158—

учной известностью, заслуженного ординарного профессора по кафедре метафизики и логики, Виктора Дмитриевича Кудрявцева-Платонова, почти сорок лет служившего украшением Московской Академии. Помещаемый ниже рассказ даст читателю достаточное понятие о размерах и значении этой тяжкой для Академии потери. Вечная память прекрасному человеку и достойнейшему христианину-философу и дай Бог, чтобы тяжкая утрата не была для Московской Академии невознаградимой!

В. Соколов

—161—

Во вторник, 3-го декабря, в три часа по полудни скончался профессор Московской Духовной Академии Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов. Для всех, даже близко знавших покойного, его кончина была совершенной неожиданностью. Правда, он болел уже несколько дней, но болел, по-видимому, так легко, что никому и на мысль не приходило, чтобы эта болезнь могла иметь печальный исход. За пять дней до кончины, в среду, 27-го ноября, Виктор Дмитриевич, по обычаю, был в академии и читал две лекции своим слушателям. Пред началом и в промежутках лекций в профессорской комнате он, как и всегда, принимал живое участие в беседе с собравшимися подле него юными сослуживцами, нимало не подозревавшими, что это свидание с их любимым и уважаемым наставником будет для них последним. Вечером этого дня он уже почувствовал себя не совсем хорошо и на другой день не счел возможным быть снова на лекциях; но ни он сам, ни его окружающие не видели никаких оснований придавать его болезненному состоянию серьезное значение. В продолжение следующих трех дней он, хотя и чувствовал слабость и повышенную температуру, был еще настолько в силах, что не проводил все время в постели, но, нередко вставая, переходил, из комнаты в комнату, беседовал с родными и занимал место за общим с ними столом. Медицинская помощь, своевременно ему оказанная, не находила его положения опасным до самого утра третьего декабря, когда силы больного стали клониться к поразительно быстрому упадку. Нужно заметить, что здоровье Виктора Дмитриевича никогда не было крепким. В последние годы он постоянно страдал хроническим катар-

—162—

ром дыхательных путей, сопровождавшимся сильными припадками удушающего кашля. Тяжелое горе, постигшее Виктора Дмитриевича в январе минувшего года, – смерть нежно-любимой супруги, – глубоко потрясло его и ещё более расстроило его здоровье. С той поры он заметно таял и становился все слабее и слабее. Летом минувшего года он предпринял поездку в Крым, но эта поездка не принесла ему большого облегчения: живя на юге, он, по его словам, чувствовал себя вполне хорошо, но, возвратившись в посад, на сырую и холодную осень, снова стал страдать также, как страдал и прежде. Застарелая болезнь, обостренная случайно захваченной инфлюэнцей, и свела его в могилу. Быстро наступившее ослабление сил не дало ему возможности справиться с обычными припадками сильного кашля, который и задушил его. Несколько врачей, собравшихся у постели больного утром 3-го числа, не были в состоянии поддержать его быстро ослабевшие силы и, напутствованный таинством святого причащения, он тихо скончался около 3-х часов пополудни.

Печальная весть быстро распространилась по всему посаду, а толпы родных, сослуживцев, знакомых и студентов стали стекаться в дом покойного для поклонения дорогому праху. Признательные ученики Виктора Дмитриевича, студенты академии, непрерывно и днем и ночью читали псалтирь при его гробе. Каждый день, в 11 часов утра и в 6 часов вечера, совершались панихиды о. ректором академии, арх. Антонием, и о. инспектором, арх. Петром, в сослужении академического и приходского духовенства, при пении студенческого хора многочисленном стечении родных, знакомых, профессоров, служащих и студентов. В день кончины, в 8-м часу вечера, Высокопр. митрополит Иоанникий, на пути к вокзалу, заехал благословить усопшего и подле его гроба несколько минут беседовал с окружающими о тяжести понесенной академией потери и о том, как трудно будет заменить скончавшегося профессора. Икона Спасителя, какими благословлял Владыка всех профессоров и служащих при прощании с академией, переданная от него Виктору Дмитриевичу профессором Н.И. Субботиным за три часа до

—163—

кончины, лежала теперь с ним во гробе. В среду, 4-го декабря, кроме академических, совершены были еще панихиды от Вифанской духовной семинарии ректором её, архимандритом Антонием, при пении хора семинарских воспитанников, и от Сергиево-посадской прогимназии её законоучителем, свящ. А.П. Смирновым при пении хора воспитанников гимназии. В четверг, 5-го декабря, в 11 часов утра, при гробе почившего совершал панихиду Преосвященный Николай (Зиоров), епископ Алеутский и Аляскинский, прибывший в посад по пути из Петербурга к месту своего нового служения. Его Преосвященство, бывшей воспитанник Московской академии и ученик Виктора Дмитриевича, заехал в посад помолиться преп. Сергию, надеялся посетить своего уважаемого наставника и выразить ему чувства своей признательности, но Богу угодно было возложить на него лишь печальный долг напутствовать последними молитвами уже почившего. В пятницу, 6-го декабря, в 6 час. вечера, совершено было перенесение тела усопшего из его дома в академическую церковь. Печальная процессия представляла собою величественную и трогательную картину. При наступившей уже темноте, слабый мерцающий свет распространялся лишь от больших восковых свечей, которые несли облаченные в стихарях студенты. При заунывном погребальном звоне лаврских колоколов и тихом пении большого студенческого хора за крышкою гроба, покрытою венками, медленно шествовало академическое духовенство, имея во главе своей преосв. Николая, епископа Алеутского, о. ректора академии арх. Антония, о. инспектора, арх. Петра. Гроб несли профессора и служащие академии, а вокруг него и за ним следовала густая толпа родных, знакомых, студентов и народа. По вступлении печальной процессии в академическую церковь, гроб почившего поставлен был на катафалк и убран цветами и венками. В самом гробе, вокруг головы усопшего, виднелась большая гирлянда живых цветов, знак признательности и памяти уважаемому наставнику его питомцев студентов. На гроб, поверх покрова, положены были два металлических венка: один из мелкой зелени и цветов, а другой из двух больших пальмовых ветвей с бу-

—164—

кетом цветов при их основании. На лентах первого венка виднелась надпись: «глубоко-любимому дяде от Тарасовых, а на лентах второго: «философу-христианину, дорогому наставнику В. Д. Кудрявцеву-Платонову от сослуживцев». По четырем углам катафалка, при подножии гроба, положено было еще четыре венка, из коих три металлических и один из зелени и цветов. На лентах этих венков можно было прочитать такие надписи: 1) «Благодарные ученики любимому профессору, 7 дек. 1891 г. Как растение без корня, так знание без веры невозможно». Слова самого почившего, заимствованные из одного его печатного труда. Венок этот возложен студентами академии. 2) «Мудрому учителю, В.Д. Кудрявцеву, от Московской Духовной семинарии». 3) «Незабвенному В.Д. Кудрявцеву от почетного блюстителя академии». 4) «Достойному профессору благодарные ученики из корпорации Заиконоспасского училища». Тотчас по внесении тела в церковь, пред началом панихиды, совершенной Преосвященным Николаем и всем участвовавшим в выносе духовенством, с церковного амвона произнесена была речь доцентом академии Н.А. Заозерским, а во время панихиды другая, о. ректором академии арх. Антонием.

В день погребения, 7-го декабря, заупокойную литургию совершал Преосв. Виссарион, епископ Дмитровский, нарочно для этого прибывший из Москвы, в сослужении о. ректора академии, ректора Вифанской семинарии, родственника почившего – священника В.М. Славского и еще троих членов академического духовенства. Надгробное слово во время приобщения священнослужителей произнес профессор Д.Ф. Голубинский. На отпевание вышли: преосвященные епископы Виссарион и Николай, архимандриты, ректоры академии и Вифанской семинарии и еще четырнадцать архиереев и священников, в числе коих находился и один товарищ покойного по академии протоиерей П.И. Казанский. Начавшись около двенадцати часов, отпевание, благодаря множеству речей, закончилось лишь в три часа по полудни. Пред началом отпевания речь произнесена была профессором В. А. Соколовым, во время отпевания, – доцентом А.Д. Беляевым, студентами: Гро-

—165—

могласовым, Л. Соколовым, Ф. Преображенским и Николиным и при конце отпевания – доцентом П.П. Соколовым. В начале четвертого часа гроб почившего был поднят и вынесен студентами из церкви и погребальное шествие двинулось по направлении к так называемому Вознесенскому кладбищу, где, согласно воле покойного, рядом с его супругою была ему приготовлена могила. Преосвященный Николай, ректор академии арх. Антоний и академическое духовенство сопровождали тело почившего до самой могилы. По местному обычаю, до кладбища гроб несен был открытым, а там его внесли в кладбищенскую церковь, где, при закрытии, произнесены были еще две речи студентами Борисовским и Мещерским. При опущении гроба в могилу студент Успенский прочитал стихотворение⁵⁸. Лишь около пяти часов по полудни сопровождавшие тело почившего возвратились в академию, так что воскресную всенощную начали в 7½ часов. В квартире о. ректора была устроена поминовенная трапеза. Во время неё родственники покойного и товарищ по академическому курсу профессор Н.И. Субботин обратился к присутствовавшим с одушевленной речью, в которой, между прочим, от имени своего почившего «товарища и друга», благодарил всех собравшихся отдать ему последний долг и в особенности сослуживцев и студентов за те единодушные выражения любви и уважения, какими они окружали гроб покойного и сопровождали до самой могилы⁵⁹. Вслед за профессором Субботиным почтили еще память почившего своим теплым словом: преосвященный Виссарион, протоиерей П.И. Казанский и проф. А.П. Смирнов. Прочитано было также несколько телеграмм, присланных на имя отца ректора, с выражением скорби и соболезнования от разных лиц по поводу тяжелой утраты, какую, в лице почившего Виктора Дмитриевича, понесла Московская Духовная Академия.

В. С.

—166—

Речь, сказанная доцентом Н.А. Заозерским по внесении тела усопшего в академическую церковь, вечером 6-го декабря

Наше житие на небесех есть, отонудуже и Спасителя ждем Господа нашею Иисуса Христа, Иже преобразит тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы Его. (Филип.3:20–21).

Настал, братие, час, волею Божией определенный, час разлуки нашей с долговременно подвизавшимся незабвенным учителем, сослуживцем и – не обинуяся скажу – другом. Его уже не узреть нам в доме его! Вот среди нас новый гроб, в котором почил на веки непробудным для близких и друзей своих сном сей неутомимый труженик. Угас светильник веры и знания; угас светоч правды; и привременный источник милостыни, елея скорбных и нуждающихся уже заявляет печаль о своем истощании. Сумрак приближающейся холодной ночи освещается и согревается любовью сопровождающих сей новый гроб. О да не иссякнет любы от святого храма сего, храма Божией любви и света истины!

Никто не дерзнет сказать, что рано почил от трудов своих сей муж непрерывного труда, потому что все мы знаем, что труд, и скорбь, и болезни его были многи, и в тоже время все мы ощущаем грусть, печаль безвременной утраты.

Разум и чувство борются и не уступают один другому прав своих на преобладание.

Но в храме сем не место для борьбы, смущения, душевных смятений. Здесь – место горних созерцаний; здесь скорбь земная вытесняется небесной радостью; здесь самое тление смерти напоминает о безконечной жизни.

Крестом упразднися смерть и кто идет сим крестным путем и по немощи плоти падает под тяжестью креста даже до смерти, тот проходит от смерти в жизнь вечную.

В новом гробе, руками нашими внесенном во всечестной храм сей, покоятся драгоценные останки, тело смирения – сказал бы Апостол, – орган великой души, ею истощавшийся и истощенный даже до смерти – неустан-

—167—

ным служением долгу, высоким духовным деланием, братолюбным служением братии меньшей, – орган, истаявший от слез, омывавших на всяку нощь ложе одинокого, убитого незримой нами скорбью сердца. Сей новый гроб да напоминает взорам нашим о том новом гробе, в коем никто же бы положен, доколе не возлег на нем сшедый с небеси преобразить тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы Его. Сшедый с небеси на землю, Творец, Господь и Судья, видети дела наши, узрев скорбь нашу, прослезися (Ин.11:35).

Пострадавый за нас и сострадавый нам Господи помилуй нас!

Не для неутешной печали внесен сюда гроб сей новый. Да исполнится в любви нашей к усопшему смотрение о нем и Воля глубиной премудрости вся Содеявшего. Да славна будет отныне память его посреди живых! Да славится отныне смирение его! Беспримерная кротость, участие, сострадание, нелицемерная любовь, даже сам свет очей его – увы уже угасший – да подвигнут нас к пламенной молитве о его упокоении. Да будет уготованный и украшенный сей новый гроб стезей на небеса ныне оплакиваемому нами усопшему, последовавшему Господу крестным путем неустанного делания, оросившему последнюю годину свою слезами горькими! Да будет стезей на небеса, отонудуже ждем Господа нашего Иисуса Христа, иже преобразит тело смирения раба своего, яко быти сообразну сему телу славы Его!

Господу нашему Иисусу Христу, пострадавшему за нас и сострадавшему нам, Тому слава в церкви во веки веков. Аминь.

Слово, по внесении тела усопшего в академическую церковь, сказанное Р. А. архимандритом Антонием

«Блажени мертвии, умирающии о Господе отныне; ей, глаголем Дух, да почиют от трудов своих: дела бо их ходят в след с ними» (Апок.14:13).

Блажен ты, усопший учитель наш, учитель Академии, предлежащий бездыханно среди нас! Блажен ты, ибо дела

—168—

твои таковы, что пойдут вслед за тобой, в мир загробный. Действительно, чему и умирать в тебе? – Есть смерть для горделивого самопревозношения и искания суетной славы. Но совершенно чужд был ты того и другого греха и не гордость, но смирение предшествовало твоей «славе» (Притч.18:12). – Есть смерть для чувственных страстей, для служения чреву; есть тяжкая смерть и грозный суд для ненависти, зависти и обид, но чист был твой дух и твоя жизнь от подобных падений. Посвятив твою жизнь служению премудрости Божией, ты мог бы по всей справедливости определить сущность твоего жизненного содержания словами Писания: «премудрость и знание есть страх пред Господом, и благоугождение Ему – вера и кротость» (Сир.1:27). Твоя благочестивая премудрость была «древо жизни для тех, которые приобретают её» (Притч.3:18), потому что она всегда возносилась к Богу и могла сказать Ему вместе с Соломоном: «знать Тебя есть полная праведность и признавать власть Твою – корень бессмертия» (Прем.15:3); а так как «на пути правды жизнь и на стезе ее нет смерти» (Притч.12:28): то мы уповаем, что твое «желание премудрости возводит к царству» (Прем.6:20), что, иначе говоря, для тебя смерти нет, праведный старец, что, умирая о Господе, ты блажен.

Блажен ты! Но почему же мы грустим и плачем? Блажен ты, но почему мы все говорим: жаль Виктора Дмитриевича? Неужели, потому что не можем отрешиться от взгляда на твое преставление лишь как на телесную муку и разрушение плоти? Неужели, потому что мы знали тебя лишь по телесной жизни? Конечно нет! Напротив, ты будучи во плоти, настолько жил не плотью, а духом, что все встречавшиеся с тобой, читавшие в твоем ясном любвеобильном взоре содержание души твоей, – как бы не замечали на тебе твоей плоти. И конечно эта плоть, предлежащая нам во гробе и присужденная ныне к истлению, всего меньше должна удручать нас скорбью и жалостью. Нет, не о тебе жалеем мы, чистый, христианский дух, отлетающий от нас; жалеем мы о себе самих, о том, что остаемся вдали от твоего воспитывающего, очищающего и умудряющего влияния и примера.

—169—

Жалеем еще более о том, что применяя к себе ту участь, которая ныне тебя постигла, мы, увы, не находим в себе того богатства дел, идущих вслед за умирающими о Господе, и потому страшимся, чтобы день нашего посещения не оказался для нас днем казни. – Тихо жил ты между нами и разливал свой тихий свет любви и веры; тихо и неожиданно покинул ты нас, как бы выйдя от нас в другую комнату и спокойно предлежа ныне во гробе, заставляешь нас еще раз вглядеться в собственную душу. Являя нам на смертном ложе свой внутренний и внешний облик, исполненный мира и покоя, ты как бы повторяешь нам слова Спасителя: «не плачьте обо мне, но плачьте о себе самих.., Ибо если с зеленеющим деревом это делают, то с сухим что будет» (Лук.23:28–31). Итак, да не возмутят твоего желанного покоя наши скорбные слезы! Скорбь наша – о себе самих, тебя же мы с надеждой называем блаженным, ибо взирая на дела твои и на твое учение, составлявшее содержание твоего духа, дерзаем думать, что это учение было именно то «учение мудрого», которое есть, «источник жизни, удаляющий от сетей смерти» (Прит.13:15).

Всмотримся же, братие, в смысл этой вечной мудрости, которая сроднившись с духом, вложенным в смертное тело, еще на земле приобщаем этот дух к вечности и с таким миром отпускает тело в объятия смерти!.. Поистине, усопший учитель наш, сей смиреннейший христианин-мудрец, еще на земле жил в вечности, а не во времени. Ярче всего такое парение его в пределах вечности проявлялось в отношениях усопшего к своим ученым трудам и к их оценке обществом. – Когда я занимался философией, то случалось не раз, что тщетно проискав точного и ясного определения какой-либо истины умозрения у современных и прежних знаменитостей западного мира, я совершенно неожиданно находил вполне удовлетворяющий ответ в творениях усопшего наставника; – ответ твердый, величественный в своей скромности и простоте, но с такой неотразимой ясностью раскрывающий читателю свойства человеческого духа и законы его познания и жизни, что автор его мог бы с полным

—170—

правом говорить: «всяк, иже есть от истины, послушает гласа моего» (Ин.18:37). Тогда-то, бывало, я изумлялся, почему же так мало известны людям эти ответы, эти разрешения философских споров, из коих некоторым был бы положен конец, если б творения Виктора Дмитриевича были распространены шире. Как, бывало, я негодовал на равнодушие к ним наших соотечественников! С какой горечью говорил всем, что они достойнее известности, чем знакомые всей Европе труды современных германских мыслителей, и что та же Германия, увидев их на своём наречии конечно поспешила бы их прославить на своём наречии, конечно поспешила бы их прославить по достоянию, а все образованные страны Европы перевели бы их на свои наречия, после чего и Русское общество уделило бы трудам почившего несравненно более внимания, чем ныне, когда они почти не идут далее сферы духовной. Как возмущало меня продолжавшееся и после обнародования трудов усопшего слепое самопревозношение совершенно разбитых им систем позитивизма и полуматериализма в русской печати, нагло провозглашавших себя последними словами науки! Тогда мне казалось, что наш усопший наставник, при виде такого неодолимого упорства лжи, должен бы постоянно носить в себе чувство непримиримого негодования на людей, на мир, на жизнь. Но вот чрез несколько лет я увидел тебя, философ-христианин! Увидел спокойного, мирного, любящего, снисходящего. Ни тени ожесточения, ни звука жалобы на превозношение слепого невежества под личиной науки! Впрочем далек ты остался и от равнодушия к раскрытию истины. Твое перо продолжало до самой смерти начертывать новые и новые ее обоснования и разъяснения: тобой руководило убеждение, что истина сама собой побеждает. В этом-то жизненном убеждении ты показал, что дух твой живет не временным, но вечным. Потому-то и встречал ты спокойно общественное влияние твоих философских противников, сильных одним упорством в невежестве, – что ты смотрел на дело истолкования истины, как на дело в себе самом заключающее жизнь и победу. Так понимать свое жизненное призвание могут только истинно верующие христиане, знающие, что истинное учение подобно зерну

—171—

горчичному, «которое хотя меньше всех семян, но когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его» (Мф.13:32).

О братие, да будут же наши умы, наши души этим деревом, вырастающим над умершим по телу и полагающимся ныне в землю зерном истинной философии! Как завидна участь того ума, того духа, которому почти нечего терять при смерти телесной, которого духовная жизнь, причастившаяся познанию и раскрытию вечной истины, – даже на земле приобщается вечности, даже на земле же имеет прочную продолжаемость после смерти чрез влияние на других! Конечно не многим из нас суждено быть самостоятельными мыслителями-философами: но все мы, учившиеся по творениям усопшего наставника, имеем возможность ясно, сознательно и неотразимо-убедительно усвоить истину, истинную мудрость и распространять между людьми сознательную убежденность в бытии и свойствах главного предмета ее изучения – Господа Бога. Если не будем поступать так, то будем виновны пред Господом и пред почившим почти так же, как те писатели отрицательного направления, которые не хотели знать его трудов. Последние виноваты в намеренном коснении в неверии, но предосудительна была бы в учениках философа-христианина, призванных к делу христианского просвещения, предосудительна была бы в них и косность в вере слепой, содержимой лишь по обычаю, по привычке, когда пред ними все средства, чтобы обосновать веру сознательно и затем передавать сознанию ближних.

Но да не будет так! Не нам конечно, усопший друг и учитель, не нам, свидетелям твоего славного исхода, отрекаться от приобщения к познанию вечной истины чрез твои творения! Мы будем изучать их, будем сознательно проникаться истиной Божией и, проникаясь ею, будем еще на земле по твоим стезям вступать в вечную жизнь, дабы не со скорбью и не со страхом взирать на отходящих в вечный покой, но с надеждой, с молитвой и с воспоминанием слов Христовых, столь справедливо применимых к тебе усопший наставник и друг, – тех слов, которые сказал Господь при по-

—172—

добной же разлуке с близким сердцу человеком: «Аз есмь воскрешение и живот: веруяй в Мя, аще и умрет, оживет; и всяк живый и веруяй в Мя, не умрет во веки» (Ин.11:26). Аминь.

Слово, сказанное во время причастного стиха профессором Д. Ф. Голубинским

Блажен муж бояйся Господа, в заповедех Его восхощет зело (Пс.111:1).

Глубоко знаменателен сохраняющийся в православной Церкви обычай чтения Псалмов, вместе с заупокойными молитвами, совершаемого как при останках почивших братий наших, так и после их погребения. Сколько умиряет скорбящую душу соединенное с чтением Псалтири поминовение усопших, – это опытно знают люди, прибегавшие к сему средству утешения.

Внезапная кончина дорогого наставника и сослуживца нашего и, можно сказать, образца мудрости, Виктора Дмитриевича Кудрявцева поразила нас тяжкой горестью. В слове Божием, особенно в Псалмах, поищем для себя утешения.

Сорок три года прошло с тех пор, как прибыл в нашу Академию Виктор Дмитриевич. Можно было замечать, что с ранних лет своей деятельности он уразумел и прилагал к жизни ту великую истину, что начало премудрости страх Господень (Прит.9:10).

Когда человек усердно старается о том, чтобы правильно определить лежащие на нем обязанности, а потом напрягает все силы к добросовестному их исполнению, то в этом заключается великая добродетель, и притом такая, которую люди не всегда замечают и оценивают. Постоянная покорность воле Божией в исполнении обязанностей, какие в то или другое время Провидением были возлагаемы на Виктора Дмитриевича, являлась как его отличительное качество от времени поступления в Академию до самой кончины. Поистине о нем можно повторить слова Псалма: блажен муж, боящийся Господа и крепко любящий заповеди Его.

—173—

Поступив в Академию в 1848 году, Виктор Дмитриевич необыкновенными дарованиями своими, трудолюбием и скромностью обратил на себя общее внимание наставников, которые и в то время усматривали в нем великого мыслителя. Его прилежание заслуживало особенного уважения и, потому что он не отличался крепким здоровьем, а иногда подвергался болезням.

По окончании курса он определен был на должность преподавателя в Академии Ветхозаветной Библейской Истории и Греческого языка.

Должно заметить, что в те времена господствовало какое-то особенное увлечение мнениями Германских философов, которое отчасти проникало и в стены Академии. Некоторые из нас предполагали, что новый преподаватель будет пользоваться философскими взглядами при объяснении значения событий Ветхозаветной Истории. Но таковые предположения оказались напрасными.

31 октября 1852 года мы собрались в первый раз слушать лекции нового наставника нашего. Тогда же он прямо заявил нам, что характер его лекций будет строго исторический, что он будет стараться раскрывать именно то значение событий Ветхозаветной Истории, какое дает сама Библия. Три следующие лекции Виктора Дмитриевича были особенно занимательны для нас, потому что, обладая сведениями по естественным наукам, он основательно и вместе весьма ясно излагал и опровергал мнения неверующих ученых по вопросам о сотворении человека и о всемерном потопе. Далее он переходит к вопросу о призвании Авраама и к последующим событиям. Лекции нашего наставника были для нас увлекательны по живости рассказа, по основательности и ясности выводов и даже по самому произношению. Исторический характер их был строго выдержан до конца. Но не долго Виктору Дмитриевичу пришлось потрудиться на этом поприще. Промыслом Божиим он вскоре призван был к трудам другого рода.

Блаженной памяти родитель мой, Протоиерей Федор Александрович Голубинский, тридцать шесть лет преподававший философские науки в нашей Академии, чувствуя большой упадок сил, нашел необходимым для себя

—174—

летом 1854 года просить увольнения от должности. А самым достойным преемником себе он считал Виктора Дмитриевича. Ибо знал его с самых лучших сторон не только как студента и сослуживца, но и как домашнего учителя своего младшего сына, которого преждевременной кончиной были надломлены силы любящего Родителя. С его мнением согласны были и академическое Начальство и приснопамятный почивший Архипастырь наш митрополит Филарет, который еще при окончании Виктором Дмитриевичем курса в Академии обратил на него особенное внимание⁶⁰. Живо припоминаю, как летом 1854 года к Родителю моему приходил его преемник, который тогда надеялся начать новые труды под руководством своего предшественника. Но эта надежда не исполнилась. В августе того же года скончался Протоиерей Федор Александрович. Его преемник должен был трудиться самостоятельно.

В продолжение тридцати семи лет Виктор Дмитриевич преподавал философские науки. Оценку философских его трудов я должен предоставить людям более меня опытным в этом деле. С своей стороны могу сказать немногое.

В слове Божием мы находим такие изречения: услышите премудрость, и умудритеся, и не отменяйте. Блажен муж, иже послушает мене, и человек, иже пути моя сохранит (Прит.8:33–34). Внимание к глаголам Божественной премудрости, старание руководствоваться учением Откровения было правилом ученой деятельности Виктора Дмитриевича.

Громадный требовался от него труд для изучения и правильной оценки произведений человеческой мудрости. Но сколь благотворен может быть таковый труд, – это объясняет Григорий Богослов, говоря так в надгробном слове Василию Великому:

«Полагаю же, что всякий имеющий ум признает первым для нас благом ученость, и не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая, презирая все укра-

—175—

шения и плодовитость речи, емлется за единое спасение и за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которой многие из Христиан, по худому разумению, гнушаются, как злохудожной, опасной и удаляющей от Бога... В науках мы заимствовали исследования и умозрения, но отринули все то, что́ ведет... к заблуждению. Мы извлекали из них полезное даже для самого благочестия, чрез худшее научившись лучшему, и немощь их обратив в твердость нашего учения⁶¹.

Эти светлые воззрения вселенского Учителя постоянно осуществлял в своей ученой деятельности приснопамятный наставник.

Справедливо находить указание на труды благонамеренных ученых в таком изречении Господа нашего Иисуса Христа: всяк книжник научився царствию небесному, подобен есть человеку домовиту, иже износит от сокровища своего новая и ветхая (Мф.13:52). Образец этого хозяина, обогащенного сокровищами знания, изучением трудов и новых, и древних искателей истины, мы видели в Викторе Дмитриевиче. Но особенно дорого в его уроках было то, что они научным путем приводили к разумному убеждению в истинах Христианской Религии. Да, над его предшественником и над ним сбывается изречение Псалма, взятого в основание этого слова: сильно на земли будет семя его: род правых благословится (Пс.111:2). Многочислен сонм их учеников. Лучшие из воспитанников Академии своей основательностью много обязаны философским урокам.

Время уже перейти и к другим заслугам почившего. Обратимся к тому же Псалму. Благ муж щедря и дая, устроит словеса своя на суде: яко в век не подвижится. В память вечную будет праведник (ст. 5 и 6). Велика, но вместе разумна и целесообразна была благотворительность Виктора Дмитриевича. Достаточно указать на одно дело особенно близкое к нам.

21 октября 1877 года мы праздновали двадцатипятилетие его ученой службы. В этот самый день Отец Ректор

—176—

Михаил высказал в его доме мысль о нужде открыть общество для пособия нуждающимся студентам под именем Братства Преподобного Сергия. В сентябре 1880 года оно было открыто. С самого начала его до конца своей жизни Виктор Дмитриевич принимал самое дорогое участие в делах Братства. Заслуга эта во веки незабвенна.

Много скорбей он перенес в настоящем году. В начале года скончалась его супруга, за сим последовали кончины и других близких родных. Но и при скорбях он продолжал усердно трудиться на пользу ближним. Удивительным терпением своим он как бы вызвал ко Господу Богу: Твой есмь аз, спаси мя: яко оправданий Твоих взысках (Пс.118:94).

Как истинный Христианин, почивший наставник и сослуживец наш отличался обилием любви ко всем, миролюбием и глубоким смирением. Он твердо содержал в душе те истины, что человек не может получить оправдания и спасения своими заслугами, но токмо верой Иисус Христовой (Гал.2:16), и что только кровь Иисуса Христа Сына Божия очищает нас от всякого греха (1Ин.1:7). Для нас Виктор Дмитриевич был примером усердия к Церкви: мы живые свидетели его глубокого благоговения особенно при Литургии. И долго нам будет памятен образ благоговейного старца, усердно молившегося на своем обычном месте за клиросом сего святого храма.

Уповаем, что и над ним исполнилось слово Божие: блажени мертвии умирающии о Господе от ныне. Ей, глаголет Дух, да почиют от трудов своих (Апок.14:13). Аминь.

Речь, сказанная пред отпеванием профессором В. А. Соколовым

«У кого, возлюбленные мои, достанет сил составить плачевную песнь?.. Великое горе, потому что рушилась наша ограда. Пал столп, который держал на себе тяжесть всего служения; угас ныне светильник, который

—177—

во всякое время изливал на нас свет свой. Спала с нас лучшая диадема – превосходнейшее украшение нашего венца» (Твор. Ефр. Сир. ч. VI, стр. 15). Так скорбел великий подвижник, оплакивая кончину своего духовного вождя, и не то же ли скажет каждый из нас, стоя при этом беспощадном гробе?! Пал наш столп! Угас наш светильник! Нет больше нашего превосходнейшего украшения! Осиротела, возлюбленные мои, осиротела наша академия; – осиротела так, что едва ли удастся ей скоро оправиться от ужасной потери. Как во время былое имя Московской академии неразрывно связано было с славным именем Александра Васильевича, так в последние десятки лет оно тесно сроднилось с не менее славным именем Виктора Дмитриевича, и всякий, кто знает и помнит доселе Московскую академию, знает и помнит ее не иначе, как вместе с дорогим именем профессора Кудрявцева. Не потому он так дорог нам, что почти сорок лет, – всю трудовую жизнь свою, посвятил на служение академии, не потому что стоял все эти годы во главе той области знаний, которая, вместе с богословием, искони составляла основу духовного, академического образования, а потому что он был именно тем, чем он был, что он являл собой драгоценный и редкий пример истинного философа-христианина. В нем, можно сказать, «премудрость созда себе дом» (Прит.9:1). Не мудрость века сего, а «премудрость яже свыше» (Иак.3:17), – та премудрость, которая по словам Апостола, чиста, мирна, скромна и беспристрастна. И в науке и в жизни, во всем своем умственном и нравственном облике, с удивительной целостностью и полнотой, он был истинным христианским мудрецом.

«Созда себе дом» в нем «премудрость чиста»! Глубоко философски-образованный, тщательно следивший, до последних дней своей жизни, за всеми бесконечно-разнообразными обнаружениями свободной философской мысли, он твердо устоял против всяких соблазнов и увлечений, так обычных и естественных в его науке. Началом его премудрости был страх Господень (Прит.9:10) и он не только до конца свято сохранил чистоту своей религиозной философии, но даже чем дальше, тем

—178—

тверже стояла она в его убеждении, тем более широко развитой и всестороннее обоснованной являлась она в его творениях. Философствующая мысль не подрывала, как это часто бывает, а напротив, питала и поддерживала в нем живое религиозное чувство. Взгляните на этот, всем нам хорошо знакомый уголок нашего академического храма, – взгляните и припомните, как редко случалось, чтобы в часы богослужений не виднелся здесь наш дорогой философ, служивший всегда для всех нас образцом строго-сосредоточенного, молитвенного настроения. Увы, опустел теперь этот уголок, но светлый образ философа-христианина никогда не изгладится в нашей памяти. – Доброе древо приносит лишь добрый плод; чистая, христианская мудрость почившего, руководившая им в жизни, отображалась и в безукоризненной чистоте его поступков. Многие годы стоял он так или иначе во главе нашей академии, принимая самое близкое участие во всех делах ее управления. Большое значение имел всегда его авторитетный голос и не мало разных практических вопросов, сомнений и недоразумений приходилось разрешать ему. Конечно, как человек, он не чужд был ошибок, но такова была высота его нравственного авторитета, так сильна была всеобщая вера в благородство его характера, что никому из нас и на мысль не приходило когда-либо заподозрить чистоту его намерений. Всякие низменные побуждения самолюбия или честолюбия для него как бы не существовали; он был выше всяких подозрений, и такие подозрения не смели его коснуться.

Чистая, христианская мудрость его была и «мирна» и «скромна». Бесконечная доброта и деликатность переполняла все его существо, сквозила в каждом слове и движении, ярко светила и во взгляде его чудных очей. Закрылись теперь эти чудные очи; но, испытав хоть раз, никогда не забудешь чарующую силу их милого, беспредельно-кроткого взгляда. Трудно даже представить себе, чтобы почивший кому-либо мог причинить обиду не только делом, но даже хотя бы единым словом. Кроткое, любящее сердце его не терпело разъединения и неприязни; ради мира он очень многое был способен простить и многим готов был пожертвовать. Прости же и нас те-

—179—

перь, незабвенный наставник, прости что иногда мы не способны были возвыситься до твоего незлобия. В обычных житейских столкновениях с разного рода неправдой нам иногда хотелось видеть в тебе передового энергичного борца и, увлекаясь, подчас мы склонны были назвать слабостью твою всепрощающую христианскую кротость. Прости же нас и поверь, что, даже и сетуя, мы высоко ценили твою доброту, невольно преклонялись пред силой твоего незлобия.

Всегда готовый простить ошибки и недостатки других, почивший как будто совсем и видеть не хотел своих собственных высоких достоинств; так «скромна» была его христианская мудрость. Щедро наградил его Господь своими духовными дарами, пять талантов Он дал ему, а ревностным трудом целой жизни он еще приумножил их и приобрел другие пять. С первых же лет своего общественного служения он без устали работал над своей наукой и только смертная болезнь положила предел его непрерывному труду. Он пал как воин на поле брани, с оружием в руках. Лишь за пять дней до смерти юные питомцы еще назидались его мудрым словом, которое ни для кого нежданно-негаданно, оказалось прощальным; лишь на смертном одре перо выпало из руки его, а последние труды его даже и не успели еще появиться в печати. Длинный ряд ученых произведений был плодом его многолетней, неустанной работы и стяжал он себе почетное имя. Высокий талант и ученость почившего встретили всеобщее, единодушное признание. Почтил его с высоты монаршего престола Сам Царь-Освободитель, избрав наставником Своего державного первенца. Почтен он был по своим заслугам многими высокими знаками царской милости. Чтила его наука, ибо не было и нет такого русского философа и богослова, который не знал бы трудов Кудрявцева и не относился бы к ним с должным уважением. Гордились духовные журналы, когда на их страницах появлялись его труды. Высоко, признательно чтили и чтят своего дорогого наставника многочисленные питомцы нашей академии, рассеянные по всем концам земли русской, на всех поприщах общественного служения. Как бы ни был кто из них

—180—

высоко поставлен судьбой: но, посещая посад, всегда считал своим священным долгом побывать у Виктора Дмитриевича, выразить ему свое глубокое почтение и признательную память. Никогда мы не забудем, наконец, тех отрадных часов, какие пришлось нам пережить в знаменательный день 25-летнего юбилея нашего дорогого философа⁶². Это было великое торжество ученой и нравственной силы, многочисленные вещественные памятники которого доселе сохраняются и навсегда сохранятся на память потомству. Вот какой облак свидетелей превозносил и превозносит имя почившего, но его мудрость была «скромна». Все преклонялись пред его талантом, но сам он как будто не хотел и видеть его в себе. Все им гордились и только сам он собой не гордился ни мало. Ни всеобщее уважение и почет, ни высота общественного положения не в силах были смутить его истинно-христианскую скромность. Ни единым словом он не обмолвился о своих заслугах, никогда и ничем не дал кому-либо почувствовать своего превосходства. Одна лишь чарующая беспредельная кротость и ласка светила во всем его существе.

И не для избранных только, не для угодных и приятных ему эта ласка была уделом; нет, – его христианская мудрость не знала пристрастия; стоял он выше всяких личных счетов и пререканий. С полным уважением относясь ко всякому чужому мнению, он повиновался лишь тому, что внушала ему его собственная совесть, но никакое разномыслие и разногласие не способно было заставить его уклониться от обычного, неизменного радушия ко всем и каждому. И согласный с ним во мнениях и несогласный, и высший и низший, и старый и юный одинаково спешили к нему за советом и руководством, и всем он готов был помочь, всех встречал с одинаковой обаятельной лаской. Не было и нет у нас другого такого дома, где всем бы дышалось так легко, где все бы сходились так мирно и дружно, как это постоянно бывало в радушном

—181—

доме дорогого Виктора Дмитриевича. Не случайно все мы привыкли проводить вечер нашего академического праздника именно в этом гостеприимном доме; в светлой личности его хозяина мы видели центр всех примиряющий, все связующий, объединяющий и ободряющий великой силой своей чистой, мирной, скромной и беспристрастной христианской мудрости, яже «свыше».

И вот, возлюбленные мои, осиротели мы! Пал ты, наш столп; угас ты, наш светильник; не светят больше твои чудные очи!

– Нет у меня таких слов, которыми можно было бы хотя в слабой мере изобразить твой высокий умственный и нравственный образ! Нет во всем мире таких цветов и венков, которые в состоянии были бы выразить переполняющие нас чувства! Да не в словах и не в венках тут дело! Пусть дела наши покажут, что семя чистой христианской мудрости, тобой посеянное, пало в нас не на каменистую почву! Пусть дела наши покажут, что добрый пример твоей жизни не всуе стоял пред нашим взором. Да будет тебе это лучшим монументом, и не уста только наши, а дела пусть неумолчно гласят тебе «вечную память»!

Речь, сказанная во время отпевания доцентом А.Д. Беляевым

При жизни своей ты, наш незабвенный руководитель и соработник в ученой богословско-философской деятельности, не любил похвал, не искал почестей и боязливо убегал от славы человеческой. Вспоминая тишину твоей жизни, внемля настоящему твоему гробовому молчанию, приличнее было бы почтить твои дарования и познания, добродетели и труды не красноречием, а самоуглубленным размышлением и благоговейным безмолвием молитвы. Но чувства уважения и любви к тебе, а еще и сознание тяжкой утраты, понесенной в твоей смерти нами, Академией и русской наукой, невольно вызывают слово. Ставши

—182—

обитателем иного, высшего мира, ты теперь еще меньше нуждаешься в прославлениях, чем сколько дорожил ими при жизни; но воздать тебе заслуженные тобой похвалы обязывает нас нравственный долг. Тебе твои добродетели и заслуги нужны для оправдания пред нелицеприятным судом Божиим, а нам речь о них полезна для нашего назидания.

Знаменитые древние философы, и в особенности славнейший из них Платон, идеал умственного и нравственного совершенства человека полагали в четырех философских добродетелях: мудрости, умеренности, справедливости и мужестве. Бывши в своих академических чтениях и в своих сочинениях превосходным истолкователем и строгим судьей философских учений, почивший наш наставник и собрат в своей жизни осуществил, по мере данных ему от Бога сил и способностей, философские добродетели. Бывши настоящим философом в своей долголетней ученой деятельности, он был истинным философом и в своей жизни, в добродетели.

Прежде всего он стяжал главную философскую добродетель – мудрость, этот чрезвычайно редкий и бесценный дар Божий и вместе плод неустанного бодрствования, духовного и телесного, самого человека. Мудрость есть господство разума, как высшей способности человека, над всеми прочими силами и способностями души и тела. Кто же другой в такой мере и с таким неослабным постоянством подчинял разуму свои мысли и желания, впечатления и настроения, отношения и действия, как не почивший наш наставник? С юношеских лет и до самой смерти ум его занимали возвышенные философские идеи. В своих академических чтениях и в своих многочисленных и разнообразных по содержанию сочинениях он раскрывал учение о бытии, существе и свойствах Божиих, о происхождении и гармоническом устройстве мира, о происхождении и единстве человеческого рода, о промысле Божием и о бессмертии души, о происхождении, сущности и разнообразных видах и формах религии, о философии и способах познания – умозрительном и опытном. Кроме положительного раскрытия философских и религиозных истин он дал истинно-философский разбор

—183—

атеизма, материализма, скептицизма, пантеизма, теизма, позитивизма и дарвинизма. Строгость и выдержанность плана, необычайная последовательность течения мыслей, твердость доказательств и логичность выводов, прозрачная ясность мысли, простота и изящество ее выражения – эти отличительные достоинства чтений и сочинений его сами собой говорят о возвышенности и силе его разума. Погружаясь в философские размышления, увлекаемый созерцанием высших истин и идей, разум его еще при жизни далеко возвышался над мелочными интересами будничной жизни, и душе его были чужды дрязги и злоба дня. И эта философская возвышенность разума отображалась в его светлых взорах, в его серьезном лице и во всей его осанке невозмутимым спокойствием, каким-то созерцательным безмятежием и тишиной величия серьезной, самоуглублений мысли.

Философская мудрость рождает умеренность, а умеренность служит признаком мудрости. Так это и было в жизни почившего. Очень трудно соблюсти меру во всем и притом в течение целой жизни. Тем не менее не легко найти явное излишество в какой-либо склонности, привычке или желаниях покойного собрата нашего. Его умеренность обнаруживалась в патриархальной простоте образа жизни, в пище и питье, в равнодушии к отличиям и почестям, и вообще в отсутствии неумеренных желаний и несбыточных притязаний. Чуждый угрюмой суровости, он в то же время был свободен от увлечений. Не коснулось его уныние модного теперь пессимизма, не ослепил его ученый блеск дарвинизма, были чужды ему ограниченность, низменность и формальная сухость позитивизма. Широкая распространенность этих учений на Западе и в России не увлекла его спокойного и рассудительного ума. Не надломила его бодрого характера, не удручала его цельной души бесплодная мировая скорбь; но он не относился равнодушно к горю и радостям, к заботам и потребностям окружающих. Это был ученый без педантизма, самоуглубленный мыслитель без нелюдимой замкнутости, философ и человек.

Мудрому не трудно быть справедливым, потому что царственная сила разума гармонически и в возвышенном

—184—

тоне настраивает все способности человека, как музыкант лиру; а философская справедливость именно и есть равновесие всех сил духа и тела, воздаяние каждой из них должного. Цельность природы и равномерность в развитии природных дарований были отличительными свойствами почившего. Прежде всего равновесие обнаруживалось в самих свойствах его ума. Бесспорно, главная сила его ума заключалась в способности анализа, критики. Но острота его анализа уравновешивалась широтой его кругозора, ученым тактом, мягкостью чувства и бесстрастием христианского созерцания. От того его критика не раздражительна, не задирчива, а возвышенно-спокойна; от того его анализ никогда не был ни жестким, ни резким; это анализ не разъедающий и разрушающий, а созидающий; его критика, ниспровергая ложные философские и естественнонаучные воззрения, всегда приводит к уяснению и утверждению положительной истины. Холод отвлеченного мышления не угасил его душевной теплоты. Его стихией был умственный труд; однако он не чуждался разделять беседу в кругу родных, друзей и знакомых. По вкусам, по характеру дарований и по служебному призванию он был кабинетным ученым; но, по мере сил, он не уклонялся и от практической общественной деятельности. Так, он состоял сначала Товарищем Председателя, а потом Председателем Братства Преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам Московской Духовной Академии с самого основания этого Братства до смерти своей. Не было заметного разлада ни между способностями его духа, ни между его словом и делом, между мыслью и жизнью. Жизнь была отражением его мысли, мысль – зеркалом его жизни. Особенно наглядно справедливость проявлялась в нем в самооценке и в оценке других людей. О своих дарованиях и добродетелях, о трудах и заслугах он был самого скромного мнения. Об умственных и нравственных достоинствах и недостатках других людей он отзывался с боязливой осторожностью и почти только по требованию служебного долга. В отзывах о диссертациях молодых ученых он всегда исполнял главное правило критики и ученой справедливости, что сначала и преимущественно

—185—

следует указывать достоинства сочинения, а потом недостатки; в указании и оценке достоинств сочинений он был великодушен и щедр, а в критике недостатков не придирчив, не притязателен, снисходителен; в его критике никогда не проскальзывало суетное желание обнаружить свое умственное превосходство. Недоброжелательство и зависть были совершенно чужды его доброму сердцу, в своих суждениях об ученых трудах он никогда не руководствовался своекорыстными и низменными видами. Впрочем, необычайная мягкость характера побуждала его ограничивать строгость справедливости великодушной снисходительностью и уступчивостью.

Мудрому свойственно быть мужественным. Мужество есть благоразумная твердость духа. Геройское мужество воина обнаруживается в сражении; благоразумное мужество мыслителя проявляется в твердости и стойкости убеждений, в смелом исповедании и безбоязненной защите истины, в дерзновенной борьбе против извращающих и попирающих истину; терпеливое мужество человека испытывается в болезнях, несчастьях, гонениях и других невзгодах жизни. Не бывши воином, усопший имел случаи проявить мужество мыслителя и человека. Как мыслитель, он и с академической кафедры, и в своих сочинениях, с неуклонной последовательностью раскрывал свои философские воззрения и, не боясь прослыть во мнении света человеком отсталым, опровергал модные и общераспространенные, но не основательные философские и естественнонаучные гипотезы. Как человек, он проводил жизнь в достатке, мирно, окруженный любовью и почетом, без тяжких испытаний; но за то последний год его жизни обрушился на него тяжким бременем семейных несчастий. Беда одна не приходит: горе усилило издавна гнездившуюся в нем и проявлявшуюся и раньше грудную болезнь. Под давлением горя и болезни тень тихой грусти пала на его лицо: ведь он был человек и человек сердца. Движение сердца человека сокрыты от посторонних взоров и мы не можем знать их, и говорить о них. Но по крайней мере не срывался ропот с его уст; не покидали его детская кротость и тихость нрава, деликатность и благородство в обращении; по-прежнему

—186—

он спокойно, а иногда и оживленно беседовал с нами; по-прежнему, хотя и чрез силу, исполнял свои профессорские обязанности и продолжал приготовлять для печати свои сочинения. И во время этих-то, к сожалению далеко не оконченных трудов обработки и издания сочинений внезапу найде на него страшный час той.

Мудрость есть венец философских добродетелей. Но в христианстве она сама и все прочие добродетели увенчиваются высшими, так называемыми богословскими, добродетелями. Теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь (1Кор.13:13).

Христианская вера, как преданность Богу всех сил души, без колебания принимает (Евр.11:1) и бестрепетно исповедует (Пс.115:1; 2Кор.4:13; Евр.11:27) непостижимые Божественные истины, между тем как для естественной мудрости они кажутся безумием (1Кор.1:22–23); на самом же деле они – Божия сила и Божия премудрость (1:24), а мудрость мира сего есть безумие пред Богом (3:19). Христианская вера, как благодатная сила, творит чудеса (Мф.17:20; 21:22; Ин.14:12; Деян.3:16; Евр. 11 гл. и др.), чего естественная мудрость сделать не может. В мудром она совершает то малозаметное, но зато непрестанное чудо, что он ни во что вменяет свою собственную мудрость, покорно преклоняется пред неисповедимыми судьбами промысла Божия (Быт. 22 гл.), смиренно исповедует немощность человеческой мудрости для постижения тайн Божественной премудрости (Исх. 3 и 4 гл.; Евр.11:23–29) и, вопреки своему закону – достигать истины испытанием, принимает непостижимые божественные догматы и обетования с детской доверчивостью (Быт.18:10–14; Рим.4:16–25). Мудрость могли приобретать и языческие философы, хотя действительно достигали ее только величайшие из них. Но смиренную мудрость может стяжать только философ-христианин. И наш незабвенный философ обладал христианским смиренномудрием в высокой степени.

Христианская любовь, совмещая все совершенства (Кол.3:14), заключает в себе и любовь к мудрости: она сорадуется истине (Кор.13:6). Но этого мало. Как путь превосходнейший, как большая из всех добро-

—187—

детелей (1Кор.12:31 и 1Кор.13:13), любовь, устремляя все существо человека к первоисточнику мудрости – Богу, возвышает и освящает мудрость, возводит ее на степень истинного Боговедения, на недосягаемую для нелюбящих высоту жизненного общения человека с Богом. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь; и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1Ин.4:8–16). С другой стороны, направляя слова и дела мудрости на пользу людям, любовь оплодотворяет ее и ведет не к разрушению, а к созиданию общего блага. – Усопший поистине достиг высокого Богосозерцания и много послужил людям своим разумом, просветленным верой и согретым любовью.

И среди язычников бывали люди, столь мудрые или мужественные, что они без стона переносили жестокие муки, бесстрашно шли на встречу смерти и покидали жизнь с невозмутимым хладнокровием. Это люди, одаренные необыкновенной силой духа, очень редкие; это – герои. Но христианская надежда – это такая могущественная добродетель, что воодушевляемые ею, – будь они – даже слабые жены, – с светлым лицом и ясной улыбкой встречают ужас подступающей смерти. И мы с утешением видели, что лицо нашего незабвенного наставника по смерти было так же спокойно и безмятежно, каким мы привыкли видеть его при жизни.

Да просияет же немерцающим светом во царствии небесном лицо новопреставленного раба Божия Виктора, сего младенца на злое, совершеннолетнего по уму (1Кор.14:20), мужа совершенного в добродетели, пришедшего в меру полного возраста Христова (Ефес.4:13).

Речь, сказанная во время отпевания студентом 3-го курса И. Громогласовым

В последний раз Московская академия видит в своих стенах своего славного профессора, в продолжение многих лет бывшего ее дорогим украшением, составлявшего гордость и славу ее. В последний раз ученики с прежней любовью, но и с горечью в сердце столпились

—188—

вокруг своего великого учителя, бывшего для них «апостолом правды и науки». Не тот он теперь, каким издавна знает его родная академия и круг его слушателей! Умолк неустанный глашатай истины, возвещавший ее и устно, и печатно всем жаждавшим ее. Недвижен лежит пред нами тот, кто много лет был мощным двигателем русской философской мысли. Отшел из жизни тот, кто и словом, и примером учил нас истинной жизни, кто возвещал нам истину бессмертия и кто более всех заслужил его своими великими научными подвигами. Непробудным сном спит тот, кто умел пробуждать в нас лучшие стремления и запросы нашего духа. Угас ясный светильник правды, светивший нам своим тихим и чистым светом и зажигавший искру Божью в сердцах наших. Оставил свою академию тот, кто не хотел оставить ее, не смотря на неоднократные призывы к иному, более блестящему поприщу деятельности... Чье сердце не переполнено скорбью о невознаградимой потере, понесенной нами? Какое слово достаточно, чтобы выразить всю тяжесть ее? «Отче мой, отче мой! Колесница израилева и конница!» – в скорби души своей восклицал некогда ученик великого пророка Божия, видя возносимого от земли учителя своего и думая, что вместе с ним навсегда отнимается духовная крепость Израиля; на утешение в великой скорби своей скорбевший получил сугубую благодать, бывшую на учителе... Отче наш, мудрый руководитель наш, великий учитель наш! Не о сугубой силе мудрости и веры, пребывавшей в тебе, просим мы, ибо это было бы слишком много; но да пребудет дух твой всегда между нами! Оставленные тобой бессмертные труды твои да будут постоянным жизненным руководством и наставлением, светлым маяком, указывающим путь к тихой пристани, которой ты уже достиг. Да будет вечно памятен всем знавшим тебя чистый образ твой, – образ идеального человека и великого деятеля великой «науки наук»; да будет он всегда свято храним в сердцах учеников твоих, и да пребудешь ты всегда для нас примером и руководителем в жизни и в честном служении истине.

—189—

Речь, сказанная во время отпевания студентом 2-го курса Л. Соколовым

Братья товарищи!

Пред нами гроб, заключающий в себе бренные останки дорогого наставника нашего, оставившего этот мир печали, слез и никогда не удовлетворяемых исканий. Собрались мы сюда, чтобы отдать последнее целование нашему дорогому и приснопамятному почившему, чтобы христианским погребением проводить в загробную, вечную и бессмертную жизнь этого истинно-верующего христианина. Замерли вещавшие истинную мудрость уста его, онемел язык, источавший потоки духовной мудрости, закрылись глубокие, полные жизненного смысла глаза его.

Скорбь при виде смерти мужа мудрого и доблестного поборника истины весьма естественна. Благо человечества зиждется на этих великих духом людях. Муж совета и крепости, муж нравственной силы и устойчивости влагает в жизнь нравственную мощь, дает ей толчок по направлению к истинной цели жизни. Человеческое благо созидается не столько словом и проповедью, сколько деятельным осуществлением истины в нашей жизни. Для блага человечества нужны люди дела, а не одного только слова. Таким-то мужем совета, таким деятельным проводником в жизнь нравственных начал был среди нас наш приснопамятный почивший.

Для нас с вами, возлюбленные братья, смерть Виктора Дмитриевича есть чрезвычайно тяжелая утрата, потому что мы потеряли философа христианина, надежного руководителя наших мыслей. Он был нравственно-религиозным вождем нашим, спасшим, может быть, не одну юную душу от нравственных падений. Не только в своих философских воззрениях, но и в самой жизни своей, деятельным выражением и осуществлением своих убеждений, приснопамятный Вик. Дмитр. учил нас, наглядно показывал нам, что религиозные стремления в человеке столько же законны, как и научные. Мало того, своим примером он показал, что те и другие стремления со-

—190—

единены между собой тесно и неразрывно. Покойный завещал нам, что знание без веры невозможно, как растение без корня, что религия и наука родственны друг другу и должны быть в тесном взаимном союзе. Понятия: философ-христианин, на языке объюродившей мудрости непримиримые, объединяются в великой личности нашего дорогого усопшего. Религия и наука – едино, неразрывное целое, вот основная идея философии незабвенного В. Д. Вера и знание, образованность и религиозность не должны существовать отдельно, а вместе в одном деятельном проведении в жизнь, должны объединяться в каждом значительном жизненном факте, вот какой вывод давала нам жизнь усопшего наставника нашего.

Возлюбленные братья! В те трудные минуты нашей жизни, когда может быть, ложный научный скептицизм будет подтачивать наши религиозные убеждения, в те моменты, когда тяжело будет жить на свете, когда душа наша будет объята смущением, когда темно будет нам в мире от действующего в нем зла, тогда дорогие товарищи, обратимся мысленно к светлой личности нашего незабвенного профессора и отца. В духовном нравственном образе великого и мудрого мужа будем находить опору для своей мятущейся мысли, у него научимся согласовать веру и знание, в его личности будем почерпать живое молитвенное вдохновение. К его великому духу будем обращаться при постигающих нас жизненных скорбях и поучимся христианскому перенесению несчастий. Да будет же для нас всегда и везде примером этот великий и идеально редкий в наше время человек. Да будет он для нас примером честного исполнения долга и своего земного назначения, примером христианско-человечного отношения к людям и строго-смиренного отношения к самому себе.

Дорогой и незабвенный наставник, глубокочтимый всеми нами Виктор Дмитриевич! Почивай мирно, телом на месте последнего упокоения, а бессмертный великий дух твой да вселит Господь в горние обители свои, и да даст Он тебе упокоение от трудов твоих, полное удовлетворение твоих пытливых исканий истины в об-

—191—

щении с Ним, высочайшей и абсолютной истиной. Твои благодарные ученики сохранят память о тебе на веки. Почивай мирно, Господь с тобою, великий муж!

Слово, сказанное во время отпевания студентом 2-го курса Ф. Преображенским перед Блаженными

Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят. (Mф.5:8).

Не в аудиторию, столько лет бывшую безмолвной свидетельницей тех уроков христианской мудрости, которые преподавал нам почивший философ, собрал он нас теперь; не с кафедры, которую столько лет украшал он, вещает он нам теперь свои жизненные заветы. Но христианство и храм Божий превращает в благолепную аудиторию, где раздается всегда проповедь глаголов живота вечного и гроб христианина делает кафедрой, с которой предлагается для всех глубоко назидательная проповедь тайны жизни христианской и сама жизнь почившего представляется самым лучшим, самым поучительным уроком из всего сокровища его мудрости. Какие же уроки предлагаются почившим с этой траурной кафедры и какие заветы вещаются от его лица в этой божественной аудитории?

Поразмыслим и поучимся, ибо для нас, с тяжелой скорбью окружающих гроб нашего дорогого покойника, что может теперь быть утешительнее, как не воспоминание об его прекрасной жизни, в которой, в благородном сочетании нравственной красоты и величавого истинно-христианского духа, так прекрасно, так неподражаемо воплотился идеально-чистый образ истинного христианского философа!

Почивший наставник наш был истинным христианским философом. Это значит, что он не изучал только и не преподавал только философию с кафедры, – нет, это был философ и в жизни, человек с глубокими религиозными и философскими убеждениями соединявший привлекательное благородство истинного христианина и философа в жизни. Это значит, что он не работал только

—192—

в области чистой отвлеченной мысли, стремящейся разрешить весь мир в систему логических понятий и для немногих доступной, – нет, всю жизнь он трудился над созданием христианской теодицей и уяснением тех высших вопросов, которые неотразимо представляются человеку на всех ступенях его развития и составляют ту почву, на которой соприкасаются религия и философия. Это был религиозный философ. Но этот религиозный элемент его философии не был уступкой той высшей духовной школе, которой он служил всю жизнь, – уступкой, которая в наше время падения ученых и литературных нравов почти не считается грехом. Нет, религиозный элемент был душой его философского мировоззрения, которой нельзя было отнять, не разрушив всего стройного здания его философской системы. Свет религиозной идеи положил на все, вышедшее из-под пера почившего, печать глубочайшей искренности и замечательной ясности, и потому его система столь далека от искусственного строя систем, построенных или на каком-либо логическом начале рационализма, или на безотчетно-смутном чувстве мистицизма. Религиозная идея была руководящим началом его философии. «Как растение без корня, так и знание без веры невозможно», – вот его философский девиз, так кстати начертанный его слушателями на ленте возложенного ими венка. Руководимый религиозной идеей, почивший сумел создать цельное христианско-идеалистическое мировоззрение, в котором с удивительной глубиной мысли и архитектонической законченностью предлагается всем необычайно ясная, неотразимо действующая система христианского теизма. Здесь не время и не место излагать глубокорелигиозные и философские воззрения почившего, которые он с мужеством глубоко убежденного человека и с верой в всепобеждающую силу истины защищал в то время, когда общество религией было занято менее, чем чем-либо другим, и когда метафизика была почти бранным словом. Будущий историк оценит философское значение выработанной почившим системы, для нас же достаточно теперь напомнить одну существенную заслугу почившего. В наше время, когда так много говорят о вере и знании, и их взаимных отношениях и когда

—193—

схоластическое обособление этих двух элементов внесло много путаницы в общественное сознание, философские сочинения почившего представляют ясный ответ на этот запутанный вопрос. Когда, признавая силу нападений критики на так называемые доказательства бытия Божия, почивший соглашался с их слабой логической доказательностью, то это не значило, что бытие Божие он считал предметом только веры и исключал его из области знания, противополагая знанию веру; нет, соглашаясь с противниками в признании недостаточной силы в доказательствах бытия Божия, он начинает изучать логический процесс доказательства и с неотразимостью доказывает, что столь же недостаточно логически сильно доказывается и все другое в науке, что вообще степень доказательности истин религиозных и научных одинакова. Основные истины теизма по глубокому убеждению почившего могут быть столько же доказаны, как и всякая другая научная истина, и если они в действительности оказываются слабо обоснованными, то такова судьба и истин научных.

Но глубокий философ именно по глубине мысли, по целостности миросозерцания, по силе анализа, по величайшей искренности и убежденности, – почивший был истинный философ и по тому духу благородной критики, каким проникнуты полемические отделы его сочинений, и по тому спокойно-смиренному изложению своей системы, в котором еще по мнению приснопамятного святителя Филарета не было ни тени самомнения и самодовольства многих иностранных философов. В почившем никогда не замечалось духа нетерпимости, этого совсем не философского качества многих философов и писателей, которые с задором поносят всех, несогласных с их воззрениями, намеренно ослабляют силу противопоставляемых им возражений и торжествуя легкую победу над извращенными ими воззрениями, предлагают за последнее слово человеческой мудрости свое воззрение, которое их гордостью и самомнением выдается за несомненную истину. О как далек, как неизмеримо далек был от этого не философского духа наш благородный наставник-философ! От его сочинений и лекций веет дух спокойного мудреца, с глубоким интересом выслушивающего возра-

—194—

жения противника, – отдающего все значение воззрениям, им неразделяемым, и спокойно, без всякого самомнения, самодовольства и полемического задора отмечающего в них то, с чем не может согласиться ни здоровая логика, ни внутренний опыт. Эта критика так спокойна, этот анализ так ровно последователен, эта полемика так благородна, что вполне чувствуется, что не интересы уязвленного себялюбия, желающего во что бы то ни стало отстоять свои воззрения, – что не наслаждение полемикой, которая сбрасывает мнимую одежду основательности с чужих воззрений, – что не эти недостойные философа побуждения руководили пером почившего, когда он выступал с критикой антифилософских и антирелигиозных направлений, а любовь к истине и глубокое убеждение, что благородный и спокойный спор есть один из путей приобретения философской истины. Высказывая свои воззрения, почивший был далек от того сознания непогрешимости, каким грешат многие почтенные мыслители. Скромно и с смирением христианина выставляя на суд читателей глубоко продуманное им положение, он никогда не утверждал более, чем следовало, и там, где наличные доказательства не давали права на достоверное заключение, он прямо и откровенно обрисовывал положение вопроса. Это замечательная черта образа почившего, как ученого и писателя, высоко поднимающая его над многими современными писателями, для которых слабость доказательств еще не считается достаточной причиной, чтоб не высказывать с самомнением и самодовольством своих скороспелых утверждений.

Философ и христианин по духу и направлению своей критики, почивший наставник наш писал и говорил истинно-философским языком. Может быть никто из русских писателей не умел говорить так ясно и так просто о самых отвлеченных вопросах философской мысли. В этом отношении почивший неизмеримо высоко стоит над современными софистами, которым часто, может быть и бессознательно, слабость и темноту своих воззрений приходится прикрывать трескучей шумихой туманного стиля и слогом, в котором темнота слова и языка должна служить показателем мнимой глубины содер-

—195—

жания. Почивший умел писать и говорить так, что все излагаемое им целиком вносилось в ум читающего или слушающего, делалось достоянием мысли этого последнего. Ничего лишнего, никакого ненужного балласта не было в его сочинениях. Мысль сразу захватывала сущность вопроса и давала ясные определения, которые передавались читателю и слушателю не только с легкостью, но и с силой убеждения. Эта столь удивительная ясность и простота – лучшее свидетельство ясности его ума и воззрений – соединяются в сочинениях почившего с поразительном художественностью языка, которую справедливо оценила даже и светская критика и которая соединяет все частные воззрения в стройное гармоническое целое. Почивший не говорил языком известной специальной школы, что так затрудняет и запутывает понимание других философов, заставляя сперва долго изучать их специальную терминологию; он говорил языком души, понятным для всех и потому так легко было усваивать его воззрения и процесс доказательства даже там, где почившему приходилось спускаться в глубины отвлеченной мысли и разбирать самые запутанные тонкости диалектики. Его доказательства основывались не на внешней логической сцепляемости понятий, не на софистических построениях гибкой и тонкой диалектики, а черпались из глубины души, из сокровищ внутреннего опыта, просветленного христианством, из ясного и глубоко развитого сознания. Отсюда неотразимость его доводов; чувствуется всегда, что именно так зарождается и развивается в уме известное понятие или положение, как излагалось у почившего, и даже тогда, когда дальнейший анализ заставлял не согласиться с частными его воззрениями, первое и неотразимое впечатление с трудом теряло силу и обаяние. Если по сочинениям многих приходится учиться, как не надо писать, то сочинения почившего представляют блестящий пример, как надо писать и излагать мысли, чтобы простота языка соединялась с его чистотой, а его безыскусственность с его художественностью и логической определенностью.

Все это, вместе взятое, дает объяснение тому влиянию, какое почивший имел на слушателей и делает вполне

—196—

понятной популярность его философских воззрений⁶³. Правда, ни недостаточно развитый вкус нашего общества к религиозно-метафизической философии, ни легкомысленное невнимание его к духовной науке и журналистике не благоприятствовали известности нашего почившего философа в нашем светском интеллигентном обществе. Но за то его влияние в среде духовного юношества не ограничивалось стенами родной Академии. Мы были учениками почившего раньше, чем сделались его непосредственными слушателями. Наше философское мышление воспитывалось на сочинениях почившего; в умы многих именно его многочисленные статьи забросили искру сознательной философской мысли еще в то время, когда они были семинаристами, и конечно они именно почившего должны считать крестным отцом своего духовного развития. А сколько учеников почившего, рассеянных по всей России, которые считают за честь и счастье считаться его учениками и которые, преподавая философские науки, следуют духу и направлению своего незабвенного учителя! И это не только в прошлом и настоящем, но и в будущем, ибо составленный почившим учебник, к которому со вниманием и уважением отнеслась на этот раз и светская критика, еще долго и долго будет разливать свет его философских воззрений!

Обращаясь к почившему, как нравственной личности, невольно чувствуешь, сколько доброго и прекрасного уносит этот гроб! Это была душа, ясная как Божий день, чистая, благородная, кроткая и смиренная, участливая и любящая. При всем величии его духа, пред которым останавливаешься с благоговением, это была воплощенная простота, в которой и познается истинное величие, – простота незлобивая и изящная, привлекавшая и очаровывавшая своей нравственной красотой. Он жил любовью. Как любил он родную Академию! Ради нее он забывал интересы честолюбия и выгоды положения и лучше желал

—197—

до конца послужить ей, чем блистать на кафедрах университетов, куда его не один раз приглашали! Как любил он учащееся юношество, для которого являлся всегда любящим заступником! Когда случалась беда, куда обращался студент? К почившему, – и у него всегда было готово слово если не помощи, то утешения. Если можно было сделать что-либо, почивший всегда с охотой старался, чтобы вывести неудачника из беды. Если нельзя было, если не в его власти было облегчить чью-либо участь или исполнить какую-либо просьбу, то он по крайней мере не вселял ложных надежд, говорил откровенно и прямо, и всегда старался утешить просителя, делая это с замечательной задушевностью и теплотой. А его благородное, чарующее обращение со всеми, его ласковая улыбка, которой он неизменно встречал привходившего к нему студента... их никогда не забыть, и до самого гроба одним из лучших воспоминаний в жизни будет воспоминание о мудром и добром почившем старце... И, надо правду сказать, что студенты, все до единого, на пространстве стольких лет и стольких курсов, все преклонялись пред почившим, любили и всегда боялись огорчить его каким-либо неуместным поступком. А что скажет об этом Виктор Дмитриевич? – говорили студенты, и шли к почившему спросить его мнения и совета. И если почивший, бывало скажет, что не следует делать этого или другого, то все соглашались. Мнение почившего для студентов было законом. Спокойный, участливый, незлобивый даже тогда, когда студент не стоил этого, почивший всех привлекал и очаровывал, и можно сказать, что многих, более близко знавших покойного, в тяжелые минуты окружающего гнета, когда в бессилии бороться с ним человек готов бывает войти в сделки с совестью, светлый образ почившего, возобновленный в сознании, многих удержит от соблазна греха, осветит колеблющуюся душу, вызовет в сознании те идеалы, которым почивший служил... и сделка с совестью не состоится.

Многое было и будет сказано в похвалу почившему и в наше назидание и утешение, ибо прежде чем расставаться с этим дорогим покойником, хочется наглядеться на его

—198—

благородные черты, которых и смерть не посмела обезобразить, хочется глубже напечатлеть в своей душе образ этого увы, в наше время редкого типа, хочется унести от этого гроба самые светлые и глубокие воспоминания об этой прекрасной жизни, унести и лелеять в сердце как заветную святыню и сокровище.... О почившем хочется сказать многое, но можно бояться, что не скажешь ничего или скажешь мало и не то, что следовало. Так величав, так богат умственными и нравственными качествами наш почивший старец! Так благородна, так прекрасна была его жизнь!

И вот не стало его, этого милого старца и как пусто, как уныло на душе! Светило и грело солнышко и вот померкло оно, – и тревожно спрашиваешь и теряешься в думах: кто же замерит его, этого мудрого, доброго и приветливого Виктора Дмитриевича?

Но, скорбя о почившем, не будем казаться неимущими христианского упования. Когда скорбь теснит сердце, будем искать утешение в молитве, там где его искал и находил и наш почивший наставник. Помянем то неложное обетование Спасителя, что чистии сердцем Бога узрят. В этой чистоте сердца, облагодатствованного христианством, может быть лежит ключ к объяснению той ясности ума и воззрений, того нравственного благородства, каким полна была жизнь почившего. Но чистии сердцем Бога узрят и мы веруем, что эта прекрасная жизнь, так неожиданно пресекшаяся, была создана для вечной жизни и блаженства, и что то лицезрение Бога, которое отразилось в сочинениях почившего, есть для него лишь ступень к полному и совершенному лицезрению Бога там, где присещает свет лица Божия, у самого Источника всякой истины.

Теперь же помолимся, – помолимся прежде всего о нашем почившем наставнике, ибо в этом он теперь более всего нуждается, – но помолимся и о том, чтобы не иссякал в нашей родной Академии этот благородный дух истинной христианской философии и философского творчества, дух самоотверженной любви к истине и науке, дух истинной простоты и истинного величия в жизни. Этому учит нас наш незабвенный старец-наставник из своего гроба и эти заветы оставляет он всем нам.

—199—

Во имя любви к почившему потщимся осуществить их. Аминь.

Речь, сказанная во время отпевания студентом 4-го курса И. Николиным

Дорогой и любезный наш наставник!

Позволь мне, меньшему из сих, сказать несколько слов на прощание с тобой. Не изображение твоего духовного образа, твоего внутреннего облика будет целью моей речи, – это сделают витии, искуснейшие меня в слове, не оценка твоей светлой и богато одаренной личности, – это дело истории. Задача моя скромнее – передать и живописать ряд тех впечатлений, которые западали нам в нашу душу от тебя, тех чувств, которые возбуждали в нас твои отношения к нам – твоим ученикам и почитателям. – Отрадны эти впечатления, с удовольствием и любовью остановится каждый из нас даже чрез длинный, длинный ряд лет на сложной нити чувств, связанных с именем дорогого покойного. Какой теплотой, задушевностью и сердечностью веяло от них, и как прочно укоренились они в нашем сердце!.. Еще в семинариях было знакомо нам имя почившего. О нем мы чаще и преимущественно пред другими слышали от своих преподавателей. Всегда оно произносилось с чувством глубокого почтения. Образ покойного еще тогда окружался в нашей душе светлым ореолом. Имя его становилось близким не только устам нашим, но и сердцу. Так зарождались наши симпатии к почившему, западали первые семена глубокого уважения к нему…

Близились для нас последние дни семинарской жизни. Пробуждались мечты об Академии. Быстрой вереницей мелькали они в наших головах. Мысль о Московской академии почему-то связывалась с именем Виктора Дмитриевича. Расхватывались брошюры его, с горячностью и вниманием читались и перечитывались статьи его. Без знакомства с ними не решались ехать в М. академию. Они рассматривались, как один из тех талисманов,

—200—

пред которыми гостеприимно открываются двери академии. Живо помню то время, когда мы, не уверенные, смущенные, подъезжали впервые к Академии. Тревожно билось сердце. С трепетом, не преувеличу, если скажу с благоговением, вступали мы под кров Академии. Она казалась нам храмом, святилищем. С нами случилось так, что на пороге Академии нам встретился маститый патриарх ее – Викт. Дмитриевич⁶⁴. Да, именно впечатление «патриарха» он произвел на нас, при первой встрече с нами, своим высоким умным челом, типичными чертами лица, трогательной добротой, которая привлекала к нему и покоряла сердца. Какой ласковой простотой, радушной приветливостью, любезной предупредительностью дышал его прием! Одно из первых академических впечатлений было самое светлое и оно связано неразрывно с личностью нашего дорогого почившего…

Наша благословенная alma mater широко, радушно раскрыла пред нами свои объятия, приняла и нас в число питомцев своих. Хороши были эти первые чудные минуты поступления в академию... едва ли подобные им когда-нибудь наступят для нас опять и ими мы много обязаны почившему. Его же лекции нам пришлось выслушать первыми. Неотразимо могучее впечатление произвел на нас лектор, теперь во гробе лежащий. Умилительную и высоко поучительную картину представляли лекции В.Д. Старец, убеленный сединами, ослабленный годами, трудом и болезнями, с удивительной стройностью и ясностью раскрывал пред нашим взором вопрос о вечных метафизических и религиозных началах всякого бытия и жизни. Он, казалось, читал в наших сердцах и отвечал на то, что волновало нас и требовало неотложного решения. Последние силы оставляли нашего славного лектора, немощи возраста в конец подрывали его здоровье. Казалось, вместе с тем должен был угасать и дух его, иссякать творчество его. Но наш доблестный профессор до конца жизни сохранил полную ясность ума, живость мысли и чувства. Неосязаемы плоды воспитательного воздействия В.Д. на многочисленных слушателей его,

—201—

как не осязаема и сама нива, на которой он сеял – души его учеников. Но невольно тут вспоминается свидетельство ученика его и нашего учителя, обращенное им к самому В.Д., что «все мы – и наставники и студенты – воспитались на идеях В.Д.», т. е. усвоили их и прониклись ими. Да, чистый и светлый образ почившего и высокие идеи, проповедуемые им с профессорской кафедры, могли оказать только благодетельное влияние на окружающих. Это мы и испытывали особенно сильно в первый год своего пребывания в Академии, когда почивший был поставлен не только нашим учителем, но и ближайшим воспитателем. Не властную руку начальника чувствовали мы над собой, а видели в нем заботливого покровителя и доброго нашего оберегателя.

Тесные связи, устанавливавшиеся между новыми студентами и покойным, с течением времени еще более закреплялись. Все традиции нашей родной академии связывались в нашем сознании с почившим. Он был в нашем представлении носителем их. Чем более сживались мы с Академией, усваивали ее дух и направление, ее высокие традиции, тем с большей любовью останавливался наш взор на дорогом нашему сердцу почившем, с тем большей тревогой мы следили за постепенно угасавшей в нем жизнью. И она угасла и угасла неожиданно для всех, мгновенно, не смотря на всю, казалось, подготовку к такому концу. Эта смерть – тяжелый удар для Академии; грустным эхом отзовется он в сердцах всех, искренно любящих академию и преданных ей. Вместе со смертью В. Дм. закрывается одна из блестящих страниц академической истории, уходит в область воспоминаний одна из тех высоких личностей нашей alma mater, которые составляют «душу живу» академии, наполняют ее своим великим неумирающим духом.

Студенческая любовь с тем большей силой сосредоточивалась на незабвенном В. Дм., что он сам горячо любил академию, любил ее студентов, «своих» студентов. Они делались для него своими, он был наш, а мы – его. К кому мы чаще всех обращались с своими нуждами и печалями, и у кого мы скорее всего находили не только сочувствие, но и деятельное утешение? Многим и

—202—

многим памятен небольшой кабинет, добрая, мягкая улыбка, – увы, теперь неподвижного холодного лица, – располагающая к откровенности. Не мало тайн, тяготевших на совести студентов, раскрыто в этой маленькой комнате и, быть может, нигде не была так искренна исповедь, как под ласкающим взором дорогого покойного. И ни звука осуждения, ни слова бездушной морали не слыхал студент из уст почившего мудреца. Он умел врачевать язвы иным лучшим способом – деятельной помощью. Сколько нужно было терпения, какой богатый запас снисхождения, любви к студентам, чтобы выслушивать и выполнять нужды и запросы их, которые предъявлялись подчас с всем эгоизмом юношеской требовательности. Прости же, любезный наш попечитель, те неприятности, которые мы по юношеской ветрености, а иной раз и строптивости, причиняли тебе…

А как велики, симпатичны и неоцененны для нас и все для нас, труды и заботы его в качестве председателя братства! И это благодетельное и гуманнейшее учреждение связано с именем умершего. Тут обнаружились воочию высшие проявления духа, жившего в новопреставленном профессоре. Неужели мы, друзья, заплатим любившему нас почившему за эти труды его и заботы скорым забвением, неужели допустим светлому образу его изгладиться из нашего сердца? О, нет, нет. Да напечатлеется образ его, милый, дорогой, прекрасный, симпатичный, ласковый, благородный образ, который мы видим теперь в последний раз, в нашем сердце неизгладимыми чертами, да сияет он там мягким согревающим светом!..

О, возлюбленный и дорогой наш наставник, прости меня, что я так много даю места моему слабому слову! Прими его, как последнюю дань любви и благоговения, которыми сопровождают тебя в вечный покой мои сотоварищи. Ты заслужил этот покой, посвятив все свои силы – физические и нравственные – на служение нашей общей матери, ее многочисленным питомцам. Твердо веруем, что спокоен будет твой сон, ибо ты оказался верным делателем вверенного тебе таланта. Спокоен будет твой сон, ибо ты свято исполнил свой долг и самоотверженно трудился на пользу и славу св. церкви и

—203—

родной академии. Да упокоит же Господь Бог тебя, наш незабвенный и любимый профессор, в месте светле, в месте злачне, отнюдуже отбеже всякая болезнь и печаль, которые ты так обильно понес здесь во время твоего духовного делания. Память о тебе, как носителе традиций и духа академии, будет долго и долго жить в сердцах признательных и благодарных тебе учеников и передаваться между студентами из поколения в поколение. И не раз еще твой высокий нравственный образ, твой великий дух возбудит в сердцах их святой энтузиазм ко всему доброму и прекрасному. Ты сам при жизни своей видел, как в Академии живуча память тех, кто был выразителем ее духа, с каким благоговением произносятся эти имена и как сильно и благотворно влияют они на подъем самосознания и благородных стремлений духа студентов. Поклон тебе от лица Академии и вечная память...

Речь, сказанная по окончании отпевания доцентом И.И. Соколовым

Незабвенный учитель и друг!

Мы собрались, чтобы отдать тебе наш последний земной долг, – долг печали и слез, и проститься с тобой навсегда. В эту бесконечно-грустную минуту мы стоим пред тобой и пред вечностью, в которую ты удалился из нашего мира, и в нашей душе умолкает все, кроме чувства безысходной, гнетущей скорби. В эту минуту трудно найти слова, чтобы достойным образом оценить твою деятельность и твою благородную личность. Пусть же лучше и достойнее оценит тебя история, которой ты отныне принадлежишь, а мои слова, – пусть будут они только слабым выражением моей и нашей общей печали, таким же выражением, как наши слезы…

Ты принадлежал к тем немногим, редким людям, смерть которых есть не только личная потеря немногих отдельных людей, а общественная и общечеловеческая потеря. Не только мы, твои друзья, твои ученики, твои родственники, оплакиваем тебя в эту минуту: вместе с нами оплакивает тебя твоя академия, которой ты отдал

—204—

свои лучшие силы; вместе с нами тебя оплакивает русская наука, которой ты с такой честью служил; вместе с нами тебя оплакивает говорящее нашими устами человечество, которого ты был благороднейшим представителем.

Почти 40 лет ты служил своей академии и в течение этих многих лет ты был одним из главнейших руководителей ее жизни. С твоей деятельностью в той или другой мере связано почти все важнейшее и лучшее, что академия пережила в эти годы, и историк поставит твое имя наряду с именами Голубинского и Горского, дух которых до сих пор живет среди нас. Почти 40 поколений воспитал ты в духе твоего философско-христианского миросозерцания и эти поколения не забудут ни твоих идей, ни твоей личности. Те семена, которые ты сеял, возрастут и принесут обильную жатву, а твое имя навсегда останется одним из самых крупных имен в истории русской философии.

Достойный преемник знаменитого Голубинского, ты занял философскую кафедру в то тяжелое время, когда начинался известный исторический перелом в русской жизни. Рушилась старая, дореформенная Россия и на ее развалинах создавался новый строй жизни, новое общество, новые миросозерцания. Много великого сделано было в эту эпоху во имя человечества, братства и справедливости, и потомство никогда не забудет этого времени русского возрождения. Но и много грехов омрачает эту эпоху, потому что это было не только время реформ, но и время грустных и часто позорных увлечений. Начавшееся общественное движение было подобно реке, прорвавшей долго сдерживавшую ее плотину: разлившись, она вынесла на поверхность много мути и грязи, – умственной мути и нравственной грязи. Бедное русское общество было как бы в чаду: вместе с старыми неправдами выбрасывались за борт все лучшие верования и идеалы прошлого; попиралось искусство, попиралась философия, попиралась религия. Религия рассматривалась как собрание сказок, в которую наука уже не позволяет более верить; метафизическая философия считалась шарлатанством, а занимающиеся ею обманщиками и тунеядцами; искусство объявлялось празд-

—205—

ной забавой, которая более не нужна практическому веку. На место всего этого была поставлена «наука», под которой разумелись плохо понятые и дурно усвоенные крохи с научного стола Запада, «позитивная философия» Конта, да книга Бюхнера «Сила и материя». И вот, согласно с этой «наукой», идея Бога была объявлена отжившим свой век суеверием; мир рассматривался как механический, чуждый разума и цели круговорот явлений, а человек как снабженный двумя руками и ногами автомат, случайно возникающий из лона природы и бесследно в ней исчезающий. Материализм и позитивизм разлились широкой волной и овладели умами легкомысленного общества. Представителями старых традиций оставались почти одни славянофилы, соединявшие с искренней преданностью религии и с мечтой о национальной русской философии романическое преклонение пред допетровской Русью и сентиментальную идеализацию всеславянского братства. Вот в это-то время ты вступил на философское поприще. Ты не примкнул к славянофилам, которые хотели видеть в тебе свою опору, и не был увлечен волной материализма. Ты поднял знамя старых, вечных, общечеловеческих идеалов и с силой убеждения и таланта выступил в их защиту. Ты был убежден, что то, во что искони верила лучшая часть человечества, не может быть ни иллюзией, ни заблуждением; ты был убежден, что вера есть знание, непосредственное знание сверхчувственной действительности; ты был убежден, что те ответы, которые дало христианство на мировые вопросы, суть истина, открытая самим Богом, пришедшим в мир на помощь страждущему и заблуждающемуся человечеству. И в то же время ты верил в силу человеческого разума: ты верил, что этот разум, следуя своими собственными путями, может и должен придти к тем же самым результатам, к которым ведет нас религия. И ты на самом деле доказал, что это так, что это не может и не должно быть иначе. Ты доказал, что идея личного Бога есть такая же неопровержимая истина для мыслящего разума, как и для верующего сердца. Ты доказал, что мир не есть механический продукт случайности, а стройный космос, созданный разумной всемогущей Волей и ведомый этою

—206—

Волей к вечным разумным целям, которые отражаются в нем и в малом и в великом. Ты доказал, что человек не есть бездушный автомат, а разумная и свободная личность, предназначенная к бессмертию в том трансцендентном мире действительности, который существует за этим миром явлений. Развивая и защищая это идеальное теистическое миросозерцание в кругу своих учеников и в своих сочинениях, ты не вступал в личную борьбу с неистовствовавшими в то время представителями материалистического отрицания. Ты не был и не хотел быть человеком такой личной борьбы. Как истинный мыслитель, ты знал, что такая борьба всегда сводится к полемике оскорбленных самолюбий, которая не устраняет, а только обостряет разногласие мнений. Как тонко чувствующий человек, ты понимал, что выносить свои святые убеждения на площадь и биться за них с людским недомыслием значит оскорблять их. Как истинный идеалист, ты верил, что истина в конце концов сама восторжествует над заблуждением. И ты не ошибался, веря в это. Уже проходит тот умственный сумбур, который так долго господствовал в умах русского общества; уже быть может недалеко то будущее, когда у нас восторжествуют твои философские идеалы. Но ты не дожил до этого времени…

Два дня тому назад я говорил о тебе, незабвенный философ-христианин, моим и твоим слушателям, которые так глубоко тебя уважали. Я им сказал, что ты занимал в нашей русской философии то же место, какое Поль Жане занимает в французской. И действительно, трудно найти на Западе мыслителя, более близкого тебе по значению и более родственного по духу, чем Жане. Оба – представители старых философских традиций, вы сходны и по своим философским идеалам, и по своему литературному таланту. У обоих вас мы видим то же благородное стремление примирить человеческую мысль с лучшими человеческими верованиями; у обоих вас мы находим тот же тонкий критицизм, ту же ясность и самостоятельность мысли, ту же необыкновенную логическую правильность изложения и тот же блестящий философский стиль. Итак,

—207—

если сравнение может что-нибудь прибавить к твоей характеристике, ты был Поль Жане русской философии.

Спокойный и осторожный мыслитель, ты не хотел увлекать своих читателей и слушателей ни смелыми философскими построениями, ни блестящими парадоксами, ни эффектами остроумия. Но ты умел будить их мысль, очаровывать своей ясностью и подчинять своей спокойной логикой, – такой же спокойной, как был ты сам. Глубокое религиозное чувство, которым ты был проникнут, налагало идеальный отпечаток на все, что ты писал, и этом религиозный отпечаток не омрачался никакой фальшью, никаким нравственным диссонансом. Потому что религиозное чувство у тебя не было подделкой и лицемерием, а было истинным и основным мотивом твоей душевной жизни. Оно сообщало твоим словам и мыслям ту неопровержимую моральную правду, которую создает только искреннее чувство и глубокое убеждение.

Ты оставил нам в наследство богатый литературный дар: в течение своей долгой научной жизни ты написал более 30 философских работ, рассеянных в разных журналах. По своей необыкновенной скромности ты не издавал эти работы отдельно. Пусть же будет наш долг сделать то, чего ты сам не сделал: пусть будет наш долг издать полное собрание твоих сочинений и позаботиться об их широком распространении. Твои идеи не должны лежать в старых и труднодоступных журнальных книжках; твоими идеями и трудами ты «памятник себе создал нерукотворный», и мы не можем создать тебе лучшего памятника, как собрав и вновь издав твои труды.

Ты оказывал неотразимое, чарующее влияние на всех, кто приходил в соприкосновение с тобой. В чем заключалась тайна этого влияния? Сказывалась ли в этом только сила твоего разума и впечатление твоих заслуг? Нет, в тебе было еще нечто высшее, чем человеческий разум, и нечто большее, чем все научные заслуги: ты был одной из тех прекрасных и благородных личностей, которые изредка украшают собой наш грязный белый свет. Есть личности, одно существование которых является счастьем для окружающих. При встрече с та-

—208—

кими личностями мы забываем ту нравственную грязь, которая так часто возмущает нас в безотрадной действительности и примиряемся с человечеством; при встрече с ними мы сами делаемся лучше и благороднее. Такие личности согревают нас лучами своей душевной чистоты и заставляют любить мир и людей. К таким-то редким личностям принадлежал ты, дорогой, милый друг всех, кого ты знал. Я встречал немало людей – и дурных, и хороших, и очень хороших; но я никогда не встречал такого почти идеального воплощения добра, каким ты казался, и – не надеюсь более встретить. Нужно было сколько-нибудь знать тебя, чтобы видеть, как чиста была твоя бесхитростная, незлобивая душа, как был отзывчив на все прекрасное и благородное твой ум, какое проникнутое любовью ко всему доброму сердце билось в твоей груди. Я никогда не забуду тех, к сожалению редких минут, которые мне приходилось проводить в обществе твоем и твоей незабвенной супруги; я никогда не забуду твоих речей о серьезных и простых вещах, твоей милой, добродушной шутки, изредка разнообразившей разговор, ваших общих воспоминаний о старых делах и людях. Как много душевной чистоты светилось в эти минуты в ваших ясных глазах! Как много любви и снисхождения к людям было в каждом вашем слове! Выдающийся мыслитель, знаменитый, заслуженный и чиновный человек, ты был прост и скромен как дитя. Два раза приглашали тебя в университеты и ты не пошел на открывавшееся тебе поприще широкой, шумной известности: ты предпочел остаться в своей скромной деревенской академии. Люди всех общественных ступеней имели с тобой дело и ты был со всеми одинаково прост, мил и добр; ни малейшим намеком ты не давал понять того расстояния, которое их по обычным понятиям от тебя отделяло. Скромность твоего мнения о себе самом была просто трогательна. Ты не принадлежал к тем людям, которые под старость делаются фанатиками своих взглядов и черствеют сердцем: ты до старости сохранил юношеское сердце и беспристрастный, благородный, на все отзывчивый ум. И все, кто знал тебя, невольно преклонялись пред твоей прекрасной лич-

—209—

ностью. Редко кто-нибудь имел счастье пользоваться таким полным и всеобщим уважением, каким ты пользовался, и еще реже кто-нибудь так истинно заслужил это всеобщее уважение, как ты.

Есть что-то невыразимо трагическое в смерти такого человека, как ты, незабвенный Виктор Дмитриевич. Оплакивая тебя, приходится оплакивать не только смерть отдельной человеческой единицы, мыслившей и действовавшей: приходится оплакивать гибель добра, которое в тебе воплощалось, гибель идеалов, которым служила твоя личная жизнь и которые для нас так высоки и дороги, – гибель конечно для нас, а не для вечности, которой принадлежит теперь твой бессмертный дух. Стоя у твоего гроба, невольно спрашиваешь: зачем же мы живем, если умер этот несравненный человек? Но есть в твоей смерти, – даже в самой твоей смерти, – и нечто примиряющее. Оплакивая смерть такого человека, как ты, мы невольно благодарим Провидение за то, что ты жил и мог жить на земле, – жил для того, чтобы делать нас лучше, – и в благодарном сознании этого почерпаем убеждение, что стоит жить в этом мире, где могут встречаться такие люди…

Да будет твоя память так же бессмертна здесь на земле, как твой дух бессмертен на небе. Ты был выдающийся русский мыслитель и великий человек: такие люди живут не затем, чтобы умирать. Мы, твои ученики, тебе земно кланяемся.

Речь, сказанная по внесении усопшего в кладбищенскую церковь студентом 4-го курса П. Борисовским

Скоро совсем сокроешься ты от нас, дорогой наставник! Последний раз мы смотрим на священный прах твой. Не станет тебя, незабвенного Виктора Дмитриевича! Кому из нас, твоих учеников и почитателей, не было дорого это имя?.. В тебе мы погребаем того, кто был славой и красой нашей академии. Твое имя прославлялось и было едва ли не у всех на устах в духовно-учебном мире. Кто знал и любил дорогую нашу академию,

—210—

тот знал – любил и тебя, уважаемого наставника. Как-то даже трудно помириться с мыслью, что уже не стало тебя среди нас. И не мы одни ее питомцы и твои почитатели, будем скорбеть о твоей смерти: будут скорбеть и все те, кому дороги интересы духовной науки и веры.

Ты был глубочайший и редкий философско-богословский ум. Ты был неутомимый искатель, искренний друг и самоотверженный служитель истины. Ты остался таковым до конца своей жизни, и сама смерть застала тебя среди этих тяжелых забот, которые ты, не щадя сил, нес на себе ради служения истине и духовному просвещению. До последних дней ты, неутомимый труженик науки, не покладал своих рук. Но ангел смерти незаметно коснулся тебя и как бы молвил: «довольно, любитель истины и труда! Ты много поработал: успокойся же теперь и усни мирно вечным сном. Твоя жизненная задача исполнена.

Твоя философская речь отличалась жизненной простотой и непосредственной очевидностью. В ней каждый усматривал как бы отголосок лучших задатков своей собственной души, выражение ее высших идеальных стремлений. Ты, великий философ, проникал в сокровенные тайники человеческой души и выносил оттуда и показывал всем драгоценные перлы ее неисчерпаемого сокровища. Потому-то ты говорил не только языком строго логического рассудка, но и языком живого и чувствующего сердца.

Средоточие и душу твоих научно-философских и жизненных трудов составляет религиозно-христианская идея. Ты был великий философ, но вместе и глубоко верующий христианин, посвятивший всего себя, всю свою жизнь для служения этой идее, принесший ей в жертву всю силу своего таланта. Среди широкого разлива враждебных вере направлений мысли и знания, когда многие наши соотечественники открыто восставали против основных христианских воззрений, твой ум всецело сохранил воспринятые в детстве религиозно-христианские понятия. Ты изучал ложные направления, но никогда не разделял их. Ты твердо верил в религиозно-христианскую истину, и не хотел ничего уступить из нее ради идей своего времени. Ты верил, что не смотря на все ухищрения лжеименного

—211—

человеческого знания, истина останется навсегда непобедимой. Ты верил, что свет ее, откуда к нему не зайди, всегда будет гореть ярким и светлым пламенем и никогда не потухнет. Свет и во тьме светит, и тьма не объемлет его (Ин.1:5). Ты, великий философ, не только твердо верил в христианскую истину, но старался вместе и защитить ее от нападений неверия и ложного знания, и утвердить на прочной почве здравых понятий и выводов точной науки. Ты сам некогда писал, что превратные, отрывочные, с ветра схваченные религиозные мнения настолько могут быть опаснее для религиозной жизни, насколько легкомысленное увлечение, основанное на одном доверии к авторитету, без собственной проверки, вреднее строго продуманного⁶⁵, пережитого мыслью, хотя и одностороннего убеждения.

Глубокое философское развитие и искренность христианских убеждений создали в тебе и возвышенный нравственный характер. Кротость, доступность, отсутствие всякого превозношения и горделивого сознания собственных заслуг и преимуществ, – таковы были качества, которые всегда украшали твою личность. Кто из нас, учеников твоих, не пользовался плодами твоей любви и снисходительности? Среди разных тяжелых невзгод мы всегда находили в тебе своего неизменного покровителя, ходатая и заступника.

И вот ты, краса академии, неутомимый труженик науки, великая общественная сила, любимый наш наставник и покровитель – ты сходишь теперь в могилу... Что делать нам? Проливать слезы и скорбеть? Теперь нужны тебе от нас не слезы и соболезнования, а пламенная молитва, дабы милосердый Господь упокоил душу твою, «идеже вси праведнии пребывают». И мы всегда будем горячо молить Всевышнего Владыку о твоем вечном упокоении.

«Буди верен до смерти, и дам ти венец живота», сказал И. Христос. И мы будем утешаться в настоящей скорби надеждой, что Человеколюбивый Господь поселит и тебя в обители праведных, ибо и ты до смерти остался верен своему высокому призванию, свято и ревностно исполнил свой жизненный долг, не скрыл своего

—212—

таланта, до конца жизни соблюл веру Христову в сердце своем и служил ей. Твое имя неизгладимыми буквами начертано будет в летописи нашей дорогой академии. Оно приобщится к числу тех достославных имен, которые так дороги и незабвенны для ее питомцев.

Прими теперь от нас этот последний привет и прости, незабвенный наш наставник и покровитель! Прости, прости!...

Речь, сказанная по внесении усопшего в кладбищенскую церковь студентом 2-го курса В. Мещерским

Дорогой наш наставник!

Так недавно, всего тому неделю назад, мы видели тебя в стенах родной и глубоко любимой тобой Академии. Идя в этот день на последнюю лекцию, ты был такой тихий, спокойный, с ясным взором, как и всегда. Ты не знал, что это последний день твоего пребывания в стенах Академии, что это последняя из тех твоих дорогих лекций, которые ты читал юношам в течение целых 40 лет. Еще так недавно мы видели тебя в своем св. храме, который ты так любил посещать. Кто думал, что нам скоро придется говорить надгробное по тебе слово и последнее «прости»? Посмотри, какая горячая любовь к тебе и горькая скорбь начертаны на каждом лице из этой родной семьи. Посмотри, как эта семья сделала все для тебя: она, как сердобольная мать с самой минуты твоей смерти не оставляла тебя, она горячо молилась о тебе, она проливала по тебе обильные слезы, она не давала никому из чужих оказать тебе последние услуги: читала над тобой священные псалмы, несла тебя в наш св. храм, украсила тебя дорогими венками. Посмотри, в каком горе эта семья! Увы, мы уже никогда, никогда не услышим от тебя ни единого звука! Отошел от нас проповедник истины, муж правды и любвеобильный наш отец. Он теперь уже не с нами учениками, а с великими наставниками своими, приснопамятными Горским и Голубинским. Свершил он

—213—

свое течение и вот теперь совсем скроются от наших очей и бренные останки его. Останки скроются: но сам он никогда не сокроется ни от нас, ни от тех, что будут после нас. Он всегда живым останется в нашем сердце; всегда живым он останется для нас и для других в том наследии, которое он оставил на земле. Его печатными трудами, духом его трудов, будут многие поддерживать свою духовную жизнь, а быть может многие и оживут. Прости, но в нас живи!

На могиле В.Д. Кудрявцева

Жестокая смерть беспощадной рукой

Жизнь косит на лево и право, –

Взмахнула... свершился удар роковой,

И нет у нас больше тебя, дорогой,

Тебя, наша гордость и слава!

В холодном гробу одинок ты лежишь,

Не видишь печали и муки;

Взываем к тебе, – но ты нем, ты молчишь,

Не слышишь рыданий и слезы не зришь

Родных и питомцев науки.

Нежданно угас ты... Утрата горька!

При звуках надгробного пения

Тяжелая сердце сжимает тоска!

Ужасна потеря, печаль велика!

Но все же и есть утешенье:

Нет, мы не вполне, расставаясь с тобой,

Осталися здесь сиротами:

Лишь прах твой – наследие тьмы гробовой,

Но светлой и чистой жив ты душой,

Жив в памяти вечной меж нами.

И нам ли забыть, если в жизни твоей

Явил ты нам столько благого?!

Ты жил, озаряя нас светом идей,

Ты жил, поучая нас жизнью своей

И силой горячего слова...

И вот ты замолк и посыпан землей

В могиле сырой и холодной:

—214—

Но образ твой, вечной сияя красой,

Средь тьмы заблуждений в юдоли земной

Нам будет звездой путеводной.

Н. Успенский

В скорбные дни Академии получены были выражения скорби в телеграммах: из Чернигова от Епископа Сергия, из семинарий Рязанской, Орловской, Тульской, Тамбовской, Вологодской, из Задонского училища, от профессора Харьковского Университета М.А. Остроумова, из Астрахани от преподавателей семинарии и училища, от студентов Киевской Академии; в письмах: от Почетного Блюстителя Н.М. Федюкина, от профессора Казанской Академии А.Ф. Гусева, от доцента Московской Академии (из Берлина) А. И. Введенского, от двоих воспитанников XLVI курса С. Соколова и Ф. Делекторского, из Казани от А. Рождествина.

—215—

3-то декабря минувшего года скончался от инфлюэнцы, осложнившейся воспалением легких, заслуженный ординарный профессор Московской духовной Академии по кафедре философии, доктор богословия, действительный статский советник Виктор статский Кудрявцев-Платонов. В его лице Академия потеряла одного из славных своих представителей, а русская философия одного из выдающихся своих деятелей. Влиятельный член академической коллегии, талантливый профессор и плодовитый писатель, Виктор статский оставил по себе глубокие следы и в жизни Академии, и в истории нашего просвещения, и в нашей ученой литературе. Его многочисленные ученики и последователи действуют и на кафедрах духовных семинарий, и на кафедрах академий. Его сочинения, печатавшиеся в разное время в разных духовных журналах, могли бы составить несколько томов, если бы были собраны вместе. В нашей русской философии он был одним из главнейших представителей теистической школы и занимал приблизительно такое же место, какое занимают на Западе Ульрици, Поль Жанэ, или Секретан. Если при всем том его имя было мало известно за пределами духовной среды и специалистов, то такова уж судьба всех русских деятелей, не умеющих подлаживаться к увлечениям времени и не желающих выставлять себя на показ. Считаем долгом сообщить сведения о его жизни и деятельности, насколько это можно сделать в тесных рамках некролога⁶⁶.

—216—

Сын полкового протоиерея, В.Д. Кудрявцев родился 9-го октября 1828 года. Получив первоначальное образование в свeнцянском уездном училище для дворян и в варшавском духовном училище, он потом воспитывался в волынской, могилевской и черниговской семинариях. Переходить из одного учебного заведения в другое его заставляли условия службы отца, который должен был часто переезжать с места на место. В 1848 году Виктор Дмитриевич поступил в Московскую духовную Академию. Это было время, когда в Академии ещё преподавали славные представители ее старины, философ Ф.А. Голубинский и математик, И.С. Делицин, когда уже была в полном расцвете научная деятельность универсального ученого богослова А. В. Горского и известного эстетика Е.В. Амфитеатрова, когда выступали на ученое поприще другие талантливые люди нового поколения, получившее впоследствии известность. Кроме Голубинского, который читал метафизику и историю древней философии, философские науки преподавались тогда И.М. Богословским-Платоновым, читавшим логику и историю средневековой и новой философии, и Д.Г. Левицким, читавшим психологию и нравственную философию; о том и другом из них покойный сохранить воспоминание как о талантливых преподавателях. Без сомнения, здесь, в Академии, сложились первые основы миросозерцания Виктора Дмитриевича и образовались его философские склонности. Его теистическое направления было воспитано теми началами, которые и тогда господствовали в академической философии. В его уважении к Канту и Якоби и в его понимали этих мыслителей, вероятно, отражается в некоторой степени влияние прот. Ф.А. Голубинского, который очень высоко

—217—

ценил их. Известные симпатии к немецкому идеализму, которую питал покойный, нисколько не разделяя воззрений этой школы, является отголоском философских интересов того времени и, может быть, тех впечатлений, которые он вы носил из аудитории Е.В. Амфитеатрова, читавшего эстетику в духе Гегеля. Уже на студенческой скамье Виктор Дмитриевич обращал на себя всеобщее внимание и подавал блестящие надежды: и его товарищи, и его профессора видели в нем будущего выдающегося деятеля науки. Окончив Академию в 1852 году первым магистром XVIII-го выпуска, Виктор Дмитриевич был оставлен бакалавром (доцентом) библейской истории и греческого языка. Но ему недолго пришлось быть на богословской кафедре: в 1854 году умер (О.А. Голубинский и завещал ему свою кафедру метафизики и истории древней философии. С этого времени началось его быстрое служебное возвышение и его широкая академическая деятельность. Уже в 1857 году он был сделать экстраординарным, а через год ординарным профессором и членом конференции. Около того же времени он стал преподавать, кроме метафизики и истории древней философии, новые языки – немецкий (1856–1858 г.) и французский (1860–1870). Вместе с тем развивалась его литературная деятельность и росла его известность. Его магистерское сочинение „О единстве рода человеческого“, печатавшееся в академическом журнале в 1852–1854 годах, и его другие работы, появлявшиеся в течение последующих лет в духовных журналах, в свое время обратили на себя большое внимание и быстро создали его ученую репутацию. В начале 60-х годов учреждались философские кафедры в русских университетах, и министерство искало людей для замещения этих кафедр. В числе других получил приглашение и Виктор Дмитриевич, сначала в 1860 году в Московский университет на кафедру, которую вскоре занял Юркевич, затем в 1861 г. в Петербургский на кафедру, которую впоследствии занимал Владиславлев. Оба эти предложения были отклонены покойным отчасти по его собственному желанию, отчасти по желанию митрополита Филарета, который высоко его ценил и хотел сохранить для своей Академии. (См. письмо М. Филарета к министру

—218—

нар. просвещения графу Путятину, писанное по поводу последнего приглашения. Собрание мнений и отзывов Филарета, Митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственный вопросам, изд. под редакцией Саввы, Архиепископа Тверского и Кашинского, т. уч. І стр. 126–127). В это же время Виктор Дмитриевич был удостоен высокой и редкой чести: в 1861 году он был приглашен преподавать философию Наследнику Цесаревичу Николаю Александровичу. В продолжение года (с января 1861 до января 1862) он читал своему Августейшему ученику логику и метафизику, а в свободные часы давал уроки психологии, если не ошибаемся, Е.И. Высочеству Николаю Максимилиановичу герцогу Лейхтербергскому, наградой за этот почетный труд был следующий отзыв попечителя Цесаревича, графа С.Г. Строганова в его письме к митрополиту Филарету: „Исполнив с примерным усердием и с замечательным талантом вверенное ему учение, молодой профессор умел возбудить в Августейшем своем ученике сочувствие к самому предмету учения и, конечно, много способствовал в продолжение истекшего года к просвещению его разума и к укреплению нравственных его сил. Постоянно следя за лекциями г-на Кудрявцева, я обязанностью считаю свидетельствовать о принесенной им пользе и благодарить Ваше Высокопреосвященство за милостивое содействие, оказанное Вами в образовании Наследника Престола. Приятно Вам будет слышать от самого наставника, с каким чувством и в каких выражениях Николай Александрович, прощался с ним“⁶⁷. От обычной пожизненной аренды, которая предлагалась всем наставникам Цесаревича, Виктор Дмитриевич отказался. В 1870 году совершилось преобразование Духовных Академии, изменившее их программы и создавшее новые условия деятельности их преподавателей. С этого года Виктор Дмитриевич оставил преподавание истории древней философии и французского языка и стал читать метафизику и логику. В 1873 году он защищал свою докторскую диссертацию „Религия, ее

—219—

сущность и происхождение“ и получил высшую богословскую степень. В течение всего времени, пока действовал устав 1869 года (с 1870 до 1884), он состоял помощником ректора в богословском отделении, а в 1875:1876 и 1878 гг. временно исправлял должность ректора. Начиная с 1879 г., он был членом редакционного комитета по изданию академического журнала „Творения св. отцов в русском переводе, с прибавлениями“. В 1882 году Виктор Дмитриевич состоял членом Комитета для преобразования духовных академий и участвовал в раз работке действующего в них в настоящее время устава. Насколько нам известно, именно его влиянию обязаны духовные академии тем, что они имеют по-прежнему три философские кафедры, а не две, как этого хотели некоторые члены Комитета. Им же была составлена действующая ныне программа преподавания философии в семинариях. Начиная с 1885 года до смерти покойный был председателем Братства Преподобного Сергия, для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам Московской духовной Академии, основанного при его горячем содействии. Период 80-х годов был временем наиболее плодовитой литературной деятельности Виктора Дмитриевича: он много печатал в „Православном Обозрении“ и в основанном при его участии Харьковском журнале „Вера и Разум“. Начиная с 70-х годов, он был одним из главных лиц, принимавших участие во внутреннем управлении Академией; пересматривая дела академического Совета за это время, можно увидеть, какое значение имели здесь голос и инициатива покойного. Прекрасный профессор, Виктор Дмитриевич всегда пользовался горячей любовью своих слушателей и имел в их глазах выдающийся ученый и нравственный авторитет. Соединяя с своими заслугами привлекательнейшую нравственную личность, покойный был окружен всеобщими симпатиями и уважением. Эти симпатии и уважение особенно ясно выразились в 1877 и 1887 гг., когда он праздновал свой 25-летний и 35-летний юбилеи: ряд адресов, телеграмм и подарков приветствовал юбиляра от имени его почитателей, сослуживцев и учеников.

Литературная деятельность Виктора Дмитриевича стоит

—220—

в связи с умственными течениями того времени, когда он выступил на ученое поприще. Это было время 50–60-х годов, время особого духовного возбуждения в русском обществе. Русское общество с лихорадочною поспешностью стремилось к разнообразным видам свободы и рвалось на встречу „заре новой жизни“. Прекрасное, но очень растяжимое слово „прогресс“ сделалось лозунгом жизни и предметом своеобразного полумистического культа. Идеалы прежнего времени стали отходить в область предания; гегельянство и славянофильство людей 40-х годов уступили место материализму, эволюционизму, а потом позитивизму, которые имели для того времени привлекательный интерес новизны и обаяние последнего слова науки. Все вопросы, – антропологические, психологические, космологические и религиозные, подвергались рассмотрению и решению в духе новых теорий. Религиозный индифферентизм, склонность к которому всегда была довольно заметна в русском обществе, получал в этих теориях новую точку опоры и нередко переходил в совершенное неверие. Все эти явления нужно иметь в виду при рассмотрении и первых и последующих трудов покойного. Уже его магистерская диссертация „О единстве рода человеческого“. (Прибавления к творениям св. Отцов, 1852 г. кн. 4, стр. 502–547; 1853 г. кн. 1 стр. 23–118, кн. 2 стр. 198–238, кн. 3 стр. 369–418; 1854 г. кн. 1 стр. 15–68, без подписи имени), в которой он на основании богословских и научных данных защищает библейское учение о происхождении людей от единой четы, близко соприкасается с жгучими научными вопросами того времени. Еще более прямое отношение к этим вопросам имеют две его последующие статьи: „О единобожии, как первоначальном виде религии рода человеческого“ (Прибав. к твор. св. Отцов 1857 г. кн. 3 стр. 328–416) и „О первоначальном происхождении на землю рода человеческого“ (Православное Обозрение 1860, февраль, стр. 173–302; март, стр. 326–362), где он подвергает критике прогрессивную теорию развития религиозных представлений и разбирает эволюционную теорию происхождения органических существ, в связи с критикой общих принципов материализма. В статье „Безусловный про-

—221—

гресса и истинное усовершенствование рода человеческого“ (Прибав. к твор. св. Отцов 1860 г. кн. 1 стр. 6–50, без имени) он рассматривает увлекавшую умы его времени идею прогресса и обосновывает христианский взгляд, на процесс исторического развития человечества. В трех статьях „О религиозном индифферентизме“ (Духовная Беседа 1861 г. № 36 стр. 3–15, № 37 стр. 38–56, № 40 стр. 97–120) он вооружается против господствующего настроения времени, ставить его в связь с успехами материализма и указывает на его вредное в нравственном отношении влияние. В критической заметке „Энциклопедический словарь, составленный русскими учеными и литераторами, тт. I–V, СПб. 1861–62“ (Прибав. к твор. св. Отцов 1863 г. кн. 3 стр. 291–368, без подписи имени) он разбирает богословские и философские статьи П. Лаврова и других, написанные в духе современного материализма и позитивизма. Более общий и независимый от явлений минуты интерес имеет его статья „Об источнике идеи Божества“ (Сборник, изданный Московскою духовною Академией по случаю ее 50-летия, Москва 1864, стр. 31–38; Прибав. к твор. св. Отцов 1865 г. кн. 4 стр. 363–410), в которой он в первый раз высказал свою теорию происхождения религии, объясняющую религиозное сознание из специфической религиозной способности человека и из непосредственного (интуитивного) познания им сверхчувственной действительности. Впоследствии он дал этой теории широкое критическое и положительное обоснование в своей докторской диссертации „Религия, ее сущность и происхождения“ (Православное Обозрение 1870 г. т. 1 стр. 417–464:773–800:895–939; 2 т. стр. 1–23:239–271:715–751; 1871 г. т. 1 стр. 145–185. Отдельного книгой, Москва 1871 г.). Такой же общий философско-богословский интерес имеет статья „О промысле“ (Прибав. к твор. св. Отцов 1871 г. кн. 1 стр. 147–210), где автор защищает против пантеизма и деизма теистическую идею отношения Божества к миру. В своей актовой речи „Критический разбор учения О. Конта о трех методах философского познания“ (Москва 1874), перепечатанной в Православном Обозрении под заглавием „Религия и позитивная философия“

—222—

(1875, март. кн. стр. 398–431), Виктор Дмитриевич рассматривает известный Контовский закон трех фазисов и отстаивает вечное значение религиозного и философского познания. В двух статьях „Телеологическая идея и материализма“ (Прав. Обозр. 1877, январь, стр. 11–52; март, стр. 496–529; сентябрь, стр. 52–85) и „Телеологическое значение природы“ (Прав. Обозр. 1878, февраль, стр. 194–233), которые принадлежат к лучшим произведениям покойного, он на основании опытных и априорных данных доказывает, в противоположность материализму, целесообразность мира в его целом и в его отдельных явлениях и развивает мысль, что человек есть цель существования природы. В двух других статьях, появившихся несколько позднее, Материалистический атомизма“ (Прибав. к твор. св. Отцов 1880 кн. 3 стр. 665–726), и „Самостоятельность начала органической жизни“ (Приб. к твор. св. Отцов, 1881, кн. 2, стр. 445–476; кн. 3 стр. 39–90. Отдельный оттиск, Москва 1881) автор подвергает критике основы материалистической метафизики, отвергает атомизм в космологической сфере и защищает витализм в области биологических процессов. В статье «О происхождении органических существ“ (Прибав. к твор. св. Отцов 1883 г. кн. 1 стр. 45–106; кн. 2 стр. 432–478) он снова возвращается к вопросу об эволюционизме, разбирает теорию Дарвина и доказывает невозможность трансформации органических видов. В 1879 году Виктор Дмитриевич начал печатать в Православном Обозрении обширный курс „Из чтений по философию религии“. Появились следующие девять глав, в которых подробно рассматриваются формы религий и религиозно-философских миросозерцаний и дается историко-критическое исследование доказательств бытия Божия⁶⁸. І. Первобытная религия (1879, январь, стр. 9–59); II. Политеизм (1879, март, стр. 471–510; апрель, стр. 763–801), III. Религии некультурных языческих народов (1880, январь, стр. 69–104); IV. Религии культурных языческих народов (1880, февраль, стр. 222–264; март, стр. 432–470),

—223—

V. Деизм (1881, январь, стр. 12–31; февраль, стр. 263–288); VI. Пантеизм (1881, октябрь, стр. 214–250; ноябрь, стр. 461–485); VII. Атеизм (1882, январь, стр. 9–28; февраль, стр. 201–231); VIII. Теизм (1883, май–июнь, стр. 167–195; июль, стр. 368–388); IХ. Доказательства бытия Божия (1884, март, стр. 553–563) 1. Космологическое доказательство бытия Божия (1884, апрель, стр. 693–716); 2. Телеологическое доказательство бытия Божия (1885, март. стр. 570–604); 3. Онтологическое доказательство бытия Божия (1886, май–июнь, стр. 60–94); 4. Гносеологическое доказательство бытия Божия (1886, ноябрь, стр. 466–488); 5. Психологическое доказательство бытия Божия (1887, февраль, стр. 250–285); 6. Историческое доказательство бытия Божия (1888, январь, стр. 8–39); 7. Нравственное доказательство бытия Божия (1889, февраль, стр. 263–294; март, стр. 431–449; апрель, стр. 651–690). Заключением служить статья: Значение доказательства бытия Божия (1890, январь, стр. 3–26). Был ли этот курс в настоящем виде когда-нибудь действительно читать студентам, нам неизвестно. С 1884 года покойный печатал в журнале „Вера и Разум“ свой другой курс, – курс введения в философию и метафизику, хорошо известный его слушателям последних лет. Вышел следующий ряд статей, обнимающих введение в философию, гносеологию и онтологию, часть космологии и часть рациональной психологии: 1. „Что такое философия?“ (В. и Р., философский отдел, 1884, январь кн. 1, № 1, стр. 1–25; кн. 2, № 2, стр. 81–96); 2. „Возможна ли философия? “ – (1884, февраль кн. 1, № 3, стр. 129–145; кн. 2:24, стр. 193–208; март, кн. 1, № 5, стр. 240–254), 3. „Нужна ли философия?“ (1884, апрель, кн. 2:8, стр. 401–418; май кн. 1, № 9, стр. 455–473; кн. 2, № 10, стр. 513–542; июнь кн. 2, № 12, стр. 615–659; июль кн. 1, № 12, стр. 1–14); 4. „Метод философии“ (1884, октябрь кн. 2, № 20, стр. 333–345; ноябрь кн. 1, № 21, стр. 371–386; кн. 2, № 22, стр. 411–431); 5. „Состав философии“ (1884, декабрь кн. 1, № 23, стр. 453–471); 6. „Об основных началах философского познания“ (1885, январь кн. 1, № 1, стр. 1–21;

—224—

кн. 2, № 2, стр. 53–77; февраль кн. 1, № 3, стр. 99–122); 7. „Метафизический анализ эмпирического познания“ (1886, январь кн. 2, № 2, стр. 51–77; февраль, кн. 1, № 3, стр. 103–130; кн. 2, № 4, стр. 155–175; март, кн. 2, № 6, стр. 277–295; апрель, кн. 1, № 7, стр. 327–346; май, кн. 1, № 9, стр. 423–438; кн. 2, № 10, стр. 481–492; июнь, кн. 2, № 12, стр. 615– 627); 8. „Пространство и время“ (1886, ноябрь, кн. 2, № 22, стр. 483–505; декабрь, кн. 1, № 23, стр. 541–566; кн. 2, № 24, стр. 605–624; 1887, январь, кн. 2, №22, стр. 483–505: декабрь, кн. 1, № 23, стр. 541–566; кн. 2, № 24, стр. 605–624; 1887, январь, кн. 2, № 2, стр. 73–93; февраль, кн. 1, № 3, стр. 114–132); 9. „Метафизической анализ рационального познания“ (1887, февраль, кн. 2, № 4, стр. 143–165; март, кн. 1, № 25, стр. 195–212; апрель, кн. 2, № 8, стр. 351–369; июнь, кн. 1, № 11, стр. 501–523; кн. 2, № 12, стр. 557–574; ноябрь, кн. 1, № 21, стр. 417–434; кн. 2, № 22, стр. 461–476; декабрь, кн. 1, № 23, стр. 513–528; кн. 2:24, стр. 575–589; 1888, январь, кн. 1, № 1, стр. 1–22); 10. „Метафизической анализ идеального познания“ (1888, март, кн. 2, № 26, стр. 243–262; апрель, кн. 2, № 8, стр. 353–379; май, кн. 2. № 10, стр. 451–471; июль, кн. 1, № 13, стр. 1–20; ноябрь, кн. 1, № 21, стр. 381–405; декабрь, кн. 1, № 23, стр. 473–501; кн. 2, № 24, стр. 525–543; 1889, апрель, кн. 1, № 7, стр. 259–282; кн. 2, № 8, стр. 297–321); 11. „Бессмертие души“ (1885, сентябрь, кн. 1, № 17, стр. 211–229; кн. 2, № 18, стр. 259–276; октябрь, кн. 1, № 19, стр. 303–317; кн. 2, № 20, стр. 349–372; декабрь, кн. 1, №23, стр. 497–524; кн. 2, № 24, стр. 547--574; 1886, январь, кн. 1, № 1, стр. 1–22); 12. „Из чтений по космологии. Происхождение мира“ (1890, ноябрь, кн. 2, № 22, стр. 391–426; декабрь, кн. 2, № 24, стр. 493–522; 1891, октябрь, кн. 2, № 20, стр. 327–346; ноябрь кн. 2, № 22, стр. 417–448). Последняя статья, посвященная разбору материалистической, дуалистической и пантеистической теорий мирообразования и теистическому решению вопроса, осталась неоконченною. Как отрывки из этого

—225—

курса, могут быть рассматриваемы и вышеприведенной статье: „Материалистический атомизм“, „Телеологическая идея и материализм“, “Телеологическое значение природы (отрывки из космологии), „Самостоятельность начала органической жизни“ и „О происхождении органических существ“ (отрывки из рациональной психологии). В 1889–90 гг. покойный издал свой известный учебник философии для духовых семинарий: „Введение в философию“ (Москва, 1889; 2-е издание без изменений там же, 1890) и „Начальные основания философии“ (выпуск І, Москва 1889; выпуск II, 1890. 2-е издание с некоторыми дополнениями и сокращениями, в одной книге, там же 1891). Этот превосходный учебник представляет сокращение его академического курса. Последней работой Виктора Дмитриевича является печатающаяся в настоящей книжке „Богословского Вестника“ статья „Регрессивная и прогрессивная теория происхождения мира“, которую автор передал в редакцию незадолго до смерти. Как видит читатель, покойный писал до последних дней своей жизни. Как мы слышали, в его бумагах найдена наполовину приготовленною к печати другая статья, назначенная для „Веры и Разума“ и, вероятно, заключающая продолжение тех же „Чтений по космологии“. Кроме того, покойный оставил много других, неизданных рукописей, которые он завещал вместе со всеми своими сочинениями Братству Преподобного Сергия. Без сомнения, часть этих рукописей будет напечатана⁶⁹.

Виктор Дмитриевич не быть строгим последователем никакого отдельного мыслителя; даже с его учителем, Ф.А. Голубинским, его соединяет только единство на правления. Но, с другой стороны, он не принадлежал и к тем философам, значение которых состоит в по-

—226—

строении оригинальных или своеобразных философских миросозерцаний. Его заслуга заключается в сильной и самостоятельной критике уже существующих миросозерцаний и в убедительной философской защите идеалов христианства. Задача, которую он себе ставил, была в том, чтобы на почве философской критики развить и обосновать согласную с христианством систему метафизических идей, и он блестяще выполнил эту задачу. Соответственно этому его метод был дедуктивно-критический. Начиная исследование какой-нибудь проблемы, он обыкновенно сначала излагал ее историю, затем рассматривал существующие или представляющиеся возможными доказательства, в пользу известного ее решения, потом оценивал возражения, выставленные против этого решения различными философскими школами, и наконец, после этой, часто долгой и кропотливой, критической работы делал свои выводы. Покойный обладал необыкновенною способностью легко и ясно ориентироваться в самых сложных и запутанных философских вопросах и замечательным уменьем излагать свои мысли просто, логически стройно и последовательно. В его метафизике совсем нет того „метафизического тумана“, который обыкновенно считается необходимою принадлежностью этой науки. В его сочинениях трудно найти явное логическое противоречие, немотивированный вывод, даже просто недостаточно продуманную фразу. Его читатель всегда знает, что хочет сказать ему автор, и без труда следит за его сложными построениями. В добавок к этому покойный соединял с критическим талантом и ясностью мышления и изложения превосходный язык, простой, точный и живой, в одно и тоже время чуждый и схоластического педантизма, и фривольной вычурности. Даже те, кто будут несогласны с его воззрениями, должны признать, что он был блестящий философский писатель.

Здесь, конечно, не место излагать подробности философского миросозерцания Виктора Дмитриевича, и мы ограничимся только изложением общей схемы его философских исследований и отметим только общие его точки зрения. Философию Виктор Дмитриевич определяет как „науку об абсолютном и идеях, рассматриваемых в отношении к абсолютному, в их взаимной связи и проявлении

—227—

в бытии феноменальном “. (Что такое философия? „Вера и Разум“ 1884, № 2, стр. 90), или, но другому определению, как „науку о сущности, последнем основании и цели существующего“ (Введение в философию, стр. 20). Систему философии он делил в своих академических чтениях на четыре части: 1) гносеологию и онтологию, 2) естественное богословие, 3) космологию и 4) рациональную психологию, к которой в его учебнике присоединяется еще нравственная философия. В гносеологии он различает три вида человеческого познания: эмпирическое, рациональное и идеальное. Предметом эмпирического познания служат представления о чувственном бытии, его качествах и формах (пространстве и времени). Предметом рационального познания являются общие идеальные определения (категории) чувственного бытия, – понятия единства и множества, тожества и противоречия, субстанций, причины, цели, и проч. Предметы идеального познания образуют идеи о сверхчувственном бытии, идеи Бога, истины, добра, совершенства, и т. д. Уклоняясь от односторонних теорий, он признает формы эмпирического познания вместе с тем и формами объектового бытия. Пространство и время он считает реальным свойством всех мыслимых и действительно существующих вещей, атрибутом всего конечного и ограниченного бытия, и рассматривает их как формы взаимного ограничения вещей. Пространство есть форма внешнего их ограничения, выражающая тот общий закон, что многие вещи могут существовать только одна подле другой, каждая занимая свое определенное место; время есть форма их внутреннего ограничения, обусловленная тем, что постепенность обнаружения природы данной вещи требует последовательности, смены одного состояния другим. Также смотрит он и на категории рационального познания. Разбирая важнейшие из этих категорий, понятия субстанций, причины и цели, он находит, что они не могут быть и случайным продуктом опыта, как утверждает сенсуализм, ни исключительно априорными формами мысли, чуждыми объективной действительности, как учит рационализм: он суть в одно и тоже время и априорные законы человеческого духа, предшествующие всякому опыту, и апостериорные законы дей-

—228—

ствительности, открытые в опыт. Наконец, такую же субъективно-объективную реальность имеют и предметы идеального познания, – высшие идеи сверхчувственного. Главная из этих идей, идея Бога, составляющая средоточие и основу философии и религии, так же необходимо предполагает действительное бытие ее высочайшего объекта, как наши ощущения необходимо предполагают бытие внешнего мира. Происхождение этой идеи объяснимо только из действия Божества на конечный дух человека и внутреннего ощущения человеком Божества, из бесконечного объективного воздействия и конечного субъективного восприятия, выражающегося так или иначе на языке представлений, понятий и чувств. Таким образом, по воззрению Виктора Дмитриевича, все содержание человеческого познания есть вместе с тем и содержание объективна бытия: вот почему гносеология (учение о познании) стоит у него в нераздельной связи с онтологией (учением о бытии). Дальнейшее исследование верховной философской идеи Бога служит предметом естественного богословия или рациональной теологии. Вопросы, которые здесь возникают для философской мысли, те же, что и вопросы религиозной веры: это – вопрос о бытии Божием, вопрос о существе и свойствах Божества и вопрос об отношении Божества к конечному бытию. Исследуя доказательства бытия Божия и признавая недостатки каждого из них в отдельности, Виктор Дмитриевич находит, что в своей совокупности они не только представляют вполне достаточное рациональное основание для нашего убеждения в этой истине, но и служат философскою основой для наших ясных и определенных понятий о Божестве. То понятие о Боге, которое из них вытекает, есть понятие всесовершенного личного Духа, абсолютной причины и конечной цели существующего. Вопрос об отношении Бога к миру не разрешим ни с точки зрения деизма, ни с точки зрения пантеизма: в первом случае, желая утвердить взаимную самостоятельность Божества и мира, уничтожают всякое отношение между ними; во втором, желая установить это отношение, уничтожают их самостоятельность и различие. Единственное удовлетворительное решение проблемы дает только теизм, который мыслит Божество трансцендентным миру по су-

—229—

ществу, но в тоже время имманентным ему по Его действиям. С точки зрения теизма Бог относится к миру и человеку как необходимое бытие к случайному, как совершенное к несовершенному, как всемогущая воля и промышляющий разум к условному и конечному. Он есть источник всего существующего и абсолютный принцип примирения тех противоречий бытия, которые открываются в нашем опыте. Если деизм неизбежно совпадает с дуализмом, в котором Божество лишено связи с конечным бытием, и где связь между идеальной и реальной стороной этого бытия является непонятною; если пантеизм есть необходимо субстанциальный монизм, в котором Бог и мир, дух и материя нераздельно слиты в одной имманентной всем отдельным явлениям абсолютной сущности, то теизм есть монизм трансцендентальный, объединяющий враждующие противоположности бытия посредством единого возвышающегося над конечными явлениями, трансцендентного абсолютного существа. От идеи Абсолютного бытия последовательный переход к проблемам конечного бытия с его двумя сторонами, миром физическим и миром духовным. Философское исследование физического мира является предметом космологии, философское исследование духовного мира составляет содержание рациональной психологии. Космология должна решить нам три проблемы: вопрос о субстанциальной основе физического мира, вопрос о происхождении мира и вопрос о назначении и целях мира. Субстанциальною основой физического мира признается материя; но что такое материя в своем существе, этого мы не знаем, и философия до сих пор не выработала на этот счет никаких ясных и точных понятий. Все существующая теории материи: древняя теория непрерывно протяженного бытия (continuum), атомизм, динамизм, математический атомизм, монадизм, полны противоречий и не выдерживают критики. О материи можно сказать только следующее: во-первых, она есть нечто противоположное нашему духу, пространственное, делимое, инертное, способное к механическому движению и к качественным и количественным перемена и под влиянием внешнего воздействия; во-вторых, она не есть самостоятельное метафизическое начало, а только субстрат

—230—

для действия и проявления нематериальных сил и законов. Как произошла материя, ее формы и действующие в ней законы, и силы, этот вопрос неразрешим с точки зрения имманентных начал. Материалистический атомизм, который пытается объяснить происхождение неорганической природы из случайного сцепления атомов или из действия имманентным им сил, и биологической эволюционизм, который хочет объяснить происхождение организмов путем произвольного зарождения и трансформации органических видов, не дают нам никакого действительного объяснения: не говоря уже о многих частных философских научных недостатках этих теорий, они не показывают нам, как и откуда возникли те последние элементы материи, из которых образовались и развились формы органического и неорганического бытия, и те силы, под воздействием которых совершался и совершается этот процесс. Единственное удовлетворительное решение проблемы возможно только в том случае, если мы при знаем абсолютную трансцендентную причину мирообразования и допустим творение мира Богом из ничего. Ясным доказательством существования абсолютной разумной причины мира служить его целесообразность. Великий закон целесообразности открывается и в удивительном строении организмов, и в сложных процессах неорганической природы, и в гармоническом сочетании и взаимодействии сил и законов вселенной. Все возражения против телеологии основаны или на недоразумениях, или на неполном нашем знании действительности. Внутреннею (имманентною) целью мира является его собственное сохранение и развитие; его внешняя цель есть нравственно-разумное бытие, благо и совершенство человека; его абсолютная цель есть его приближение к абсолютному совершенству, достижение того идеала, который составляет мечту оптимизма, и устранение тех зол, которые наблюдает в нем пессимизм. Рациональная психология исследует четыре вопроса: вопрос о начале органической и психической жизни, вопрос об отношении души к телу, вопрос о свободе воли и вопрос о бессмертии души. Органическая и психическая жизнь не могут быть объяснены с точки зрения физико-химического механизма и материализма. Различие органических процес-

—231—

сов от явлений и форм неорганического мира и фактическая невозможность свести первые к общим физико-химическим законам являются аргументом в пользу старой теории витализма, допускающей самостоятельное начало органической жизни, жизненную силу. Глубокая противоположность душевных явлений всем видами и процессам материи и факт единства сознания опровергают материализм и заставляют признать духовность и субстанциальность психического начала. В вопросе об отношении духа к телу Виктор Дмитриевич держался спиритуалистического дуализма, т. е., допуская субстанциальное различие того и другого, он согласно с своим взглядом на материю ставил тело в подчиненное отношение к духу. Его точка зрения на свободу воли может быть названа умеренным индетерминизмом. Признавая человека свободным, по существу, он, однако, не считает возможным приписать ему, как существу ограниченному, неограниченную и абсолютную свободу и ставить его волю в известную эмпирическую зависимость от его практического разума, его нравственного развития и внешних условий. Исследуя доказательства бессмертия души (онтологическое, психологическое, телеологическое и нравственно-теологическое), он рассматривает их с той же точки зрения, с какой он смотрит на доказательства бытия Божия: не считая их вполне достаточными каждое в отдельности, он показывает, что они взаимно дополняют друг друга и в общей совокупности образуют твердую основу для философской уверенности в вечном существовании нашего духа. В своей нравственной философии Виктор Дмитриевич примыкает к теории нравственного долга. Началом и целью нравственной деятельности он признает в противоположность эвдемонизму и утилитаризму идеал высшего нравственного совершенства. По в оценке этого идеала он расходится с точкой зрения автономической этики Канта; находя идею независимого нравственного закона несогласимою с фактической природой человека и внутренно непоследовательною, он доказывает, что нравственный закон должен быть рассматриваем как закон Божественной воли, а стремление к абсолютному нравственному совершенству должно совпадать с стремлением к

—232—

абсолютно совершенному Существу, возникающим из чистой и бескорыстной любви к Нему.

Смерть Виктора Дмитриевича надолго будет незаменимой утратой. Мы не знаем, займет ли кто-нибудь вполне его место в науке и литературе; во всяком случае, пройдет много лет прежде, чем это случится. Торжественные похороны и длинный ряд речей, произнесенных пред его гробом и на его могиле, показывают, с какой скорбью Академия провожала его к его вечному жилищу; телеграммы и письма, полученные по поводу его кончины из различных концов России, свидетельствуют, что эта скорбь отозвалась далеко за пределами Академии. Те, кому он был известен, но кафедре и по сочинениям, утратили в нем выдающегося профессора и ученого; те, кто знал его лично, потеряли в нем золотое сердце доброго и благородного человека. Да будет мир его праху и вечная память его деятельности и личности!

И. Соколов

—233—

1) Monuments pour servir a l’histoire de L’Egypte chretienne aux IV et V siecles par E. Amelineau. (Memoires de la mission archeologique francaise au Caire). Paris, 1888. fr. 60.

2) Monuments pour servir a l’histoire de l’Egypte chretienne au IV siecle: Histoire de saint Pakhome et de ses communautes. Documents Coptes et Arabe inedits, publies et traduits par E. Amelineau.

(Annales du Musee Guimet). Paris, 1889. fr. 60.

Было время, когда изучение истории древней церкви представлялось трудом сравнительно легким. Занимающиеся древней церковной историей, ограничивались изучением лишь греческих и латинских источников. Знающие греческий и латинский язык, считали себя обладающими ключом, открывающим доступ к истории древнего времени. Но это время прошло и, разумеется, никогда более не возвратится. В настоящее время историк древней церкви, чтобы быть хозяином своего дела, должен еще обладать знанием нескольких восточных языков и их наречий – языков: сирского, коптского, армянского и пр. Действительным церковным историком, имеющим возможность изучать древность и стоящим на высоте своего призвания, может быть признан только тот, кто знает восточные языки, на которых дошло до нас много источников, относящихся к древней церкви. Но, к сожалению, практика показывает, что таких многоязычных историков не существует. Появления их можно ожидать только в

—234—

будущем. В настоящее же время, за неимением специалистов указанного рода, изучение этой области науки перестало быть делом единоличным, а стало делом, так сказать, компанейским. Знатоки восточных языков издают памятники исторические, писанные на этих языках, и предупредительно снабжают свои издания памятников переводом на какой-нибудь из главных европейских диалектов. К числу таких лиц принадлежит и французский ориенталист Амелино, издатель памятников, помеченных нами в заглавии статьи. Церковным историкам нашего времени, не знакомым с восточными языками, – а таких большинство – ничего не остается делать, как пользоваться теми переводами памятников, какие сделаны знатоками. Конечно, такое положение дела нельзя считать нормальным: пользующийся переводом, но не знающий того языка, с какого сделан перевод, перестает быть хозяином в своей научной области, ибо переводчик, часто вовсе не специалист по церковной истории, может перевести что-либо неправильно или даже умышленно дать не точный перевод, сообразный с личными вкусами (ведь и это случается), и, таким образом, вводить церковного историка в заблуждение. Но пока историк поневоле должен мириться с подобным неудобством. Гораздо хуже для него то, что многое множество источников восточного происхождения не издано даже с каким бы то ни было переводом. Известный Британский Музей обладает множеством церковно-исторических рукописей, взятых из Нитрийских монастырей в Египте, но эти рукописи остаются мертвым капиталом. Главная причина этого явления заключается в недостатке материальных средств. Издание рукописей на восточных языках обходится дорого и не вознаграждается в продаже. Дело издания рукописей пойдет успешнее только тогда, когда издержки будут принимать на себя просвещенные правительства. И, как известно, почин в этом отношении уже сделан... Отрадно видеть, что памятники, о которых мы хотим говорить, изданы на средства французского правительства: на заглавном листе каждого из двух, упомянутых в начале нашей статьи томов, стоит пометка, свидетельствующая, что они изданы фран-

—235—

цузским «министерством народного просвещения и изящных искусств».

Чтобы издание новых, до сих пор неизвестных церковно-исторических памятников, достигало вполне своей цели и было вполне полезно, для этого издатель их должен удовлетворять следующим главным условиям: он должен, кроме достаточного знания языка, на котором написан памятник, быть или специалистом той научной области, к которой относится памятник, или же, по крайней мере, быть знаком с этой специальностью; он должен иметь в виду задачи чисто научные и чуждаться предвзятых намерений – в роде «развенчивания» одних личностей, к которым история привыкла относиться с уважением, и «увенчивания» таких личностей, которых история почти совсем не знает; он должен воспользоваться всеми научными пособиями, служащими к уяснению издаваемого текста; должен старательно разъяснить, какое значение следует приписывать издаваемому памятнику, не увлекаясь тем, что издание памятника выпало на долю его, а не другого кого; должен издать памятник так, чтобы пользование им со стороны людей науки было удобно и не создавало неприятных затруднений, если это возможно сделать, и т. д.

Удовлетворяет ли этим требованиям французский ориенталист Амелино? Посмотрим.

1) «Памятники, относящиеся к истории христианского Египта 4 и 5 веков» (введение – introduction – стр. 1–94 и текст, стр. 1–480), in 4-to.

«Введение» издателя, Амелино, открывается следующими словами: «Заглавие этого издания довольно ясно указывает цель, к какой стремится автор (т.е. сам Амелино). Он не имеет ввиду заниматься историей эпохи, к которой относятся памятники, им собранные, переведенные и комментированные, и которые он обнародует в этом томе; он просто желает послужить историкам некоторым количеством материалов, на которые до сих пор еще не было обращено внимания. Церковную историю Египта 4 и 5 веков знают из греческих историков; это значит, что ее знают по свидетельствам сторонним. Различные сочинения, вошедшие в этот том, суть сочи-

—326—

нения туземные; следовательно, они должны познакомить нас с сокровенными деталями этой истории, или же мы должны отказаться от надежды ознакомиться с этими деталями еще где-либо. Я должен наперед сказать, – замечает Амелино – что эти сочинения не обманывают тех надежд, какие они возбуждают; они заключают в себе много драгоценных подробностей, драгоценных и для философа, и для историка. Эпоха, к которой относятся издаваемые мною памятники, занимает важнейшее место в ряду прочих эпох в христианской истории Египта; она начинается с конца ужасного гонения Диоклетиана, обнимает историю борьбы с арианством и несторианством, а заканчивается халкидонским собором, со времен которого стали обозначаться признаки падения Египетской церкви. Издаваемые памятники вышли из-под пера не одного лица и не относятся по своему происхождению к одному веку, да и предметы, о которых идет речь в них, различны; тем не менее, все они касаются одной и той же эпохи, и потому они и изданы мною в виде одного целого. Памятники, вошедшие в настоящий том – следующие: а) «Сокращение Панегирика (монаху) Шнуди», панегирика, написанного его учеником Визою: коптский текст на мемфическом диалекте; б) «Похвальное слово» Макарию, епископу города Ткоу, приписываемое по его происхождению Диоскору, патриарху Александрийскому: коптский текст на мемфическом диалекте; в) «Слово о смерти», приписываемое св. Кириллу Александрийскому: текст также на мемфическом диалекте; г) «Переписка» между монофизитским патриархом Александрии Петром Монгом и патриархом Константинопольским Акакием, переписка, имеющая отношение к известному движению монофизитскому или евтихианскому: текст на мемфическом диалекте; д) наконец, «Полный Панегирик Шнуди», составленный его учеником Визою: этот панегирик дошел до нас только в переводе арабском (р. 1–5).

Сообщим краткие сведения о каждом из перечисленных документов. Амелино делает довольно замечаний относительно этих документов, но его замечания не всегда заслуживают внимания.

Поведем речь сначала о «Панегирике» в честь выдаю-

—237—

щегося по своему значению египетского аввы, по имени Шнуди, копта и по языку, и по имени. Для большей краткости нашей речи мы будем рассматривать вместе: и коптскую редакцию «жития» Шнуди, и арабскую редакцию этого же жития. Препятствий для совместного обозрения этих двух памятников, как увидим впоследствии, нет никаких. Но кто такой был этот Шнуди? Шнуди принадлежит к представителям древнеегипетского монашества. Оп подвизался в верхнем Египте, имел под своим управлением очень многих монахов, пользовался славой у современников и потомков в своей стране. По свидетельству коптских источников, он прожил на свете 118 лет, родился в 333 году и умер в 451 году пред самым временем открытия Халкидонского собора. Несмотря на то, что Шнуди был знаменит в свое время, о нем почти совсем ничего не говорится в греческих источниках истории древнеегипетского монашества. Возникает вопрос: почему молчат о Шнуди греческие источники? Некоторые думают, что Шнуди принадлежал к числу монофизитов, а потому и не упоминается греческими писателями по истории монашества. Но, хотя этот аргумент и имеет в свою пользу довольно серьезное основание, однако ж, едва ли нужно принимать его. Основанием признавать Шнуди монофизитом служит то, что Александрийский патриарх Диоскор впоследствии присоединял к числу своих приверженцев по лжеучению и египетского подвижника Шнуди (в вышеупомянутом «похвальном слове» Макарию, епископу города Ткоу). Мы, однако ж, не видим необходимости приписывать какое-либо значение свидетельству Диоскора, не потому только, что этот последний, ради собственного возвеличения, мог давать ложные показания, зачисляя в круг своих приверженцев и таких лиц, которые совсем не были его адептами, но, главным образом, потому, что до времени заключения Халкидонского собора и объявления его вероопределения, в строгом смысле слова, еще не было монофизитов: монофизитами нужно признавать только тех, кто не последовал определениям вселенского Халкидонского собора, а Шнуди умер раньше открытия этого собора, хотя, может быть, и накануне открытия его. Главной причиной, почему

—238—

о Шнуди почти ничего не говорят греческие церковные писатели, несмотря на славу, какой он пользовался в свое время и впоследствии у своих единоземцев, нужно считать не мнимое монофизитство египетского аввы, а то, что греческим писателям нечего было рассказывать своим греческим читателям о личности Шнуди. Дошедшие до нас коптско-арабские сказания о Шнуди такого рода, что, имея хоть немного критического чутья, греческие писатели не могли решаться передавать на языке классическом то, что терпимо лишь на языке варваров, вроде коптов. Подробнее эту мысль раскроем несколько ниже. Нужно ли знакомиться со взглядами Амелино на происхождение издаваемых им памятников, касающихся личности Шнуди, откровенно говоря, мы этого не знаем, потому что мы не питаем ни малейшей уверенности в том, чтоб этого рода подробности кого-нибудь заинтересовали, за исключением какого-нибудь скромного десятка ученых, которые, если захотят, сами прочтут издания г. Амелино. Тем не менее, находим уместным, избегая всяких подробностей, сообщить общий результат, к какому приходит Амелино по вопросу о времени происхождения «панегириков» в честь Шнуди. По суждению французского ориенталиста, первая редакция «жития» или панегирика в честь Шнуди сочинена учеником этого подвижника и преемником его по управлению устроенных трудами Шнуди монастырей – аввой по имени Виза. Виза составил житие Шнуди, по мнению французского ученого, на фивском или саидическом (саидском) наречии коптского языка, но это первоначальное житие не дошло до нас. А сохранившиеся до нас и изданные Амелино «жития» указанного подвижника, как думает издатель, возникли таким образом: коптское «сокращение панегирика Шнуди» на мемфическом наречии появилось, спустя сто лет по смерти этого подвижника, появилось среди монахов Нитрийских или скитских, где не разумели фивского диалекта; здесь-то переложили на мемфическое наречие житие или панегирик Шнуди, написанный его учеником Визою (это «сокращение» напечатано у Амелино́ на стр. 1–91, с переводом, конечно). А, что касается арабского «полного панегирика» Шнуди, (занимает стр. 289–478), то рассуждения издателя на этот счёт

—239—

очень сложны: сам Виза, первый составитель «жития» Шнуди, не остановился на первой редакции, но в многочисленных беседах со своими слушателями разнообразил рассказ о подвигах аввы («он умел разнообразить свою манеру, подобно (?) великим поэтам нашего времени», замечает Амелино́); отсюда появились неодинаковые версии «жития» Шнуди. Впоследствии, каждый переписчик – копт, списывая это жизнеописание, по коптскому обыкновению, прибавлял от себя, что́ хотел; так возникла одна из многих редакций, которую следует относить по ее происхождению к концу 7 века. С этой-то редакции какой-то араб и перевел на сирский язык «житие» Шнуди. Это случилось не раньше 10-го и не позднее 13 века. Об этом неизвестном переводчике – арабе, издатель позволяет себе делать различные предположения, рассказывает чуть не всю жизнь его, но мы оставим всё такое в стороне. Как судить о мнениях Амелино́ относительно происхождения разных редакций «жития» Шнуди на различных наречиях в такое или другое время, с чем мы отчасти познакомили читателя? Произнести какое-либо определенное суждение по этому вопросу очень трудно, тем более, что одним из аргументов, которым пользуется Амелино́ в своих рассуждениях служит следующее его заявление: «я прошу читателя верить мне на слово, я не введу его в заблуждение» (je prie le lecteur qu’il m’en croie sur parole: je ne l’induirai pas en erreur)⁷⁰.

Какое научное значение могут иметь изданные Амелино́ коптская и сирская редакции совсем неизвестного древнеегипетского подвижника Шнуди? Обнародовав эти памятники, издатель, очевидно, полагает, что научное значение их очень велико, но в этом позволительно сомневаться. Конечно, изданные Амелино́ памятники, по мысли их издателя, должны служить интересам истории, между тем, эти памятники почти совсем не имеют исторических материалов. Сам Амелино́ своими разъяснениями характера и содержания рассматриваемых памятников дает уже предчувствовать, что эти памятники мало что дадут для цер-

—240—

ковной истории. О коптской редакции памятника издатель говорит: «первая цель автора – назидание читателей, и последняя цель его – тоже опять назидание» (р. 11). Касательно сирской редакции «жития» Шнуди, Амелино́ говорит это же самое. Цель переводной арабской редакции, как и оригинала, по словам издателя, «духовное назидание». Истинное намерение древних коптских писателей житий подвижников пустыни, замечает он, заключается в том, чтобы произвести мимолетное впечатление на слушателей и заставить их восклицать: «велик и могуществен Бог и служители его Антоний, Шнуди и другие, совершающие великие дела (р. 60). Таким образом, сам Амелино́ соглашается с тем, что преобладающий характер памятников составляет стремление к назиданию. История, как известно, имеет мало дела с подобными документами. Но это еще не главное, что делает эти памятники малоценными для историка. Важнее всего то, что в «житиях» Шнуди, в действительности, совсем нельзя находить жизнеописания этого древнего египетского подвижника. Вместо рассказов о жизни Шнуди, здесь встречаем кучу самых фантастических повествований, в которых очень трудно разобраться. Это не история жизни известного лица, а сплетение самых чудовищных басен. Древний автор, очевидно, имел ввиду изобразить Шнуди подобным в своей деятельности и чудесах не только пророкам Илье и Елисею, но даже Апостолам и самому Господу Христу. Что может извлекать отсюда для своих целей история? Какой непомерной и противоестественной фантастикой отличаются «жития» Шнуди, можно судить по следующим примерам. Вот рассказы о детстве Шнуди.

Шнуди был сын поселянина. Отец отдал сына в подпаски пастуху, причем мать просила пастуха, чтобы он каждый вечер отпускал мальчика домой ночевать. Пастух согласился. Но, хотя мальчика каждый день отпускали домой, однако ж в дом родителей он не приходил. Это заставило пастуха подсмотреть, куда уходит на ночь Шнуди и что делает. Оказалось, что мальчик уходил к каналу, находившемуся близ родной деревни, вступал в воду, молился, воздев руки к небу, а вода чудесным образом поднималась ему до шеи (копт. текст, стр. 3–4).

—241—

Или вот еще рассказ из времени детства Шнуди. Отец привел его за благословением к одному подвижнику, но имени Бгулу. Последний, провидя в нем будущего великого монаха, посадил его рядом с собою. Тут же находился один человек, одержимый нечистым духом. Маленький Шнуди увидал духа, мучившего этого человека, протянул руку, схватил небольшую лопатку и стал ударять ею демона, который был в человеке; и злой дух громким голосом закричал: «я убегаю от тебя, Шнуди, ибо, как только я увидал тебя, меня начал пожирать огонь». Больной, конечно, исцелился (ibid. р. 5–6). Когда Шнуди сделался взрослым и принял на себя монашеский подвиг, то чудеса стали сопровождать, можно сказать, каждый его шаг, и притом чудеса нимало невероятные. Шнуди, по крайней мере, раз пять летал на облаках, иногда на очень далекое пространство. Приведем пример. Когда появился Несторий и стал распространять свое лжеучение, в это время Кирилл Александрийский отправился в Константинополь, взяв с собою Шнуди. Когда они прибыли в столицу и пошли во дворец императора, то по дороге Шнуди нашел зерно пшеницы, взял, положил в кожаный мешок и носил его с собою до возвращения в свой монастырь. Император потом отпустил Кирилла, Шнуди и других на родину. Когда нужно было садиться на корабль, то оказалось, что для Шнуди не хватает места. Подвижник, находясь на берегу, так стал молиться: «Господи Иисусе Христе, каким же способом я возвращусь в свой монастырь?» Не успел он окончить этих слов, как спустилось с неба светлое облако, подъяло его и понеслось. Когда Кирилл находился среди моря, он взглянул наверх, увидал Шнуди на облаке и вскричал: «Благослови нас, святой отец, новый Елисей». Шнуди на это отвечал: «помяни меня, отец мой святой». Таким образом, облако донесло его до монастыря. Когда он сошел с облака, братия монастыря были на мельнице и мололи хлеб. Шнуди взял то самое зерно, которое он нашел по дороге во дворец, бросил его на жернов, и мельница остановилась. (Ibid. р. 13–14). В «житиях» Шнуди много рассказывается о личных беседах этого подвижника с самим Иисусом Христом. Во время

—242—

таких бесед приходят в голову Шнуди странные желания, но он без смущения высказывает их, и Спаситель исполняет их. Вот, например, какой рассказ находим в рассматриваемом «житии». Случилось однажды, что авва Шнуди сидел на обломке камня, причем он и Господь – Христос беседовали между собой. Тогда пророк Шнуди сказал Господу: «я желал бы, чтоб на этом самом месте поплыла лодка». А Господь в ответ ему сказал: «я не огорчу тебя, мой Шнуди», и удалился. Спустя немного времени, силой божественного Творца, сухое место наполнилось водой, на глубокой воде появилась лодка, в которой находился сам Христос в образе главного матроса, и с ним ангелы в виде простых матросов. Затем Христос подплыл к Шнуди и сказал ему, и пр. (ibid. 15–16). Нередко Шнуди творил, по рассказу «жития», чудеса для наказания грешников. Один язычник, по имени Гезиос, позволял себе богохульства против Иисуса Христа. Шнуди, в наказание грешника, проклял его, сказав: «в аду твой язык да будет привязан к большому пальцу ноги». По смерти Гезиоса так и было, по свидетельству самого Шнуди (ibid. р. 48).

Иногда Шнуди творил карательные чудеса, совершенно подобные чудесам Моисея. К Шнуди не редко приходил за благословением один не женатый священник. Однажды этот самый священник имел дерзость прийти к подвижнику с женщиной, с которой иерей вступил в непозволительную связь. Подвижник уличил его в дурном поведении, но священник отрицал такую связь с указанной женщиной, утверждая, что его связывает с нею лишь святая дружба. Тогда Шнуди ударил жезлом по земле, земля разверзлась и поглотила преступных. При этом, описатель замечает, что жезл подвижника, подобно жезлу Моисееву, творил многие чудеса (из арабской редакции).

Спрашивается: много ли пользы может извлекать история, как наука, из таких фантастических рассказов, какими переполнены «жития» Шнуди? Нам кажется делом затруднительным извлечь полезные для истории сведения из фантастики коптов. Даже о жизни самого Шнуди нелегко составить себе понятие по коптским житиям его. Сам Амелино чувствует, что издаваемые им памятники

—243—

очень далеки от задач истории и старается, так или иначе, доказать значение этих памятников. Но его рассуждения едва ли можно признать сколько-нибудь убедительными. Он говорит, например, «прежде всего каждый супранатуральный факт (точнее было бы сказать: фантастический, когда дело идет о «житиях» Шнуди) окружен чисто естественными обстоятельствами, дающими нам много уроков, полезных для истории и географии. Приподнимая оболочку чудесного, прикрывающего очень простые явления, могут – будь тο легко, или же с трудом – находить и распознавать чистую истину. Правда, эта работа мелочная, требующая много времени и досуга, но за то вознаграждающая за беспокойство. А, кроме того: этот необыкновенный способ писать историю (т. е. рассказом о невероятных чудесах заменять историю) разве не бросает яркого света касательно идей, религии и стремлений коптского народа?» (р. 70). Подобные рассуждения, говоря откровенно, нам представляются несколько риторичными. «Жития» Шнуди едва ли окажут какую-либо пользу церковной истории. Что в них находится наиболее поучительного, все это в большей степени можно находить в других источниках, не исключая и коптских.

Второе место, после коптской редакции «жития» Шнуди, в изданных Амелино памятниках занимает коптский документ, под заглавием: «Панегирик Макарию, епископу города Ткоу (в верхнем Египте), составленный Диоскором Александрийским» (р. 92–164). Содержание этого документа таково: Диоскор Александрийский, приглашенный императором Маркианом на четвертый вселенский собор, едет в Константинополь в сопровождении нескольких египетских епископов, между которыми занимает место и Макарий Ткоусский, будто бы замечательный архипастырь в разных отношениях. По прибытии в Константинополь Диоскор, Макарий и другие египетские епископы предстали пред лицом Маркиана и его жены Пульхерии; патриарх Александрийский, при этом случае, ревностно защищал свои монофизитские воззрения. Присутствовавшие на «конференции» греческие архипастыри и Византийские сановники будто бы выражают свое согласие с ересеначальником. Но император и императрица явно становятся на стороне противо-

—244—

положной еретику – на стороне воззрений папы Льва. Диоскора изгоняют из дворца, и затем, вскоре, посылают его в ссылку в Гангру. Здесь то, по смыслу памятника, и произнесено было Диоскором похвальное слово Макарию, в присутствии, будто бы, многих почитателей патриарха Александрийского. В заключение панегирика говорится о насильственной смерти Макария в Александрии, рассказывается о многих чудесах его, совершенных им по смерти, и сверхъестественных явлениях его тем или другим лицам.

Рассматриваемый памятник не есть, в полном смысле слова, новость для науки. Он давно уже был известен. Его знал ученый Цёга (в конце прошлого века), затем Катрэмер. В начале восьмидесятых годов текущего века «панегирик Макарию» был даже издан французским ученым Ревильу, хотя и не в полном виде, – тем самым Ревильу, который издал, так называемые, коптские акты собора Никейского, много изучал их, комментировал, но которые оказались не стоящими внимания. Заслуга нашего Амелино заключается лишь в том, что он обнародовал полный текст памятника.

Ревильу, напечатавший «панегирик Макарию» в не полном виде, но, все же, в коптском тексте и с французским переводом, признал памятник подлинным и считал его имеющим большое научное значение, в особенности по отношению к истории Халкидонского собора. В западной церковно-исторической науке многие стали разделять взгляды Ревильу на памятник, например, церковные историки Крюгер, А. Гарнак. Но Амелино оказался проницательнее и француза Ревильу и немецких его последователей⁷¹. Амелино в своем «введении» к издан-

—245—

ным им памятникам довольно подробно говорит о подлинности и значении «панегирика», справедливо доказывая, что памятник не носит характера подлинности и лишен научного значения. Прежде всего, Амелино правильно рассуждает, что «панегирик» решительно ничего не дает нового для истории Халкидонского собора: имя Халкидонского собора часто упоминается в памятнике, этот собор чуть не на каждой строчке предается анафеме – вот весь материал, относящийся к истории Халкидонского собора, замечает Амелино. Далее, этот же критик находит, что и рассказ памятника о, так называемой, «конференции», в которой участвовали Диоскор, епископы, император, императрица, и которая, по смыслу памятника, происходила пред самым временем открытия Халкидонского собора – не заслуживает доверия: Амелино прямо отвергает историческую действительность указанной «конференции». Он усматривает в рассказе о ней массу несообразностей и ложных показаний. Так, здесь архиепископ Антиохийский назван Стефаном, тогда как современнику должно было быть известным, что во времена Халкидонского собора Антиохийским архипастырем был Максим. В течение рассуждений на «конференции» в числе ораторов появляется, по словам повествователя,

—246—

и Флавиан Константинопольский, но Флавиан умер раньше этого времени, а архиепископом столицы был Анатолий. Правда Ревильу находит, что вместо «Флавиан» нужно читать «Тациан», но Амелино без труда доказывает неестественность подобной подмены одного имени другим. (Нужно сказать, что имя Тациана в то время действительно носил префект столицы). Из всего видно, что речь в документе идет о архиепископе Флавиане, хотя писатель и не прилагает к нему титула: архиепископ или епископ. Далее, но описанию памятника, Диоскор в беседе с императрицей Пульхерией позволяет себе употреблять дерзкие и даже циничные выражения, но это – дело невозможное: как ни был груб Диоскор, он, конечно, не мог забываться до такой степени. Далее, как известно, четвертый вселенский собор сначала имелось ввиду собрать в Никее, куда уже и съехались епископы, а потом местом заседания собора был назначен Халкидон. Автор памятника этих событий не знает; местом предварительных рассуждений епископов считает Константинополь, но это – явное незнание истории. Далее, в рассказах о Макарии Ткоуском памятник допускает явные противоречия, именно, можно делать из рассказов двоякого рода выводы: и тот, что Макарий присутствовал на Халкидонском соборе, и тот, что он из Константинополя уехал прямо в Александрию и, значит, в Халкидоне не мог быть. Вообще, признавать Диоскора автором «панегирика», по суждению Амелино, никак нельзя. Если бы это произведение принадлежало самому Диоскору, то он сказал бы о том, что он был на Халкидонском соборе и о том, как отнесся к нему этот собор, причем, патриарх Александрийский постарался бы зачернить отцов собора и их деятельность; между тем, ничего такого в памятнике нет. Еще: если бы Диоскору принадлежал «панегирик», то он распространился бы о своих страданиях в ссылке – ибо главный предмет панегирика вовсе не Макарий, а Диоскор, но о положении этого патриарха в ссылке автор говорит в общих фразах; очевидно, он ничего не знал об этом последнем периоде жизни ересиарха. Кто же был автором «панегирика» и когда это произведение появилось в свет? Амелино

—247—

хорошо разъясняет, что автор не был каким-нибудь лицом, близким к Диоскору или даже современником событий, описанных в рассматриваемом памятнике: у автора слишком много грубых ошибок, не позволяющих считать его современником Диоскора и Халкидонского собора. По вопросу о авторе «панегирика» и времени его появления, Амелино находит возможным сделать лишь следующие замечания: «по моему мнению автором этого литературного произведения был благочестивый (?) монах (монофизит), который, пребывая в келье, вдали от людей и событий, получил кое-какие сведения о соборе Халкидонском, и о том, что случилось до собора и произошло после собора, на досуге записал все это на бумагу, имел в намерении отомстить за низложение Диоскора указанием на то, что Диоскор действовал заодно с таким святым человеком, как Макарий Ткоуский». «Что Диоскор, – добавляет критик, – произносил в Гангре речь в похвалу Макария, это возможно, и даже вероятно, но я не допускаю тождества этой речи с тою, которая теперь открыта на коптском языке». «Историческое значение рассматриваемого произведения мало и даже очень мало. В какое время сочинен «панегирик», этого и приблизительно нельзя определить. По моему мнению, панегирик этот, приписываемый по его происхождению Диоскору, просто апокриф, опирающийся на некоторые исторические данные» (Introd. р. 15–27).

Таким образом, в заслугу Амелино, кроме напечатания им полного текста «панегирика Макарию, можно поставить и то, что он отверг подлинность и историческое значение этого коптского памятника. Теперь можно надеяться, что разные французские и немецкие церковные историки будут поосторожнее пользоваться рассматриваемым произведением, как историческим источником.

Третье место в издании Амелино занимает «Слово св. Кирилла Александрийского – на исход души» (р. 165–195). Так как издатель решительно сомневается в подлинности этого слова и не приписывает ему никакого исторического значения (introd. р. 28–30), то мы не считаем нужным распространяться по поводу этого открытия.

Нам остается сделать несколько замечаний по поводу

—248—

последнего из напечатанных у Амелино памятников – именно, о переписке между Петром Монгом, патриархом Александрийским, монофизитом, и Акакием, патриархом Константинопольским, сохранившейся на коптском языке. (Переписка эта напечатана на стр. 196–228). Петр Монг и Акакий довольно значительные личности 5-го века. Поэтому всякое умножение достоверных сведений о них весьма желательно для церковного историка. К сожалению, напечатанная у Амелино́ переписка Петра и Акакия не отвечает даже самым скромным желаниям. Амелино́ очень подробно рассматривает вопрос о подлинности и исторической важности указанной переписки (introd. р. 31–66). Но в этом не настояло особенной надобности. Переписка, нет сомнения, – не подлинна; к этому же результату приходит и Амелино́, в противоположность прежде упоминаемому нами Ревильу, который знал этот памятник и считал его, как ни странно это, совершенно подлинным. Чтобы наглядно убедиться в не подлинности рассматриваемой корреспонденции, достаточно познакомиться, хоть слегка, с содержанием первых писем Петра и Акакия. Как открывается из самого первого письма Петра к Акакию, патриарх Константинопольский будто бы пожелал отречься от учения собора Халкидонского в пользу монофизитства и пожелал об этом довести до сведения патриарха Александрийского, монофизита; посредником в этом случае он выбирает Монга, тогда еще простого архимандрита. Из этого же письма узнаем, что Акакий посылал от себя диакона Юлиана, который должен был объявить Монгу, что он, Акакий, готов отвергнуть указанный собор, и что таково его давнее желание. В ответ на это заявление, Монг пишет письмо к Акакию, желая удостовериться, верно ли все это. Вот первое письмо Монга, где рассказывается вышеизложенное. Акакий поспешил отвечать Монгу. Но последний не удостоил прочитать полученное письмо; он был недоволен как тем, что Акакий присваивает себе титул архиепископа, так и тем, что он прилагает тот же титул к Монгу, который еще был архимандритом. Мало того, что Монг не прочел письма Акакия; он, к тому же, возвратил письмо обратно, сопровождая эту отсылку своим пись-

—249—

мом, в котором всячески порицал патриарха Константинопольского. Таково второе письмо Монга и т. д. Без особенного старания видно, что в этих письмах Акакий является слишком приниженным, а Монг – непомерно возвеличен. Амелино́ справедливо признает эту переписку совершенно подложной. Он думает, что эта мнимая переписка сочинена каким-нибудь коптским монахом (?), имевшим под руками, быть может, подлинные письма Монга и Акакия, но письма другого содержания. Автор, но словам Амелино́, вероятно имел в виду показать, как де высоко стоял Монг по сравнению с Акакием. Тот же Амелино́ предполагает, что переписка измышлена, или вскоре по смерти Монга или, даже, при жизни его; составлять эту подделку спустя много лет по смерти Монга не было бы никакой цели.

Сводя воедино все разбросанные наши замечания, касательно рассматриваемого коптско-арабского тома, нужно сказать, что этот том возбуждает лишь очень небольшое любопытство церковного историка.

2) «Памятники, относящиеся к истории христианского Египта 4 века: История св. Пахома (т. е. Пахомия) и его монастырей» (Введение – introductio – р. 1–112 и текст, стр. 1–711). Париж, 1889. In. 4-to.

Этот том издания Амелино́ много интереснее предыдущего и полезнее для церковно-исторической науки. В первых строках введения, издатель говорит следующее: «Цель, какую я имею ввиду, печатая эту вторую серию документов, которая не будет последней серией⁷², состоит в том, чтобы послужить пониманию религиозных явлений христианского Египта 4 века. Именно эта цель заключается в том, чтобы прийти на помощь тем, кто посвятит себя одному из самых привлекательных научных занятий и захочет работать безо всяких предзанятых воззрений. Ни одна страна не дает такого простора для созерцаний философа и историка, как Египет с его моральными и религиозными феноменами, столько же сложными, сколько и удивительными. Я, впрочем, не имею при-

—250—

тязания утверждать, что будто другие страны Востока не могут предлагать столь же поразительных примеров заблуждений, порождаемых в какой-либо нации религиозным чувством, когда эта нация в силу своих природных особенностей отдается мистицизму, и в которой воображение часто действует сильнее, чем холодный рассудок; я утверждаю только, что Египет идет вровень со странами крайнего Востока, самыми замечательными в этом отношении. Что касается Египта, то еще и в наше время Запад (а Восток?) взирает удивленными глазами на этих славных аскетов (египетских), которые с самого начала христианства или, по крайней мере, с первых веков его – наполнили мир слухом о своих духовных подвигах и своих победах над великим врагом рода человеческого, адским драконом, измышляющим все на погибель людскую. Религиозное отпадение Египта от Византийских императоров и пап (разумеется утверждение монофизитства в Египте) ничуть не убавило этого удивления, соединенного с памятью о древних пустынножителях Фиваиды и Нитрии. Великое заблуждение, в какое впал весь Запад, благодаря греческим и латинским писателям, в особенности Иерониму, состоит в том, что привыкли взирать на всю совокупность египетских монахов до собора Халкидонского, как на общество людей, живших не земною жизнью, как на ангелов, облеченных в человеческую плоть. Верная же истина, напротив, состоит в том, что эти монахи – большинство их – были, если не людьми порочными, то, во всяком случае, людьми, слишком погруженными в дела житейские, людьми, которые ели много, осушали стаканы до дна, очень любили удовольствия, не были врагами женщин, предавались таким порокам, за которые в настоящее время сейчас же попадешь на суд присяжных (devant nos Cours d’assises). Это, однако ж, нисколько не препятствовало им распевать свои псалмы и, время от времени, усиленно поститься, когда наступали дни великих пощений. Нужно ли удивляться всему этому? Не думаю. Напротив, было бы удивительно, если бы ничего такого не было. Христианство, так же, как и всякая другая религия, не может вдруг изменить природные свойства нации, или, выражаясь словами Пас-

—251—

каля, зверя сделать ангелом. Самая большая часть монахов набиралась из феллахов, самого низшего класса людей; вступая в монастырь, они приносили сюда и свои страсти, и свою грубость. В жарком климате пыл крови доходил до крайности...

«Эти воззрения, я не скрою этого, – говорит Амелино́, – не принадлежат к числу самых обыкновенных по отношению к египетским монахам; они, воззрения, должны всецело разрушить официальную историю египетского монашества. Эта истина имеет высшие права, пред которыми должна побледнеть и уничтожиться людская боязливость. Я думаю, что всегда лучше знать истину и даже выражать ее. Поступать иначе, значило бы допускать истинное предательство. Ученый облечен обязанностями священника: он есть жрец истины» (р. 1–6). Но спрашивается: что же такое случилось? Почему мы непременно должны отказаться от вековых убеждений и заменить их самыми новыми, совершенно противоположными прежним, когда хотим говорить или мыслить о древнем египетском монашестве? Ничего необыкновенного не случилось, кроме того, что Амелино́ нашел и издал в свет несколько новых памятников, касающихся истории древнеегипетского монашества. Вот эти памятники, вошедшие в состав обозреваемого тома: 1) «Жизнь» Пахомия на коптско-мемфическом языке (р. 1–214); 2) «Жизнь» его ученика Феодора на том же языке (р. 215–334); 3) «Жизнь» Пахомия и Феодора – в арабском переводе с коптского. (335–711). Если присоединить сюда несколько фрагментов, найденных тем же ученым на Фивском наречии и напечатанных в прежнем томе, то, вот и всё новое, что явлено миру.

Inde irae, но, наперед скажем, совершенно напрасные.

Обширное «введение» издателя состоит из трех больших отделов и может быть по содержанию разделено на две части: в первой говорится об источниках для истории св. Пахомия и св. Феодора, причем разъясняется: какое место между ними занимают новооткрытые коптско-арабские памятники, сейчас упомянутые; во второй части издатель делится с читателем теми выводами, какие он сделал относительно истории древнеегипетского монаше-

—252—

ства на основании издаваемых им памятников. Первая часть научная и серьезная, а вторая поверхностная и пустозвонная. К сожалению, пределы нашей статьи заставляют нас быть очень краткими⁷³.

Познакомимся, прежде всего, со взглядами Амелино́ на источники истории Пахомия и Феодора. Первое место между источниками греческими он отводит: «житию св. Пахомия», написанному неизвестным греком и переведенному на латинский язык Дионисием Малым. Об этом источнике исследователь говорит следующее: с первого же взгляда видно, что это греческое произведение есть перевод с коптского; так же очевидно, что автор делает выбор из того, что он мог бы описать подробнее. Под руками греческого сказителя, по мнению Амелино, находилось коптское повествование о том же предмете, которым он и пользовался, как об этом свидетельствует сходство двух памятников. Амелино, при этом, разумеет тот памятник, который издает он сам. Пользуясь коптским повествованием, греческий сказитель частью сокращает его, частью распространяет. Он сокращает его, когда в коптском памятнике рассказывались факты, которые почему-либо приходились ему не по вкусу, а распространяет тогда, когда ему нужно было передавать речи св. Пахомия. Для доказательства своих мнений исследователь приводит многие примеры. Вторым греческим источником истории Пахомия, Амелино считает «жизнь Пахомия», изданную Болландистами в «Acta sanctorum». Об этом источнике исследователь утверждает, что он отличается большим сходством с той «жизнью», которая была переведена на латинский язык Дионисием. Подробное сравнение этих памятников, показало мне, говорит Амелино, что почти нет никакого различия между ними во всех тех рассказах, которые передаются как в том, так и в другом из них. «Жизнь» Пахомия, изданная Болландистами, по мнению исследователя, важнее прежде упомянутой Дионисиевой редакции той же жизни. Исследователь еще отмечает следующее наблюдение: «Житие», находящееся у

—253—

Болландистов, не стоит ни в какой зависимости от «Жития» Дионисиевой редакции: авторы обоих документов пользовались одним и тем же первоисточником, но пользовались каждый по-своему. Что же это за первоисточник, каким они оба пользовались? Таким первоисточником служат рассказы о жизни Пахомия его ученика Феодора, рассказы, которые он вел с той целью, чтобы они были записаны его слушателями; значит, этот первоисточник возник из среды очевидцев и имеет коптское происхождение, так как Феодор и большинство его слушателей были Копты. Действительно, в коптской редакции «жизни» Пахомия есть ясное упоминание о том, что Феодор, спустя лет пятнадцать по смерти Пахомия, собрав подчиненных ему коптских монахов, в течение нескольких дней повествовал им о деяниях и словах Пахомия, что тогда же и было записано писцами, под диктовку сказителя. Есть основание полагать, что коптское сказание тогда же переведено и на греческий язык, хотя, конечно, таковой греческий перевод, в существе дела, есть коптская редакция. Составитель «жития», находимого у Болландистов, пользовался своим первоисточником – коптской редакцией с такою же свободой, как и составитель «жития», переведенного с греческой редакции на латинский язык Дионисием: оба они одно сокращали, другое распространяли. Затем, Амелино́ передает сведения и о других греческих источниках жизни Пахомия, но мы, для краткости речи, не станем передавать даже и общих выводов, к которым в этом случае приходит исследователь. Обращаемся прямо к изысканиям того же Амелино́ относительно коптских и арабской редакций «жизни» Пахомия. Первоначальная запись о жизни Пахомия была сделана на коптском языке Фивского диалекта, но эта запись не сохранилась, за исключением небольших фрагментов. Но, зато, сохранилась мемфическая редакция этой «жизни», которая и напечатана у Амелино. Она представляет собою перевод с Фивского диалекта, но такой перевод, который, в тоже время, был сокращением оригинала. Перевод сделан каким-либо монахом для одного из монастырей Нитрийских или Скитских. Эпоху, когда сделан перевод, определить трудно. Арабский перевод «жизни»

—254—

Пахомия, напечатанный у Амелино, по исследованию этого издателя имеет следующие особенности: перевод этот сделан не с коптско-мемфической редакции, потому что в арабском «житии» находится много таких фактов, которых мы напрасно стали бы искать в сейчас названной коптской редакции. Амелино склоняется к мысли, что арабский перевод сделан с «жития» Пахомия, написанного на Фивском языке, т. е. с первоисточника прочих коптских сказаний о Пахомии; ввиду этого, арабской редакции издатель приписывает особенную важность, именует ее «важнейшим документом, каким только мы владеем, по отношению к личности Пахомия». В связи с изысканиями об источниках жизни Пахомия и ближайших его учеников, Амелино разрешает некоторые и другие, не лишенные значения, вопросы – но речь об этом оставим. Эта часть расследований Амелино́ серьезна и заслуживает полного внимания со стороны людей науки, хоть, конечно, и здесь не со всеми мнениями французского ориенталиста можно соглашаться; в особенности, требует строгой критики его взгляд на характер отношений греческих сказителей о Пахомии к коптским сказителям о нем же.

То, что мы назвали второй частью введения, составленного Амелино, существенно отличается от первой части. Здесь, решительно, почти ни в чем нельзя соглашаться с исследователем. Видно, что Амелино хороший критик, но плохой историк. Он вздумал во второй части введения сделать исторические выводы из добытых или изученных им источников, но дает только поверхностные суждения и фальшивые изображения. Кто такой Пахомий по воззрению Амелино? старец, своими аскетическими подвигами подорвавший рано свое здоровье. Его речи, которые он произносил, обличают расслабление его мозга. Он носил в себе болезнь, которую будто бы можно назвать «словесной болезнью». Он был лишен всякого образования, но любил разглагольствовать, любил туманные изъяснения мест св. Писания: для него «чем непонятнее, тем лучше было». Наклонность к «видениям», Амелино́ считает продуктом мозговой болезни Пахомия. Быть может, еще худшую характеристику делает Аме-

—255—

лино́ по отношению к Пахомиеву ученику, знаменитому Феодору Освященному. Исследователь не видит ничего хорошего в Феодоре: Феодор, по его словам, человек самолюбивый, склонный к жестокости лицемер; по отношению к Пахомию, будто бы, он показывал себя неблагодарным. Играя словами, Амелино́ приписывает ему какое-то «горделивое лицемерие и лицемерную гордость». Хороших умственных качеств исследователь совсем не усматривает у Феодора. «Собратья Феодора и ученики считали его красноречивым за то самое, что нас заставляет смеяться». Амелино́ допускает, что Феодор, если бы он собственноручно написал жизнь Пахомия, внес бы сюда множество лжи. Вообще, он характеризует Феодора как «человека страстного и исполненного низких недостатков». Можно подумать, что на такие характеристики Пахомия и Феодора натолкнуло Амелино́ открытие им разных древнекоптских памятников; ничуть не бывало. В существе дела, главное, что мы знали и раньше об этих лицах, почти в тех же чертах представляется и во вновь найденных памятниках. Исследователь глумится над этими лицами безо всяких достаточных оснований. Замечательно – тенденциозное отношение Амелино́ к указанным подвижникам разъяснится для нас только тогда, когда узнаем, как он же относится к таким тоже древним египетским анахоретам, как Шнуди и ученик и описатель деяний сего последнего – Виза. (Памятники, касающиеся этих личностей, изданы французским ориенталистом в прежнем томе). Амелино́ называет Шнуди «истинно святым» (р. 7), а Визу он же хвалит за его прекрасные качества души и именует его «добрым Визою» (р. 94). Отчего такая разница в отзывах? То, что я сейчас скажу, может показаться читателям просто смешным, но, тем не менее, это смешное совершенно достоверно. Амелино открыл первый «житие» Шнуди и описание его ученика Визы, двух личностей, ничем неизвестных в истории. Издатель так прельстился своим открытием, что, невзирая ни на что, взял их под свое особливое покровительство. Но вот тот же Амелино открыл еще «жития» Пахомия и Феодора; брать этих подвижников под свое покровительство Амелино не мог:

—256—

Пахомий и Феодор прославленные аскеты. И вот Амелино́ приходит к удивительной мысли: так как этих подвижников прославить он не может, то лучше всего представить их в совершенно новом свете – личностями жалкими и достойными порицания. Погоня за оригинальностью, именно, и привела сюда Амелино́. «Хоть и невероятно, но находчиво!»

Содержание заключительных страниц второй части введения составляет описание нравов древнеегипетского монашества. Исследователь говорит: «а priori я могу утверждать, что нравы этих монахов были распущены, и я не обманываюсь, говоря таким образом». Затем Амелино́ начертывает возмутительную картину безнравственности, будто бы господствовавшей в монастырях верхнего Египта во времена Пахомия. Для примера мы возьмем лишь несколько указаний исследователя, – для того, чтобы видеть, как далеко заходит он в своих клеветах. Так как мужские и женские монастыри в некоторых местах были расположены близко одни от других, то почти постоянно возникали преступные связи между обитателями и обитательницами их. Результатом таких связей было зачатие плода. А, так как детей нельзя было ни рождать, ни воспитывать в монастырях, то, обыкновенно, прибегали к тем ужасным средствам, к которым прибегают лишь самые потерянные женщины; появились вытравление плода н всевозможные виды детоубийства. После чего преступницы, как ни в чем не бывало, опять заводили прежние связи, и т. д. Амелино́, затем, довольно таки распространяется о содомии, как естественной принадлежности древнеегипетских монастырей. Этот нравоописатель так заканчивает свою обвинительную речь: «я мог бы сказать о других пороках монахов – об их объедении, воровстве, злости, но я готов извинить их за все то, что не идет против природы». Живописуя таким образом монахов, Амелино́ нимало не скрывает, что его намерение состоит в том, чтобы «развенчать их добродетель». Но читатель может успокоиться: ничего такого не произошло и не могло произойти. Вопреки всяким ожиданиям, Амелино́ заимствует вышеприведенные факты не из памятников, относящихся к монастырям

—257—

Пахомиева устава. Нет, не отсюда. Здесь он не мог отыскать таких безобразных фактов. Сам Амелино́ сознается, что «в документах, относящихся к истории Пахомиевых монастырей, не встречается ни одного примера полового сближения между монахами и монахинями» (р. 108). Эти слова очень важны, потому что они свидетельствуют, что сам Амелино́ снимает с Пахомиевых монастырей тягчайшее из обвинений. Если не в сейчас упомянутых документах берет нравоописатель свои черты, которыми он изображает египетское монашество, то, спрашивается, откуда же он заимствует их? А вот откуда. «Если кто-нибудь из читателей – пишет Амелино́ – не поверит этим ужасам, то такого я отсылаю к истории Шнуди, которую я написал, и к пергаментам, хранящимся в Неаполитанском музее» (р. 107). Что такое за «история Шнуди», которую написал Амелино, я не знаю, да и сам он ни разу ее не цитирует точным образом; равно я не знаком и с неаполитанскими «пергаментами». Но это не большая беда. Допустим, что эти источники вполне подтверждают ту характеристику древних монахов, какая нами выше приведена. Что нам за дело до этих источников! Ведь они касаются не Пахомиевых монастырей, а монастырей какого-то Шнуди. После этого спрашивается: для чего, для какой цели приведена рассматриваемая характеристика самим Амелино́ в этом томе, где исключительно речь идет о Пахомии и монастырях его устава? Впрочем, об этом и спрашивать нечего: Амелино́ допустил то, что обыкновенно называют тенденциозной подтасовкой фактов.

Несмотря на все это, интерес памятников, изданных Амелино́ в разбираемом томе, очень велик: эти памятники прекрасно вводят нас в круг воззрений, идеалов, нравственных мотивов, которыми жили и управлялись древнеегипетские монахи; при посредстве этих же документов окончательно решается вопрос о коптском происхождении древнеегипетского монашества и много второстепенных вопросов, возбуждаемых этим явлением. В подробности не вдаемся.

Как издатель и ученый, Амелино́ имеет очень много недостатков: он не церковный историк, а потому, не в

—258—

состоянии ценить открытых им памятников; он тенденциозен и имеет притязание увенчивать одних исторических лиц и развенчивать других, по личному произволу; эрудиция его не богата, и, притом же, часто он не имеет под руками самых нужных справочных книг; он не принял на себя труда разъяснить: что нового, в частности, вносят напечатанные им документы в сферу уже известных источников, и потому почти нисколько не облегчил для историка пользование изданными коптскими и арабскими памятниками и т. д.

А. Лебедев

—259—

Swete H.B. The Old Testament in Greek according to the Septuagint. Vol. II. 1Chronicles – Tobit. Cambridge. 1891.

Первый том этого примечательного труда (Genesis – IV Kings) вышел в 1887 году. По поводу появления в 1891 году второго тома спешим указать на все издание, как на самое удобное и полезное из изданного перевода LXX-ти, – заслуживающее широкого распространения в ученой и учебной области.

Печатные издания греческого ветхозаветного текста – Комплютенское, Алединское и другие, Ветхий Завет по LXX-ти с разночтениями Ilolmes’a и Parsons’a – не совсем исправны и для настоящего времени значительно устарели. Роскошные факсимиле кодексов Ватиканского, Александровского, Синайского, многочисленные рукописные тексты, рассеянные по библиотекам всего света, для громадного большинства ученых исследователей не доступны. Ручные критические издания (Тишендорфа, П. де-Лагарда и мн. др.) страдают важными недостатками, вытекающими из преждевременного, при теперешнем состоянии науки, желания дать критически-проверенный греческий текст вообще или восстановить в чистом виде тип какой-либо древней его рецензии (у де-Лагарда – рецензии Лукиана). Бесспорно, и такого рода попытки похвальны, полезны и необходимы, но на них не всегда можно опереться; незнающего они могут ввести в заблуждение относительно их научной ценности, а знающему не совсем приятны произвол и самомнение ученых справщиков, не полагающих предела своему критическому остроумию не только при малом

—260—

количестве, но иногда и при полном почти отсутствии необходимых материалов.

Добросовестный и непритязательный труд Swete’a прекрасно восполняет ощутительный недостаток в ручном, толковом и надежном издании текста LXX-ти, которое может быть особенно полезно для русского экзегета.

Немецкие рецензенты упрекают Swete’a в том, что он заранее отказался от всяких критических операций; но мы в этом именно видим главное его достоинство.

Для своего издания Swete избрали несколько самых замечательных кодексов, имеющих общепризнанный научный авторитет, именно – для 1-го тома: Sinaiticus, Alexandrinus (III, Holmes), Vaticanus (II, Holmes), Codex Cottonianus Geneseos (I, Holmes), Bodleianus Geneseos, Ambrosianus (VII, Holmes); для II-го: Sinaiticus, Alexandrinus, Vaticanus, Epbraemi Syri rescriptus Parisiensis, Psalterium Turicense, Fragmenta papyracea Londincnsia. Один из них (Ватиканский) напечатан целиком, пробелы Ватиканского дополнены из Александрийского кодекса, под строкой напечатаны варианты из прочих поименованных выше кодексов.

К обоими томами приложены Prolegomena, в которых точно, кратко и обстоятельно описаны издания и кодексы, даны главнейшая библиографические сведения касательно перевода LXX-ти и изъяснены приемы работы самого автора.

С внешней стороны издание Swete’a превосходно.

Die Entstehung des Alttestamentlichen Kanons. Historisch Kritische Untersuchung von Dr. G. Wildeboer, ord. Professor der Theologie zu Groningen. Gotha. 1891.

Небольшое по объему исследование голландского ученого (XII+160 стр. в немецком переводе) по основными воззрениями на историю ветхозаветного канона не содержит ничего существенно нового и оригинального: оно заслуживает внимания как тщательно составленный, ясно и сжато изложенный свод тех результатов, которые выработаны представителями критического направления в области ветхозаветной библейской науки, как подробный конспект по данному вопросу, снабженный всеми необходимыми библиографическими указаниями.

—261—

После общих понятий о частях ветхозаветного канона, автор дает подробный анализ исторических свидетельств о нем (а) свидетельства Ветхого Завета, в) – греческих памятников иудейской письменности, с) – Нового Завета, д) – иудейской литературы, главным образом Талмуда, е) – отцов церкви), устанавливает понятие о каноне, насколько оно выразилось в суждениях и практике представителей иудейской синагоги, хранительницы священных книг, затем излагает историю соединения книг в канон (а)канонизация «закона», в) – «пророков» и с) «писаний» и заключение канона), указывая главные стадии в процессе образования канона и религиозно-исторические мотивы, под влиянием которых он начался, продолжался и закончился. Нередко Wildeboer дает меткие исторические замечания, делает тонкие критические наблюдения по различным частным пунктам исследуемого вопроса; некоторые и из общих его выводов с пользою могли бы быт усвоены библейскою богословскою наукою.

Сам автор высказывает скромную надежду, что его исследование может служить в качестве справочной книги для молодых богословов, начинающих занятия по св. Писанию Ветхого Завета, и пробуждает в них интерес к дальнейшим и более глубоким изысканиям в этой области. Полагаем, что в применении к русской богословской науке труд Wildeboer’a может сослужить эту службу и не для одних начинающих.

Dictionnaire de la Bible.... publié par F. Vigouroux avec le concours d’un grand nombre de collaborateurs. Fascicule I. A – Ainesse (Droit d’). Paris. 1891. 320 p.

Имя почтенного французского богослова Ф. Вигуру давно пользуется в России широкой и заслуженной известностью. Неутомимый исследователь, плодовитый и талантливый писатель, любознательный путешественник по библейскому Востоку, Вигуру обладает всеми качествами, необходимыми для того, чтобы стать во главе ученого предприятия, каким является библейский словарь. В числе его сотрудников, по большей части профессоров высших католических школ во Франции (указано 42 лица), встречаем известный имена Guerin’a, Halevy, Le Camus, Brucker’a и других.

—262—

Словарь задуман по широкому плану: он должен содержать в себе все имена лиц, мест, растений, животных, упоминаемых с Св. Писании, обнять вопросы богословские, археологические, научные и критические касательно Ветхого и Нового Завета, дать сведения о древних и новых толкователях с более или менее подробными библиографическими указаниями. При такой программе, если она будет выполнена хотя приблизительно, словарь обещает быть объемистой энциклопедией библейского знания: на 320 столбцах (in quarto самой убористой печати) в первом выпуске рассмотрены только имена и предметы от А до Ainesse (первородство). По объему и полноте он оставит за собою все наиболее употребительные библейские словари (на всех языках).

Внешние достоинства словаря Вигуру ставят его выше известных словарей Winer’a, Riehm’a, Sclienkel’a, Smith’a и многих других иностранных. О русских и говорить нечего. Он отпечатан очень четко, на отличной бумаге, обильно иллюстрирован, количеством и качеством рисунков превосходит напр. словарь Riehm’a, иногда даже и Smith’a.

Тоже нужно сказать и о внутренних его качествах. Мы сравнивали несколько членов первого выпуска с соответствующими им членами у Riehm’a, Smith’a, Winer’a, Schenkel’a, и оказалось, что хотя, напр., словарь Riehm’a составлен по более узкой программе, он дает статьи менее полные по содержанию, более краткие по объему, чем словарь Вигуру. Что касается научной основательности и эрудиции, то в этом отношении Вигуру превосходит и Riehm’a, и Smith’a. Библиографические указания по своей обстоятельности напоминают Winer’a, – с той разницей, что у Вигуру они не так замедляют чтение, как у Winer’a. Winer’a трудно читать: к нему нужно обращаться за справками; а Вигуру может дат и справки ученому специалисту, а материал для чтения просто образованному человеку (во многих статьях первого выпуска). Для примера может указать на самую значительную по объему статью в выпуске: «Адам». Она делится на две части (одна принадлежит Е. Palis, другая – Р. Hamard’y): 1) История Адама: coтворение его, жизнь в раю, падение

—263—

и пр.; Адам в Новом Завете; ветхий и новый Адам; предания об Адаме у древних и новых народов; во 2-й части (Le premier homme аu point de vue scientifique) рассматриваются кратко и обстоятельно новейшие гипотезы о происхождении человека и первобытном состоянии человеческого рода и критически оцениваются с библейско-богословской точки зрения. К этому члену приложено 13 политипажей и библиографический указатель литературы (почти целый столбец) за и против библии (I – Auteurs favorables aux idées orthodoxes, 2 – Auteurs hostiles on indépendants). Хороши также члены об Авгаре, «мерзости запустения“ (Abominatin de la désolation), земледелии у Евреев, об орле (Aigle) самого Vigouroux, несколько географических статей Legendre’a, исторических – Mangenot, но Новозаветной Исагогике – Batiffol’a, по Ветхозаветной – Philippe’a, по иудейской литературе – Levesque’a, по библейскому и талмудическому праву – S. Many.

Правда, в некоторых местах можно было бы пополнить библиографические сведения, указать несколько недосмотров и под.; но не видим в этом ни необходимости, ни пользы.

Вообще, судя по первому выпуску, библейский словарь Vigouroux можно смело и с истинным удовольствием рекомендовать всем любителям библейской науки. Если все издания будут иметь теже достоинства, как выпуск первый, то оно и может, и должно быть настольной книгой для каждого, занимающегося изучением библии, – тем более, что и по направлению, и по результатам коллективный труд французских богословов ближе соответствует нуждам, потребностям и вкусам русских читателей, чем произведения немецкой науки.

От души желаем хорошо начатой работе благополучного и успешного окончания.

Le livre du prophète Daniel traduit d’ après le texte hébren, araméen et grec avec une introduction critique ou défense nouvelle du livre et un commentaire littéral, exégétique et apologétique par I’ Abbé J. Fabre d’ Envieu etc. T. I–II 1888–1891. Paris et Toulouse.

Давно не появлялось такой обширной монографии о книге

—264—

пр. Даниила, какую представляет собою поименованный труд аббата Fabre d’ Envieu.

Первый том его (в двух частях: XIV + 908 + IV) посвящается обследованию исагогических вопросов, второй (тоже в двух частях: XIV + 1493) содержит перевод и изъяснение пророческой книги. «Введение» в книгу Даниила состоит из двух глав: I) личность Даниила (§§ 1–2: Даниил – историческая личность; биография Даниила) и II) книга Даниила (§§ I–X: отличительные особенности книги; еврейский и арамейский язык в книге Даниила; стиль ее и художественные достоинства; единство книги и автора; цель ее; исторический характер книги; сверхъестественное или чудесное в ней; догматика книги; каноническое достоинство и боговдохновенность; подлинность). Кроме того в особом приложении даны доказательства подлинности девтероканонических фрагментов и обширный библиографический перечень. Особенного внимания в «Введении» заслуживает отдел об историческом характере книги (рр. 282–505), где автор иногда довольно удачно освещает темные пункты в повествовании книги, подкрепляя свои соображения между прочими и новейшими данными из области ассириологии. Этот отдел читается с большим интересом, хотя и не всегда можно соглашаться с аргументацией автора; особенно любопытна попытка – доказать тождество Валтасара с Евильмеродахом, Дария Мидянина с Нериглиссором (самая мысль об их тождестве не отличается новизной; Fabre d’ Envieu принадлежит лишь ее подробное развитие и обоснование). – В толковании, как и следовало ожидать, Fabre d’ Envieu уделяет всего более места знаменитому пророчеству о «семидесяти седеминах» (рр. 851–1323) и дает целое исследование об этом предмете, излагающие, кроме толкования, и историю его с древнейших до новейших времен.

Апологетическая задача, положенная автором в основании своего труда, во многих частных пунктах выполнена с должным успехом; доказательства в подтверждение его главных тезисов собраны отовсюду и в громадном количестве. Начитанность автора по различными вспомогательными науками и трудолюбие изумительны. Имея под руками исследование Fabre d’ Envieu, можно основа-

—265—

тельным образом познакомиться со всеми научнобогословскими проблемами, возникшими по поводу книги Даниила, и с теми результатами, которые достигнуты представителями различных научных направлений в их разрешении с различных им свойственных точек зрения.

Тем не менее труд Fabre d’ Envieu далеко не из таких трудов, которые делают излишним обращаться по данному вопросу к трудам его предшественников. Им нужно пользоваться с большой осмотрительностью. При незаурядных достоинствах он имеет и незаурядные недостатки.

Автор в излишнем полемическом увлечении часто теряет проницательную ясность взора и не различает той доли истины, которая содержится в мнениях его противников, с преувеличенной мнительностью timet Danaos et dona ferentes и с обычным ему жаром сражается против них тогда, когда было бы выгоднее и правильнее с ними согласиться. Самоуверенный и самодовольный тон полемики не совсем соответствует наличности его научных ресурсов, если только они могут служить некоторыми оправданием в подобном случае его филологическими познаниям часто не достает точности, обдуманности и глубины; в переводе и изъяснении, если бы позволяли размеры библиографической заметки, можно было бы указать не мало промахов; в исторических догадках много произвола, иногда, может быть, извиняемого апологетическими целями. Вообще от желания автора доказать более, чем следует, аргументация его значительно теряет в своей убедительности, и многие из его положений должны быте принимаемы cum grano salis.

Commentarius in Danielem prophetam, Lameniationos et Baruch anctore Jos. Knabenbcmer, S(ocietatis) J(esu). Cum approbationo superiorum. Paris. 1891.

Некоторыми коррективом к труду Fabre d’ Envieu может служить комментарии Кнабенбауера, при составлении которого автор уже имел в виду Fabre d’ Envieu и многим из него воспользовался.

Литературная и научная физиономия Knabenbauer’a настолько определилась в его предшествующих немалочис-

—266—

ленных трудах (толкования на Иcaию на немецком и латинском языках, на Иеремию, Иезекииля, Иова), что в применении к его новому труду, нисколько не отличающемуся по своим особенностям от прежних трудов, считаем излишним распространяться о достоинствах и недостатках автора.

Следует заметить, что книга Knabenbauer’a входит как часть в обширное издание под заглавием: Cursus scripturae sacrae auctoribus R. Cornely, I. Knabenbauer, Pr. de Hummelauer aliisque Societatis Jesu presbyteris. Это издание, посвященное папе Льву XIII, в целом своем объеме составит внушительную серию в 60 компактных томов, из которых до сего времени уже вышло в свет свыше 20-ти. План издания следующий: 1) Священные тексты или библия полиглота на еврейском, греческом и латинском языках (до 5 томов); 2) «Книги вводные» (Libri introductory) – общее и частное введете в св. книги Ветхого и Нового Завета (три тома в четырех частях: VIII + 752, VIII + 484, VIII + 632, VIII+748), краткий учебник «введения» для слушателей теологии (VIII+ 648); сюда же войдут курс археологии, словарь библейских древностей и филологические словари еврейского и греческого языков; 3) комментарии (по Ветхому Завету до 25 томов и по Новому до 12-ти).

Заметно, что русские ученые начинают пользоваться этим курсом (в особенности это нужно сказать о «введении в Ветхий Завет» Comely). Можно пожелать, чтобы они пользовались им больше и чтобы «курс» проник в духовные семинарии, где он мог бы служить хорошим пособием для преподавателей (он написан на латинском языке).

The Proverbs. Exposition by W. I. Dеanе and by S. T. Taylor – Tasvell. London 1891. XXXIV + 610 + VIII.

Комментарии на Притчи Соломоновы, начатый Dеanе’ом и оконченный Taylor – Taswell’eм, принадлежит к одним из лучших, появившихся в толковой библии для проповедников (The Pulpit Commentary, edited by HDM.

—267—

Spence and by I. S. Exell), весьма распространенной в Англии.

«Введение» в Притчи составлено толково, изъяснение священного текста ведется с должной простотой и отчетливостью, однако же без ущерба для его научной основательности. Кроме истолковательных средств, заключающихся в библии и отеческих творениях, авторы, хорошие знатоки филологии, широко и свободно пользуются для освещения изречений еврейской мудрости теми богатыми сокровищами, которые накоплены веками в литературах всех народов древнего и нового Mиpa, народными пословицами и поговорками, изречениями поэтов, мыслителей и философов. Эти сопоставления, нимало не профанирующая священной важности изъясняемой книги, поддерживают живой, неослабевающий интерес к толкованию, проливают свет на многие стороны в изречениях священного мудреца и часто дают любопытный материал для суждения об особенностях ветхозаветного миросозерцания сравнительно с миросозерцанием других народов.

Непосредственно за изъяснением отдела обычно в Pulpit Commentary излагается в кратком и сжатом очерке идейное содержание того или другого места, богословско-догматические и религиозно-нравственные истины. Это – тоже комментарий, но комментарий, поднимающийся ступенью выше комментария историко-филологического и археологического, часто интересный и для специалиста экзегета, всегда доступный и назидательный для всякого образованного читателя. После этого предлагается несколько примерных планов для проповеди на известный стих или отдел в виде подробного конспекта (по нашему мнению, незаменима для проповедника – импровизатора). В конце каждого тома помещается указатель предметов для проповеди с обозначением страниц тома. Вообще эта часть в Pulpit Commentary выгодно отличается своим трезвым, практическим, жизненным направлением от туманно-отвлеченных рассуждений, предлагаемых в немецком Bibelwerk’e Lange.

Гомилетическая часть толкования на книгу Притчей принадлежим Prof. Adeney’у, Prof. Johnson’y и Clarkson’y.

А. Жданов