Часть III. Материалы и публикации по вопросам имяславия (1942–1997 гг.)

Прот. Сергий Булгаков

Париж, 1942 г.

Всё предыдущее рассуждение имело целью привести к правильной и отчётливой постановке великого и страшного вопроса, с неодолимой силой выдвинувшегося в православном богословствовании: об Имени Божием, Его священной тайне. Вопрос этот распадается на две части; с одной стороны, Имя Божие есть Имя, которому свойственны все общие признаки имени, с другой, ему присущи единственные и исключительные черты, которые связаны с его феофорностью.

Всякое суждение есть именование, и всякое суждение есть, точнее, потенциально есть имя, может им стать. Всякий предикат, который мы приписываем Божеству, есть, вместе с тем, и именование Бога: Промыслитель, Творец, Благой, Вечный, Благословенный, Святый и т. д. Учение Дионисия Ареопагита об Именах Божиих относится именно к именованиям. Неизреченное, таинственное, неведомое, трансцендентное существо Божие открывает Себя человеку в Своих свойствах, эти свойства суть сказуемые, предикаты к Божественному Существу, и, как предикаты, они, становясь в качестве подлежащего, так сказать, pars pro toto, становятся именами Божиими, – во множественном числе. Последнее здесь не случайно, но вытекает из существа дела. Всякое подлежащее может иметь неопределённое множественное число сказуемых или предикативных имён, и Божество здесь не составляет исключения в общем числе подлежащих.

Если Бог «многочастне и многообразие» открывался людям и в «сени» образов, и более прямым путём, то эти многочисленные откровения суть вместе с тем и Имена Божии, причём смысл и значение каждого из них может быть раскрываем полнее и глубже, что и делает св. Дионисий Ареопагит в своём трактате.

Общий характер сказуемости или атрибутивности здесь не изменяется: имя существительное, подлежащее, как было показано выше, вообще не равно своим сказуемым, раскрывается, но не исчерпывается в них, остаётся им трансцендентно-имманентным, благодаря чему и возможна относительно него предикативность как его откровение о себе, имманентное его раскрытие. Подобным же образом подлежащее всех подлежащих, и подлежащее κατ’ ἑξοχήν, основа всякой сказуемости, субъект всех сказуемых. Божество, раскрывается как трансцендентно-имманентное, всякое откровение Божие, всякая феофания есть новое сказуемое, новое имя к неизречённому и неименуемому.

Бог открывается человеку и в человеке, и человек именует Бога, даёт Ему имена, по аналогии тому, как он даёт себе подобным. Разумеется, это Бог именует Себя в человеке и чрез человека Своим откровением, однако совершается это чрез религиозный опыт, мистическое созерцание, философское умозрение, научное постижение, нравственный подвиг, – одним словом, чрез человеческое творчество и жизнь. И может казаться (как казалось Фейербаху и многим до него и после него), что человек создаёт Бога по образу своему, как объективную проекцию самого себя. Эта иллюзия возможна лишь потому, что именование Божие совершается в человеке и чрез человека, есть его деяние, пробуждение его феофорных и феофанических потенций, реализация в нём заключённого образа Божия, его изначального богочеловечества [...]⁶¹⁷.

Откровение Божие в мире есть действие Божие, проявление Божественной энергии: не само сущее Божество, трансцендентое миру, но Его энергия, есть то, что мы называем Богом. И если действия Божии в мире и, в частности, в человеке, открываются, согласно мудрости Дионисия Ареопагита, как божественные имена, то имена эти суть обнаружения энергии Божией, которая говорит себя, называет себя в человеке чрез наименование. Если вообще не человек называет вещи, но они говорят себя чрез человека, и в этом состоит онтологизм слова, то, конечно, а fortiori надо признать, что Бог, открываясь в мире чрез человека, свидетельствует о Себе в Его сознании, именует Себя, хотя и его устами; именование есть действие Божие в человеке, человеческий ответ на него, проявление энергии Божией. Это проявление зараз и отлично от этой энергии, и от неё неотделимо. Оно отлично от неё потому, что осуществляется в человеке и человеческими средствами. Оно неразрывно связано с ней, потому что согласно общей природе слова, Божественная энергия сама говорит о себе в человеке, открывается в слове, и слово, именование Божие, оказывается как бы её вочеловечением, человеческим воплощением. «И Слово плоть бысть» получает здесь истолкование расширительное: воплощение Слова⁶¹⁸ совершается не только в Боговоплощении Господа Иисуса Христа, но и в именованиях, которые совершаются человеком в ответ на действие Божие. Уже по одному этому имена Божии не могут рассматриваться как чисто человеческие создания, как клички, изобретаемые человеком. Полагать так одновременно означает не только непонимание природы имени, но и величайшее кощунство. И в высшей степени характерна беспомощность, с которою имяборцы стараются согласить своё психологическое понимание природы слова и имени с тем благоговением пред именем Божиим, к которому их вынуждает их православное чувство церковной действительности или хотя внешняя корректность. Они всё время путаются между утверждением, с одной стороны, что Имя Божие, как и всякое имя, даётся человеком и потому и сводится к буквам и звукам, но что в то же время оно священно и к нему приличествует относиться с благоговением, причём для выяснения мотивов этого последнего и характера этой священности не делается даже попытки.

Вопрос об Именах Божиих и смысле их почитания прикровенно, в связи с другими вопросами, однажды уже рассматривался и получил косвенное решение Вселенской Церкви на VII Вселенском Соборе. Проблема иконы, по крайней мере, с изображением Бога, многими чертами имеет аналогию с разбираемым вопросом.

Главная трудность вопроса состоит в том, что смысл иконопочитания может колебаться между двумя, одинаково ложными и недопустимыми, крайностями: между пониманием икон как чисто психологических знаков, изображений, которым, тем не менее, воздаётся Богопочитание, – грех идолопоклонства, в чём и обвиняли иконоборцы православных; и между полным их обожествлением, при котором утеривается ощутимая разница между иконой и Божеством – и получается то же идолопоклонство, отягчаемое ещё ниспровержением догмата о нераздельности и неслитности двух природ во Христе, ибо здесь Божественным поглощается тварное и человеческое.

Объективным основанием для разрешения вопроса о почитании икон могло бы быть лишь то же самое, что и о природе Имени Божия; учение о Божественной энергии и воплощении слова, которое имеет объективную, онтологическую основу в образе и подобии Божием в человеке. Образ и подобие это есть реальная основа всякой иконности, осуществляемой человеком, словом ли или иным путём, краской, резцом и подоб. Благодаря тому, что образ Божий есть образ человека, а в нём и с ним всего мира (ибо мир есть человек, макрокосм есть микрокосм), принципиально возможна икона как следствие феофании, богооткровения: Бог не мог бы открываться камню и в камне, но может человеку и в человеке, и чрез человека (а потому и в камне). Энергия Божия, действуя в человеке, соединяется с человеческой, воплощается в ней, и получается⁶¹⁹ нераздельное и неслиянное соединение силы Божией и действия человеческого, причём последнее является как бы носителем для силы Божией. Поэтому двуедина, богочеловечна в своём особом смысле икона: она не может быть сливаема или отождествляема с изображением, но не может быть и отделяема от него, воплощённая антиномия, как и всякое соединение божественного и тварного. Характерно и неизбежно, что в вопросе об иконе центральное значение получил вопрос об Имени, и весь спор носил скрытый неосознанный характер спора об именах и их значении. В самом деле, в чём же может, бесспорно, проявиться божественная энергия в иконе; в изображении? Но оно имеет лишь вспомогательный характер, речь не может идти ни о каком портретном сходстве (что даже и невозможно для неизобразимого Божества первой и второй Ипостаси, да, в сущности, невозможно – хотя и другой невозможностью – и относительно Спасителя и Божией Матери). Здесь должны быть соблюдены лишь требования канона схемы, иконописного подлинника, часто условные, и ни одна ещё картина своей выразительностью не становилась иконой, носительницей божественной силы, но оставалась лишь человеческим психологическим документом.

Иконность в иконе создаётся её надписанием, именем, как средоточием воплощения слова, Богооткровения. Вся икона есть разросшееся имя, которое облекается не только в звуки слова, но и в разные вспомогательные средства – краски, формы, образы: изображение на иконе есть иероглиф имени, который поэтому и должен быть определённо стилизован по подлиннику, и он получает значение иероглифической азбуки священных имён. И в связи с этой иероглифичностью возможна погашенность личного, психологического, объективация и схематизация преднамеренная, и понятны требования иконографии. Напротив, без имён, вне надписания или внеиероглифичности икона была бы совершенно невозможна. Это и говорится в постановлении VII Вселенского Собора: «икона подобна первообразу не по существу, а только по названию κατὰ τὸ ὄνομα и по положению изображённых членов» (т. е. по иероглифичности, которая может пользоваться для своих целей не только схематическим изображением, но и сознательно аллегорической символикой: рыба, агнец, пастырь и т. д.).

И из этого же определения проистекает не только наполнение иконы Божественною силою, но и её обособленность от неё, двуединость: «видимая икона только по имени имеет общение с первообразом, но не по сущности (κατὰ τὸ ὄνομα ... οὐ κατὰ ὀυσίαν). «Истинный ум не признаёт на иконе ничего более, кроме общения её по наименованию, а не по сущности с тем, кто на ней изображён»⁶²⁰. Поэтому иконоборцы и тогда уже оказывались имяборцами (ὀνοματομάχοι), как называет их патриарх Никифор⁶²¹.

Конечно, этим формулам нельзя не пожелать большего⁶²² в смысле точности и отчётливости, однако центральное значение имени в иконе выступает здесь довольно выпукло. Этот же вопрос естественно становится и в богословствовании св. Феодора Студита о почитании св. икон, которое связывается им с единственным по неотделимости наименования κατὰ ἀμερές τῆς κλήσεως).

Сказанное до сих пор относилось лишь к иконам Спасителя, Бога Отца, Духа Святого, Св. Троицы. Но подобным же образом, очевидно, следует понимать, по смыслу постановлений VII Вселенского Собора, природу и других святых икон, прежде всего, Божией Матери, а затем и разных святых [...]

Однако и здесь икону делает иконой не живописное качество рисунка или портретное сходство (что, очевидно, и невозможно), но наименование, которое внешне делается в виде надписи. Оно устанавливает единство иконы с Изображаемым, призывает силу Его. Имя есть та сущность, энергия, которая изливается и на икону. Поэтому и в изображении, в рисунке для иконы (конечно, не для картины) имеет значение схематизм подлинника, так что вся икона, в сущности, состоит из наименования, надписи, иероглифической и буквенной. По крайней мере, именно это существенно, всё же остальное, то есть художественность, имеет собственно для иконы вспомогательный и второстепенный характер, есть человеческое (иногда и слишком человеческое) в божественном. Как икона, мадона Сикстинская ничем бы не отличалась от самого дюжинного произведения владимирского богомаза: её художественные достоинства, действуя на человеческую душу, поднимая и разогревая её средствами искусства, действовала бы так, как действует... ну, хорошее пение или церковный орган, хотя решающее значение имеет всё же не как играют, но что играют. Причём, конечно, сила благодати может действовать перерождающе, изменяюще и на самое изображение отнюдь не в художественном смысле, но в смысле духовного лика, который, вообще говоря, и ищет иконопись, в отличие от живописи (картины Ренессанса, при всех своих художественных достоинствах, в большинстве случаев совершенно не годятся быть иконами). Найти художественное равновесие в иконе, удержать иконный стиль, не жертвуя законами художественности, является одной из труднейших задач иконописи, разрешаемых лишь при счастливом соединении искусства и благоговения⁶²³ [...]

Итак, если Имя Божие есть в известном смысле словесная икона Божества, то и наоборот, настоящая икона Божества есть Его Имя. И этих икон столько же, сколько имён, а имён столько же, сколько именований. В Ветхом Завете мы имеем целый ряд таких имён Господа, получаемых из наименований. Элогим, Цебаот, Адонаи, Сбитый, Благословенный, Всевышний, Творец, Благой: каждое из этих имён может быть сделано сказуемым к подлежащему – Божеству и фактически им являлось, оно отпечаток Имени Божия в слове, как и всякая икона [...]

Что же больше, чем икона? То, в чём преодолена двойственность иконы, её человечность и иероглифичность, где мы имеем всереальнейшее присутствие Божества. Таковые Святые Дары, которые не есть икона, а больше, ибо есть Тот, Кто изображается на иконе. Сам Господь Иисус под видом хлеба и вина, с Божественным Телом и Кровью. Такого поглощения природного Божественным, то есть пресуществления, мы не имеем в иконе, она иноприродна по отношению к такой святости, и такою всегда остаётся. (В этом смысле и было отвергнуто учение имяборцев о том, что истинной иконой являются евхаристийные хлеб и вино: было разъяснено, что здесь мы имеем не икону, но истинное Тело и Кровь Христову⁶²⁴. Но не-икону мы имеем не только в том единственном и исключительном случае, когда речь идёт о Святых Дарах, но и в том, когда мы имеем освящённую и пресуществленную материю; св. воду, св. миро, св. хлеб. Здесь происходит такое излияние даров Св. Духа, которое не имеет места при освящении св. иконы, здесь освящается естество. Не имя, не изображение, не символическое проникновение, но самая плоть, или материя, здесь становится иноприродной самой в себе, принадлежащей к иному миру, между тем как икона принадлежит к нашему миру, точнее, находится на точке пересечения двух миров. Материя св. иконы остаётся сама собой: доска доской, а краски красками. Их употребление для иконы придаёт и им особую почтенность или священность, требующую благоговейного отношения, однако это вследствие того образа, которому они дают собою место [...]

Святые Дары всегда равны и неизменны, так что являлась бы признаком нечестия даже самая мысль об их различии. Напротив, для каждого ясно, что иконы различны по действенной своей силе, имеют, так сказать, разную интенсивность, что и выражается в почитании икон чтимых, чудотворных, составлении особых им служб и подоб. Здесь можно привести (пример) аналогию с живой иконой – человеком и святостью святых: звезда от звезды разнствует⁶²⁵ во славе [...]

Все иконы святы и, конечно, потенциально чудотворны, однако по воле Божией это действенно обнаруживается лишь в определённых, предуказанных случаях [...]

Ибо св. икона не есть только картина, человеческое изделие, фотография, но является носительницей силы Божией и священным иероглифом Имени Божия, и самое Имя, именование Божие, не есть только средство для обозначения, избираемое по соображениям удобства, не есть кличка или пустой «символ» (как выражаются иногда, извращая и унижая идею символа), но есть тоже божественная икона в слове, священный символ, сущность которого в двухприродности. Имя Божие есть не только средство обозначения Божества или Его призывания, но есть и словесная икона, потому она свята.

Итак, имена Божии суть словесные иконы Божества, воплощение Божественных энергий, феофании, они несут на себе печать Божественного откровения. Здесь соединяются нераздельно и неслиянно, как и в иконе, божественная энергия и человеческая сила речи; говорит человек, он именует, но то, что он именует, ему даётся и открывается. Вот эта человеческая сторона в именовании даёт повод скептическому имяборству считать Имя Божие та человеческое изобретение, кличку или нечто вроде алгебраического знака (и в этом смысле «символа»). Но для того, чтобы быть последовательным в этой точке зрения, надо довести её до конца и признать, что и содержание слова-именования есть всецело человеческое дело, акт человеческого познания, вполне имманентный ему. Стало быть, это будет означать, что Бог совершенно имманентен миру и человеку, иначе говоря, что мир и человек есть бог – пафос буддизма и современного монизма, враждебно обращающегося против христианства с его верой в трансцендентное Божество, открывающееся человеку. При таком мировоззрении Имя Божие выражает понятия и суждения, как и всякое другое, между ним и другими словами-именами нет никакой разницы, кроме как по содержанию.

Можно пойти ещё дальше в этом монизме и стать на точку зрения скептицизма или же прямо атеизма.

Что может означать Имя Божие для атеиста? Очевидно, прежде всего, что не откровение, имеющее своё объективное содержание, ибо никакой реальности, соответствующей Имени Божию, для атеиста не существует. Для него Имя Божие означает некоторое⁶²⁶ отвлечённое понятие, служащее для выражения известной «трансцендентной» иллюзии, для которой он может иметь свои теоретические объяснения, а может и не иметь. Здесь, во всяком случае, значение имени Божия приурочивается всецело к субъективной человеческой сфере, ею замыкается и порождается. При благоприятном отношении к этой иллюзии она получает онтологическое истолкование как выражение высшей и сокровенной человеческой сущности, Божества в человеке, в духе религии человекобожия, как развивали её Л. Фейербах и О. Конт. При неблагоприятном отношении значение этого имени сводится к такому же призраку, как галлюцинация, грёзы и суеверия. В том и другом случае Имени Божию приписывается одинаковое бессилие.

Объективно же здесь мы имеем дело с религиозным нечувствием, слепотой, для которой по тем или иным причинам недоступно ощущение света. Здесь, хотя и остаётся в лексиконе заимствованное из общего словесного богатства слово для обозначения Божества, но, строго говоря, отсутствует Имя Божие, есть только звук, кличка, совершенно во вкусе имяборцев, религиозная пустота, одна звуковая шелуха без зерна. Однако надо заметить, что подобную пустоту мы имеем только при соблюдении религиозного равновесия, то есть при полной слепоте, равнодушии и дрёме. Человеку настолько неестественно подобное положение, что он может находиться в нём только в виде исключения. Гораздо же чаще под маской равнодушия скрывается враждебная хула и богоборство, и Имя Божие попирается и хулится, как икона, когда её разбивают, уничтожают не в качестве пустой доски, но именно как икону. В таком случае нельзя уже говорить о пустоте, спячке и мертвенности, существует злая воля: злобная хула, соединённая с неверием. Как ни противоречиво кажется это состояние, но оно психологически является очень обычным.

Богоборческая хула не есть безбожие, но противобожие, вражда к Богу, и Имя Божие, хотя и хулимое, в действительности попаляет хулителей. Для бесов, которые, принадлежа к миру духовному, не имеют защиты тела и относительной слепоты. Имя Божие, при всей ненависти их к Нему, действует как пламень, к которому не могут они приблизиться⁶²⁷ [...]

Ведь если истинный Бог действительно открывается людям, и эти откровения запечатлеваются в именах Божиих, как же можно допускать кощунственную мысль о том, что Имя Божие есть только человеческое измышление, кличка? Тогда имяборцы должны, чтобы быть последовательными, возвратиться и к иконоборству и видеть здесь вместе с протестантами только человеческие иллюстрации к священным событиям. Молитвенное припадание к этим иллюстрациям для них есть идолопоклонство. Но ведь Имя Божие есть не только познавательное, теоретическое суждение, но оно есть и средство молитвенного призывания Божия, оно есть лествица, соединяющая небо и землю: человек обращается, призывает, а Бог слышит в этом призыве Своё Имя. В этом сила, святость, тайна и трепетный ужас Имени Божия, ибо, призывая Его, мы являемся в предстоянин Божества, мы уже имеем Его в самом Имени, мы создаём звуковую Его икону. Если бы Бог был далёк и отчуждён от нас, «трансцендентен» и холоден, как отвлечённое божество деистов, тогда и слово наше. Его именующее, было бы теоретично, бездейственно, отвлечённо, уподоблялось бы нашим отвлечённостям, оканчивающимся на –ство (единство, качество, множество и т. п.) или –ение (учение, терпение и т. д.). И если бы Божество было нашей прихотью и иллюзией, то тогда было бы бессильно Имя Его. Но в Имени Божием Господь Сам Себя именует в нас и чрез нас, в нём звучат для нас громы и сверкают молнии Синая, присутствует энергия Божия, которая (согласно заключению Цареградского Собора по поводу паламитских споров) неотделима и от Самого Божества, хотя и неотождествима с Ним. Наше греховное равнодушие, рассеянность, слепота мешают нам осознать до конца всё величие Имени Божия, произнося которое мы как бы причащаемся силы Божией. Имяборство есть бессознательное, недодуманное человекобожие или безбожие [...]

До сих пор, говоря об этом, мы имеем в виду лишь имена Божии (в смысле св. Дионисия Ареопагита), то есть именования, в которых закрепляются откровения Божества или Его свойства: сказуемые, которые превращались в подлежащие, становились именами существительными, приобретали субстанциональность, т. е. божественную силу, неизбежно присущую всякому Имени Божию.

В этом смысле Имя Божие есть общая категория, объемлющая собою многие имена, из которых каждое, однако, является в своём месте Именем. Имя есть основа, так сказать, онтологическое место для разных наименований предикативного происхождения. Однако, наряду с этими наименованиями – сказуемыми и проистекающими отсюда предикативными именами, ведь, может быть, по крайней мере, мыслимо «собственное» Имя Божие, которое, подобно всякому другому, «собственному имени» по выше разъяснённому, не является предикативным или не имеет такого значения. Оно есть уже не кристалл именования, но имя как субъект, подлежащее, субстанция для всяких других наименований. Было бы дерзновенно ставить вопрос о том, каково это Имя, единственно ли оно. Даже когда по недоразумению и неведению спрашивали, очевидно, из не доброй любознательности об этом Имени богоугодные мужи, удостоенные богоявлений, они получали ответ: «Зачем ты спрашиваешь об Имени Моём? Оно чудно». Такой ответ получил праотец Израиль-богоборец, когда спросил боровшегося с ним об Имени Его (Быт. 32:27–28), также отвечено было и Маною «Ангелом Божьим», ему предсказывавшим будущие события (Суд. 13:17–18). Божественное Имя не было им сообщено. Имя Божие в собственном смысле слова, не как откровение о Боге, но как прямая сила Божия, энергия Божия, исходящая из субстанционального существа, не может быть найдено человеком ни в себе, ни в своей мысли, ни в своей жизни, ибо оно трансцендентно. Всякое именование Божие, получаемое вследствие откровения Божества о Себе, естественного или нарочитого, антропоморфно в том смысле, что человек в себе или чрез себя, как макрокосм или микрокосм, познаёт существо Божие. И поэтому такие именования⁶²⁸ имеют всегда и человеческий смысл и значение, они суть проекция человеческого на божественное или, наоборот, божественного на человеческое. Это законный и неизбежный антропоморфизм, ибо человек имеет образ и подобие Божие, и чрез человеческое открывается ему Божественное. Вот почему все именования Божии, написанные не чрез прописную, но чрез строчную букву, суть и человеческие именования, могут быть приложены к человеку, таковы; Господь, Саваоф, Адонаи, Творец, Промыслитель, Отец, – все они имеют и человеческие значения, и именованиями Божиими они становятся лишь чрез отнесенность к Божеству, как подлежащему. Их делает таковыми агглютинирующая связка. Напротив, собственное имя, даже если оно имеет словесное, человеческое происхождение, не может быть сказуемым – ничьим, но только подлежащим. И как собственное имя человека есть его местоимение я, также и Имя Божие есть Я Божие, страшное и чудное. Совершенно очевидно, что такое имя, собственное Имя Божие, или хотя один из бесконечных покровов этого страшного Имени может быть сообщено человеку только Откровением, притом Откровением в собственном смысле, сообщением трансцендентного в имманентном. Мостом, через который трансцендентное может открываться, не разрушив имманентного, не разорвав его на части, является слово-имя, логос в человеке. Звуковая личина слова в данном случае закрывает солнце и предохраняет человека от ослепления и попаления: как мы смотрим на солнце чрез затемнённые стекла, так и Имя Божие скрывается для нас, а вместе и открывается в слове – нашем человеческом, звуковом слове, которое оказывается некоей абсолютной Иконой невместимого, нестерпимого, трансцендентного Имени, самого существа Божия, Я Божьего [...]

(В именах Божиих) присутствует благодать и сила Божия, почему Имя Божие всегда и везде является священным и достопоклоняемым⁶²⁹ [...]

И в Имени Божием мы имеем такое своеобразное, ни к чему другому не сводимое таинство слова, его пресуществление, благодаря которому слово, избранное стать Именем, становится словесным престолом Имени Божия, более чем иконой, храмом, алтарём, ковчегом, Святым Святых, местом присутствия Божия и встречи с Богом. И Господь повелел построить скинию, «святилище», и: «буду обитать среди них» (Исх. 25:8; 25:22). Эти святилища – скиния и позднее – храм, устроены для того, чтобы там обитать Имени Божию (ο чём ниже). Вся соблазнительность мысли о слове-иконе и о пресуществлении слова в Имени Божием исчезает тогда, когда мы перестаём считать слово какой-то человеческой поделкой, притом даже не имеющей природного (я скажу даже материального) характера: напротив, нужно сознать и ощутить, что человеческое слово есть стихия, природная и своеобразная, которая доступна просветлению, перерождению, пресуществлению, преображению, как и всякая другая природная стихия, как и всякая другая человеческая сила и энергия. Слово есть символ, нам уместно здесь вспомнить об этой исходной основной нашей формуле, и символ не в том нигилистическом смысле выдуманного человеком значка, как понимают его всегда имяборцы и иконоборцы, но в смысле соединения двух естеств, а потому силы и глубины. Не одно только слово является символом, им могут быть и силы природы, и стихии естества, становящиеся вместилищем иного содержания, иных сил. В этом смысле (а не в смысле какой-то аллегории) символично богослужение, символичны Таинства. И вот в этом-то единственно достойном идеи символа смысле, соприсутствия разных природ, является священнейший из символов – нераздельное и неслиянное единение Бога и человека в Иисусе Христе, а потому и священное Имя Божие есть священнейший символ словесный. Именно исходя из идеи символа и символической природы⁶³⁰ слова, можно понять и символическое значение Имени Божия, и реальное присутствие в нём Силы Божией.

И эта форма, и это Имя, сказанное на человеческом языке, это воплощение Имени, словесное боговоплощение в точном смысле слова, могло явиться только особым действием воли Божией, любви Божией к человеку и снисхождения Божия, вольного его кенозиса. И соответственно двум заветам, было два откровения Имени Божия, ветхозаветное Иегова – Моисею и новозаветное Иисус – Деве Марии, а в Ней всему человеческому роду: два нерукотворных образа Имени Божества [...]

Для всякого благоговейного или даже просто внимательного и добросовестного читателя Ветхого Завета должно быть ясно, что выражение «Имя Божие» занимает здесь совершенно особое самостоятельное место. Сказать, что это есть лишь способ выражения идеи «Бог», значит, ничего не сказать, проявить только кощунственно легкомысленное отношение к библейскому тексту, доходящее до прямого его искажения. Ибо если даже и верно было это словесное равенство: Имя Божие – Бог, то и тогда возникал бы вопрос о смысле и происхождении именно такого описательного выражения. Но, конечно, эта суммарная характеристика и неверна, она может быть понята из пожелания всматриваться в библейский текст, где совершенно очевидны различные случаи и оттенки в употреблении Имени Божия. И прежде всего, бросаются в глаза те случаи, когда выражение Имя Божие никоим образом не может быть истолковано просто как синоним, описательное выражение, заменяющее «Бог», но означает особый способ присутствия Божия, силы Его Имени в Его Имени.

I. 1. Имя Божие соединяется и сближается с понятием Славы Божией, которая даже любителями упрошенной синонимики не может быть отнесена просто к описательным выражениям: Исх. 16:7–10; Чис. 16:19; 3Цар. 8:10–11; Исх. 35:2; 40:5; Сир. 45:3; Исх. 33:18 и 19; 34:5; Чис. 1:6; Исх. 20:7; Лев. 19:12; Втор. 5:11; Притч. 30:9; Ис. 48:9; Дан. 3:52 ⁶³¹,

I. 2. Совершенно особое значение «Имя Божие» имеет в связи с храмом и вообще с культом. Здесь никоим образом не может быть речи о pars pro toto, об употреблении этого выражения прямо вместо Бог (хотя и это, как уже было сказано, требовало бы своего объяснения не одними только средствами теории еврейской словесности, но и богословия). Нет, здесь Имя Божие берётся прямо как реальная живая сила. Божественная энергия, пребывающая в центре храмовой жизни. Храм есть место обитания Имени Божия, он и строится для Имени Божия. Если мы вспомним то, что известно о великом благоговении ветхозаветного еврейства пред священной тетраграммой и о том месте, которое занимала она в богослужении, образуя сердце его (как произносимое первосвященником в торжественнейший и таинственнейший момент всей богослужебной жизни – при кроплении кивота жертвенной кровью)⁶³², для нас станет понятно, что для еврейства с его религиозным реализмом даже не было никакой возможности мыслить храм иначе, как место обитания Имени Божия, как об этом свидетельствуют священные летописи. Втор. 12:11; 3Цар. 3:2; 2Цар. 7:13; 1Пар. 17:12; 5:3–5; 1Пар. 22:6–8, 10, 11; и др.⁶³³ Имя Господа Иисуса Христа принадлежит, по смыслу основных догматических определений, обоим естествам, оно есть Имя Бога и Человека в их единстве. Значит, здесь Имя это имеет совершенно иное значение, чем Ветхозаветные Имена Божии: там они были для человека, но не принадлежали человеку, имели основание в Божестве, но не принадлежали Богу, а только давались Ему человеком в ответ на Его откровение. Теперь Имя должно принадлежать, быть присуще самому существу и Бога и Человека, соединившихся в Богочеловеке. Имя Богочеловека есть Имя Божие для человека в совершенно особом и новом смысле, ибо оно есть Имя и Человека, проникая в самую глубину Его существа, образуя Его ядро, и вместе с тем, это же самое Имя есть и Имя Божества, воплотившегося в человеке. Стало быть, здесь не только откровение Бога человеку, отлагающееся Именем Божиим в человеке или чрез человека, здесь не символическая перекличка, вопросо-ответы Трансцендентного в имманентном, но их совершенное единство, взаимопроникновение. Как это возможно? Это есть непостижимая тайна боговоплощения, которая есть вместе с тем непостижимая тайна Имени Богочеловека, единство ипостаси и единство имени при двух естествах и волях, нераздельно и неслиянно соединённых. Это есть тайна для ума в том смысле, что он здесь упирается в некоторый исходный первичный факт, далее не дедуцируемый, который остаётся принять как таковой во всей⁶³⁴ непостижимости его фактичности. Но эта тайна боговоплощения включает в себя (и это не было до сих пор достаточно выявлено и ощущено в догматическом самосознании) и тайну единства имени божеского и человеческого, богочеловеческого, этой живой и истинной лествицы между небом и землёй. Боговоплощение есть и необходимо должно быть, не может не быть и имявоплощение, – обожение человеческого имени и очеловечение божеского. И священное, страшное, трансцендентное имя Иеговы, ветхозаветное откровение, стало уже ветхим, когда Единородный Сын, сущий в лоне Отчем, «явил» Бога (Ин. 1:18) и дал «тем, которые приняли Его, верующим во Имя Его, власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:12). «Многократно и многообразно Бог говорил издревле отцам во пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил нам наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа всё словом силы Своей, совершил собою очищение грехов наших, воссел одесную престола величия на высоте, будучи столько превосходнее ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал Имя» (Евр. 1:1–4). Это «Имя выше всякого имени, дабы пред Именем Иисусовым преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. 2:9–10).

Имя Богочеловека, связанное с единством Его ипостаси, очевидно, не может иметь только временное, эпизодическое значение для земного лишь существования (быть прозвищем, чуть не кличкой в виду практической необходимости как-нибудь зваться, – так, в сущности, думают имяборцы). Напротив, это божественное Имя приходит в эту земную жизнь и в ней сопровождает своего Обладателя, но оно переходит и за её пределы, в надвременное и сверхвременное, в вечность. Наречение имени Иисус совершается не человеком, но Ангелом, посланным Богом, иначе говоря, Самим Богом (ибо, конечно, посланник неба не по своему изволению, но творя волю Божию, изрёк это Имя). Благовещение (и это необходимо очень резко подчеркнуть) было благовещением не только о зачатии Божественного Младенца и приблизившемся боговоплощении, но и об Его Имени, как уже совершающемся боговоплощении. Благовещение было и об Имени Иисусовом (и это же благовествование повторено было ангелом во сне Иосифу). Итак, Имя Иисусово предшествовало Его зачатию и рождению от Девы, оно родилось прежде своего Обладателя. Точнее надо сказать, что, как божественное – богочеловеческое, оно и не рождалось, но предвечно есть в Боге, а потому только в полноту времени оно является в земном воплощении. Ибо вочеловечивается, воплощается Господь в Имени Своём, воплощается Его Имя, и около этого ядра личности образуется кристаллизация, уплотнение, покровы. Это Имя сопровождает Его в земной жизни и в смерти, на Кресте, на котором начертывается навеки неизгладимо⁶³⁵. «Написано было: Иисус Назорей Царь Иудейский» (Лк. 23:38; ср. Мк. 15:26): «сей есть Иисус Царь Иудейский» (Мф. 27:37). И если св. крест, «непостижимая божественная сила» Его, явится как знамение Сына Человеческого на небе, как знамение кончины этого века, то и начертание (о котором Пилат, не ведая, какую истину он говорит, сказал: «еже писах – писах») Божественного Имени от Него уже нераздельно, перешло в небеса небес, веки веков. И воскрес из мёртвых Господь Иисус с тем же Именем, точнее сказать, то же самое Имя прошло врата смерти и жизни, врата преисподней, будучи нераздельно, единоипостасно с тем, кто «во гробе плотски, во аде же с душою яко Бог, в рай же с разбойником, и на престоле был еси Христе со Отцем и Духом, вся исполняяй неописанный». И как обычно имена после смерти носителей, ухода их из этого мира разделяют судьбу их носителей (что и выражено в церковном поминовении по именам: имя живёт своей особой жизнью, переживая его носителя, и находится с ним во внутренней мистической связи, по-прежнему составляя ядро личности), так и святейшее из имён осталось нераздельно с Его Носителем, в Котором несть изменения и Который пребудет тоже всегда, ныне и присно и во веки веков. Посему и вознёсся на небо Господь во Имени Своём, седя одесную Бога Отца, и грядет со славою судить живым и мёртвым: «сей Иисус, вознесыйся от вас на небо, такожде приидет, яко видесте Его восходяща на небо» (Деян. 1:11), посему и надлежит «ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мёртвых, Иисуса» (1Сол. 1:10). Это, конечно, отнюдь не должно означать, что Иисус есть единственное Имя Богочеловека, напротив, мыслимо ещё раскрытие Его Имени нового, о чём прямо и говорит Апокалипсис, но это второе, Новое, Имя ни в какой степени не может ни устранить, ни обессилить первого, подобно тому, как именования: «Сын Божий», «Сын Человеческий», «Сын Давидов», «Учитель», «Господь» не отменяли и не обессиливали Его собственного Имени Иисус. Разумеется, раскрытие нового Имени должно явиться величайшим религиозным событием, раскрытием тайны, новым откровением, так это и изображается в Апокалипсисе (Откр. 3:12).

Итак, простая внимательность и верность всему Евангельскому рассказу и православному вероучению никоим образом не позволяет отнестись к сладчайшему Имени Иисусову с тем кощунственным легкомыслием, которое проявили наши имяборцы, видя в нём только кличку (инструментум восале) и для очевидности топтали и уничтожали письмена, изображающие Имя Божие. Имя Иисуса в небесах, написано и живёт в небе и на земле и объемлет собою судьбы мира и человека, есть Имя человеческое и Божие⁶³⁶. Итак, в Имени Иисусовом мы имеем – об этом говорит нам вера наша, и вся она суетна без этой сладостной истины – мы имеем воистину предвечное Имя Второй Ипостаси, Слова Божия, Сердца Божия и, по нераздельности и единству всей Святой Троицы, Имя это, присущее Сыну, присуще и Отцу и Духу, всей Святой Троице. И, в отличие от Имён Божиих, как ступеней Богооткровения, Имя Иисусово есть не одно из Имён Божиих, но Имя Собственное, Имя Божие. Итак, чем свидетельствуется великая тайна Божества? Рождество Христово, Боговоплощение было для людей раскрытием тайны Св. Троицы: Сын показал Отца и испросил Духа Святого, – Богоявление впервые торжественно совершилось при крещении Спасителя, оказалось свидетельством и о другой тайне Божества: оно имеет Имя (или имена), и Имя это (или это одно из имён) Иисус. Имя Божие, именование и самоименование Божества, есть, конечно, для нас неведомая тайна, пред которой мы можем только молитвенно безмолвствовать, и, однако, тайна эта явлена и засвидетельствована Именем Иисусовым. Бог имел имена в Ветхом Завете, Он открыл Своё Имя Иеговы, и, однако, это не было откровением тайны о Самом Божестве, как для человека нужен был закон, и, хотя весь закон есть сень будущих благ, сень образа небесного, однако сень эта была непроницаема. И самое имя, и именование могло рассматриваться как человеческое измышление и изобретение (так, как теперь ещё смотрят имяборцы), существующее только для человека и в человеке. Благовещение Архангела об Имени Божием, которое есть и имя человеческое, явило миру и человечеству, что Имя Божие есть, а потому – следует уже заключать далее – есть и именование человеческое, потому есть и имена Божии, дерзновение именования. Самая способность имятворчества, именования оказывается онтологически обоснованной, теряет свой исключительно психологический запах, но становится чертой образа Божия в человеке, онтологически ему присущей.

В самом деле, становится ясно, почему же это человек есть имяносец и имятворец, почему всему и всем он даёт имена и сам имеет имя. Имя (и именование) поднимается на недосягаемую для психологистической критики онтологическую высоту: оно есть образ Божий в человеке, принадлежит к его онтологическому составу. И наоборот, вочеловечение Бога, имеющее задачей и последствием обожение человека, предполагает в качестве предварительного условия богообразие человека. И к числу других многих черт, которые присущи человеку, – бессмертный и свободный дух, разум, воля, любовь, принадлежит и интересующая нас черта: человек имеет имя (а потому и даёт, нарекает имена) как ядро своей личности. Вся философия именования⁶³⁷ и имени, которая доселе излагалась отвлечённо теоретически или аналитико-антропологически, получает теперь объективную скрепу в факте, в откровении. Имя Иисусово есть камень утверждения для христианской философии имени. Ясно, почему человек даёт имя и получает имя: потому что он его имеет как потенцию имятворчества. И тем самым именование получает таинственный, глубинный и реалистический характер. В констатировании, что имя входит в образ Божий в человеке, есть этот образ, т. е. принадлежит к идее человека, к умственному его существу, заключается предельное онтологическое обоснование именования: мысль упирается здесь в силу факта, пред которою прекращаются и становятся бессмысленными всякие «почему». Почему Господь имеет имя? Но это то же, что спрашивать: а почему Бог троичен в Лицах? Можно без конца уразумевать всё значение этого догмата, раскрывать его во всех последствиях, видеть печать его на всей мировой и человеческой жизни, но всякие «почему» здесь безумны и даже противоразумны. Подобную же силу первичного основания для мысли имеет и тот откровенный факт, что есть Божественное Имя. Лучи этого Имени можно находить всюду, но самое его существование можно и не трудиться обосновывать.

Имя Иисусово есть Имя Божие, но вместе и человеческое. Господь есть абсолютный небесный Человек, в нём обитает вся полнота Божества телесно, но в нём заключена и вся полнота человечества небесно, в нём имеет основу. Ему принадлежит всё, что свойственно человеку как положительная сила (стало быть, кроме греха). Надо понимать не аллегорически, но вполне реалистически и онтологически те речи Спасителя, где Он отожествляет Себя с каждым из людей. Это же означает и единение всех во Христе, осуществляемое в едином причащении, и в этом смысле Церковь есть тело Христово. Но это же единство распространяется и на имя, в котором выражается субстанциональное ядро личности. Противоествественно и непонятно было бы, если бы, единясь во всём, в этом существенном люди от Него бы отъединились, иначе говоря, это значит, что все многообразные бесконечно дробящиеся имена в существе своём, динамически образуют одно Имя, вернее, способны войти в него, ему приобщиться, стать едиными с ним лучами, нераздельно существующими от солнца.

Если Христос живёт, вернее, может жить и хочет жить в каждом из верующих («Се стою и стучу, да отворят»), то это вселение Спасителя не означает обезличения или растворения личности, но высшее, единственно истинное её проявление в благодатном просветлении: в каждом из людей должен отобразиться пресветлый лик Христов, или каждый должен найти себя в нём и чрез это увидать и свой собственный, и все имена субстанционально, динамически сходятся или исходят от Имени Иисусова, ибо не⁶³⁸ можем мы представить чего-либо, человеку присущего и вне Христа лежащего, кроме тёмной области греха, небытия, сатанинского зла.

Общий антропологический, а потому и христологический принцип; постигать всё человеческое во Христе и чрез Христа, всё видеть в свете Сыновней Ипостаси (излюбленная идея А.М. Бухарева, которой служил он вдохновенно и неизменно) непременно должен быть распространён и на Имя Иисусово в отношении к именам человеческим.

Сладчайшее имя Иисус чрез Сына Человеческого лежит неочертанным и на всём человечестве, всему ему принадлежит. Все мы, помимо недостоинства своего, причастны этому великому и святому Имени, в известном смысле его носим, его причащаемся. Пусть не скажут, что это дерзновение или кощунство, ибо разве есть мера любви и снисхождению Божию, и Господь, дающий Себя Самого, Своё Тело и Кровь в Таинстве Евхаристии, неужели лишит нас благодатной силы Святого Своего Имени? Да не будет. И как Господь принял на Себя всё человеческое (кроме греха), почему каждый человек может иметь в нём и Своего личного Спасителя и Искупителя, то в нём, в Его Святейшем Имени, как центре соединены все человеческие имена, субстанциональные ядра всех индивидуальностей. И если Господь, в Котором всё себя находит, есть всеиндивидуальность, то Имя Иисусово есть всеимя. Имя всех имён.

Существует иерархия имён (как об этом прямо свидетельствует и Слово Божие: (Евр. 1:4; Флп. 2:9–10), основывающаяся на их динамическом соотношении. И имена всего человечества суть только проявленное Имя Небесного Адама, и имя этого последнего есть истинное имя всего человечества, разумеется, насколько оно находит себя в существе своём, то есть в Боге. Но истинное человечество образует Церковь, есть Церковь. И только такое человечество, конечно, а не греховное, временное, эмпирическое, находит свои имена в Имени Иисусовом, а также и наоборот: имя Иисусово, как творящая сила, как единое человеческое начало, есть Церковь, то есть интегральное, божественное существо человека.

Само собою разумеется, что это надо понимать не лингвистически, что было бы просто бессмысленно, но мистически. Стало быть (пользуясь вышеустановленным различением), речь идёт не о фонеме Имени, и не о морфеме, но их мистической синеме, индивидуальной энергии, присущей каждому имени и в нём живущей, ядре его. Эти-то силы, эти цветовые лучи и соединяются в радугу Церкви и содержатся в белом луче Фаворском Пресветлого Имени Иисусова. Таковы предельные основания имён человеческих.

Имя всех имён есть Имя Иисусово. Но это Имя есть и человеческое имя, притом конкретное человеческое имя, одно из многих имён, обычное и распространённое среди своего народа; Иисус (вроде как бы имя Иван у русских).

Тайна богоснисхождения⁶³⁹, кенозиса, тайна непостижимая, пред которой можно лишь преклоняться благоговейно, в том, что пресветлое Имя Божие, становясь именем человеческим, облекается в зрак раба, в рубище смирения.

И, однако, почему же претыкаются пред явлением Бога во плоти, божественным кенозисом? Господь принял на Себя человеческое тело, способное быть смертным, подвергавшееся утомлению, страдавшее от голода и холода, доступное ранам, – одним словом, не призрак, не подобие только человеческого тела, но воистину обыкновенное человеческое тело, которое только лишь после Воскресения, да в миг Преображения принимало и являло иную природу. И ясно, что иначе и не могло совершиться боговоплощение, чтобы быть спасительным и перерождающим человеческое естество: и ясли, и вертеп, и убогость, нищета, бесприютность, страдания, и смерть – всё это лежало на пути спасения человека.

Но в таком случае, почему же так соблазняются имяборцы тем, что имя Богочеловека, которое было, следовательно, и Имя Божие, по человеческому естеству было обыкновенным человеческим именем? Но это Имя, продолжают соблазняться имяборцы, было распространённым, принадлежало и теперь даже принадлежит многим (афонские имяборцы всё тыкали на какого-то инока, носившего имя Иисуса, и кощунствовали по этому поводу над священным Именем Иисусовым). Но, конечно, и это само собою разумеется, что имени абсолютно «собственного» не существует и не может существовать, как разъяснено выше: все имена собственные суть и нарицательные, поскольку они суть слова, стало быть, выражают идею, то есть общее. Не составляют из этого исключения и имена, которые составляют особый вид по значению или назначению, но не теряют от этого свойства слов.

Имена суть качества людей, идеи этих качеств, и они неизбежно могут повторяться и будут повторяться, и нет там силы, которая установила бы монополию на имя и гарантировала бы его неповторение, и, тем не менее, имя делается именем собственным лишь in concreto, т. е., с одной стороны, в соединении со всеми рядовыми cognomen’ами и agnomen’ами, а с другой, вследствие той связи, какая устанавливается между ним и его носителем. Что касается первого, то не следует забывать, что имя в конкретной своей полноте несёт только одно центральное ядро имени: Иисус, Иоанн и т. д., но в конкретном соединении с отчеством, фамилией, родословным древом. Поэтому личное имя, строго говоря, всегда осложнено и конкретизировано родовым Именем, генеалогией, которая есть в этом смысле не что иное, как расширенное имя, полное имя, личный коэффициент собственного имени. Благодаря ей личное имя получает действительно всю конкретность и индивидуальную неповторяемость. Потому имяборцы, претыкающиеся о распространённость имени Иисус, должны иметь в виду, что этот конкретный, генеалогический определитель имени, исключающий уже всякую повторяемость и смешение, дан и в имени Иисусовом: именно таким определителем является «книга родства Иисусова», родословная, которая, как известно, даётся в Евангелиях Матфея и Луки по двум разным планам (у ев. Матфея, как родословие Иисуса Христа, «Сына Давидова, Сына Авраамля»). Здесь излагается в нисходящем порядке от Авраама родословная Иосифа Обручника.

У ев. Луки то же родословие излагается в восходящем порядке и возводится через патриархов до Адама и Самого Бога. Ясно, что все имена предков суть в расширенном смысле и имена Сына Давидова и Сына Авраамова, образуют фотосферу, наружные покровы имени (так что нечестивые наветы и кощунственные сомнения афонских имяборцев и не афонских могут быть обессилены простым вопросом: имеет ли некий монах Иисус и соответствующую генеалогию и, следовательно, одинаковы ли дополнительные цвета его имени с Именем Иисусовым?) И пусть не ссылаются на то, что вся эта генеалогическая экспертиза обычно отсутствует, и имя берётся в своей простоте: она вся потенциально дана в том указательном жесте или агглютинации, который соединяет имя к данному его носителю. Поэтому-то и только поэтому можно сказать, что собственные имена, и не будучи собственными, но общими, становятся единичными в конкретной фотосфере имени, его генеалогии.

Но эта же связь, устанавливающаяся между именем и носителем, наполняет имя индивидуальным цветом и запахом, даёт ему живую силу, присущую данному лицу, из слова сказуемого или клички делает его именем в подлинном смысле, коему присуща субстанция. И в таком случае имя (даже если отвлечься от всех рассуждений относительно конкретизации его через генеалогию), даже при полном звуковом торжестве, в разных случаях применения является и действует как различные имена.

Здесь не нужно забывать сказанного о различии между фонемой (и морфемой) и синемой. Если фонема составляет звуковое тело имени (сюда же в данном случае относится и «внутренняя форма» его, то есть непосредственное словесное значение, имеющее интерес лишь для его генезиса), то синему имени составляет его данный носитель, с ним оно связано нераздельно. Поэтому брать абстрактно одну звуковую форму или тело имени без души и без силы, превращать имя в кличку, как делают имяборцы, это значит не понимать существа имени. Звуки: Иван, Пётр и др. «собственные имена», ни к чему не отнесённые, не суть и имена, а суть слова, сказуемые без подлежащего, идеи без осуществления. О них вообще нельзя произнести никакого суждения до тех пор, пока они не станут Именами, то есть не получат конкретную индивидуальную синему. Имяборцы именно и соблазняются отвлечённо взятой фонемой имени, которая, как оказывается⁶⁴⁰, не представляет никаких различий в разных случаях своего применения.

Но такова была бы судьба не только имени Иисус в виду его обычности, но и всякого другого имени: Наполеон, Навуходоносор. Ведь можно собаке дать такую кличку; и Наполеон (вождь), и Наполеон (собака) суть просто разные имена, разные слова (как есть разные слова: подошва (ноги), и подошва горы, ключ от замка и ключ (воды), несмотря на одинаковую фонему и даже «внутреннюю форму». Последняя имеет значение для генезиса слова и его исторического постижения, но не уничтожает существующего различия слов.

Поэтому, вообще говоря, одинаковые имена не суть синонимы, но имеют видовой характер: семейств, идей, заданий, в которых протекает жизнь носителя имени. Оно есть общее сказуемое при различных подлежащих, которые все по-своему связаны с ним. И, однако, надо сказать, что и связь эта, сходство или тожество, может парализоваться различием. Так, это имеет место и в случае священных и божественных Имён Спасителя и Божией Матери: Иисуса и Марии.

Православная Церковь установила, что не может быть тезоименитства ни относительно Имени Спасителя, ни Божией Матери, последнее иногда практикуется в порядке злоупотребления, но в то же время именование и Иисус и Мария, принадлежащие различным святым, остаются в православном календаре. Тем не менее, выделяются в особо исключительное положение не только имена Спасителя и Божией Матери: они как бы не тождественны своим омонимам, не суть те же, но иные, единственные имена, не видовые и индивидуальные, не семейственные, но личные. Тезоименитство есть вторичный показатель в Имени; в общем роде (генус), выражаемом именем, различается несколько семейств, имеющих общего родоначальника святого. Этим вносится спецификация в Имени; А/1, А/2, А/3, А/4... Б/1, Б/2, Б/3. Имена Иисуса и Марии, хотя по фонеме своей и входят в свой род, но стоят совершенно особняком, не образуя никакого семейства себе сродных и подобных, очевидно, потому что не может быть здесь и речи ни о сходстве, ни о свойстве; как вершины, которые, хотя и принадлежат к горной группе, но не находятся в цепи гор, а возвышаются над всеми ними. Однако эта единственность, вполне понятная, не устраняет того факта, что имена эти по своей фонеме принадлежат к своему роду. Господь воплотился и вочеловечился воистину, не возгнушавшись и человеческим именем; вочеловечился не только плотью, но и Именем, которое и облеклось в смиренное, человеческое имя, обычное среди благочестивых евреев.

Итак, имя Господа Иисуса есть Имя Божие, но и человеческое. Оно неразрывно связано с человеческим естеством и человеческим именем и, будучи имманентно человеческому естеству, оно вводит в него силу Божию, есть боговоплощение и в Имени. Чрез это имя Иисусово имеет для нас совершенно⁶⁴¹ единственную, исключительную близость и доступность; если страшно и чудно Имя Божие в Ветхом Завете, то Имя Иисусово сладостно, хотя и могущественно, в нём причащаемся мы любви Божией, вкушаем благодать Божественного Имени. Если в Имени Божием, как мы старались показать, присутствует сила Божия, то в Имени Иисусовом она по-особому ощутительно близка к человеку.

Как имя Божественное, оно содержит силу Божию, есть энергия Божества, но она есть вместе и энергия человеческого естества, принадлежащая Богочеловеку. Здесь нет того трансценза, прорыва из имманентного к трансцендентному, из мира и от человека в не-мир, к не-человеку, в Божественную область. Таковую мы имеем в Ветхом Завете, где лишь первосвященник, предохраняемый всеми сакральными средствами – торжественностью литургического момента, облачением, каждением, святынею места, входил во Святая Святых произносить Имя Божие. О Имени же Иисусовом все мы призваны, как царственное священство, входя в святая святых своего сердца, произносить и призывать его, и Он присутствует во Имени Своём.

Для древнего иудея Имя Божие было как вершина Синая, во мраке и молниях, куда входил один лишь Моисей, и всякое почти, кроме узаконенного ритуально, богослужебно, призывание Имени Божия было греховным употреблением его всуе. Имя же Иисусово даёт себя призывать «на всякое время и на всякий час» и непрестанно обращать в сердце своём. Нужно во всей силе и остроте осознать и ощутить эту разницу, даже противоположность между Именем трансцендентного Божества, которое было далеко и страшно и только в храме обитало, согласно совершенно определённому свидетельству Слова Божия, и Именем Иисусовым, храмом для которого является всякое человеческое сердце, и каждый верующий имеет священство этого храма, как запечатлённый этим именем.

Оно, конечно, остаётся страшно, требует к себе благоговейного трепета, как величайшая святыня, ибо воистину оно есть Имя Божие. Но оно стало близко, доступно, не отдалено онтологической пропастью, существующей между Творцом и тварью. Чрез эту пропасть воздвигнут мост, божеское и человеческое соединились уже нераздельно и неслиянно: повторяем, лишь священнику или первосвященнику, поскольку он выделен, трансцедентен уже здешнему миру, и притом в трансцендирующие моменты, было доступно величество Имени Божия, но Имя Иисусово доступно, дано каждому, «верующему во имя Его». И в этом одном уже проявляется вся пропасть между двумя заветами, сила и спасительность боговоплощения. Мы, конечно, не хотим умалить то различие, какое существует между священством и миром и в Новом Завете, ибо тайнодействие и священнодействие и здесь требует трансцендирующих условий и основного трансценза личности – посвящения. Но точки этого⁶⁴² трансценза здесь перемещаются.

Итак, поскольку Имя Иисусово есть богочеловеческое, Божеское и человеческое, оно всех приемлет как своих священников, всем доступно по человеческой близости своей, оно имманентно человеку; но поскольку оно божественно, есть Имя Божие, не в меньшем, но даже в преимущественном (согласно выше изъяснённому) смысле в сравнении с другими именами Божиими, оно есть страшный огнь, попаляющий присутствием Божиим сети вражии, есть сила и слава Божия.

Имяборцев смущает и соблазняет именно эта близость и доступность пресветлого Имени Божия, они ревнуют о благости Божией к людям. Им кажется, что Бог как бы отдаёт Себя в распоряжение человека, призывающего Имя Его, и отсутствует преграда между Ним и этим человеком. Да, это именно так, такова любовь Божия к людям, таково богоснисхождение. Но почему же имяборцы так смущены лишь по отношению к Имени Божию? Во всяком Таинстве, и особенно в Святой Евхаристии, Господь даёт Себя человеку по желанию этого последнего: согласие, готовность Божественная всегда дана, как бы сама собой подразумевается, необходимо лишь человеческое желание воспользоваться благодатью Таинства. Подобным же образом обстоит дело и с благодатью священного Имени Божия, которая даётся каждому, с верою и молитвенно его призывающему. Но имяборцев смущает здесь, с одной стороны, возможная фамильярность со Святым Именем, которую они сами являли, надписывая, разрывая, даже растаптывая Имя Иисус, а, с другой, и безмерная значительность, которая проистекает из призывания Имени Божия.

Первое сомнение легко разрешается на основании всего предыдущего; Имя имеет фонему и синему. Фонема, во-первых, различается в разных языках: Иисус, Исус, Jesus, Ἰησοῦς; во-вторых, она не есть ещё имя, а лишь его оболочка, покров. Как слово эта фонема может ещё и не представлять собой Имени, быть только сказуемым, не отнесённым к подлежащему, а потому ему чуждым и ненаполненным. Поэтому слово Спаситель или даже Иисус не есть ещё Имя Господа. Из этого слова, вернее, пользуясь им как средством, оболочкой или покровом, получается оно, будучи отнесено к своему Носителю, исполняясь Его силой, принимая энергию подлежащего. Потому и так не существенны разные словесные вариации или модусы данного слова в разных языках, потому что, хотя имя, имея полную конкретность, во всяком данном случае имеет и какой-нибудь вербальный модус, но не этот модус, равнозначный всякому другому, делает имя именем, но вся полнота и насыщенность его, живущая в нём, как в скудельном сосуде, благовонное миро, сила: сосуд может быть полирован или шероховат, покрашен в любой цвет, это не касается мира, но сосуд неизбежно будет иметь какую-нибудь конкретную форму, ибо без этого он не может выполнить свою задачу – удержать заключённого в нем мира⁶⁴³.

Религиозная ложь (а не недоразумение только) имяборства заключается в его «психологизме», в том, что здесь действенность Имени Божия связывается исключительно с настроением; помолится человек горячо и искренно, и ему будет ощутима сила Имени Божия; в обратном случае – нет.

Условия восприятия благодати и характер этого восприятия, связанные с субъективным моментом, с личной настроенностью, они переносят на объективное значение здесь совершающегося, совершенно подобно тому, как протестантские предшественники их отвергли по существу Таинство Евхаристии, придавши ему лишь субъективное значение, причём в зависимости от настроенности, один причащается, а другой не причащается, как будто какая бы то ни была настроенность может дать отсутствующее Таинство, возместить силу. Подобным же образом и сила Имени Божия, думают они, сообщается настроением молящегося, благодаря которому услышана или не услышана будет молитва, как будто Бога нужно особо убеждать и призывать для услышания человека.

Но Бог слышит всякого призывающего, но не всякий призывающий обращается к Богу своим сердцем и слышит это слышание Бога. И как Святые Дары суть Тело и Кровь Христовы одинаково для причащающихся во спасение, так и в суд и осуждение, так и Имя Божие есть сила Божия, как бы мы ни относились к ней, благоговейно или кощунственно.

Представить себе, что расстояние между землёй и небом может быть пройдено лишь человеческим изволением – значит вносить психологизм, антропоморфизм, субъективизм и, в конце концов, человекобожие в самое сердце религии, в её святая святых. Как нельзя спастись силою человеческою, так и нельзя помолиться Богу силою человеческою же, если Господь не склоняется к этой молитве раньше ещё, чем мы отверзли уста, если не присутствует в ней Своею силой, заключённой в Имени Своём.

Молитва и становится молитвой Богу, получает своё объективное значение соединение человека с Богом именно чрез присутствие Бога в самой молитве, трансцендентно – имманентное пребывание в ней Имени Божия.

Имя Божие есть онтологическая основа молитвы, субстанция её, сила, оправдание. Потому в существе своём молитва и есть призываемое Имя Божие. Но как Имя Божие содержит в себе божественную энергию, даёт присутствие Божие, то практически-энергетически и можно сказать, хотя и с большою неточностью, что Имя Божие есть Бог. Точнее, в нём присутствует Божия Сила, которая неотделима от Существа Божия, есть в этом смысле Сам Бог. Молитва была бы невозможна, непонятна без этого условия.

Всякая молитва есть и чудо, если чудом называть разрыв в имманентном, пронизанность его трансцендентным, и это чудо есть Имя Божие, которое есть Божество. Отсюда понятно, конечно, каким безумием, кощунством, грехом является наша холодная, рассеянная молитва⁶⁴⁴, призывание Имени Божия всуе, ибо всегда мы имеем в нём дело с огнём, коим опаляемся, хотя того и не сознаём.

Молитва становится радостным и страшным, но и безмерно, исключительно значительным делом, как стояние в присутствии Божием. Чему же удивляться, если оказывается, что опыт великих подвижников «умного делания», Иисусовой молитвы, в частности, и такого великого молитвенника и подвижника наших дней, как о. Иоанн Кронштадтский, свидетельствует эту истину о том, что «Имя Божие есть Сам Бог» как некую аксиому, а не спорную феологему, богословское мнение, философскую идею. Нужно читать это в полном контексте хотя бы религиозного дневника о. Иоанна «Моя жизнь во Христе», чтобы узреть всю самоочевидность для него этой истины.

В той же мере самоочевидно, что если в имени Божием присутствует Сам Бог, то в именах Богоматери и святых присутствуют они сами. Если таково действительно, значение Имени Божия в молитве вообще, то есть и в молитве частной и личной, то тем более оно таково и в богослужении, в употреблении культовом. Строго говоря, и всякая молитва есть таинство, поскольку она есть действительно молитва, то есть обращение к Богу и призывание Его через Имя Божие. Может показаться, что решающим признаком и для нас является психологический animus, настроение, потому что вне этого имя не будет Именем Божиим, но простым сказуемым или просто словом. Однако это не так: решающим здесь является вовсе не психологический, но онтологический момент, та мистическая интенция, которая и делает из сказуемого подлежащее, из глагола – имя существительное.

Хотя эта интенция имеет и психологическую сторону, своё «как», но это не уничтожает её собственной природы, не растворяет её ядра. Вот в этой-то интенции и совершается живое касание Божества, или иначе сказать, присутствует в Имени Божием Сам Бог. Ведь и простой звательный падеж содержит в себе особенно сильную интенцию, в нём есть не только присутствие именуемого, но даётся ему некоторый духовный толчок, конечно, не психологический лишь. И это в неизмеримо большей степени имеет силу в отношении к Духу, не связанному пространством, временем и оболочкой: всегда и везде, где мы его, призывая, называем, мы и имеем Его присутствие в Имени, и уже от нас зависит, от прозрачности нашей души, как ощутим мы это присутствие: здесь действительно гонит нас и калечит нас психологизм.

Так в частной, отдельной молитве. В богослужении же вообще не дано место психологизму, здесь действует одна онтология: что говорится, то и совершается, и что совершается символически здесь, совершается и во всех мирах, достигает в пренебесный и мысленный жертвенник.

Надо понимать действительное значение богослужения, то есть его онтологическую объективность, в силу которой здесь ничего нет, только как настроения⁶⁴⁵, но всё действительно происходит, всё символично освящается, и освящается присутствием Божиим в Имени Божием, которое и стоит в центре богослужения. Можно сказать, что всё оно совершается «во Имя Божие», Св. Троицы, Господа Иисуса Христа, Отца, Св. Духа, и это не метафора лишь, как хотят уверить имяборцы, но мистическая действительность.

Богослужение есть непрерывное обращение к Божеству, которое Оно слышит чрез Имя Своё. И именно в силе этого слышания и совершается Богослужение как священный, полный реального значения и содержания обряд, и совершаются Таинства, – отнюдь не силой настроения или психологической непреложности священнослужителей, но силою Имени Божия, в котором присутствует сила Божия. Без этого условия религиозного реализма богослужение превратилось бы в театральное представление на религиозные темы, мистерии, хорошо или плохо разыгранные в зависимости от этих самых «настроений».

Между тем от настроения зависит лишь мера, в которой мы воспринимаем, используем для себя, усвояем совершающееся. Если продолжить эту аналогию с представлением, как бы она ни казалась шокирующей, надо сказать, что если бы актёр, играющий Наполеона, на самом бы деле в это время становился Наполеоном, притом независимо от своего искусства, а в силу только своей роли, то уж и от него, и от публики зависело бы постигнуть в той или иной мере его характер. И, напротив, без этого условия актёра всё равно были бы подделки, пусть даже талантливые, то есть не Наполеон, но лишь восприятие о Наполеоне, настроение по поводу его, то есть пустое ничто.

Между «представлением» и реальностью символики обряда существует пропасть, та же самая, какая вообще существует между бытием и небытием, аллегорией и действительностью. И основой, наполняющей реальностью священный богослужебный обряд, является, несомненно, Имя Божие, силою которого здесь совершается и освящается всё, а будучи уже освящено само, становится полным, подлинным и действенным.

Имя Божие есть основа богослужения, его сердце, а здесь, в свою очередь, сердцем сердца является Имя Иисусово. Ибо в связи с Ним и по силе Его имеем мы и пресвятое и великолепное Имя Отца и Сына и Святого Духа, откровение Святой Троицы, Имя Матери Божией и всех святых. Если только гипотетически устранить эту силу Имени Иисусова, рассыпается всё богослужение, всё тайнодействие. Всё оно вырастает из Имени Божия как своего зерна. Поэтому-то Господь даёт апостолам, а в лице их всей Церкви Своё Имя как силу и власть: «Именем Моим бесы ижденут, языки возглаголют новы» и далее (Мк. 16:17; ср. Лк. 10:17: «Господи, и бесы повинуются о имени Твоём», ср. Деян. 16:18: («Именем Иисуса Христа повелеваю тебе выйти из него»). И первое чудо исцеления, явившее власть апостольскую, было совершено Петром и Павлом над хромым: «Во имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи» (Деян. 3:6; ср. Деян. 4:10). «Ибо нет другого имени под небом, данного человеком, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4:12). «И ради веры во Имя Его, Имя Его укрепило сего, которого вы видите и знаете» (Деян. 3:16).

И этот реализм имени был ясен и для ефесских язычников, о которых говорится: «и напал страх на всех их, и величаемо было Имя Господа Иисуса» (Деян. 19:17). Посему и говорит евангелист, что «верующим во имя Его дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:12) или же: «но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа» [...]

Формулу «Имя Божие есть Бог», ни в коем случае нельзя рассматривать даже как попытку вероучительного определения Имени Божия, ибо здесь даётся лишь самое общее учение, которое, по надлежащему понятое, конечно, правильно и отнюдь не вызывает в таком понимании тех упрёков в имябожии, какие, по-своему даже справедливо, против него выдвигались, это общее учение должно быть выполнено в том, например, что должно быть выяснено, в каком именно смысле есть Бог, то есть божественно Имя Божие.

Итак, в нашем понимании и в нашем толковании формула «Имя Божие есть Бог» означает только, что Имя Божие божественно, входит в сферу Божества, Его энергий [...]

Но это присутствие Божества в Имени Своём, заставившее благоговейного молитвенника в изумлении воскликнуть: «Имя Божие есть Сам Бог», вовсе не означает, что Бог есть самое имя, не вводит фетишизма Имени, но являет вечное и непостижимое Таинство боговоплощения и богоснисхождения, пребывания Бога в Имени Своём, которое удостоверяется в таинстве молитвы⁶⁴⁶.

«Имя Божие, соответственно природе всякого собственного имени», происходит из именования как слитного предложения, в котором соединяется подлежащее (именуемое) со сказуемым (имя) чрез подразумеваемую связку (есть), как логическую и словесную агглютинацию: «А имярек, есть В (имя). Связь между именуемым и именованием, агглютинация, становится столь крепка, что имя, как смысл (внутренняя форма слова)»⁶⁴⁷ до известной степени утрачивает своё значение, частично перестаёт быть синемой, но становится как бы только фонемой, кличкой, местоимённым знаком, «имяреком», логическим или больше того, онтологаческим (а потому и психологическим) жестом. До полной утраты смыслового значения «собственного имени» вследствие крепости агглюгинации или забвения, утраты изначального словесного его смысла дело не всегда доходит, однако к тому приближается тем больше, чем «собственнее» становится имя, чем оно насыщеннее силою бытия, античнее. Оно неопределённо приближается постольку к местоимению, внутреннему указательному жесту, слову бессловесному: /в/ местоимённому. Такова сила собственного имени, его характер.

И, однако, оно, при всей этой его «собственности», всё-таки остаётся именованием, не теряет характера сказуемости, по крайней мере, в интенции, но всегда её сохраняет. Поскольку имя собственное двойственно, оно соединяет в себе подлежащее и сказуемое. Если местоименно мыслить как подлежащее: я, ты, он, мы, вы, они, – а это всегда и неизбежно примышляется, – то в таком характере собственного имени можно усмотреть не только природу слова, как чего-то сказанного о чём-то, но и образ ипостасного бытия, выражаемый во всяком суждении: /А имярек/ есть В. Это есть всеобщий образ бытия, которое всегда предметно, но имеет и своё словесное откровение, своё слово, которое именно и опредмечивается в собственном имени. Такова двойственность по значению, которая свойственна собственному имени, поскольку оно остаётся словом, как именование, но при этом имеет значение и бессловесного жеста местоимённого.

Имя Божие не отличается от других собственных имён формально: оно так же, как и они, есть именование, которое особенным образом прирастает к своему подлежащему и постольку с ним отожествляется. Само это подлежащее, то есть в данном случае ипостасное существо Божие (согласно прозрению ещё псевдо-Дионисия Ареопагита), без-имённо, потому что сверх-имённо. Оно может быть выражено либо молчаливым мистическим жестом, либо чрез НЕ (?) «отрицательного богословия» в качестве подлежащего, однако наряду с этим и в неопределённом ряде имён, разных в сказуемости своей, но равносильных в интенции соотнесённости к единому подлежащему. Анонимия соединяется здесь с полионимией, – такова основная мысль псевдо-Дионисиевской ономатологии, которая воспринята и христианской догматикой, стоящей пред лицом такого же факта и в библейском откровении.

Однако такая полионимия имеет свои пределы и помимо общей анонимии отрицательного богословия. В Библии (как и в богословии) из общего множества имён Божиих выделяются некоторые важнейшие, «великие» имена, как бы более «собственные»⁶⁴⁸, чем другие, именно семь, а в числе их священнейшее и величественнейшее, чем другие, из всех ветхозаветных имён Божиих, открытое и данное Самим Богом Моисею на Синае, именно Иегова – Ягве, Сый. Однако и это Имя, при всей исключительности и торжественности его откровения, носит в себе явные черты того двойственного характера, который вообще присущ собственным именам, с одной стороны, как словам, не утрачивающим своего смыслового значения (сый), а с другой, получивших «местоименное» употребление и постольку свой прямой смысл как бы утерявших, из синемы ставших фонемой. Поскольку можно сказать, что даже Иегова-Ягве не есть «собственное» Имя Божества, но лишь нарицательное, одно из многих, хотя и ставшее единственным в своём применении. «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с (именем) «Бог Всемогущий», а с именем «Иегова» не открылся им» (Исх. 6:3). Поскольку и собственное, смысловое его значение не утрачивается, но звучит, просвечивает, явно содержится и в этом имени, хотя оно и есть ипостасное имя, Сый, Иегова – Ягве. Здесь субъект явно соединяется с предикатом, подлежащее со сказуемым и связкой (подразумеваемой).

Можно спросить, в каком отношении это откровение имени – Я, Сый стоит к откровению о Святой Троице как Я – Мы, которое уже имеется и в Ветхом Завете, как некая криптограмма (повествование о сотворении имени и человека, о явлении Бога Аврааму о смешении языков и др. тексты? Есть ли это Я божественной тетраграммы единоипостасное Я в своём триединстве?

Для ответа на этот вопрос нет прямых указаний. В разном контексте применимо ветхозаветное откровение, где говорится о лице Божием, к разным Ипостасям в соответствии общему смыслу, однако это имя Ягве употребляется лишь в отношении к ипостасному бытию Божию вообще. Не заставляет ли это употребление и вообще относить это священное имя именно к триединству Божества ипостаси, в котором сливаются три божественные ипостасные света (единица в Троице и Троица в единице», по слову великого канона)? Не содержит ли священная криптограмма откровения о личности Божией, Которая открывается в полноте Божественного бытия: Сый, Я есмь. Который Я есмь?

Если справедлив этот богословски-экзегетический домысел, в таком случае объём и содержание откровения об Имени Божием Иегова Ягве следует понять как одновременно включающий в себя всю полноту онтологического именования. Этим даётся и указание к софиологическому изъяснению Имени Божия, соединяющем личный характер, ипостась, в нераздельном, но и неслиянном единении с божественной сущностью, усией, в её самооткровении, премудрость, а также и славу (последнее явствует из того текста, в котором говорится, что Бог, открывая имя Своё Моисею, являет ему и славу Свою (Исх. 33:19)⁶⁴⁹ в их двуединстве и онтологической нераздельности, тождественность при различении).

Поэтому Ягве, Сый, означает божественную триипостась в её софийности, премудрости и славе Божией. Имя Божие означает одновременно и его Ипостасного Носителя, и Божественную Софию? оно выражает собою не только ипостасное, но и софийное бытие Божие, однако ещё в ветхозаветных, предварительных и неясных очертаниях. К этому надо прибавить и то, что оно имеет премирный, трансцендентный характер, хотя чрез откровение становится имманентно и человеческому бытию. Однако, несмотря на это касание и встречу трансцендентного с имманентным, которое присуще вообще всякому откровению, последнее останется всё-таки обращённым более к премирности Божией, нежели к тварному бытию. Имя Иегова более относится к Софии Божественной, нежели тварной.

В новозаветном откровении об Имени Божием имя Иегова-Ягве уступает место имени Иисус, которым оно как бы заслоняется и упраздняется как абстрактное конкретным, хотя им и предполагается и даже в него включается, но уже теряет значение «собственного имени» по преимуществу. Каково же ипостасное значение этого новозаветного имени? [...]

Имя Иисусово непосредственно принадлежит второй ипостаси, но в ней и чрез неё именует и всю Святую Троицу, являясь в этом смысле аналогичным и подобозначным Имени Ягве Сущий. Таковое его значение проистекает из личного свойства 2-й Ипостаси, Которая есть и Слово Божие, и в этом качестве Слово Отчее и Слово Духа Святаго, Ими возвещаемое и Их открывающее. Отец-Начало пребывает в трансцендентности и в Самой Святой Троице. Он безмолвствует Сам, но Его Слово – о Себе, Его самоименование есть Им предвечно рождаемое Слово Божие, и это Слово есть не только Слово всех слов, все-сказуемое, но и собственное Имя Божие, всеподлежащее, в нём всё обо всём. В этом смысле, как Слово Отчее, имя Сына именует и Отца, в единоначалии Святой Троицы, принадлежит Отцу, хотя и не как собственное. Но то же можно сказать и о Духе Святом, Который, не имея собственного Слова, почивает на Сыне Отчем как Дух Истины, являет Слово как сущую истину. Поскольку имя Сына принадлежит и Духу Святому, как и Его⁶⁵⁰, хотя не «собственное» именование. Поэтому Имя Иисусово есть единое Имя Святой Троицы в Её единстве как конкретное, тройственное самосознание. Как Сама Вторая Ипостась не отделяется от триединства Св. Троицы чрез Свои ипостасные свойства, а только в нём различается, так и Её Божественное Имя, всему ему присущее, каждой из ипостасей в своём особом смысле.

Однако это не три разных имени, но одно. Оно (Имя Иисусово) является, таким образом, и «собственным» именем одного только Сына, но вместе и не собственным, но тройственным именем всей Святой Троицы. В этом «несобственном», но тройственном именовании каждая Ипостась проявляет Своё к нему отношение. Отец – Свою неименуемость или сверх-именуемость, как Начало, исходная Ипостась; Дух Святой так же неименуем, как не имеющий собственного слова и имени, но только Сыновнее; и, наконец, Сын имеет имя и даёт его чрез Себя всем трём Ипостасям, в Триединстве. Поэтому ответ на арифметически поставленный вопрос: сколько имён имеет Святая Троица, три или одно, – невозможен: не три и не одно, но триедино или же единотройственно, каковы и все определения к Ней относящиеся.

Три ипостаси именования: Отец, Сын и Слово, Дух Святой не суть собственные имена, но лишь именования, выражающие их ипостасные свойства или характер. Они могут быть употребляемы и в качестве собственных именований каждой из Ипостасей и, действительно, в таковом качестве и употребляются, впрочем, наряду с другими [...]. Таким образом, каждое из этих ипостасных имён может быть вскрыто и как троичное имя, взятое лишь в каком-либо одном исходном определении или аспекте. Здесь проявляется тройственное взаимоотношение. Однако этого нет в самом «собственном» имени Иисусовом, хотя в своём значении и Оно раскрывается в тройственном аспекте, лишь исходя из данных уже ипостасного характера, которым установляется их взаимоотношение⁶⁵¹.

В вопросе об Имени Божием также применимо различение и отождествление. Имя, как мистический жест или символ, не именует, но лишь указует именуемое, субъект, но оно делает это предикативно, в сказуемости. Оно само есть сказуемое, ставшее подлежащим, антиномия тожества [...]

Как имя Богочеловеческое, оно (Имя Иисус) одновременно есть Имя Божие, предвечно сущее, в небесах и на земле принесённое от Бога чрез Архангела при боговоплощении, а в этом смысле оно является трансцендентным в особом смысле. [...]

Имя Иисусово и может быть воспринято как собственное по преимуществу, лишённое своего особого значения или содержания [...]

Имя Божие выражает единство ипостасного подлежащего и софийного сказуемого или определения в их слитности и неразличимости, но, однако, в то же время различности. Имя, как «собственное», выражает ипостась, имеет местоимённое значение, – именно Личного местоимения, но так же и содержит значение, которое свою силу удерживает как самооткровение ипостасного Бога.

Первой ипостаси, Отческой, надлежит Имя Божие как «собственное»⁶⁵² в точном смысле. Отец есть открывающееся, ипостась по преимуществу, подлежащее во всём тройственном самооткровении и самоопределении Божием.

Собственное имя Божественного Я (= Бог Господь) принадлежит первой ипостаси, открывающейся, и в отношении к ней 2-я и 3-я Ипостаси имеют Имя преимущественно «нарицательное», суть открывающее Божие естество. Премудрость и Славу, в этом смысле они суть преимущественно софийные именования, хотя и в ипостасном применении [...] в нём (Имени Иисусовом) содержится сокровенное именование всей Святой Троицы, оно есть Её священная криптограмма.

Двойственное значение Имени Божия вполне сохраняется и в имени Иисусовом, поскольку оно является и собственным именем 2-й Ипостаси Богочеловека, а в нём и чрез Него именуется и вся Святая Троица в Её тройственном взаимоотношении, но вместе с тем и выражает силу, глубину и самооткровение Божества, явленное в Премудрости и Славе, одним словом, есть и самоопределение софийное. И одно значение как имени собственного, ипостасного, нераздельно соединяется с другим, софийным, усийным, во всей силе и полноте Божественной.

Иисус есть и Логос, Слово всех слов обо всём, «Им же вся быша», единозначное и всесодержательное кафолическое Имя, но оно же означает и Божию Силу, Премудрость и Славу. Оно есть как бы Божественное Заглавие всего Бытия, которое на ветхозаветном языке читается: Сый, Я есмь Сущий, а на новозаветном языке – Иисус. Это есть вселенски-символическое Имя Божественной Софии, предвечно сущей в небесах и раскрывающейся в тварном становлении, как быть, становиться сущим, в возникновении из ничего в тварности⁶⁵³.

Отсюда делается то общее заключение, что Имя Божие и Имя Иисусово, возвещающее об ипостасном бытии Божием, вместе с тем есть и софийное. Оно должно быть понятно не только тринитарно-теологически, но и социологически, теофанически, антропологически, космологически, в применении ко всем определениям божественного и тварного бытия. Это соответствует и двойственному характеру имени, с одной стороны, как ипостасного субъекта, молчаливого подлежащего, и, с другой стороны, как софийного самооткровения бытийного сказуемого: Оно в себе подразумевает: «Я есмь, Который есть», «Сущий», но так же и «в Начале (Божестве, Софии) было Слово (ипостасное ὅ λόγος), и Слово было у Бога (Отца, τον Θεόν), и Слово было Богом» (божественно, Θεός), и как божественная сущность, природа, премудрость, слава, бытие в красоте, сущее имя. Имена Логос и Иисус по силе своей тожественны, как они самотожественны и в ипостасной соотнесённости своей.

Эта тожественность значения Имени Иисусова может быть выражена и в терминах Халкидонского догмата о единой Богочеловеческой Ипостаси и двух природах. Имя Иисусово, как ипостасное, едино: Сына Божия и Сына Человеческого, сшедшего с небес (Ин. 3:13), Небесного Первочеловека. Но оно свойственно двум естествам, и в том смысле двойственно, принадлежа одновременно Его Божеству и человечеству. Таким образом, оно едино-двойственно, в соответствии и всему Халкидонскому определению. Но оно при том остаётся и едино, как и Сам Богочеловек.

В заключение надо ещё раз подтвердить, что «Имя Божие» есть не только слово, Божественное Слово, во всей глубине и неисчерпаемости его значения, но и божественная сила и сущность, «Имя Божие есть Бог» в смысле богоприсутствия энергии Божией. В этом существеннейшем значении оно должно быть понимаемо в молитве и в жизни. Оно начертано на всём мироздании и на всём человечестве, как и ангельском мире. Для него не закрыты все миры и бездны их, небесных, земных и преисподних. Оно проницает всё, ибо «вся Тем быша» и без Него ничтоже бысть, еже бысть». Оно есть именование, в себе несущее Имя Божие. Ему же слава во веки веков.

Этот вопрос ныне уже многим стал неизвестен, другие забыли уже о нём, но иным он помнится ещё. Во всяком случае, Богом он не может быть забыт; у Него – всему «вечная память». По одному этому необходимо помнить о данном вопросе тем, у которых это время (1911–1912 гг.) ещё в памяти. Кроме того, нужно снять с памяти о. Иоанна [Кронштадтского] это тёмное пятно, будто он принадлежал к какой-нибудь ереси! Если бы это было на самом деле, то вся его святость становится под вопрос: никакой еретик не может претендовать не только на святость, но и на простую добрую память; всякий еретик подлежит анафеме, отлучению от Святой Церкви.

Митрополит Вениамин (Федченков)

1954 г.

А как увидим, имя Батюшки о. Иоанна тесно связано с имяславием.

Вспомню о собственном ощущении, когда было осуждено учение так называемых «имебожников». Это было летом (вероятно, 1913 г.), Я проживал на родине. Мне пришлось прочитать в «Церковных Ведомостях» об этом осуждении. И не разбираясь ещё в данном вопросе с богословской точки зрения, я, однако, ощутил такой острый духовный удар, будто от меня потребовали отречения от Православия. И с той поры доныне (1954 г.), вот уже 40 лет, я не могу успокоиться окончательно. 4 года тому назад, когда я был близок к смерти, я даже сделал «завещание» по этому поводу, желая снять (с себя, по крайней мере) возможное обвинение, будто и я как-то повинен в этом осуждении, хотя бы одним самим молчаливым согласием с ним.

Допустим, однако, что я не настолько сведущ в Православии, чтобы иметь своё суждение по этому вопросу.

Но тут выступает такой знаток святоотеческого Православия как архиепископ Феофан (Быстров), бывший ректором Петербургской Духовной Академии. И он как раз написал магистерскую диссертацию об Имени Божием под заглавием «Тетраграмма», иначе: «об Ягве» (такое чтение еврейского слова стало в новое время предпочитаться прежнему: «Иегова»). Это имя переводится у [пропуск в тексте] словом «Господь»; но точнее бы нужно переводить его: «Сущий», по-славянски – «Сый». И, казалось бы, что епископа (тогда он ещё был им) Феофана следовало запросить по этому вопросу как специалиста и богослова (он знал 11 языков). Но этого Синод не соизволил.

И вот он однажды высказывался по поводу этого спора об «имебожии» так (привожу, ручаясь за подлинность). Его спрашивали специально об этой книге «На горах Кавказа»: можно ли её читать? Он ответил: «Книга интересна и назидательна!» А потом, когда уже запретили эту книгу, тоже спросили: как смотреть на неё? Тут-то он и сказал: «Они – не богословы: не сумели формулировать. Бог – везде; и, конечно, находится и в Своём Имени». Тут он и осудил всех стоящих против этой книги. В другой раз, читая Дневник о. Иоанна, он дошёл до его слов, что «имя Бог есть Бог». Он позвал архимандрита Р. (академиста) и в восхищении сказал: «Вот что сказал Батюшка о. Иоанн». И в этот раз он и добавил: «Его творения мало того, чтобы только читать; их нужно изучать, как и творения св. Отцов».

И уже нечего говорить: никогда не обвинял о. Иоанна в ереси; наоборот, чтил его ещё больше.

И народ, и богословы читали его Дневник, нимало не смущаясь «имябожническими» (как увидим) выражениями.

Афон, – где разгоралась эта борьба, – почитал о. Иоанна, считал эту формулу православной.

Когда же «имябожие» было осуждено, пришлось по необходимости считаться с творениями и о. Иоанна, у которого не раз употреблялось выражение: «имя Бог есть Бог».

И тогда г. Троицкому дана была задача написать по этому поводу особую статью. Он был поставлен в затруднение: всеми почитаемого о. Иоанна «оправдывать» от обвинения в ереси?! И хорошо помню одно соображение рецензента – такое: лишь Церковь – непогрешима; а всякий человек, хотя бы и святой Отец, может погрешать! – Но потом Т-й старается объяснять смысл формулы о. Иоанна в «имяславском» смысле.

Однако у читателя и почитателя творений о. Иоанна при таком толковании оставалось тяжёлое впечатление: Батюшка в чём-то неправ! А между тем такое выражение и, вообще, такие мысли встречаются у о. Иоанна много раз. Следовательно, они явились не случайно, не мимоходом, – и тем более не легкомысленно, – это не оговорка, а были плодом и религиозного ощущения, и богословской некоей мысли, в чём он сам не видел вины.

Вспоминается и мнение об этом у миссионера в Латвии, который совершенно открыто не соглашался с подобным «оправданием» о. Иоанна. Наоборот, он отстаивал и защищал его формулу «Имя Бог есть Бог», говоря, что у него высказывается более глубокая идея, чем простое преувеличение или чем боголюбивое почитание.

Наконец, упомяну об одном печальном факте. Известный м. Антоний (Храповицкий), бывший самым ярым противником афонских «имебожников», оказалось, сам не читал нашумевшей книги, в коей высказывалось это выражение об имени Бог, «На горах Кавказа», и с коей, собственно, и началось противное течение. Однажды, когда м. Антоний был уже митрополитом Киевским, с ним на обеде начала разговор Елисавета Феодоровна (Великая княгиня): почему он так сильно восстал против этой книги? А она была издана на её средства и после одобрения сведущими лицами. Митрополит Антоний, к великому удивлению и тяжкому смущению Елисаветы Феодоровны, ответил ей, что он сам-то не читал этой книги, а ему докладывал миссионер!

Этот факт дошёл до меня, как подлинно рассказанный самой Е.Ф.! И я не имею никаких оснований сомневаться в нём. Лицо, коему она передавала этот недопустимый факт, живо ещё и доселе, и оно ручается за достоверность передачи!

Наконец, нужно передать истории на память и другой факт. Кавказские старцы, указывая причины тяжёлого будущего России, говорили, что одной из них является ложное отношение к Имени Божию.

А если ещё есть снисхождение выслушивать мои наблюдения, то расскажу следующий случай. Я был в известной Оптиной пустыне. И туда был выслан с Афона инок – «имебожник». С ним вступил в спор заведующий «Чёрной гостиницы» – оптинец, противник имябожества. Афонец же не мог устоять против оптинца. Казалось, победа осталась за оптинцем... Замолчали... Я не вступал в спор. Прошла, может быть, одна минута. Вдруг оптинец громко говорит:

«А всё-таки имя Бог – есть Бог!»

Я был поражён таким оборотом. И подумал про себя: значит, какая-то правда в такой формуле есть, если победитель в споре сам потом пошёл против собственного рассуждения. Ум говорил в нём одно, а сердце – совсем иное. Я тогда не спрашивал его: что с ним случилось? С тех пор прошло больше 40 лет, а необычайная картина эта помнится мне наяву доселе.

Вспоминается мне и сообщение об отце архимандрите Пантелеимоновского Афонского монастыря Мисаила (с которым я потом переписывался по другому поводу). Он сначала был за «имебожие», а потом уже переменился. Но достойно внимания: почему-то он сначала был на иной позиции. Значит, какую-то правду он чувствовал в первом своём отношении. Об этом следует задуматься!

Характерно, что в Оптиной пустыни (я сам это видел там!) монахи размножили по кельям небольшие листки с молитвой Иисусовой: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня грешного!». В этом можно было усматривать сокровенную оппозицию «гонению на Имя Божие»; но никто не посмел осуждать их за молитву Иисусову. Было нечто подобное и в других монастырях: игуменья некоего женского монастыря (аристократка, богословски начитанная) объявила инокиням решение Св. Синода к исполнению его. «И что же монахини?» – спрашивает её знакомая мирянка. Та спокойно отвечает: «Попрятали книгу («На горах Кавказа») в сундучки!»

Но вот выдающийся случай. В болгарском монастыре на Афоне, в Зофафе, жил в то время (1912 г.) престарелый (ему было 120 лет!) слепой старец Амвросий. Его там даже называли «Последний святой нашего времени». Когда был разгром на Афоне (противников выгоняли водяной кишкой), несколько монахов бросились к нему за советами, спросить его: как быть? А он лежал, почти предсмертный и слепой, на постели. Не успели они спросить его, как он (был прозорливый!) им говорит: «Что вы ко мне пришли? Чего хотите от меня? Вы видите: я – слепой, мне уже 120 лет! Разве вы не знаете слов ап. Павла: «Хочу лучше пять слов сказать умом моим, нежели тьму слов на незнакомом языке» (1Кор. 14:19). Он, видимо, разумел молитву Иисусову. А монашествующие, видя, что он уже прозрел их мысли, в страхе говорят ему: «Страшное время! – «Да, страшное время идёт! – отвечает старец. – Был потоп водный; будет потоп духовный! Протестантизм зальёт весь мир!» – «Как же тогда спасаться? – спрашивают они. – «Как спасаться? – переспрашивает старец. – Приходит время, когда Господь не будет спрашивать ни о посте, ни о длинных молитвах, ни о подвигах; а только, чтобы сохранили Православие!» – «А как же это?» – «Православие сохранить – нужно сохранить веру в силу Креста и в силу имени Христова!»

Это мне передавало лицо, читавшее брошюру о данной беседе.

Наконец, ещё расскажу о моём разговоре в вагоне с тем самым сотрудником по борьбе с «имебожниками» Тр-м, о котором я упоминал уже выше. Шёл у нас с ним разговор об имяславии и имябожии. Между прочим, он спрашивает меня: «Почему это вы (он разумел не меня одного, конечно!) так интересуетесь этим вопросом? Я – не пойму!» – «Вот это-то и удивительно, что вы, один из самых активных борцов в этом деле, а не задумались над тем: почему многие горячо заинтересованы в нём?! Всякому известно, что в корне различных споров лежит, прежде всего, какая-нибудь психология! И её непременно нужно уяснить, прежде всего. А тогда понятнее будет и та философия, которая оттуда взяла корни свои!» – Такой разговор произвёл на меня безотрадное впечатление! Борется против Имени Божия; а сам (нужно думать) молитвы Иисусовой не творил!

Совсем иное дело мы наблюдаем в о. Иоанне: он творил, как мы видели, – «непрестанную молитву» к Богу. И поэтому его формулы были связаны – и даже вызваны – с этим молитвенным настроением. Недаром один из афонских старцев назвал его в письме ко мне «нашим любимцем». И конечно, доселе у читателей Дневника и мысли не было, и нет о том, чтобы изъять оттуда выражения об имени Божием! Мало кто помнит печальную историю об «имебожническом» споре, но «Мою жизнь во Христе» читают и очень многие миряне; и будут читать!

И их не смущают изречения Батюшки, что «имя Божие есть Бог»! Наоборот, радует, укрепляет в вере, помогает в молитве! Пусть даже оно недостаточно точно выражено богословски, но важнее – положительное содержание, которым выражается религиозное его переживание. Это и нужно понять!

Теперь я перейду к выдержкам из Дневника слов и текстов самого о. Иоанна, как они изречены им, и дам в том порядке, в котором они изложены у него. А выводы сделаем после, чтобы читатель сам послушал Батюшку, уловил его дух. Только иногда я буду иные выражения подчёркивать.

– «Непостижимо, как Сам Христос со знамением крестным даёт ему чудесную силу прогонять страсти, демонов и успокаивать возмущённую душу. Точно так же непостижимо, как дух Господа нашего Иисуса Христа соединяется с хлебом и вином, претворяет их в Плоть и Кровь и явно очищает нашу душу от грехов, внося в неё небесный мир и спокойствие; делает её благою, кроткою, смиренною, полною сердечной веры и упования. Это объясняется отчасти тем, что везде – Всемогущий дух Господа нашего Иисуса Христа, и – везде Он может даже «не сущая нарицати, яко сущая» (Рим. 4:17); тем более – из сущего делать другое сущее».

– «А чтобы маловерное сердце не помыслило, что крест или имя Христово чудесно действуют сами по себе, а не Христом, – эти же крест и имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами или верою Христа Господа и не поверю от сердца во всё то, что Он совершил нашего ради спасения».

– «Бог есть такое духовное Существо, от Которого – всё и без Которого немыслимо ничто, в Котором – начало, продолжение, жизнь и сохранение всего; Который бесконечно выше всякого времени и пространства; Который не начинался никогда и не окончится; пред Которым всё – как бы не существующее; Который – везде». «Одним словом: Бог есть «Сый"», то есть как бы один Сущий, один – Который есть!

Эту мысль Батюшка часто повторяет в своём Дневнике; и она лежит у него в основе многих чувств и изречений, как увидим, в частности, – в основе молитвы, имяславия, воззрений.

– «Словом мир сотворён и стоит: нося всяческая глаголом (словом) силы Своея (Евр. 1:3)... Словом, происходящим от верующего и любящего сердца, мы можем творить чудеса жизни для души своей и для душ других: например, на молитве, при богослужении, в проповедях, при совершении Таинств! Христианин! Дорожи каждым словом; будь внимателен к каждому слову; будь доверчив к Слову Божию и слову святых человеков, как к слову жизни. Помни, что слово – начало жизни».

Если он требует этого внимания от других, то сам тем более должен был быть строг к самому себе; и особенно к выражениям о Боге, об имени Божием. Даже немыслимо, чтоб он был легкомыслен в этом случае!

– «Слово потому надо ещё уважать крепко, что и в едином слове бывает вездесущий и всё наполняющий единый и нераздельный Господь. Потому и говорится: не приемли Имени Господа Бога твоего всуе (Исх. 20:7), что в одном Имени – Сам Сый Господь, простое Существо, Единица приснопокланяемая».

– «Слово есть выражение истины, самая истина, бытие, дело. Слово предшествует каждому существу, каждой вещи, как вина их бытия – прошедшего, настоящего или будущего... в нём – Слове – вина всех тварей настоящих, прошедших и грядущих». Необычайная мысль! И она часто повторяется Батюшкой.

– «Веруй твёрдо в осуществимость всякого слова, особенно произнесённого во время молитвы; памятуя, что Виновник слова есть Бог – Слово; что Сам Бог наш, в Троице поклоняемый, выражается тремя словами, или именами: Отец, Слово и Святый Дух; что всякому слову соответствует бытие, или всякое слово может быть бытием и делом».

– «О всяком помысле греховном, – тем паче, – слове и деле греховном, надо сказать: это – диавол; а о всяком помысле святом и благом, равно как слове и деле, мы должны сказать: это – Бог или: это от Бога». – «С крайним благоговением произноси Имя Божие, памятуя, что Богом всё приведено из небытия в бытие, и всё существующее содержится в благобытии единственно по Его благости, всемогущею силою и премудростию Его. С крайним благоговением произноси имя Иисуса Христа, Сына Божия, «Им же вся быша» и всё управляется; Который носит доселе всё существующее сильным словом Своим... С благоговением произноси и имя Пречистой Матери Господа Иисуса Христа, Приснодевы Марии, породившей нам Его во спасение наше. И вообще – святых апостолов, мучеников, преподобных, бессребреников и всех святых».

Мог ли о. Иоанн после этого быть неосторожным в слове?! Никак! – Когда «тяжело мне станет, мучительно, я встану да возведу сердечные очи к Троице и говорю; Отче, Сыне, Душе Всесвятый, помилуй мя! А сам смотрю на Имя Отца и Сына и Святого Духа, как на самое существо Пресвятой Троицы, везде существенно присутствующей, даже – в слове едином. Смотришь; тотчас и легко сделается! И убежит враг от вседержащего, приснопокланяемого Имени, как дым исчезнет... А чтобы не возгордиться мне по причине благостного внимания ко мне Пресвятой Троицы и подаваемого Его мне спасения... припомню, что некоторые христиане, «многие силы сотворившие именем» Божиим, услышат некогда от Господа слова: «отыдите от Мене, не вем вас» (Мф. 7:23) за свою неевангельскую жизнь (Мф. 23:25). Пресвятая Троице! Сохрани меня от гордости и научи меня смиренномудрию!».

– «Когда ты про себя в сердце говоришь или произносишь (вслух) Имя Божие, Господа, или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, – то в этом имени ты имеешь всё существо Господа: в нём (т. е. в имени – М.В.) Его благость бесконечная, премудрость беспредельная, свет неприступный, всемогущество, неизменяемость. Со страхом Божиим, верою и любовью прикасайся мыслями и сердцем к этому всезиждущему, всесодержащему, всеуправляющему Имени! Вот почему строго запрещает заповедь Божия употреблять Имя Божие «всуе», потому то есть, что имя Его есть Он Сам – единый Бог в трёх Лицах, простое Существо, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в то же время – незаключаемое, то есть не ограничиваемое им (словом) и ничем сущим».

– «Каждое слово Священного Писания, каждое слово Божественной литургии, утрени и вечерни, каждое слово священно-таинственных молитв и молитвословий имеет в себе соответствующую ему и в нём заключающуюся силу, подобно честному и животворящему кресту. Такая благодать присуща каждому слову ради обитающего в Церкви Ипостасного, вочеловечившегося Божия Слова, Которое есть Глава Церкви. Да и всякое истинное доброе слово имеет соответствующую ему силу ради всенаполняющего простого Божия Слова. С каким же вниманием и благоговением надо произносить каждое слово, с какою верою! Ибо Слово есть Сам Зиждитель Бог; и Словом от небытия в бытие всё приведено».

– «Крест и крестное знамение есть сила Божия, потому (что) им присущ Господь, Владычица, Ангелы или святые: они так к нам всегда близки; и даже – ближе, чем эти образа. Истинно. Опыт подтверждает весьма часто».

– «О, имя сладчайшее, имя святейшее, имя всемогущее, имя Господа нашего Иисуса Христа! Победа моя. Господи, слава Тебе! Господи, мы – члены Твои, мы – едино тело; Ты – глава наш... Господи, да оказываем мы уважение и любовь друг другу, как Тебе Самому, как обоженным Тобою».

– «Когда запрещаешь диаволу именем Господа нашего Иисуса Христа, то это самое имя, сладчайшее для нас и грозное и горькое для бесов, само творит силы, как меч обоюдоострый. Равно, если просишь чего у Отца Небесного или совершаешь что-либо от имени Господа нашего Иисуса Христа, то Отец Небесный, от имени Своего возлюбленного Сына, всё подаст тебе в Духе Святом, если ты творишь заповеди Его; а в Таинствах – и вовсе, невзирая на твоё недостоинство. Где употребляется с верою Имя Божие, там оно созидает силы: самое Имя Божие есть сила».

Это место – весьма важно в данном вопросе!

– «Слово Божие есть Сам Бог»⁶⁵⁵; здесь о. Иоанн под «словом» разумеет не Второе Лицо Св. Троицы, а Писание. «Слова, – говорит он в том же изречении, – живые бисеры». Это же выражение буквально есть у св. Иоанна Златоуста; при этом нужно понимать его и в наименовании Сына Божия, и в применении к Св. Писанию... Но об этом будет речь дальше».

– «Когда молишься о чём-либо Господу», «тогда слова, выражающие твои прошения, твои нужды, имей за самые вещи». «И веруй, что ты имеешь уже верный залог в получении предмета твоих прошений в самих словах, коими означается этот предмет. Например: ты просишь здоровья себе или кому-либо: слово «здоровье» – имей за самую вещь, за самое дело; веруй, что ты его уже имеешь по милости и всемогуществу Господа, ибо самое слово, название, в мгновение у Господа может быть делом, и получишь непременно просимое за свою непоколебимую веру. «Просите, и дастся вам» (Мф.7:7). «Елика аще молящеся, просите, веруйте, яко приемлете, и будет вам» (Мк. 11:24).

«Твёрдо положись сердцем на самые слова молитвы, с уверенностью, что в них и сокрыты сокровища Духа Святаго: истина, свет, животворящий огнь, прощение грехов, пространство, покой и радость сердца, живот и блаженство».

– «Великие имена: Пресвятая Троица, – или: Отец. Сын и Святой Дух, или: Отец, Слово и Святой Дух, призванные с живою, сердечною верою и благоговением или воображённые в душе – суть Сам Бог: и низводят в нашу душу Самого Бога в Трёх Лицах».

Здесь также говорится, что «имена» – «суть Сам Бог»⁶⁵⁶. – «Слово в устах одних дух и жизнь; а в устах других – мёртвая буква (например, во время молитвы и проповеди). «Глаголы, яже Аз глаголю вам, дух суть и живот суть» (Ин. 6:63). Таковы должны быть по-настоящему и наши слова, ибо мы – образы Бога Слова».

– «Те, которые прикасались к одежде Спасителя, исцелялись. – Почему употребляющие и ныне святую воду с верою – исцеляются? Крест, погружённый в воду с молитвою веры, есть как бы Сам Господь животворящий. Как одежды Спасителя проникнуты были Его жизнью, так вода, в которую погружается животворящий крест, сама проникается жизнью; оттого она и целительна».

– «Нет ничего ближе к нам Бога! Он Бог сердец, самых сердец; и сердце, в свою очередь, всего к нам ближе, – это существо наше».

– «Следует радоваться тому, что мне приходится очень часто носить в уме, и сердце, и произносить устами Имя Божие, имя Владычицы Богородицы, св. Ангелов и св. угодников Божиих... Ибо воспоминаемое искренно, от сердца, Имя Божие освящает нас, оживляет, утешает... Хорошо иметь союз с Богом и небожителями!»

– «По нашей телесности. Господь привязывает, так сказать. Своё присутствие и Себя Самого к вещественности», например, в Таинствах. Привязывает Своё присутствие к храму, к образам, к кресту, крестному знамению, к имени Своему, состоящему из членораздельных звуков... «Но придёт время, когда тело и кровь Его, – равно и все другие знаки, – для нас не будут нужны; и мы будем истее Его причащаться, именно в невечернем дни Царствия Его⁶⁵⁷; а теперь – все через телесное и через образы и знамения (ср.: Мф. 26:26–29).

– "Имя Божие есть Сам Бог». Потому говорится: «Не приемли имени Господа Бога твоего всуе» (Исх. 20:7; ср.: Втор. 5:11). Или: «Защитит тя имя Бога Иаковля» (Пс. 19:2), или: «Изведи душу мою исповедатися имени Твоему» (Пс. 141:8). Как Господь есть препростое Существо, препростый Дух, то Он в одном слове, в одной мысли – весь всецело, и – в то же время везде – во всей твари. Потому призови только имя Господне: ты призовёшь Господа, Спасителя верующих, и спасёшься. «Всяк, иже призовёт имя Господне, спасётся» (Деян. 2:21). «Призови Мя» – имя Моё «в день скорби твоея, и изму тя, и прославиши Мя» (Пс. 49:15).

Здесь уже совершенно ясно, что не Слово Божие, Сын Божий, а Имя Божие называется у о. Иоанна «Бог»!

– «Наречение имени на образе много значит для верующего. Это имя как бы вместо души служит ему. Призови от всей души имя святого, он услышит тебя и в образе явит чудодейственную силу свою. Имя Спасителя, с верою призываемое, делает чудеса: изгоняет бесов, погашает страсти, исцеляет болезни по благодати Господа, и святые, с верою призываемые по имени, делают также чудеса. И что удивительного? Все они – в Духе Божием: а Дух Божий Животворящий – везде и все наполняет; и Духом Святым святые все делают чудеса, потому что един Дух Божий есть Дух чудес».

– «Я читаю Евангелие; тут не я говорю, а Сам Господь; Он, Он Сам в этих словах: Ведь Он – Дух, Премудрость, или бесконечная Ипостасная мысль; Он – то, Он – в этих чудных мыслях и словах Евангелия. Только слово – наше, человеческое, или лучше и слово – Его же: а мысль, сущность его (слова), истина – Сам Господь. Так же точно я вижу, например, образ Спасителя или Крест Его: опять тут – Он Сам – вездесущий мой Господь, в этом лике, или на этом кресте, как в слове Евангелия; образ Его на иконе или на кресте – только внешний вид, а сущность – Он Сам – везде и во всём и чрез всё являющийся; особенно – через образы и знамения, на которых наречено достопоклоняемое имя Его или самый образ Его. Так, Он – и в священническом крестном рукоблагословении является с силою Своею и как бы Сам благословляет. Очень важно священническое рукоблагословение. И обыкновенное крестное знамение наше имеет силу Божию; только делай его с верою. – Так везде Господа можно обрести и осязать».

– «Слово Бога – всё равно, что Сам Бог. Потому несомненно веруй всякому слову Господа; слово Бога – дело... Потому и на молитве слова наши должны быть делом и истиною».

«Научись подавлять свои страсти силой имени Господня и своей воли, (особенно) в то время, когда больше всего страдаешь порывом самолюбия, когда готов всё и всех разить и ломать».

– «Для святых – всё Бог; так что святые – истые боги» (конечно, по благодати. – М.В.). «Аз», – Сам Бог, Коего слово – истина, – «рех: бози есте» (Пс 81:6; ср.:Ин. 10:3–24).

– «Бывает во время молитвы, что сердце наше богопротивно стыдится пред людьми слов молитвы, или – Самого Господа Бога, вяло, не от сердца, произнося слова молитвы. Надо попрать этот богопротивный, человекоугодливый, диавольский стыд и страх, и произносить молитвы от души и громогласно, в просторе сердца, представляя пред собою единого Бога и всех считая как бы несуществующими».

– «Если ты что-либо из видимого за великое ставишь, кроме Господа Бога и Его единого Сущего, и единого Великого пренебрегаешь, то ты – окаяннейший гордец. Вменяй всё в ничто в сравнении с Господом, и к Нему единому прилепляйся!»

– «Да святится имя Твое!» Вот первое наше желание и первое прошение; чтобы святилось в нас и через нас Имя Божие. «Какая же теперь, в падшем состоянии, должна быть у нас забота, – уподобиться Отцу Небесному, своему Первообразу?! Сам Господь этого требует: «Святи будите, яко Аз свят есмь. Господь Бог ваш» (Лев. 11:44; 19:2; 1Пет. 1:16).

– «Господь при бесконечности Своей есть такое простое Существо, что Он весь бывает в одном имени Троица, или в имени Господь, в имени Иисус Христос».

– «Когда покрывает тебя тьма окаянная – сомнение, уныние, отчаяние, смущение, тогда призови, только всем сердцем, сладчайшее имя Иисуса Христа; в нём ты все найдёшь – и свет, и утверждение, и упование, и утешение, и покой; найдёшь в нём самую благость, милость, щедроты; всё это найдёшь в одном имени заключённым, как бы в какой богатой сокровищнице!»

– «Бог во святых почивает и в самом имени их, в самом изображении их; только с верою надо употреблять их изображения, и они будут творить чудеса».

– «Благоговейно обращайся со словом и дорожи им. Помни, что как Ипостасное Слово Божие... Сын Божий – всегда соединён со Отцом и Духом Святым, так и в слове Священного Писания, или в молитве, или в писаниях богомудрых отцов участвует – по Своему вездесущию – Отец как верховный Разум, творческое Его Слово и Совершитель Дух Святый. Потому никакое слово не праздно, но имеет, или должно иметь, в себе свою силу; и горе празднословящим, ибо они дадут ответ за празднословие. «Яко не изнеможет у Бога всяк глагол» (Лк. 1:37); это вообще свойство слова – сила и совершимость его».

– «Бог есть простое совершеннейшее Существо», то есть чистейшая святыня, чистейшее добро и правда.

– «Близкие ко Христу люди не выпускают Христа из своих мыслей и сердца: они живут Им, Он их дыхание, пища, питье, жилище, всё; по причине сладости имени и благодатного прикосновения к ним Иисуса Христа, они, так сказать, прилепляются к Нему всем своим существом: «Прильпе душа моя по Тебе» (Пс. 62:9); и в этом прильпении находят для себя неизреченное блаженство, которого не знает мир!»

– «Бог есть СЫЙ (Сущий), в нём все святые, разумные существа одно. «Яко же Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут» (Ин. 17:21).

Я ничто: всё Бог во мне, и во всех Бог, и для всех – всё Бог! «Отче наш. Иже еси на небесех!»

«Что человек произошёл от Слова Божия, доказательством тому служит самое слово «человек»; и потом – имя, данное ему при крещении, или при обряде наречения имени. Доколе человек живёт, дотоле все называют его этим именем; и он отзывается на него, что он – точно то; он весь заключается в своём имени. Наконец, когда он умрёт и тленные останки его схоронятся в землю, остаётся в памяти одно имя его как свидетельство происхождения его от Слова Божия, – это невещественное, вечное, как душа, достояние её и наше».

Вот, кажется, и все выписки об имяславии по Дневнику сделал я. Теперь остаётся сделать только выводы. Буду краток.

1. Выписки говорят сами больше, чем я. Поэтому самому читателю представляется судить о том, как смотрел на этот вопрос Батюшка.

2. Что касается меня, то я, хотя несколько раз читал его Дневник, но не смею считать себя знатоком этого дела, «изучившим» во всей глубине и полноте воззрения и опыт о. Иоанна. Однако могу утверждать, что я достаточно усвоил их основной дух. Во всяком случае, не имею никакого желания, даже считал бы грехом, искажать взгляды Батюшки: буду стараться формулировать их точно.

3. Прежде всего, мы должны обратить внимание на неоднократные наставления его: как благоговейно и с каким вниманием нужно относиться ко всякому слову вообще, а тем более, следовательно, о Самом Боге; в основе слова, как мы увидим, он зрит Ипостасное Слово, Сына Божия. Это чрезвычайно глубоко и необычайно высоко богословски; но о. Иоанн часто повторяет эту мысль, следовательно, она у него не случайная, не мимолётная, а основана на духовном опыте и богословском умозрении. Я даже не буду углубляться в неё, потому что не смею делать этого, не будучи столь проникновенным. Даже самое слово «человек» он (со многими лингвистами) производит от этого корня: «словек», «человек». «Человек произошёл от Слова Божия, доказательством тому служит самое слово «человек» (из «словек»)», – говорит он. Но в данное время нам важно то, как до́лжно относиться ко множеству его выражений об имени Божием, где он проводит мысль, и даже прямо говорит, что «Имя Бог есть Бог». Уже само неоднократное выражение этих мыслей (видеть это очень легко!) показывает, что оно – никак не случайно, а есть несомненный результат какого-то опыта. Следовательно, нужно только вскрыть это его прозрение: почему и что именно он хочет этим сказать? Но об этом дальше, а теперь я пока намерен был обратить на это особое внимание наше.

4. В ответ на это можно привести сначала его изречение о «непостижимости» тайны соединения Христа Господа с крестом и о претворении хлеба и вина в Св. Тайнах. А так как и крестное знамение, и пресуществление о. Иоанн нередко ставит в параллель и с действием имени Божия, то и мы начинаем раскрывать его мысли с идеи «непостижимости»; пусть мы чего-нибудь не понимаем, но факт остаётся фактом. А факт – таков: Имя Божие действует! Этого никто уже отрицать не может! Оно творит чудеса; оно исцеляет болезни духовные и телесные; оно действует в Таинствах; им призываем Господа в молитвах, – и так далее.

5. Теперь хочется нам и объяснить сколько-нибудь эту тайну факта. Батюшка хочет «объяснить» её, да и то «отчасти», – тем, что Бог присутствует «везде», а следовательно, и в кресте, и в имени Своём; и именно от этого оно (и крест) и действует.

6. Дальше необходимо остановиться на значении в этом действовании нашей веры. Этот вопрос тоже не простой, как может сначала показаться: вера – не столько человеческое дело, но ещё более – дар Божий: в ней тоже действует Бог! И о. Иоанн опытно знает это! А если это так, – а это именно так, – то наша вера есть лишь посредство опять-таки к Божественному действу в имени.

Батюшка говорит, что если не будет веры, то и имя и крест не произведут должного действия. Мы не напрасно вставили слово «должного», не получится чуда; но самое употребление имени Божия у неверующего не останется неплодным, ненаказанным. Заповедь Господня – «не приемли имени Господа Бога твоего всуе» – будет человеку в осуждение: это твоё действие Божие. Возможно, однако, что и при отсутствии веры, – говорит о. Иоанн, – совершится чудо действием имени, но в день судный Господь скажет таким совершителям: «не вем вас». А при совершении Таинств, – говорит Батюшка, – и так верует вся Церковь, – действенность их остаётся даже и при недостоинстве совершителей.

Следовательно, вера наша не является коренным действием, а лишь посредством, условием, содействующим или препятствующим чему-то иному. И только! Дело не в нашей вере, а в Божьей силе.

И если Батюшка говорит о том, что крест или имя «чудесно действуют не сами по себе», то это совсем не значит, что они действуют верою. Никак нет! В тексте о. Иоанном сказано, – в противоположность «сами по себе»: «а не Христом»! Вот это-то слово «не Христом» как раз выпущено было противником в возражении... И меня этот выпуск тогда же, и после, поразил! Конечно, чудотворение совершается не «самим по себе» крестом и именем, не механически, не как фетиш, – а Христом! Это совсем иной смысл! Значит, корень действия – в Боге! И даже совсем не в нашей вере: вера – лишь содействующее условие. И, конечно, Батюшка так думает! Все его выражения свидетельствуют об этом. Иное понимание есть ложь, хула на него и на Божие имя!

7. Итак, действует Бог. Но теперь вопрос передвигается дальше: как Он действует?

В ответ на это мы, прежде всего, сошлёмся на множество изречений о. Иоанна, что в имени Божием действует Он «Сам». Следовательно, не самый крест, и не вера наша, – а Господь тут действует. Это – очевидно и понятно.

8. Следующий вопрос – уже богословский. Действует ли Он Своим Существом? Или как иначе?

Здесь и лежит камень претыкания.

Мы видели выше немало изречений, что Бог присутствует и действует в имени «Существом» Своим. Мы даже видели, что Батюшка не раз выражается: «Имя Божие есть Бог!». Вот это и соблазняло противников имяславия, а давало опору «имебожникам». Но нужно разобраться в том, что именно хотел сказать этой формулой Батюшка? Какое переживание, – и мысль отсюда, – были у него, когда он писал эти слова? Мы уже говорили, что здесь не могло быть оговорки, случайности, а тем более – неправды какой. Батюшка твёрдо и не раз говорит об этом, – и что Существом Бог присутствует в имени, и что даже самое Имя Божие есть Бог. Что же именно он хотел этим сказать?

Конечно, он не думал придумывать и выражать богословские формулы. Да и не было тогда, – когда он писал эти слова, – имябожнического движения. А когда оно разгоралось (1910–1912 гг.), его уже не было в живых. Что же он хотел выразить? Какой факт своей духовной жизни? Ответ простой: во всём этом действует Господь Бог, а не человек! Вот в чем суть!

Ведь его Дневник «Моя жизнь во Христе» наполнен, в сущности, этой мыслью, – что очевидно всякому читающему и знающему о жизни Батюшки. Но я приведу, – в доказательство, – его собственное изречение.

– «Что успокаивает меня в мыслях и в сердце моём, то да предастся письмени, – пишет он в Дневнике, – в память для меня и в постоянный покой сердца моего среди попечений и сует жизни. Что же это такое? Это – христианское, – полное живого упования и чудной Успокоительной силы, – изречение: всё для меня – Господь! Вот – бесценное сокровище! Вот – драгоценность, с которою можно быть спокойным во всяком состоянии, с которою можно быть и в бедности – богатым, и при обладании богатством – щедрым, и с людьми – любезным; с коим и по согрешении нельзя потерять упования. Все для меня – Господь! Он – моя вера... моя любовь... моя сила, мой мир, моя радость, моё богатство, моя жизнь, словом – все моё! И ты (пишет о. Иоанн к себе) будь всем для Господа!"

Он во множестве мест говорит, что собственно существует Господь Бог; а всё остальное постольку, поскольку Он есть. Всё прочее как бы ничто по сравнению с Ним. Он один – «Сый» (Сущий), как и открыл Своё имя Моисею. Всё прочее, – от вселенной до последней мошки, – существует и содержится Им. Так и ап. Павел пишет к Римлянам: «Всё из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36). Это выражение – «всё для меня – Господь» – повторяется в Дневнике часто. Да и без того совершенно очевидно из «Моей жизни во Христе», что о. Иоанн жил действительно Богом!

Это иногда и нам, обычным людям, даруется познать, восприять, почти ощутив, что Бог – всё! А прочее – почти ничто.

И тогда в душу сходит, действительно, покой, мир! Люди, вселенная, войны, история, – почти ничто!

Если же мы способны это пережить, при глубокой вере, или, правильнее сказать, при откровении этой истины Самим Богом, – то во сколько раз яснее это переживалось о. Иоанном! Бог – всё!

И отсюда решительно невозможно даже предположить, чтобы для Батюшки хоть что-нибудь, – а тем более дивное действие имени Божия, – было не от Бога, без Бога! Решительно невозможно! – повторяю это.

И чем христианин выше, тем эта истина предстоит пред ним несомненнее, очевиднее, нагляднее, ярче; не как умственный вывод, даже не как свидетельство Писания, а как самоочевидный факт, как зримое, ощущаемое бытие!

И всё, что делается в человеческой душе, тоже происходит по соизволению и действию Бога... Это – Бог действует в ней. А отсюда уже очень близко до формулы: всё в ней Бог (кроме греха).

Поэтому такой великий созерцатель, как св. Григорий Синаит, говорит: «Молитва есть Бог действующий»⁶⁵⁸.

И ап. Павел говорит: «Мы не знаем, о чём молиться как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными», то есть не передаваемыми на языке, неизглаголанными, а в то же время ясно ощущаемыми. «Испытующий же сердца (Бог) знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых, по воле Божией» (Рим. 8:26–27).

И Церковь в тайной седьмой светильничной молитве на утрене повторяет это откровение ап. Павла: «Боже и Отче Господа нашего Иисуса Христа, даждь нам благодать во отверзение уст наших»: «и науми ны оправданием Твоим: зане помолитися, якоже подобает, не вемы, аще не Ты, Господи, Святым Твоим Духом наставиши ны».

И, собственно. Богом приемлется та молитва, которая исходит от христианина, но через Духа Святого, то есть Богом – через Бога же!

Если всё это уразуметь, тогда понятно будет, что о. Иоанн стократно яснее сознавал эту истину: всё – Бог, и через Бога же! В частности – через Духа Святого!

Отсюда легко уже будет сказать о. Иоанну: «Имя Божие – есть Бог», но лучше бы добавить слово св. Григория Синаита: «действующий».

Так представляется нам духовное переживание о. Иоанна: в имени Божием действует Сам Бог.

А если так, то никакой неправды, – или даже метафоры, образно выраженной мысли, – здесь нет; а есть истинный) факт, им осознанный. И исправлять здесь ничего и не требовалось никем, до «имебожнического» движения. И истинные молитвенники это хорошо знают; и они ничего погрешительного, по существу, такими словами не говорили!

Молитва их была благочестива!

9. Но вот далее поднимается вопрос уже более тонкий: по существу ли Божескому, или как иначе?

Если мы вслушаемся в слова самого Батюшки, то для него, собственно, этот вопрос не имел значения; ему важно было лишь отметить, что в молитве присутствует и действует Сам Бог. А так как Господь не делим, не сложен, а целен, то Батюшка, – в объяснение того, как Он действует, – непосредственно вслед за этим говорит не только уже о вездесущии, но и о «простоте» Божией.

Такое же определение мы много раз читаем и в богослужебных книгах. Например, в каноне св. Андрея Критского, читаемом на повечериях первой недели В. поста, говорится: «Тя, Троице, славим, единого Бога; свят, свят, свят еси Отче, Сыне и Душе, простое Существо, Единице присно покланяемая»⁶⁵⁹. Ещё: «Троица есмь проста, нераздельна, раздельна личне, и Единица есмь естеством соединена»⁶⁶⁰. Ещё: «Троица простая, нераздельная, единосущная, и естество едино»⁶⁶¹. Это – в понедельник. Во вторник: «Троице простая, несозданная, безначальное естество, в Троице певаемая Ипостасей»⁶⁶². В среду и четверг это повторяется. Иногда к этому прибавляется слово «Пресущная»⁶⁶³, или «Пресущественная»⁶⁶⁴; то есть превосходящая всё существующее; поэтому – непостижимая нашему земному, падшему уму, и только верою приемлемая: «спаси нас верою поклоняющихся державе Твоей»⁶⁶⁵.

Что такое «Троице про́стая»? Батюшка так часто и так уверенно об этом говорит, как если бы он видел Самого Бога в Троице. Нам это недоступно в такой степени! И лишь отчасти можно судить по нашей душе; ум, воля и чувство – три способности, а одна душа. Но чаще Батюшка «простоту» противополагает и нравственной сложности: он против простоты Божией говорит о нашей греховности; а о простоте, как о святости. Действительно, всякий грех «разлагает» человека, делает душу сложною; и потому нужно опять себя исправлять святой жизнью, возвращать к простоте, цельности, единству; это достигается восстановлением в нас образа Божия и уподоблением Богу.

Но какое же эта простота Божия имеет отношение к действию имени Божия?

Признаюсь, это превышает мои силы. Но Батюшка именно с «простотою» связывает присутствие Бога в имени Его: это, – как можно видеть выше, – он часто и ясно свидетельствует в Дневнике. Вероятно, в этом пункте, – если бы его больше вскрыть, – можно было узреть и большее.

Однако из этой «простоты» он выводит такое положение: в имени Своём Он, как «Препростый Дух», проявляется «весь всецело», ибо частей в нём никаких нет и быть не может! Следовательно, отсюда скорее можно бы сказать, что Он присутствует в имени всем Существом Своим, – как Батюшка и говорит.

10. Но перейдём к следующему пункту. Присутствует ли в имени Бог Существом? Как будто слова «весь» и «всецело» и прямые утверждения, – как мы видели, – дают на это основание. Но мы сталкиваемся тут с другими формулами. Именно.

Мы видели, что о. Иоанном употребляются выражения такие: «в кресте как бы Сам Господь»; в иконе – имя «как бы вместо души»; в крестном священническом благословении – Он «как бы Сам благословляет». «Тут», то есть в образе или в кресте – «Он Сам, Вездесущий»: ясно, образ не Сам Он, а Он – лишь «тут», в нём. И особенно часто употребляются предлоги – «в», «с», «на», «от», «чрез», «в лике», «в словах Евангелия», «на кресте», «в Таинствах», «в молитвах», «в имени» и т. д.

Эти вещи, по нашей телесности, в этом мире нам необходимы; но действующая сила, «сущность» – Бог.

А иногда о. Иоанн говорит про добрые мысли: «Это – Бог, или это от Бога».

Эти предлоги никого бы не испугали. Но вот иная формула: «это – Бог», «слово – Бог», «имя Бог», добрая мысль «Бог», и тут же: «или от Бога», для других представляют будто что-то ужасное! В самом деле, для о. Иоанна тут не только не было ничего ужасного, но переживалось, наоборот, как нечто отрадное, углублённое: средства – телесные, а «сущность – Бог». Это совершенно истинно! Однако лучше было бы употребить иное слово. Какое? О. Иоанн сам говорит: в Писании, в молитвах, в кресте – благодать присуща каждому слову ради «обитающего в Церкви Ипостасного, вочеловечившегося Божия Слова»; святые – по причине сладости имени Божия и «благодатного прикосновения к ним Иисуса Христа» – «прилепляются к Нему всем своим существом». Особенно это «блаженство» ощущают они при употреблении «имён Божиих»: «в имени – Троица», «в имени – Господь», «в имени – Иисус Христос». Здесь благодать блаженства особенно ясно действует у святых людей.

И нам кажется: правильнее было бы употреблять эти выражения с предлогами; или присоединять ещё слово «по благодати»: Бог по благодати, или благодатью, присутствует в имени, в кресте, в Слове Божием, в иконах, а не «Существом».

11. Впрочем, можно употреблять и это слово «Существом»: различие тут для о. Иоанна ведь не существует: сказать ли «действует Бог», или «Бог благодатью», для него было безразлично. Важно ему сказать лишь, что тут дело – не человеческое, не ум, не слово, даже не вера наша, а Божественное, или Сам Бог!

И конечно, он согласился бы на эту прибавку вполне охотно! Но ему хочется подчеркнуть: Бог!

Богословски же это точнее. Тем более что Бог и благодать Его различаются и в существе дела: Бог невидим, благодать же может быть видима, как на Фаворе, на пути Павла в Дамаск и т. д.; Бог собственным Существом ничем не вместим, а проявление благодати Св. Духа может быть и ограничено; Бог – в трёх Лицах, а благодать действие Их и т. п. Здесь вопрос подходит к паламитскому учению об «энергиях»... Но мы этого касаться не будем, ибо о. Иоанн об этом не мудрствовал.

12. А нам именно важно – его созерцание, его воззрение! И нужно думать, что таким же духом жили и добрые «имебожники». И их лучше бы называть имяславцами, как и о. Иоанна.

А к «имебожникам» следовало бы относиться с благими настроениями, видеть в них хорошее, святое! Между тем поступлено было с ними как со злостными еретиками. Дело дошло даже до использования водонапорной кишки... Началось «гонение» на них! Конечно, и они вели себя недостойно: не смиренно, не мирно, не бескорыстно. Они думали, что этим проявляют «ревность» по Боге; но есть и «ревность по Боге, но не по рассуждению», – говорит апостол Павел про евреев (Рим. 10:2).

Но всё это к о. Иоанну совершенно не относится! И потому тот же митр. Сергий, который потом осуждал имябожников, принимал близкое участие в погребении Батюшки!

13. Впрочем, в этом столкновении нам чувствуется и некий пункт претыкания (если он есть). Именно.

У Батюшки о. Иоанна, – как мы видели, – всё и везде Бог. А так ли действовали судьи их?

Можно думать: не совсем! На суде господствовало, преимуществовало не Божие, а человеческое. М. Антоний (Храповицкий), как главный противник этого учения, известен был не только резкостью и легкомыслием (его доклад в Синоде был недопустимым, невозможным, бранчливым), но и склонностью допускать в своих воззрениях и объяснениях человеческую мысль, так называемую «нравственно-психологическую» концепцию. И нередко он переходил религиозные границы, увлекаемый оригинальностью своих домыслов. Таков он был в отношении вообще догматов; в особенности же в ложном, человеческом истолковании искупления. А Батюшка везде и во всём зрел Господа. Это два разных восприятия!

Если это так, то тут столкнулись два разных направления, два духа, два умонастроения. Не будем вдаваться дальше в подробности их; но наша душа – на стороне о. Иоанна, на стороне почитания имени Божия, на стороне боголюбивого имяславия.

А крайняя ветвь этого духа виновата лишь в том, что они были не богословы и не могли точно сформулировать своей веры. Но правда была на стороне имяславия!

14. По поводу имяславия мне пришли мысли ко дню Торжества Православия. Я задал себе вопрос: почему почитание икон (после 120-летней борьбы и после 4-х Соборов) названо Торжеством Православия? И пришёл к такому заключению.

Сущность христианства состоит в том, что Духом Святым Сын Божий воплотился, что «Слово стало плотию», что Бог соединился снова во Христе Господе с человеком, стал Богочеловеком. А это нужно было для того, чтобы Христос Спаситель Своими страданиями, распятием и смертью искупил нас от отлучения (анафемы), или иначе проклятия, клятвы Божией за наше непослушание Богу в раю. Последствием же этого искупления было: обожение человечества Духом Святым в Воскресении Христа Господа, потом – в Вознесении Его на небо и в ниспослании Св. Духа верующим в день Пятидесятницы. Восстановлено было общение Бога с человечеством – через благодать Св. Духа в Таинствах, вере, святости и страданиях. У Батюшки о. Иоанна эта мысль выражена так: «Вера подаётся человеку Духом Святым», оттого «никтоже может рещи Господом Иисуса, точию Духом Святым» (1Кор. 12:3). «Духа Святого открыл нам Иисус Христос, Духом Святым зачавшийся и родившийся. Духом возраставший и укреплявшийся. Духом изгонявший бесов, Духом Святым воскресший». О Духе Святом проповедовали апостолы, мученики, преподобные, святители; и весьма многие запечатлели кровию учение о Святой Троице. – «В том-то и величие Твоё Божественное, Господи Спасе, что жизнь всякой твари – в Тебе», как ипостасном Животе; да «вси чтут Тебя, якоже чтут Отца; в том-то и величие Твоё, Душе Святый, животворящий, что Ты всех освящаешь и живёшь вместе со Отцем и Сыном; в том-то – и величие Твоё, Душе Святый, что и Сын Божий Единородный, яко единосущный Тебе, Тобою же творил силы и чудеса, и Тобою освящает, укрепляет и руководит нас к Отцу Своему: «Тем имамы приведение во едином Духе ко Отцу» (Еф. 2:18).

Потом началась борьба ересей против христианства. Арий учил против Божества Христа. Несторий – против воплощения Сына Божия во чреве Богородицы. Евтихий – против человечества во Христе. Поднялся вопрос о двух естествах во Христе: Божеском и человеческом. Затем начались споры о двух волях в Нём: Божеской и человеческой. Таким образом, всё время шла борьба – о соединении Божества с человечеством. И Церковь отстояла самостоятельность обоих естеств во Христе: Бог явился во плоти! Во Христе Богочеловеке – соединились Божество и человечество.

Потом вот поднялась длительная борьба за почитание креста, икон и изображений святых. Борьба была длительная и упорная. Та и другая сторона считала себя православной. Но, в конце концов, победили иконопочитатели. Был установлен праздник Торжества Православия.

Церковь, право веруя, что Бог сделался человеком во единой Ипостаси, новым постановлением своим подтвердила, что иконы должны быть в храмах и домах и их нужно почитать; кланяться, целовать, молиться им. Они – не суть боги; но в них почивает благодать Духа Святого, или кратко говоря Бог Своею Благодатью, или просто: Бог!

И если Церковь вынесла постановление о почитании икон Господа, Его жизни и распятия; если мы чтим и крест Его, на коем совершено наше спасение: «совершилось», – сказал распятый Христос, то тем самым должно быть чтимо и славимо Имя Божие. Это всё то же проявление Божества, или благодати Божией, в этих вещественных предметах. Как Христос Духом Святым воплотился в человечестве и даже именовал Себя обычно «Сыном Человеческим», – так и в иконах, и в кресте, и в имени, и в благословении пребывает и действует Бог Своею благодатью. Своею Божественною Силою, Сам Господь Духом Святым. Значит, и Имя Божие до́лжно славить!

И мы уже видели, что о. Иоанн говорит о действии имени Духом Святым, я повторю хоть одну выдержку об этом из о. Иоанна. «Если просишь у Отца Небесного, или совершаешь что-либо о имени Господа нашего Иисуса Христа, то Отец Небесный о имени Своего Сына возлюбленного всё подаст тебе в Духе Святом».

Таким образом, почитание имени Божия связывается с догматом воплощения Сына Божия; только там Он Сам воплотился во утробе Божией Матери, а здесь Бог благодатью Св. Духа таинственно вселяется в иконы, крест, имя, благословение, крестное знамение и прочие внешние знаки; в них, можно сказать, «Сам Бог» действует!

И от этого и «сладость», и помощь, и чудеса, и святая вода, и почитание всех этих вещественных посредств.

Батюшка всё это знал по бесчисленным опытам своей жизни. Поэтому он многократно, и притом так сильно, говорит в своём Дневнике: «Имя Бог есть Сам Бог!»

15. Но так как и самое воплощение, и прочие посредства таинства, и все вещественные знамения имеют своей целью спасение души человека, возрастание его во «образ» Божий, то подобное богословствование не является для всех людей обязательным. Лишь наиболее совершенные этим занимаются. Да и то потому, что они яснее других чувствуют в себе силу сей благодати, или действие Божие, о чём и пишут, и говорят как о чувствуемых фактах. Таков был и о. Иоанн.

Но и они, – в частности и Батюшка, – больше занимаются в жизни своей зрением и очищением от грехов, спасением от страстей, борьбой с нашим врагом, освящением, молитвой, покаянием и проч.

Поэтому, – как мы видели, – и Батюшка в своей «Жизни во Христе» этим вопросам посвящает своё внимание.

Так и говорит Церковь, и поёт на день Православия: мы «делом и словом сие изображаем».

Преподобный Серафим много поучал народ о Боге, молитве, о вечном спасении. К нему обращались люди с вопросом, как им спастись. Давая им общехристианское назидание, он в особенности советовал всегда помнить о Боге, а для этого непрестанно призывать Имя Божие, повторяя молитву Иисусову: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного». «В этом да будет, – говорил он, – всё твоё внимание и обучение! С призыванием Имени Божия ты найдёшь покой, достигнешь чистоты духовной и телесной, и вселится в тебя Святый Дух – Источник всех благ, и управит Он тебя во святыне, во всяком благочестии и чистоте»... «Призовём Имя Господа и спасёмся, – учил преподобный Серафим. – Когда у нас Имя Божие будет на устах, мы спасены!⁶⁶⁶, только повинись Господу и умоляй Его. Молитва – путь ко Господу».

Протоиерей А. Глушаков

ЖМП. 1975. № 1, стр. 37

В праздник Обрезания Господня Церковь обращает наш ум к Имени Иисус, которым наречён был воплотившийся Сын Божий, благоволивший подчиниться требованию закона Ветхого Завета, ибо пришёл не нарушить его, но исполнить (Мф. 5:17). Во время этого священнодействия Богомладенцу на восьмой день после рождения дано было Имя Иисус, указанное Ангелом Господним⁶⁶⁷ в благовещении Пресвятой Деве Марии о великой радости – рождении Его Сына (Лк. 1:31; 2:21).

Иисус – значит Спаситель. Как много говорит нам это Имя! Как велико его значение для нас, христиан! Имя Божие свято, как Свят Господь Бог⁶⁶⁸. Святитель Димитрий Ростовский отметил: «Как Новый Завет, так и новое лето начинается с Имени Иисусова... Иисус – Имя новое, царское, ибо царствует и на небе, и на земле⁶⁶⁹. Это святейшее Имя давало людям надежду на спасение от грехов (Мф. 1:21), ибо цель пришествия Иисуса Христа в мир – взыскать и спасти погибшее⁶⁷⁰ освободить людей от власти диавола и соделать их наследниками Небесного Царствия. Милосердный Господь по Своей неизреченной любви к людям совершил спасение. Он пострадал и умер на кресте, воскрес из мёртвых, вознёсся к Отцу Своему Небесному и от Него послал в мир Утешителя – Духа Святого, дабы нам стать детьми Божиими, сонаследниками Христу (Рим. 8:16–17).

Однако спасение достигается нами только верою в Распятого и Воскресшего Иисуса Христа, только исполнением Его святых заповедей и призыванием Его святого Имени. Слово Божие учит: Всякий, кто призовёт Имя Господне, спасётся (Иоил. 2:32). Сам Господь Иисус Христос пред Вознесением сказал Своим ученикам, что Именем Его они будут изгонять бесов, говорить новыми языками, побеждать змей лукавого, исцелять больных, и ничто не повредит им (Мк. 16:17–18).

Священное Писание, история Церкви свидетельствуют, что и святые апостолы и мученики, и подвижники Христовой веры совершали много чудес Именем Иисуса. Они проповедовали Христа всем народам, спасались Им и страдали за Имя Его.

Имя Иисус, возлюбленные братие и сестры, является залогом и нашего спасения и поклонения. Что значат все имена в мире пред Именем Иисус? Нет другого Имени под небом, данного человеком, которым надлежало бы нам спастись⁶⁷¹ (Деян. 4:12), говорит Слово Божие. Единственное спасительное, сладчайшее Имя выше всякого имени⁶⁷², которым мы спасаемся, и потому пред Именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп. 2:10–11).

Имя Христово душеспасительно для христиан и губительно для врага спасения – диавола. Сердце того, кто с глубокой верой призывает Имя Христово и с благоговением произносит Его в молитве, не может быть вместилищем нечистого духа. Ибо где Имя Христово, там и Сам Христос⁶⁷³, а где Христос, там не может быть лжи и беззакония. Святой Иоанн Лествичник учит христиан отгонять от себя злокозненного врага Именем Иисуса, ибо »более крепкого оружия не найдёшь ни на небе, ни на земле».

Частое призывание Имени Спасителя, несомненно, помогает христианину бороться с грехами, отражать злые козни невидимого врага. Напротив, не желающие призывать Имя Христово удаляют себя от Господа, предаются порокам и не находят в себе сил бороться с ними собственными силами, ибо христианин противостоит греху и всякому соблазну лишь тогда, когда Имя Христа Бога у него в сердце, в уме и на устах. Святой пророк и псалмопевец Давид человеческую силу и крепость в борьбе с греховными страстями ставит в зависимость от крепости Божией. Он воспевает: Крепость моя и пение моё Господь, и бысть мне во спасение (Пс. 117:14). Крепость от Господа, как и все блага, даётся тем, кто любит Господа, благоговеет пред Его Святым Именем и призывает Его⁶⁷⁴.

От усердного постоянного призывания Имени Христова сердце делается смиренным, спокойным, облагодатствованным, преисполненным ко всем Божественной любовью. Именем Господа устрояется Царство Божие внутри человека (Лк. 17:21), которое есть праведность и мир, и радость во Святом Духе (Рим. 14:17). Вот почему древние христиане и все святые угодники Божии с особой любовью и благоговением преклонялись пред Именем Христовым и прославляли Его⁶⁷⁵, вот почему они непрестанно призывали Его на помощь в молитве против исконного врага рода человеческого. Сильнейшим духовным оружием против духов злобы является молитва Иисусова: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного, открытая некогда Ангелом преподобному Пахомию. Никакую молитву святые подвижники так часто не возносили ко Спасу душ и не хранили в уме и сердце столь бережно, как эту краткую молитву. Совершая её каждодневно, они заповедали творить её и мирянам, ищущим преуспеяния в духовной жизни.

Можно указать много примеров из жизни святых, свидетельствующих о необыкновенной силе Имени Иисуса Христа. Священномученик Игнатий Богоносец которого в детстве держал в Своих руках Христос Спаситель, усердно молился во время своих страданий за Христа, призывая Его Святое Имя. Когда язычники спросили его, почему он так часто повторяет эго Имя, он отвечал, что в сердце своём носит Имя Иисуса Христа.

Возлюбленные о Христе братья и сестры! Все мы называемся христианами по Имени Христа, ибо крестились и облеклись во Имя Его (Гал. 4:27). А слово Христос – значит помазанник. И мы, подобно Ему, были помазаны, запечатлены Святым Духом в Таинстве святого Крещения (Деян. 4:27; Ин. 2:30; 1Кор. 6:11; Тит. 3:5). С тех пор, как крестились и уверовали во Христа, мы уже не себе принадлежим, по учению Слова Божия, но Христу (1Кор. 6:11, 19; 3:23), ибо омылись в купели крещения от грехов, возродились для новой жизни с Ним и для других во Имя Отца и Сына и Святаго Духа.

Св. ап. Павел учит, что жизнь христиан сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3:3). Это означает, что истинный христианин живёт и пребывает в живом общении со Христом и с Его Небесным Отцом, по слову Его: Я в Отце Моём, и вы во Мне, и Я в вас (Ин. 14:20).

Жизнь истинных последователей учения Христова так связана со Христом, как ветвь древесная со своим деревом. Я есмь Лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нём, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего (Ин. 15:5), – говорит Спаситель Своим последователям. Мы с Ним живём здесь, на земле, с Ним будем жить и по смерти, на небе, ибо в крещении мы сочетались с Ним и в Таинстве Причащения соединились с Ним. К Нему, нашему Владыке и Господу, возносимся мы умом и сердцем, обращаемся в непрестанной молитве, призывая Его Всесвятое Имя⁶⁷⁶.

Дорогие братие и сестры! Спросим себя сегодня, достойно ли носим христианское звание, оправдываем ли его, исполняем ли заповеди Христа, любим ли Его, часто ли призываем и прославляем спасительное Имя Его?

Назначение христианина – быть храмом Святого Духа, чадом, наследником Божиим (1Кор. 6:19; Рим. 8:16–17), цель жизни его – стяжание Всесвятого Духа Божия. Лишение Даров Святого Духа, потеря веры неминуемо приводит к гибели души, ибо отпавший от веры неизбежно попадает в сети невидимого врага и впадает в грехи, которые опустошают душу его и отравляют в ней радости, убивают добрые задатки. Грех удаляет от Бога, вера приближает к Нему и спасает.

Пусть же праздник Обрезания Господня будет постоянным напоминанием о величайшем значении достопоклоняемого⁶⁷⁷ Имени Иисуса Христа для нашего спасения. Оправдаем звание христианина глубокой верой в Господа Иисуса Христа, нелицемерной любовью к Нему и к ближним, богоугодной благочестивой жизнью. Вознесём молитву ко Господу нашему Иисусу Христу, и пусть наполнит она ум наш, и сердце: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного. Аминь.

Протоиерей Алексий Глушаков

ЖМП. 1976. № 1, стр. 37–38

Ваше Высокопреосвященство.

Обращаюсь к Вашему Преосвященству по нижеследующему поводу. В виду Вашей возможной неосведомлённости, по разным причинам, в вопросе так называемого «имяславия», по отношению к оному у Вас может возникнуть отрицательное предубеждение, как о некоей ереси, как, например, в годы Афонских споров вокруг Святейшего имени Божия характеризовал «имяславие» Святейший Правительствующий Синод, а вернее, от имени его два члена Синода: архиеп. Антоний Волынский (Храповицкий) и архиеп. Никон (Рождественский), бывший Вологодский.

Для объективного взгляда на этот вопрос хочу аз, недостойнейший, обратить особое Ваше внимание на «Суд Московской Синодальной Конторы» над афонскими «имебожниками» и на «Окончание Афонского дела» – эти два документа, изданные как отдельными изданиями, так и помещённые в книге: «Имяславие»⁶⁷⁹, откуда Вы узнаете, что «имяславие» никакой ересью не является, что имяславцы не еретики, а православные христиане, защитники церковного почитания Имени Божия, но, по чрезмерной ревности и непримиримости к имяборческим выражениям, уничижающим Божественное достоинство Святейшего Имени Божия, выделившиеся в особое название: «имяславцы», которое дала им сама история.

В подтверждение сказанному привожу следующие данные. Передо мною книга Н.С. Семёнкина «Философия богоискательства». Политиздат. Москва, 1986 г. Вот некоторые выписки из данной книги.

* * *

В 1912 г., примерно за два года до Первой мировой войны, группа монахов на Афоне во главе с (иеросхимонахом) Антонием Булатовичем, представлявшая одну из фракций процаристского воинствующего клерикализма, предприняла попытку сменить власть (т. е. игумена), в русском монастыре на «святой горе», вызвав против себя репрессии Синода и официального Православия.

Движение это, названное «имяславческим», следует рассматривать как конфликт в рамках правящего класса, как столкновение двух разных группировок, ни одна из которых не отказывалась от идеи монархии. Со стороны имяславцев это было стремление воздействовать на Православие изнутри, из сердцевины, поскольку «святая» Афон-гора считалась «сердцем» восточной Церкви «вселенской православной экклезии».

Формально (Антоний) Булатович был ставленником Иоанна Кронштадтского, однако после его смерти вынужден был искать себе новых покровителей, не желая примыкать к распутинской группировке. Имяславцев решили поддержать, хотя и тайно, московские славянофилы, среди которых определённые позиции занимали социологи, имевшие покровителей среди клерикалов.

Царское правительство и Синод во главе с Саблером (Десятовским) объявили движение монахов бунтом. При активном участии реакционера Антония Храповицкого и архиепископа Никона, действовавших от имени Синода, учение имяславцев было объявлено еретическим.

«Расследование», проведённое на Афоне Никоном, закончилось весьма печально. На Афон были брошены войска, сотни монахов схвачены, отправлены пароходами в Одессу и сосланы в разные монастыри.

До сих пор в религиоведческой литературе остаются невыясненными вопросы: чем царское правительство было так сильно раздражено и чего, собственно, испугалось? И каковы партийно-кастовые, а не только социальные причины, породившие «афонскую смуту»? Ответить на них тем более сложно, что царская цензура запрещала в тот период публикацию каких-либо фактов об имяславцах, а ведомство Саблера вкупе с синодальной прессой воздвигли над всей этой историей такой курган лжи и вымыслов, что надёжно похоронили под ним истину. А с 1914 г. закон о военном положении сделал невозможными упоминания о противниках Синода и царского двора.

Первая причина возникновения так называемой «ереси» имяславцев сводилась к противоборству между церковной бюрократией и националистами-славянофилами.

В борьбе с имяславческой «ересью» главным противником Булатовича был архиепископ Антоний Храповицкий.

В 1912 г. московский славянофил М. Новосёлов, не принадлежавший к клиру, а выступавший в роли светского богослова, выпустил брошюру о Распутине, где разоблачил его как развратника-хлыста и обругал Синод за попустительство распутинским оргиям. Брошюра (сразу же арестованная полицией) называлась «Григорий Распутин и мистическое распутство». Составителем её и автором предисловия считался сам Новосёлов, хотя, скорее всего, в подготовке принимал участие Новосёловский «кружок», куда входили бывший террорист Лев Тихомиров, Иосиф Фудель – один из руководителей черносотенного Союза русского народа и другие. Вхож был в этот кружок и П. Флоренский. Весьма влиятельным среди московских славянофилов было также семейство Самариных, один представитель из которого, А.Д. Самарин, сменил Саблера на посту Обер-прокурора Синода в 1915 г.

И предисловие, и все материалы брошюры обвиняли Распутина и его окружение не просто в аморализме, им предъявлялось куда более серьёзное обвинение: в «мистическом распутстве», хлыстовстве, стало быть, а оно считалось явлением социально опасным. В брошюре содержались прямые намёки на связь Распутина с влиятельными людьми. И вся его группировка обвинялась в ереси.

В ответ на это сторонники «старца» состряпали против своих критиков встречное обвинение. При активнейшем участии архиеп. Антония (Храповицкого), а также архиепископа Никона, члена Синода и члена Государственного совета, была сконструирована так называемая «ересь имяславцев, давшая «ядовитые» всходы», причём внезапно, вдруг, на ниве православной.

Разумеется, самым тщательным образом была рассмотрена и после «рассмотрения» осуждена книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа», вышедшая к тому времени чуть ли не тремя изданиями, причём в самых «безупречных» православных издательствах.

В это время, будто по заказу, то есть очень кстати для ведомства Саблера, началась смута на Афоне. Получив сообщение с Афона, Синод без промедления бьёт в набат, объявляя, что начался бунт.

Вся церковно-миссионерская пресса, державшая в то время сторону Синода, стала травить имяславцев, или, как называли их враги, «имебожников». В развернувшейся кампании упомянутая брошюра Новосёлова сразу отодвинулась на второй план. Но интересно, что в публиковавшихся материалах «имебожники» тоже изображались как «хлысты», то есть подводились под разряд чуть ли не государственных преступников. Итак, дворцовая партия ответила ударом на удар. Противники обвиняли имяславцев в том, что, обожествляя имя Христа, они превращают это имя в некое самостоятельное существо, которому-де и поклоняются как богу. Имяславцы же говорили, что надо с благоговением относиться ко всему, что составляет христианский культ. Для имяславцев не только «Троица» есть Бог, но божественна и молитва Богу, божественны имена Богородицы, Иисуса Христа, всех святых.

На всём этом настаивал ещё Иоанн Кронштадтский.

Богословы же, прошедшие выучку в университетах, а некоторые ещё и в академиях, дали этим взглядам (обоснованное) толкование. Вскоре после революции, в 1918 г., Флоренский дал систематическое обоснование этих идей в своих лекциях под общим названием «Философия культа»⁶⁸⁰. Имяславцы на первое место ставят Имя Божие – «связующее звено» между призывающим и призываемым. Имя «Иисус» они поставили в центр системы как некое организующее начало (на языке современного богословия это называется «христоцентризм»).

Оппоненты же, в свою очередь, обвинили имяславцев в том, что те не просто выделяют (т. е. подчёркивают), а якобы произвольно отрывают Иисусово имя, противопоставляя данный элемент всей системе христианских идей. На языке богословов произвольное выделение, уклонение (уход) от целостности – это и есть ересь.

С точки зрения формальной вывод о еретичности было трудно опровергнуть. Как, впрочем, и доказать. Спор, в конце концов, должен был решать церковный суд, чего Булатович и добивался. Причём требовал он этого в течение ряда лет – с 1913 по 1917 год. После революции он настаивал, чтобы вопрос об имяславии был рассмотрен на поместном Соборе Русской Церкви.

Сегодня церковные авторы называют среди защитников имяславческой «ереси» Павла Флоренского, а также его друзей-богоискателей Булгакова, Кожевникова, Эрна и других. «В годы афонских споров об Имени Божием, – пишет в «Журнале Московской Патриархии» и повторяет это в «Богословских трудах» Андроник (Трубачёв), – вокруг священника Павла Флоренского сплотился круг богословов (ректор МДА епископ Феодор, М.Д. Муретов, С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, М.А. Новосёлов, Вл. А. Кожевников), которые мужественно защищали имяславие как церковное учение»⁶⁸¹.

В 1913 г. Флоренский совместно с журналистом Щербовым, сотрудником черносотенно-погромной газеты «Земщина», публикует (разумеется, анонимно) статью в защиту имяславцев, в которой говорилось, что их противникам из числа высшей церковной иерархии было выгодно изобразить обычную молитвенную практику монахов с восхвалением имени Иисуса как опасное уклонение от Православия. Аноним доказывал, что, проявляя усердие не по уму, член Синода Никон ищет крамолу там, где её нет и быть не может. В заключение делался вывод, что, разжигая церковные страсти вокруг так называемой «ереси», Никон сам же её распространяет. Статья так и называлась: «Архиепископ Никон – распространитель «ереси».

Флоренскому принадлежит и предисловие, тоже анонимное, к книге Булатовича «Апология» (1913), в котором он от лица редакции Религиозно-философской библиотеки (опять – Новосёловскии кружок) возражал главному «имеборцу» – Антонию Храповицкому, когда тот в журнале «Русский инок», издававшемся в Почаеве, порочил имяславцев, отождествляя их с хлыстами и приписывая им явные безобразия: самообожествление, «свальный» грех и т. п. В предисловии доказывалось, что для подобного навета нет оснований.

О том, в какой мере богословский спор между имяславцами и имеборцами был в то время неясен даже видным славянофилам, свидетельствует письмо одного из братьев Самариных к Флоренскому от 1913 г. (без числа и месяца), где Самарин просит помочь разобраться в выдвигаемых Булатовичем «трудных» вопросах⁶⁸².

Флоренский, по-видимому, был в курсе дел тайных и явных, связанных с этим спором, понимая не только богословские тонкости, но и всю сложность взаимоотношений внутри правящей касты. Его можно, пожалуй, считать, если не дирижёром, то уж, наверняка, суфлёром в том многоголосии, где одну партию вели синодальные чиновники, а отвечал им пусть более слабый, но не менее настойчивый хор софиологов-имяславцев.

Если сейчас вернуться к тому догматическому спору, чтобы по прошествии многих лет оценить его по существу, то становится очевидным, что имяславцы, собственно, стремились укрепить религиозный комплекс, разрушаемый, по их мнению, цивилизацией. Как фанатики, мистики, они постулировали веру в единство «имени» и «именуемого» (предмета), настаивали на том, что в случае горячего призыва (к Богу) «Богоявление» становится реальным и человеческое существование совпадает с божественной сущностью (это личная трактовка автора). Иначе говоря, имяславцы выступили против отрыва имени (как энергии Божией) от существа, за фанатически исступлённую (за истинную) молитву, за истовость в вере, за православный онтологизм (онтологизм – принцип православной философии, который обязывает верить в абсолютную реальность божества и вместе с тем в объективное приобщение человеческой природы к божественной).

Советские учёные И.С. Кацнельсон и Г.И. Терехова считают, что спор имяславцев и имеборцев чем-то напоминает средневековые распри европейских номиналистов и реалистов⁶⁸³. Сходство тут действительно имеется. Однако имяславцы XX века – это идеалисты, антиподы номиналистов времён Абеляра.

Номиналисты, как известно, не признавали реального бытия «универсалий» (Божественной «Троицы» и т. п.), вследствие чего номинализм в историко-философской литературе справедливо оценивается как предшественник свободомыслия и материализма Нового времени. С точки зрения номинализма. Бог есть имя и ничего более, христианская «Троица» не имеет реальных корней. Отсюда, естественно, открывался путь к скептицизму, свободомыслию и атеизму.

Мировоззренческая позиция имяславцев (и, соответственно, русских софиологов) совсем иная, для них имя не пустая скорлупа, оно «божественно», то есть содержательно, сущностно («усийно»). Оно – знак, манифестация божества. Афонские монахи – не вольнодумцы, а, наоборот, люди, одержимые религиозной верой, вооружённые, по выражению И.О. Кацнельсона, «ретроградным мировоззрением». Вместе с тем следует признать, что фанатизм афонских «бунтарей» не только находил себе опору в догме, но был и религиозно-идеалистически обоснован. Русское имяславие XX века генетически связано с исихазмом, с традицией христианского неоплатонизма. Флоренский, вслед за Соловьёвым, стремился обосновать в «Столпе...» тезис о реальных корнях христианской «Троицы», доказывая её связь с разными сферами жизни и деятельности человека⁶⁸⁴.

К европейским же номиналистам оказались ближе имеборцы, поскольку за именем Иисуса они не признавали ни малейшей реальности, помимо эмпирической (Иисусов было много, рассуждали они, это широко распространённое еврейское имя. Почему же его надо выделять или как-то подчёркивать?).

Православный онтологизм связывал между собою имяславцев и софиологов. Флоренский ведь тоже верил в божественность бытия. Не случайно, поэтому, крупнейший софиолог поддержал имяславцев, как своих, по сути дела, единомышленников. «Столп» Флоренского есть обоснование не только идеи Софии, но и «философии имени».

Между тем события на Афоне развивались следующим образом. Всё второе полугодие 1912 года в Андреевском скиту кипели страсти. «Отец Антоний поселился в Благовещенской келье и, углубившись в творения «Отцов Церкви», неустанно продолжал свои догматические изыскания в защиту «имени Иисусова» и одновременно вёл литературную полемику.

Святейший Синод ещё во время подготовки церковного суда над «еретиками» всячески клеветал на имяславцев, пытаясь изобразить их (Булатовича и других) дикими, фанатичными упрямцами, к тому же, вроде бы, и не совсем вменяемыми.

Конечно, выдать Булатовича за сумасшедшего или, во всяком случае, не вполне нормального Саблеру было куда выгодней, чем вести с ним открытый богословский спор.

Версию, распространённую синодской прессой по поводу «бунтовщиков» – имяславцев, и, в частности, Булатовича, следует рассматривать в контексте тогдашней межпартийной борьбы. (Кстати, версия эта о «полусумасшедшем» Булатовиче приобрела характер стойкого предрассудка, её несостоятельность доказана лишь в последние годы исследованиями И.С. Кацнельсона).

Нельзя не упомянуть о том, что имяславческое движение пробудило у некоторых философов-идеалистов интерес к проблеме имени, что привело к созданию особой отрасли знания: «Философия имени». Факт, который нельзя обойти молчанием.

Взаимодействуя между собой, философия и теология порождают явление гибридное; религиозную философию, которая выступает не только как средство апологии веры, но, со своей стороны, способна влиять на эволюцию философского идеализма постановкой абстрактных теоретических проблем.

В письмах об имяславии 1916 года Эрн писал: «...Вопрос об имени Божием потрясающе современен...», являясь «скрытым и пока что невидимым фокусом» различных «волнений и алканий современного духа...»⁶⁸⁵.

«...Русская интеллигенция, – упрекал С. Булгаков всех тех, кто был далёк от богоискательства, – ...постоянно воздвигает алтари ... но сама не знает, кому посвятить свой алтарь, не знает имени своего Бога»⁶⁸⁶.

В настоящее время Русская Православная Церковь приняла на вооружение имяславие и софиологию. Ныне это два самых влиятельных течения в русском православном богословии. «Учением об имени Божием, – писал Булгаков в книге «Православие. Очерки учения Православной Церкви», – ...определяется основная магистраль современного православного богословствования (вместе с учением о Софии, Премудрости Божией)».

Этот тезис умершего в 1944 году религиозного философа сейчас находит отражение в публикациях «Журнала Московской Патриархии». Например, в одной из статей 1962 года читаем: «Имя – тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность. Имя Павел характеризуется желанием, внутренним напором воли, стремящейся излиться через него в мир»⁶⁸⁷.

Софиология и имяславие (философия имени) – два аспекта единого направления мысли, связанного с православным онтологизмом. Но если Булатович и другие «имебожники» вели с «имеборцами» чисто богословский спор об «именах Божьих», то у социологов речь шла уже об именах человеческих (индивидов, наций), хотя в тесной связи с теми же «именами Божьими».

«Имя есть слово, слово человека о человеке», – писал Булгаков в книге «Философия имени». «Именование есть акт рождения... – добавлял он. – Во имя облекается человек, подобно тому, как он облекается в плоть»⁶⁸⁸.

* * *

Автор упомянутой книги Н.С. Семёнкин, как видно, не знаком с самой историей возникновения имяславческо-имяборного движения в её первоисточниках, то есть с самыми коренными причинами, разделившими монахов на Афоне и приведших к Афонской смуте. А поэтому в своей книге дело представляет так, что можно подумать, будто бы распря на Афоне появилась из-за попытки группы монахов во главе с Антонием Булатовичем захвата власти в русском монастыре на Святой Горе, а затем уже пошли религиозные споры о вероучении, а не наоборот.

В сущности, «захвата власти» никакого не было. Скитский устав 4-й своей статьёй обеспечивает за братией право смены игумена и избрания нового простым большинством голосов, и братия сменила архим. Иеронима и избрала архим. Давида большинством 366 голосов против 70 ⁶⁸⁹.

Самое первоначальное разделение во мнениях касательно почитания имени Божия возникло не по мотивам вражды каких-то классовых партий, скажем, славянофилов и черносотенцев и др., но чисто по религиозным внутренним убеждениям простых монахов-отшельников, молитвенников, подвижников.

Это видно, например, из «Истории афонской смуты», помещённой в качестве предисловия к книге «Православная Церковь о почитании Имени Божия», а также из рукописной «Истории афонской смуты» иеромонаха Паисия, писаря Андреевского скита на Афоне. При изгнании из Афона имяславиев о. Паисий из Андреевского скита выходил последним и, как очевидец тамошних событий, уже в изгнании, незадолго до своей кончины, последовавшей на 102-м году жизни (1965 г.), он описал все события на Афоне, связанные с движением около вопроса об имени Божием; а также из рукописного описания всего перенесённого во время афонского погрома изгнанника монаха Герасима (Тишевского) и других очевидцев-изгнанников.

Итак, первоначально монахи, впоследствии названные «имяславцы», при самой первой стычке с «имеборцами» защитившие от уничижения Имя Божие, – были все простецы. Ни к каким враждующим партиям они не принадлежали, они – отрешённые от мира отшельники. Да и сам автор книги «На горах Кавказа» схимонах Иларион – аскет, посвятивший свою книгу учению о молитве Иисусовой и выпустивший её в свет тремя изданиями, хотя и был в миру законоучителем, но впоследствии он – пустынник кавказский, подвижник молитвы Иисусовой, ни к каким фракциям или партиям не принадлежавший... Книга его пользовалась большой популярностью, особенно среди простых и образованных монахов – любителей молитвы Иисусовой. Прошедшая духовную цензуру книга «На горах Кавказа» сподобилась особого одобрения: прочитав несколько листов, цензор произнёс: «Эта книга написана писалом любви Отчей».

Первыми гонителями этой книги стали два афонских образованных монаха: Хрисанф и Алексий (Киреевский), сами этого не ожидая. Ведь и они читали и наслаждались этой книгой. А когда на втором издании сей книги встретили вразумительное письмо её автора схимонаха Илариона к своим друзьям старо-афонитам, уже начальникам обителей, которые воздали поклонение некоей прельщённой лже-чудотворице Наталье, когда она проезжала пароходом мимо Афона, то начальники, к которым (без упоминания их имён) относилось вразумительное увещание Илариона, обрушились негодованием на эту книгу и автора её и подговорили Хрисанфа и Алексия – учёных монахов написать рецензию на книгу Иларионову. А так как в лице члена Св. Синода архиеп. Антония (Храповицкого) эти два монаха имели своего друга, то без труда добились запрещения книги «На горах Кавказа» как еретической из-за благоговейного почитания её автором святейшего Имени Иисус Христова. С этого момента началось активное разделение среди афонского монашества. Противники книги Иларионовой все оказались «имеборцами», а её защитники – «имяславцами».

Как видим, гонение на книгу «На горах Кавказа» воздвигнуто не из религиозных побуждений, не от ревности к чистоте Православия, но от вражды к старцу Илариону, которая привела их к вражде против Имени Божия, то есть к имяборчеству.

Таким образом, эти два афонских монаха – Хрисанф и Алексей (Киреевский) – послужили связующим звеном перенесения афонского спора об Имени Божием в недра Российской Православной Церкви – в Святейший Синод, который имел неограниченную власть.

Когда афонские споры об Имени Божием приняли экстремальный характер и перенеслись в Россию, и дошли до церковной власти и до патриархов Греческой Церкви, естественно, этим проблематичным вопросом, как религиозно-догматическим, занялись официальные круги вкупе с богословами греческой Халкинской школы, с одной стороны, и религиозные философы с мирскими богословами России – с другой, то этим вопросом, действительно, занялись противоположные фракции, и кое-что из того, что говорит Н.С. Семёнкин о борьбе партий под видом религиозного спора об Имени Божием, м. б. имело некоторое место. Но это уже выходит за пределы нашей компетенции.

«...Ведомство Саблера (Обер-прокурора Святейшего Синода) вкупе с синодальной прессой воздвигли над всей этой историей такой курган лжи и вымыслов, что надёжно похоронили под ним истину»⁶⁹⁰. «Святейший Синод ещё во время подготовки церковного суда над «еретиками» всячески клеветал на имяславцев, пытаясь изобразить их (Булатовича и других) дикими, фанатичными упрямцами, к тому же, вроде бы, и не совсем вменяемыми. Конечно, выдать Булатовича за сумасшедшего или, во всяком случае, за не вполне нормального, Саблеру было куда выгодней, чем вести с ним открытый богословский спор»⁶⁹¹.

В настоящее время Священноначалие Русской Православной Церкви должно позаботиться о том, чтобы раскопать «курган лжи и вымыслов» синодальной прессы, вскрыть «могилу» и отыскать в ней захороненную Синодом истину имяславия.

После канувших в лету ожесточённых споров вокруг Имени Божия, и вместе с ними нелепых, необоснованных обвинений в ереси имяславцев от лица Святейшего Синода, в настоящее время, по свидетельству Н.С. Семёнкина, Русская Православная Церковь приняла на вооружение имяславие, а значит, признаёт его православным церковным учением, которое Синод клеймил «ересью и «лжеучением».

Следовательно, нет никаких теперь оснований иметь предубеждение против имяславия как против какой-то ереси и новшества и не до́лжно слушать наветы на имяславие тех, кто не хочет расстаться с прежней синодальной меркой и доныне продолжает клеймить имяславцев как «еретиков».

Да, у некоторых имяславцев есть роковая ошибка. Она заключается в том, что они не хотят и поныне входить в общение с Русской Православной Церковью из-за боязни имяборческой ереси, которая, по убеждению их, будет пребывать на престоле Церкви до тех пор, пока официальная высшая церковная власть не осудит и не отвергнет, как еретическое, имеборческое учение Святейшего Синода, опубликованное в № 20 Церковных Ведомостей от 18 мая 1913 г. на стр. 277–286.

Некоторые считают, что учение Синода об Имени Божием отвергнуть можно лишь тогда, когда оно будет признано еретическим, а ересь определяется на церковных Соборах. Тогда возникает вопрос: а как же Синод без церковного Собора осудил имяславцев, назвав их «имебожниками», а имяславие осудил как ересь и лжеучение? И обратно: если достоверно то, что учение самого Синода об Имени Божием еретическое, а собрать церковный Собор для осуждения явного лжеучения не предвидится, то как же следует относиться к такому учению и к тем, кто содержит его? Ведь равнодушие в вопросах веры недопустимо в Православии; по учению св. Максима Исповедника, молчание в вопросах веры (когда она нарушается), равносильно отречению и поставлению истины на одну линию с заблуждением⁶⁹².

Представляется крайне необходимым принятие на рассмотрение и обсуждение Священным Синодом РПЦ вопроса об имяславии и имяборчестве на уровне Высшего Священноначалия Православной Церкви Российской или принятие решения на представление этого вопроса на Поместный или Всеправославный Великий Собор.

Оставлять на самотёк без догматического разрешения этот вопрос нельзя. Русская Православная Церковь, как чадолюбивая мать, должна позаботиться о присоединении к ней всех православных христиан, разобщённых с ней, должна позаботиться об очищении Православия от всякого сомнительного учения и еретического, имяборческого наслоения.

Н.С. Семёнкин пишет: «Спор в конце концов должен был решать церковный суд, чего Булатович и добивался... Причём требовал он этого в течение ряда лет – с 1913 по 1917 год. После революции он настаивал, чтобы вопрос об имяславии был рассмотрен на Поместном Соборе Русской Церкви»⁶⁹³.

Но не один «Булатович», а все имяславцы (а может быть, и имеборцы) требовали и поныне требуют соборного разрешения этого великого вопроса.

Правда, был так называемый «Суд Московской Синодальной Конторы» над имяславцами, которая, «...собравшись под председательством митрополита Московского Макария (Невского) и разобрав наши исповедания, – пишет иеросхимонах Антоний (Булатович), – постановила следующую резолюцию, которую Св. Синод утвердил 24 мая 1914 г.»:

«Московская Святейшего Синода Контора во исполнение указов... входила в обсуждение

1/ «исповеданий веры в Бога и во Имя Божие» – за подписями иеросхимонаха Антония Булатовича... (и др.) и

2/ «заявлений» за подписями... (13 призывавшихся на суд иноков) о том, что они будто бы «вынуждены отложиться от всякого духовного общения с Всероссийским Синодом и со всеми единомышленными с ним» впредь до исправления Синодального послания от 18 мая 1913 года и потому на суд Московской Синодальной Конторы явиться отказываются. По рассмотрении сих «исповеданий» и «заявлений» Синодальная Контора нашла, что в «исповеданиях веры в Бога и во Имя Божие», поступивших от названных иноков, в словах: повторяю, что, именуя Имя Божие и Имя Иисусово Богом и Самим Богом, я чужд как почитания Имени Божия за сущность Его, так и почитания Имени Божия отдельно от Самого Бога, как какое-то особое Божество, так и обожания самых букв и звуков и случайных мыслей о Боге», – содержатся данные к заключению, что у них нет оснований к отступлению, ради учения об Именах Божиих от Православной Церкви»⁶⁹⁴. Копия с этого указа была вручена нам, и на основании этого оправдания нам вскоре было разрешено и причастие Св. Тайн, и священнослужение. Митрополит Макарий, получив официальную телеграмму Обер-прокурора В.К. Саблера (в августе 1914), в которой ему предоставлялось допустить к священнослужению тех из оправданных иноков, которых он найдёт достойными, разрешил немедленно около 20 человек и донёс о сем телеграммой Обер-прокурору, а потом разрешил и других. На основании этого разрешения Обер-прокурор официально сообщил бумагой в Главное Управление Красного Креста о тех изгнанных с Афона иеромонахах, коим разрешено священнослужение, и Красный Крест назначил некоторых из нас в свои лазареты и передовые отряды для несения священнических обязанностей, которые мы исполняем и до сих пор.

Но фанатичные имяборцы и вдохновители их: архиеп. Антоний, архиеп. Никон и единомысленные с ними синодалы не хотят признать этого церковного суда и, не считаясь с действительностью, утопая в лжесловесии своей сожжённой совести, клевещут на нас в своей новой книжке, будто мы «лжём», указывая на разрешение нам Священнослужения... будто мы служим «самочинно» (!?) Как будто бы такое самочиние допустимо в нашей Церкви!

Впрочем, бессильная злоба и упорное отрицание имяборцами нашего оправдания вполне понятно, ибо на самом деле московский суд положил весьма трагический конец всей афонской имяборческой интриге и вечное клеймо на Никона и Антония. Но наши противники, тем не менее, упорно продолжают клеймить нас «еретиками»⁶⁹⁵.

Но что же даёт им на это право? Формального права, как мы уже видели, они никакого не имеют. Но, может быть, действительно наше понимание Божества и Божественной силы Имени Господня так противоположно Св. Писанию и св. Отцам, что они, невзирая на наше формальное оправдание, всё-таки признают себя, по внутреннему убеждению, вправе считать наше понимание ересью? Всякую догматическую истину можно представить в самом уродливом виде и понимать её в превратном еретическом смысле. Так, например, и доселе евреи и магометане глумятся над троичностью Божества.

Даже такая святая истина, что Христос есть Истинный Бог, и та справедлива и православна только в известном смысле, в понимании же её монофизитами она является ересью. Так же уродливо можно понять и наше исповедание Имени Господа Иисуса Христа – Самим Богом. Но на самом деле мы повторяем только слова о. Иоанна Кронштадтского, формулировавшего этими словами древнее святоотеческое учение о Имени Божием: «Великие Имена: Пресвятая Троица, или Отец, Сын и Святой Дух, призванные с живой и сердечной верой и благоговением, или воображённые в душе, – суть Сам Бог и низводят в душу Самого Бога»⁶⁹⁶. «В Имени Иисус Христос – весь Христос, душа и тело Его, соединённые с Его Божеством»⁶⁹⁷ – «Самое Имя Божие есть сила»⁶⁹⁸. – Но разве из этих выражений должно необходимо следовать, будто бы мы каждое Имя Божие в отдельности признаём за какого-то особого бога или отождествляем их с самой сущностью Божией, или признаём магическую действенность их?» и т. д.⁶⁹⁹.

Итак, суд Московской Синодальной Конторы оправдал исповедание имяславцев. Но не осудил исповедание имяборцев... Суд есть суд. Он не является Собором и не рассматривает исповедания обеих сторон, но судит одну сторону, подверженную суду. В данном случае этот суд несправедливый, потому что обе стороны; и судящая, и подсудимая – полемизирующие, спорящие между собой. Над той и другой стороной необходим третейский судья, независимый от них. На этом суде в качестве подсудимых необходимо было присутствие главных имяборческих ересиархов: монахов Хрисанфа, Алексия (Киреевского) и архиепископов: Антония и Никона, а также преподавателя духовного училища С. Троицкого, доклад которого, так же, как и доклады упомянутых двух иерархов, лежит в основе имяборческого Послания Св. Синода к инокам афонским.

Вот почему только 13 имяславцев явились на этот суд. Большее же количество главенствующих имяславцев явиться на суд отказались, сказав: «за Имя Божие в конторах не судятся, нас осудили не в конторе, а с Высоты Престола Российской Православной Церкви – в Грамоте Св. Синода, опубликованной на весь мир. Для разбора нашего дела назначьте Собор, на который мы все явимся».

Но, несмотря на оправдание имяславцев Московской Синодальной Конторой, об этом оправдании не было опубликовано синодальной прессой, и хотя многие из них вошли в общение с официальной Церковью и священнодействовали, однако, как вышеприведённые слова иеросх. Антония свидетельствуют, имяборцы, продолжали оскорблять имяславцев, признавая их за еретиков.

А все те имяславцы, которые не вошли в общение с господствующей Церковью Российской, рассеялись по стране, жили с надеждой на Соборное рассмотрение всего Афонского дела, а умирая скорбели, что не дожили до прославления Имени Божия на Соборе, но умирали как исповедники, многие без напутствия Св. Тайнами Тела и Крови Христовых.

Экстремальные условия, при которых проходил Поместный Собор Российской Православной Церкви в 1917–1918 гг., не представили возможности рассмотреть на этом Соборе вопрос об Имени Божием, конкретизировать и вывести непогрешимое учение. Однако Святейший Патриарх Тихон, когда к нему обратились имяславцы с мольбой положить конец этому религиозному спору на Поместном Соборе, не смог что-либо предпринять, но тайно, негласно говорил, что и он такой же имяславец, как Иоанн Кронштадтский, Иларион кавказский, как и они сами, только почему-то просил их не говорить об этом народу, «чтобы не было бунта» в Церкви... так как мир в Церкви дороже всего».

В настоящее время РПЦ, хотя и не осуждает имяславие, однако, официально не осуждает и имеборчество. Таким образом, даёт возможность существовать в Православии двум противоположным верованиям; по существу кто как хочет, так и верует в вопросе почитания Имени Божия, то есть, нет единообразного учения, или догмата об Имени Господнем.

Но такого в истинной Православной Церкви не должно быть. Не могут же оба эти учения: имяславие и имяборчество быть православными! Ведь каждое из них клеймит друг друга ересью. Кто-то прав, а кто-то не прав. И тот, кто не прав, находясь в лоне Св. Церкви, называет ересью правое учение. А это есть хула на Духа Святого. Допустимо ли такое безразличие? Если имяславие признано православным учением, то имяборчество должно быть осуждено, как ересь.

Странное дело: Св. Синод назвал имяславие ересью и лжеучением. И это без суда и следствия! А на суде Московской Синодальной Конторы у имяславцев ересь не обнаружена, и они признаны православными. Но ведь как до суда, так и после суда, и на суде имяславцы веровали во Имя Божие единообразно, то есть одинаково, ничего не изменяя в своём исповедании. А как же Св. Синод? Ведь учение святых Отцов, повторяемое имяславцами. Синод назвал «ересью» и «лжеучением»... За это разве он не должен был принести покаяние, опубликовать опровержение своего имяборческого заблуждения? Разве не обязан был Св. Синод опубликовать оправдание имяславцев? Многие чада Православной Церкви, соблазнённые и заражённые имяборческим учением Синода, так и умерли в ереси и во вражде с имяславцами...

Поэтому грех Святейшего Синода – великий и весьма очевидный. То, что в своё время не сделал, как Ангел Российской Церкви, Святейший Синод, то самое в настоящее время должен сделать нынешний Ангел Церкви Российской – Святейший Патриарх, то есть в «ЖМП» опубликовать, что имяборческое учение Св. Синода, напечатанное в виде Послания к инокам Афонским в № 20 «Церковных Ведомостей» от 18 мая 1913 г. на стр. 277–286 как учение вымышленное, не основанное на учении святых Отцов, признаётся антицерковным учением и отвергается, а учение имяславческое, которое, собственно, повторяет готовые изречения святых Отцов, признаётся церковным учением. Вся синодально-имяборческая пресса, в духе имяборчества выпущенная в период жарких споров об Имени Божием, должна быть запрещена к чтению и к руководству. Книга же «На горах Кавказа», осуждённая Св. Синодом как опасная и еретическая, должна быть немедленно реабилитирована и рекомендована как полезная к руководству в научении молитве Иисусовой.

Но тут возникает немалая трудность. Одинаково со св. Синодом в вопросе об Имени Божием учили также греческие Патриархи: Иоаким III, Герман V, а также богословы греческой Халкинской школы. Их имяборческое учение напечатано в имяборческом «Сборнике документов, относящихся к Афонской имябожнической смуте», изданном у нас в России.

Следовательно, вопросом об Имени Божием затронута и впала в имяборческую ересь также и греческая Константинопольская Церковь. Как же тут быть? Правомерно ли будет решение вопроса об имяславии и имяборчестве на уровне Высшего Священноначалия только Русской Православной Церкви или Поместного Собора? Или, всё-таки, этот вопрос подлежит рассмотрению Великим Всеправославным Собором?

Как бы то ни было, а вопрос этот должен разбираться безотлагательно. Может быть, от него зависит благополучие и мир на нашей планете и с ним будет связано сохранение священного дара жизни на Земле.

«В годы афонских споров об Имени Божием вокруг священника Павла Флоренского сплотился круг богословов (ректор МДА епископ Феодор Поздеевский, М.Д. Муретов, С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, М.А. Новосёлов. В.А. Кожевников), которые мужественно защищали имяславие, как церковное учение»⁷⁰⁰.

В письмах об имяславии в 1916 г. Эрн писал: «Вопрос об Имени Божием потрясающе современен...», являясь «скрытым и пока что невидимым фокусом» различных «волнений и алканий современного духа»...⁷⁰¹

Протоиерей Иоанн Свиридов

1993 г.

Человек, для которого нет имени, для которого имя только пустой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и живёт он в глухо-немой действительности. Если слово не действенно и имя не реально, не есть фактор самой действительности, наконец, не есть сама социальная (в широком смысле этого понятия) действительность, тогда существует только тьма и безумие, и копошатся в этой тьме только такие же тёмные и безумные, глухо-немые чудовища.

А.Ф. Лосев. «Философия имени»

Нет ничего более очевидного и всесторонне изученного и, вместе с тем, столь необъяснимого и непонятного, чем природа человека. Даже в самой антропологичной из религий – христианстве не даны «окончательные» выводы.

Раннехристианские апологеты, учители и отцы Церкви, богословы и философы так и не пришли к единому мнению о составе человеческой природы. Человек до конца не понят – ни научно, ни религиозно. Именно в богословской науке о человеке, не исключая и святоотеческой письменности, видны все принципиальные несходства и теологумены (частные богословские мнения, не являющиеся догматами, но достаточно авторитетные для Церкви). Вспомним жаркие споры, от Оригена до преп. Иоанна Лествичника, о тварности или нетварности, простоте или сложности человеческой души, или о нерешённом до Пятого Вселенского Собора вопросе преэкзистенции. Не до конца примирёнными остаются и мнения о «тонкой телесности» (преп. Макарий Великий; или «невещественности души» (свят. Тихон Задонский). По-разному выглядят и мнения отцов Церкви об «отпечатленности» образа Божия. Если представители аскетического направления «Добротолюбия» видят образ Божий в душе человека, то такие церковные писатели, как святитель Ириной Лионский считают, что и тело человеческое сотворено «по образу Вечного Первообраза Логоса»⁷⁰³. Не нашёл разрешения спор дихотомистов и трихотомистов в XIX веке. Нет даже терминологического единства в различиях «естества» и «личности» (у митр. Антония Храповицкого), «ипостаси» и «природы» (у прот. Сергия Булгакова). Но эти различия не затемняют самого главного: «Человек – точка пересечения двух миров. Об этом свидетельствует двойственность его самосознания, проходящая через всю историю»⁷⁰⁴.

Двуединство или «естественнейший соуз"⁷⁰⁵ духовного и физического начала есть факт религиозной данности. Рассматривать это двуединство можно лишь в связи с догматом о Богочеловечестве Христа. А, как известно, этот основной догмат Церкви выковывался в христологических спорах, не потерявших до сих пор своего напряжения в диалогах православных с протестанским позитивизмом.

Но мы не будем заново исследовать ретроспективу формирования догмата и, тем более, пытаться сводить к единству несводимые мнения о человеческой природе. К тому же, в «Науке о человеке» Несмелова этот путь пройдён блестяще. Перед нами другая задача. Нужно заново взглянуть на пласт религиозной данности, на неиссякаемый материал религиозной жизни – круг вовлеченности человека в стихию культа, от рождения до смерти. Такой взгляд не так уж нов. Пройдён немалый путь в этом направлении. Можно сказать, создано уже целое направление – литургическое богословие, к которому примыкает целый круг богословов и философов от Свящ. Павла Флоренского до прот. Александра Шмемана. Обращённость к общечеловеческим религиозным основам и углубление в проблемы культа как бы изменили перспективу богословия, вовлекли его в антропологические темы.

В нашем исследовании мы должны пройти все стадии религиозного возрастания личности. И поэтому мы обращаемся к самому началу, к тому моменту, когда человек впервые сталкивается с Церковью. Древняя традиция в Православии – крещение во младенчестве. Крещение разбито на периоды, которые в древности соответствовали действительным прерывным актам: от «Молитвы в первый день, по внегда родити жене отроча» и чина наречения имени «во осьмый день», до оглашения, предшествующего самому Таинству Крещения. Уже в этих моментах, с самого первого дня рождения, человек вовлекается в круг иного, и отличного от природного, формирования личности. В самой первой молитве «внегда родити жене отроча» есть уже слова, относящиеся к новорождённому. Но в этих молитвенных обращениях к Богу «рождённое» как бы ещё не человек. «Отроча» все ещё часть низших стихий, природная и духовная незавершённость, неоформленное и безымянное существо. Упоминание в молитве о младенце примыкает, по своему характеру, к молитвам обо всем творении, обо всём живом, но бессловесном: «соблюди (из нея рожденнаго) от всякаго яда, от всякия лютости, от всякия бури сопротивнаго». В молитве открывается лишь перспектива будущего славословия Творцу, сейчас же только «уготовление».

Религиозное оформление начинается только с особого чина:

«Во еже назнаменовати отроча, приемлющее имя во осьмый день рождения своего». Как замечает А. Шмеман, «в отличие от предыдущих обрядов, молитвы восьмого дня носят литургический характер»⁷⁰⁶.

Священник, знаменуя чело, уста и перси младенца, произносит молитву, где впервые называется его имя. Этот акт имеет, безусловно, библейский источник: «мужчину и женщину сотворил их, и благословил их и нарёк им имя: человек, в день сотворения их» (Быт. 5:2). Эта первая молитва Богу Отцу – первое освящение, первая ступень к Божьему усыновлению: «да знаменается свет лица Твоего на рабе Твоем сем, имярек». Далее следуют слова, относящиеся к делу искупления человека: и «да знаменается крест Единороднаго Сына Твоего в сердце и помышлениях его». И наконец, то, что относится непосредственно к наречению имени – мистическое соединение с Именем Божиим: И даждь, Господи, неотреченну пребыти Имени Твоему Святому на нем«. Выделение наречения имени в самостоятельный чин исходит из очень глубокого общецерковного, и даже общечеловеческого, воззрения на имя как на фактор, глубоко связанный с личностью человека и его природой. «Имя Христа освящает и делает святым моё имя, – пишет прот. А. Шмеман, – делает его выражением, таинством моей личности во Христе на веки вечные. И служба восьмого дня, будучи даром мне моего имени во Христе и в Его Святом Имени – есть, таким образом, дар мне той самой «личности», сотворённой Богом, которая должна быть восстановлена в крещении и спасена для Царства Божия»⁷⁰⁷.

Секуляризация имени и снижение его духовного смысла до клички уличной, партийной особенно заметны в советской истории. Чудовищные абракадабры пролеткульта хорошо известны. Вспомним: Владленов, Электрик, Даздраперм и т. п. Переименованиям подвергался не только человек, но и города, заводы, улицы... В попытке, хорошо удавшейся, стиралось понятие национальности и подменялось нелепым «советским народом», и хуже того, обесчеловеченной «массой». Тоталитарный режим Сталина (sic!) был направлен не только на уничтожение классов и сословий, но и на упразднение чего бы то ни было личностного, будь то право на собственность или право на свободу мысли. Стирание человеческих различий было доведено до страшного «идеала» в ГУЛАГе. Одежда человека подменялось робой, имя – номером. Открыта была страшная правда: уничтожив имя, убивают личность. Имя должно было исчезнуть, исчезнуть даже из памяти тех, кто остался «по другую сторону». Эта сатанинская подмена (число вместо имени) превосходила даже древнюю практику, – «полагать знак своей власти в том, что, купив себе рабов, переменяют им имена» (свят. Иоанн Златоуст).

Попытка нашего времени восстановить человеческое достоинство должна начаться именно с утверждения безусловной ценности личности и её исключительности. В нравственном смысле – это любовь к человеку, в юридическом – его права. Начало процессу возврата человеку человеческого достоинства и его прав может положить возвращение имени его смысла, его духовной значимости. Вот почему здесь мы обращаемся к религиозному опыту понимания имени.

В наши собеседники мы приглашаем открывателя этой проблемы о. Павла Флоренского и его последователей, таких как о. Сергий Булгаков и Алексей Лосев. По определению о. Павла Флоренского, имена есть «концентры общечеловеческого смысла»⁷⁰⁸. Такое представление об особом значении имени созрело у Флоренского ещё в раннюю пору преподавания в Академии, в пору, когда его мысль была сосредоточена на платоновской философии. Платоновские диалоги, несомненно, оказали влияние на мысль о. Павла. Основные идеи Платона были раскрыты Флоренским в пробной лекции, читанной им в МДА 17 сентября 1908 г.⁷⁰⁹. На этом интерес к Платону не ослабевает, идеи его продолжали волновать ум Флоренского и воплотились в фундаментальной работе «Смысл идеализма» (1914). Свою любовь к Платону Флоренский пронёс через всю творческую жизнь. Симпатии к платоновской философии, платоновскому миропониманию чувствуются в целом ряде работ, объединённых под названием «У водоразделов мысли»⁷¹⁰. Как замечает А.Ф. Лосев, Флоренский «дал концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую» таких исследователей П по-о латона как Гегель, Целлер, Наторп⁷¹¹. По мнению Лосева, Флоренский совершенно собому подошёл к решению основных вопросов платоновской философии, сказав новое слово «о лике и магическом имени», раскрыв «символически-магическую природу мифа». Флоренский, однако, к платонизму подходит с христианских позиций, «христанизирует платонизм». Другими словами, он всегда имеет в виду христианский платонизм, полностью отмежёвываясь от язычества в Платоне, в духе древних отцов Церкви. Флоренский одухотворил платонизм в учении об имени и идее как о лике, живом, полном «внутренних энергий». Идея, по Флоренскому, живёт как самостоятельный миф, как «лик личности». Лосев очень метко определил понимание Флоренским Платона как иконографическое, почти молитвенное⁷¹².

Имя – это, прежде всего, слово, понятие, часть словесной деятельности. Понятие происходит от слова понять (др.-рус. – поять), – это значит не только прикоснуться к объекту, но и сделать его своим достоянием. По Флоренскому, понятие – орудие мысли и может быть определено как logos, то есть нечто, безусловно разумное и реальное, смысл, вокруг которого кристаллизуется личность. Но это идеальное определение понятия, очищенного от всего наносного, от фантазии и произвола условного. Понятия-термины, в современном их понимании, далеко отошли от своего смыслового центра. Но в то же время, благодаря этому, как бы подразумеваемому, центру, термин продолжает жить, питаясь им. По мнению о. Павла Флоренского, своими корнями термин уходит в глубины культа. Оторванные от своей родины – культа, понятия-термины становятся лишь «субъективными мечтаниями»⁷¹³. Лишённые своего центра, слова-понятия, «как осенние листы, вьющиеся в ветреных вихрях», всё дальше и дальше удаляются от лозы, их возрастившей и питавшей. Образование таких терминов превращается в «кипение ума в себе самом»⁷¹⁴. Такие термины никуда не возводят, не говорят о сущности вещи, не ведут к познанию идеального мира⁷¹⁵.

По мнению о. Павла, именно из религиозной сферы заимствованы термины философские. По его мнению, термины, оторванные от религиозного содержания, лишаются смысла, меркнут и становятся пустым звуком. Термин может засветиться, обрести жизнь только в религиозно-мистической среде. Вне её судьба термина – извращение.

Конкретное содержание понятия-термина обретается лишь в религии. Основа двуединства смысла и реальности есть «воплощённая идея», а это ни что иное, как уже осуществлённый факт: «Слово плоть бысть», ибо только в нём совершается «нисхождение горнего к дольнему и восхождение дольнего к горнему»⁷¹⁶. Это высшее сочетание неба и земли, плоти и духа есть факт-данность. Мы знаем, где средоточие этого сочетания. Центр, «сердце церковное» этого сочетания – Богородица. Это Она – «лествица умная, Еюже Бог сниде и человек взыде». «Умная, – объясняет о. Павел. – значит умопостигаемая, ноуменальная. Богородица – умопостигаемая лествица, по которой нисходит в Мир Бог и восходит на небо человек»⁷¹⁷. Именно через Богородицу, через приятие Её как центра осуществления реальности смысла, по воззрению о. Павла Флоренского, происходит «просветление материи». Богоматерь есть историческая и онтологическая ось освящения реальности, давшая возможность Боговоплощения, ибо без восхождения дольнего горе немыслимо было бы и Богонисхождение. Без утверждения Богородицы как «средоточного узла бытия» немыслимо было бы утверждение, что именно Христос есть «Воплотившийся Смысл» и только Он может лежать в основе любой деятельности и тем самым соединять два противоположных полюса, осуществить единство практической и теоретической деятельности. Мы имеем не только точку соприкосновения и утверждения одновременной реальности смысла и разумности вещи, но и саму основу бытия – Того, Кто даёт всему жизнь и смысл. Благодаря тому, что Сам Господь Иисус Христос есть основа Мира, это значит и основа всякой практической и теоретической деятельности. Не может быть сомнения в том, что реализация деятельности, покоящейся на этой Основе, есть разумная реальность, а понятие, безусловно, – ценность реальная.

Эта реальность слова (понятия, термина) – особенно наглядна, когда оно, слово, выполняет свою религиозную функцию. Лишённое религиозного (т. е. первоначального) смысла, слово слабеет онтологически. В религиозном смысле слово актуализируется в молитве. Именно в молитве слово способно возводить от земли на небо. Немолитва – это уже полу-слово, нечто недосказанное. И только слово-молитва есть подлинно слово в своей изначальной двуединой цельности. Оно рождается культом и из культа. Такое слово есть «рычаг, антиномически выводящий дольнее из сферы дольнего»⁷¹⁸. Слово обладает качеством возведения дольнего к горнему благодаря своей данности. Слово дано нам, и дано Богом, и потому Бог действует словом в нас, потому и возможны Таинства, потому и возможно Богодействие – теургия.

Молитва есть, в структуре своей, раскрытие онтологической природы слова. Молитва не разделяет и противопоставляет, а приближает и соединяет человека с Богом. Это приближение начинается с призыва, где впервые проявляется сознание своей вторичности вместе с самораскрытием Другому. В призыве мы называем, именуем, выговариваем и этим «актом воли открываем свою уединённость Именуемому»⁷¹⁹. В слове впервые происходит выход из своей замкнутой субъективности, выход к Объективному. В слове призыва не имеет даже значения эмоциональная его окраска и сила звука. Призыв «гносеологически... есть всегда одно и то же: открытие себя, отверзение своего сокровенного существа, снятие грани, увод заградительных отрядов самооберегания, самоотъединения, глубин бытия своего – Именуемому»⁷²⁰. Акт слова-зова полагает начало опытному знанию Бога. Этим актом переходится грань от теоретического представления о Боге к знанию, что перед нами Бог «Авраама, Исаака и Иакова», а не Бог «философов и учёных». Актом-словом открывается непреложно то, что с нами общается живое Существо, Сам Бог. Религиозное значение призыва неисчерпаемо, ибо «призыв – не частная сторона нашей духовной деятельности, а концентрация всего нашего существа, завершающаяся мистическим выхождением из себя самого и прикосновением к Призываемому»⁷²¹. Молитвенный зов даёт нам возможность определить истинный смысл слова. В молитвенном призывании энергия слова рвётся и плещет через край субъективности. Слово, соединённое со свободной волей, способно открыть сердце для действия в нём энергии Призываемого. Оно же открывает в призыве путь к реальному общению человека с Богом, путь к освящению и обожению человека – конечной цели религиозного познания.

В молитвенном призывании не имеет даже большого значения момент осознанности произносимого. По утверждению о. Павла Флоренского, слово как бы «ни было мало сознательно... – непременно имеет смысл», оно всегда телеологично. На какой бы стадии нравственного и духовного развития человек не находился, – слово всегда есть «акт нашего духа, оно непременно направлено на объект, им обозначаемый». Слово имеет значение в духовно познавательной деятельности благодаря тому, что оно не чисто физической, а духовно-физической природы. Отрицание же за словом разумной значимости ведёт к крайнему индивидуализму и всяческому обессмысливанию всего существования, ведёт к «мировой спутанности». О. Сергий Булгаков в своей книге «Философия имени», вышедшей уже после его смерти в Париже в 1953 г., писал: «Мыслей без слов так же не существует, как и слов без смысла"⁷²². Эта коренная посылка философской концепции имени исходит из основного принципа трансцендентального реализма (сравни с конкретной метафизикой Флоренского). Слово, по Булгакову, входит в разряд символов, нашего отношения к реальности. А символ это именно то, что соединяет два мира. «Невидимое существует невидимо в видимом, – пишет о. Сергий, – заключено в него, с ним сращено в конкрет или символ (symbolon). «Символ», по точному значению, есть нечто, принадлежащее этому миру и, однако, вмещающее связанное с ним примерное содержание, единство трансцендентного и имманентного, мост между небом и землёй, боготварное, бого-человеческое единство»⁷²³.

В русле этого течения находится и А.Ф. Лосев, для которого «слово – результат некоего внутреннего, а не только внешне-механического сопряжения отдельных моментов»⁷²⁴ это как бы изначальная интуиция, которая в развитии приводит к тем же заключениям. «Слово, – пишет Лосев, – есть сама вещь, но в аспекте её уразумлённой явленности»⁷²⁵.

Как для Флоренского, так и для Булгакова и Лосева слово, безусловно, «во всех устах» приобретает смысл общезначимый, а не только индивидуальный. Поэтому язык, как форма общения посредством слова, есть явление над-индивидуальное. Язык не просто явление человеческой деятельности, а над-рассудочная сущность, объективно предстоящая рассудку, притом сущность, не созидаемая рассудком. И вместе с тем слово способно, врастая в саму природу человека, стать носителем его индивидуальности. Для церковного сознания «слово – не внешний придаток человеческого естества и не случайный признак человека... но признак конститутивный, мало того самое существо человека, поскольку человек самораскрылся своей духовной энергией, – стал для других и для себя самого другим»⁷²⁶. Слово нельзя не только отрывать от его смысла, но и от человека, ибо «слово есть сам человек, но в аспекте самообнаружения, в аспекте человеческой деятельности»⁷²⁷.

Имя – слово особой значимости, особой направленности. По Флоренскому, есть слова, которые как бы являются «опорными пунктами исторически сложившейся мысли народа»⁷²⁸. Есть слова с особой сгущённостью смысла. Именно эти слова Флоренский называет «опорными точками» мысли. Слова – «опорные пункты», требуют к себе особого внимания и осторожности, ибо «такие слова особенно могущественны, особенно реальны, имеют чрезвычайные последствия»⁷²⁹. Имена как раз и выделяются из всех слов такой сгущённостью смысла. У каждой вещи есть своё имя. Взаимодействие вещи и имени настолько тесно, что имя вещи становится отражением её идеи, субстанции. Но мы всегда почти имеем дело со многими именами, и это свидетельствует о нашем неполном знании вещи. Чем меньше мы знаем вещь, тем слабее «мощь» имени, которым мы именуем эту вещь, чем глубже – тем больше найденное имя приближается к «сокровенному ядру» вещи. По Лосеву, есть некая градация смыслов, ступеньки осознанности: «Начиная с высшей разумности человека и кончая внеположностью и разъединением неодушевлённого мiра, – перед нами разная степень словесности, разная степень смысла, разная степень сущего бытия... Mip – разная степень бытия и разная степень смысла, имени»⁷³⁰. «Сокровенное» имя вещи и есть субстанция вещи. В имени раскрывается идея вещи, и в этом смысле вещь творится именем. Не имя приближается и характеризует вещь, а «вещь подражает имени». Поэтому имя не придумывается, а находится, обретается в познавательном процессе. В таком понимании имя становится «метафизическим принципом бытия и познания»⁷³¹. В зависимости от того, как понималось имя – как сущность вещи или как «воздушное ничто» – с древности до наших дней происходит деление людей на две полярные партии («гераклитовцы и софисты, Платон и скептики, реалисты и номиналисты схоластической философии, наконец идеализм и сенсуализм – это отголоски всё того же коренного противоречия»)⁷³². Для современного человека, в противоположность древнему миропониманию, имя действительно сделалось пустым звуком; имя стало кличкой. И эта точка зрения стала «ходячей», стала так называемым «научным» воззрением. Древнее же представление, представление непосредственное, видит в имени «самый узел бытия, наиболее глубокий скрытый нерв его». Имя, в общечеловеческом смысле, есть «сперматический логос объекта, внутренний разум – сущность, субстанция вещи»⁷³³. По отношению к человеку, имя личное становится средством «ведения» личности. Человек, по Флоренскому, вообще без имени существовать не может, «без имени ему не хватает самого существенного», ибо именем человек «связан с иными мiрами"⁷³⁴.

Эта связь обеспечивается природой имени, которая есть «материализация, сгусток благодатных сил». Благодаря своему имени, человек сознаёт себя и способен к познанию вообще и самопознанию в частности. Но осознание себя через имя есть, вместе с тем, сознание себя как личности, а личность настолько тесно связана с именем, что «почти отождествляется с ним, и, действительно, отождествлялась в древнем непосредственном сознании. По воззрению древних, «имя есть сама мистическая личность человека, его трансцендентальный субъект» и потому «не имя при человеке, но человек при имени». Представляя своего носителя, имя одновременно и «живое, жизнеподательное существо» и Ангел Хранитель человека. Такое представление об имени, которое Флоренский старается возродить, не пустое суеверие, а мiровоззрение, имеющее реальные корни в общечеловеческой религии⁷³⁵. Принципиально верное, оно лишь заострено общечеловеческим сознанием до массивных образов и преувеличений. Действительно, имя – небесно, оно – «объективация мистической сущности». Имя не может быть обособлено от именуемой вещи. В соотношении имени и вещи, имя всегда имеет первенствующее значение, как идея вещи. Имя-идея, имя-сила устанавливает «единство сущности» для данной вещи, учитывая многообразие её проявлений. Имя в этом смысле формирует само бытие вещи. Изменение сущности вещи влечёт за собой и изменение имени, переименование. Для человека изменения разного рода в древности связывались с религиозным изменением, внешне это сохранилось и теперь. Перемена фамильного имени при замужестве девушки, изменение имени при крещении и пострижении в монашество – для древнего человека это было «переломом в трансцендентном», для нового – обычай, корни которого он перестал видеть.

Что же произошло? Имя вещи и сущность вещи раскололись в рассудочном сознании, стали разными «вещами». Такого распада не было в древнем мiросозерцании, имя и сущность не противопоставлялись, они сливались в одно имя-сущность. Это было теснейшее соединение, ибо даже и в «имени-звуке» таинственно присутствует «имя-сущность»⁷³⁶. «Звук имени» в этой связи не пуст онтологически, «звук имени есть звук пресуществлённый». В звуке-феномене физически воплощается сверхчувственное.

Имя всегда имеет мистическое содержание, которому подражает именуемый, имя становится «внутренней формой именуемого», и больше того, «причиной мистического его бытия»⁷³⁷.

В неопубликованном до сих пор большом разделе из «Водоразделов мысли», подготовленном к печати игуменом Андроником (Трубачёвым), есть существенный материал – «Имена», текст которого написан в 1923–26 годах. В этой работе Флоренский указывает источники своей философии имени: жития, прологи, церковные песнопения. Он пишет: «По имени и житие» – стереотипная формула житий: по имени – житие, а не имя по житию. Имя оценивается Церковью, а за нею – и всем православным народом как тип, как духовная конкретная норма личностного бытия, как идея; а святой – как наилучший её выразитель, своё эмпирическое существование сделавший прозрачным так, что через него нам светит благороднейший свет данного имени». Из этой предпосылки делается естественный вывод: «о внутреннем единстве организации всех носителей имени и в том числе – святого, предстоящего нашему созерцанию художественным воплощением именного типа».

В православной традиции существует неизменная практика нарекать новокрещённых именами святых «по святцам», с неизменным сознанием святости имени. В обретённом, в чине восьмого дня, святом имени уже есть «не отреченная» связь со Святым Именем Божиим. Как пишет о. Сергий Булгаков, «в Имени Божием мы имеем такое своеобразное, ни к чему другому не сводимое таинство слова, его пресуществление, благодаря которому слово, избранное стать именем, становится словесным престолом Имени Божия ...местом присутствия Божия и встречи с Богом»⁷³⁸.

Имя, связанное с первообразом имени святого и освящённое Именем Божиим, становится как бы вечным спутником человека от начала жизни через смерть к воскресению. В церковной практике молитвы за усопших, в поминовении и мистическом участии усопших в Трапезе Господней основным и единственным признаком личности является имя поминаемого. И поэтому нет спутанности в бесчисленном перечислении имён. Имя, данное человеку в восьмой день⁷³⁹, на веки вечные становится эйдосом личности, соединяющим во единство, в «естественнейший соуз», духовную и физическую природу, «счиненную и сочетанную»⁷⁴⁰ Богом для жизни вечной.

Священник Роберт Слесинский

1994 год

До известной степени в последние десятилетия философские и богословские вклады мыслителей «серебряного века» России, к сожалению, игнорировались, особенно на Западе. В связи с возрождением в теперешней России интереса к своему культурному и национальному наследию, особое внимание было уделено русской религиозно-философской традиции, причём в более широком масштабе, не только на Родине, но и за границей. Религиозные проявления этого предыдущего творческого периода не были однообразны и отразили весь динамизм времени, отклонения человеческого духа, которые характеризовали этот период. Один из самых странных эпизодов в церковной жизни Православия произошёл в начале этого века и нашёл, хотя и не одновременно, отклик в работах представителей «серебряного века». Это были работы отцов Павла Флоренского и Сергия Булгакова и мирян Алексея Лосева и Михаила Бахтина. Работы Флоренского и Булгакова посвящены имяславию, спор вокруг которого начался в 1907 г., но особенно бушевал между 1912 и 1913 годами. Хотя во время прений преобладали церковные и богословские категории, богословская интуиция в процессе работы в области имяславия не могла не благоприятствовать дальнейшему философскому исследованию. Если богословский интерес сосредоточивался на точной действительности Имени Божия (особенно в практике Иисусовой молитвы), то философский спор шёл о точном значении и природе имён и слов вообще. Таким образом, имяславческий спор послужил поводом для оформления в России самобытной философии языка, которая не только его поддержала бы, но и дала бы возможность развития науки о языке вообще, доказывая его гармоничную связь с действительностью.

Основополагающий тезис имяславия: «Имя Божие есть Сам Бог» на первый взгляд может показаться слишком категоричным. Возможно ли, чтобы какое-либо имя являлось Существом Божьим? И если это так, не есть ли Сущность Божья само Имя? Эти вопросы вызывали наибольший интерес у противников имяславия, тех, кто образовал школу, противостоящую имяславию, школу имяборчества. По их мнению, вопрос об искренности имяславцев (или имябожников, как называли их имяборцы) не стоял, речь просто шла об их наивности и неискушённости в богословской терминологии. Конечно, есть много рационального в этом заявлении. Так, большинство монахов, образовавших имяславческую школу, не имели высоких дипломов и были выходцами из низких социальных слоёв, в отличие от имяборческих монахов. Последние имели, как правило, хорошее образование и являлись детьми представителей крупной буржуазии и аристократии. Это наблюдение подтверждает замечание протоиерея Георгия Флоровского, касающееся Афонской смуты 1912–1913 гг. Он отмечает, что смута просто отразила уже существующий тяжёлый разрыв, даже раскол, между «интеллигенцией» и «народом», характерный для Русской Церкви в то время⁷⁴².

Окончательной редакции истории Афонской смуты пока нет, и этой работе только предстоит состояться⁷⁴³. Имяславие, как доктрина, никогда не получало надлежащего освещения в православных кругах. Многие православные мыслители, по сути являющиеся сторонниками имяславия, к сожалению, лишь поверхностно отнеслись к этой проблеме. А тексты, безусловно, нуждаются в объективном и беспристрастном рассмотрении. Пересмотр основных исторических данных об Афонской смуте обнаруживает явные симптомы церковного кризиса, так как противники имяславия были крайне категоричны в своих суждениях и лишь с помощью грубой силы, а не дискуссии прекратили это явление. Труд схимонаха Илариона «На горах Кавказа», вокруг которого разгорелся спор, по-видимому, был достаточно невинен и спокоен. Книга эта была издана трижды (в 1907, 1910 и 1912 гг.), что свидетельствует о её большой популярности. Нужно отметить, что Великая княгиня Елисавета Феодоровна, свояченица Императора Николая II, финансировала 2-е издание этой книга, тем самым обнаружив определённое уважение к взглядам имяславцев (в подлиннике написано ошибочно – 1-е издание). Не она ли повлияла на решение Царя о прекращении последствий Афонской смуты, то есть на разрешение монахам-имяславцам вернуться к своей прежней жизни? В книге схимонаха Илариона представлена беседа двух иноков-старцев. Диалог их посвящён состоянию духовного единения, которое возникает между Господом и подвижником-аскетом, практикующим умное делание. Вслед за этим возникает непоколебимая вера в присутствие Господа во всех остальных проявлениях молитвы. Это убеждение было больше, чем богословие, это был плод жизненного и духовного опыта. Это была экзистенциальная истина, безусловно данная в аскетической дисциплине и в других вещах молитвы. Иисусова молитва, таким образом, составляет как бы образец. Её формулировка напоминает крайнюю простоту молитвы мытаря (ср.: Лк. 18:13): «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Упоминание Имени Божия в молитве связано с сознанием Его непосредственного присутствия рядом с молящимся. Это настолько естественно, что Иларион заключает: «В имени Божием присутствует Сам Бог – всем Своим существом и всеми Своими бесконечными свойствами⁷⁴⁴. Интуиция (семантика) и артикуляция (фонетика) остаются, тем не менее, различными категориями. Иларион, скорее всего, и не предполагал, какой резонанс вызовут его новые и смелые мысли о Имени Божием у современников.

Так, Хрисанф, афонский инок, написал резко отрицательную рецензию на книгу Илариона, тем самым дав импульс к возникновению альтернативного течения – имеборчества. Русские монашеские общины на Афоне разделились в этом вопросе на два лагеря. Смелость одной стороны была компенсирована обличительной резкостью другой. Хрисанф писал: «Для автора номинальное, невещественное имя Иисус олицетворяет живое и самое высочайшее Существо Бога. Такая мысль есть пантеистическая»⁷⁴⁵. Полемика привела к тому, что уже близко было обвинение в ересях, нависшее над этими двумя школами; пантеизма (имябожцы) и варлаамизма (имяборцы)⁷⁴⁶.

Экуменические тенденции нашего времени способствовали некоторой сдержанности и терпимости в попытках разрешения богословских расхождений. Если раньше проявлялся бы подобный склад ума, возможно, человечество не столкнулось бы с такой злобой и стеной непонимания. Даже труды иеросхимонаха Антония Булатовича и С.В. Троицкого, претендующие на спокойное и объективное обсуждение проблемы имяславия и имяборчества, не поднялись, на наш взгляд, выше пререканий и не достигли того уровня понимания, на котором возможно было бы рассеять неправомерные суждения, присущие соответствующим позициям. Если взглянуть на работу о. Антония Булатовича, то видна его непосредственная защита имяславия, и она, конечно, необходима. Наиболее ярко она отражена в его обращении к вековому спору между св. Григорием Паламой и Варлаамом. Паламитское различие между сущностью и действиями Божьими, к которому о. Антоний специально привлекает наше внимание, предполагает необходимые богословские рамки и категории, чтобы правильно изложить имяславческий тезис. Имя Божие сообщает сущность Божью в Своих действиях. Имя Божие, как замечает о. Антоний, есть «словесное действие Бога»⁷⁴⁷. И если бы он ограничился этим примером, этого было бы вполне достаточно для доказательства его тезиса. Вместо этого он старается охватить бесчисленное множество библейских, святоотеческих и литургических данных относительно Имени Божия и почитания, надлежащего этому Имени, которые, по его мнению, способны доказать истину имяславческой доктрины. Данные иеросхимонаха Антония Булатовича, однако, в лучшем случае предлагают лишь непрямое подтверждение его тезиса. Проблема точной формулировки имяславческих терминов оставлена без внимания в Священном Писании и в творениях отцов Церкви. Конечно, сами тексты, на которые ссылается Булатович, можно интерпретировать таким образом, что будет выстроена неявная, подразумеваемая опора для имяславия, но это было бы несправедливо по отношению к противоположной точке зрения, так как она также имеет право на существование, хотя мне кажется, что если библейские тексты будут глубоко и подробно изучены, не останется сомневающихся и противников имяславия. Из этого наблюдения вытекает ещё одна проблема. Множество данных, которые приводит в своей работе о. А. Булатович, имеет бесспорную ценность, но, как мне кажется, они не являются доказательством самого тезиса, иначе говоря, априорно относясь к приведённым данным, Булатович лишь для себя решает проблему доказательства тезиса. То, что должно остаться первичным – сама богословская интуиция. Истина имяславия нуждается в интуитивном понимании её, независимо от каких-либо положительных данных, которые, в этом случае, будут верно интерпретированы. Булатович, по-видимому, не осознаёт этого.

В основном, о. Антоний Булатович достигает цели в своей богословской критике имяборчества, но обращение за помощью к другим философским категориям в значительной степени облегчило бы его задачу. Например, он мог бы обратиться к ключевому различию между «материальной» и «формальной» точками зрения, чтобы раскрыть грубую ошибку архиепископа Антония (Храповицкого) относительно имени «Иисуса», как данного всякому мужчине; не воспользовавшись этим, он дал своим противникам, в частности архиепископу Антонию, возможность обвинить имяславцев в «хлыстовстве»⁷⁴⁸. С точки зрения материальной, имя Иисус не обязательно должно быть связано с присутствием Божиим, хотя Имя Божие, Иисус Христос, формально говоря, есть Сам Бог. Существует только один Именуемый, существует только один Иисус Христос, само употребление Имени Которого может вызвать ощущение Присутствия Божия, а перед Ним, как мы знаем из Священного Писания (Флп. 2:10), должно преклониться всякое колено небесных, земных и преисподних. Другая пара философских категорий является даже более уместной в дебатах, то есть реализм и номинализм. Сам о. Павел Флоренский замечает это капитальное различие в своём одобрительном предисловии к труду о. Антония Булатовича⁷⁴⁹. Итак, два спора раннего Средневековья имеют свои аналоги в вопросе о имяславии. С.В. Троицкий, самый откровенный противник имябожников, выделяется как номиналист, как человек, отрицающий, что существует необходимая онтологическая связь между именами и объективной действительностью. Он отмечает, что «Имена сами по себе нисколько не связаны с предметами», прибавляя, что «имя есть лишь условный знак, символ предмета, созданный самим человеком»⁷⁵⁰. Таким образом, можно проследить, как философские категории могут оказать помощь в попытке сфокусировать истинное существо данного богословского спора. Что такое имена, в конце концов, и как они нас связывают с действительностью? Этот, и все вытекающие из него вопросы (особенно вопрос, относящийся к Имени Божию) требуют спокойной и молитвенной окружающей обстановки. Святая Гора Афон должна быть идеальным местом для этого. Несомненно, пожизненная привязанность к почтенной, монашеской форме молитвы, Иисусовой молитве, служила поводом для возникновения богословской интуиции имяславия, но не было никакой опасности, и никто не мог предположить, что могли запретить эту молитву. Итак, можно спросить, какую роль играли в самом богословском споре посторонние, выше изложенные факторы? Как историки, исследующие эпизод Афонской смуты, могли решить эти вопросы? Эпизод остаётся трагическим, несмотря на то, что он послужил прогрессу в богословской интуиции в широком масштабе. Прибытие «Херсона», судна императорского морского флота, на берег к монастырю Св. вмч. Пантелеимона 3 июля 1913 г. останется позорной страницей в истории.

С Афона были изгнаны 436 монахов монастыря Св. вмч. Пантелеимона и 185 монахов соседнего скита св. ап. Андрея Первозванного, лишённые монашеского достоинства и брошенные на произвол судьбы. Но это было не всё. Через несколько недель силами царского флота были изгнаны другие монахи, которых могли ожидать лишь бедность и лишения. К счастью, на их стороне выступили состоятельные люди в русском обществе, в том числе друзья семьи Булатовичей. Наиболее влиятельной заступницей, по всей вероятности, явилась Великая княгиня Елисавета Феодоровна. Во всяком случае, кажется, сам Государь Император Николай II вступился за имяславческих монахов и приказал восстановить их статус в других монастырях. Итак, хронологические рамки этого трагического эпизода были определены.

Философы и богословы, вдохновлённые идеями имяславия, уже на интуитивном уровне доказали необходимость обращения к основе основ, то есть к языку, во имя нового и свободного от предрассудков подхода к проблеме.

Спор об имяславии более или менее ограничен монашеским и высшими церковными кругами; он не имел непосредственного, практического влияния на церковную жизнь верующего народа. Два официальных церковных постановления на деле благоприятствовали торжеству имяборческой точки зрения. Первым из них явилось постановление Константинопольского Патриарха Иоакима III от 2 сентября 1912 г., вторым – постановление Святейшего Синода Русской Православной Церкви от 27 августа 1913 г. Несмотря на сложность богословского и философского вопроса, Синод принял слишком категорические формулировки под давлением напряжённой внутренней политической атмосферы. Следует отметить, что Константинопольский патриарх не знал русского языка и решил вопрос, не рассмотрев книги схимонаха Илариона «На горах Кавказа». Причиной подобного решения послужило давление Русского Синода; немаловажную роль сыграло желание Греческой Церкви уменьшить влияние русских монахов на Афоне. История свидетельствует, что после изгнания имяславцев число русских монахов на Афоне постоянно уменьшалось; сначала оно равнялось 3.494 монахам в 1910 г., в 1914 упало до 1.917, а в наши дни достигло приблизительно 24 иноков. Следует заметить, что противниками имяславия в то время со стороны Русской Православной Церкви были два выдающихся иерарха: архиепископы Антоний (Храповицкий) и Никон (Рождественский), члены Святейшего Синода. Из признания епископа Антония известно, что он даже не прочёл полный текст работы о. Илариона. При данной расстановке сил защита Булатовичем имяславия имела большое значение.

Его работа не свободна от некоторых недостатков и недоработок, что объясняется той накалённой обстановкой, в которой она написана. Отсутствие философской аргументации в защиту имяславия вызвано очень быстрым ходом дела. Для должного изучения этого вопроса необходимо было время и вдумчивая дискуссия.

Имяславие свидетельствует не только о присутствии Бога в сердечной и умной молитве, но и несёт в себе понимание внутренней сущности языка. Как понимать природу языка и речи? Где начало языка? В связи со сложностью и важностью вопросов постепенно оформилась философская защита имяславия. Первые работы в этом направлении принадлежали перу Владимира Эрна⁷⁵¹, отцов Павла Флоренского и Сергия Булгакова. Наиболее яркими, оригинальными и смелыми представляются мне работы священника Павла Флоренского, в которых он формулирует основные термины как имяславия, так и термины, относящиеся к самому пониманию феномена языка вообще. Это было очень непросто, так как у философов – защитников имяславия не было фундаментальных теоретических работ по философии языка, области, на которую можно было бы опереться. У них было лишь общее философское мировоззрение, которое не могло дать сразу ответа на все поднятые проблемы, хотя и обеспечивало верный подход к их решению. Все эти мыслители были наследниками духовной традиции Владимира Соловьёва. Они разделяли цельное осмысление мира, в котором нет противоречия между силами природы и человеческим духом, но гармонично связано всё с Высшим Божественным Источником Единства. Эти мыслители отличались особой религиозной одарённостью и в то же время были близки к природе, находя в ней неоскудевающий источник, питающий человеческий дух. Энциклопедические интересы и открытия о. Павла Флоренского даже сегодня продолжают нас удивлять. Он написал предисловие к апологии Булатовича в защиту имяславия, в котором ощущается, что эта проблема дала ему возможность точно обозначить свой взгляд на мир вообще. Его философские воззрения органично вытекают из исследования имяславия. Уже в одной из ранних работ, «Общечеловеческих корнях идеализма»⁷⁵², можно видеть получившую развитие тему языка. В этой работе автор поднимает два больших пласта исследований: естествознание и религиозную философию. Уже в начале своего творческого пути Флоренский понял ограниченность любой естественной науки, пришёл к выводу о необходимости нового взгляда и нового отношения к человеческой личности и к слову, что поставило его перед необходимостью переориентации естественных наук и философской антропологии, являющихся основой человеческого мышления и действия. Это особая работа, и, на первый взгляд, она является толкованием Платона, изъяснением магического мировоззрения античности. «Магическое» для Флоренского – синоним спиритуального. Его интерес к принципам магии определяется духовной силой слова в этой сфере. В магии слово не только средство человеческого общения, но и ключ к пониманию природы, имея над ней определённую власть. Таким образом, по Флоренскому⁷⁵³, слово является метафизическим принципом бытия и познания. Описанная выше точка зрения Флоренского о центральном месте слова крайне важна для правильного, на мой взгляд, мировоззрения. Теперь мы можем приступить к более подробному анализу его работ.

Наше внимание, главным образом, будет обращено на содержание четвёртого, заключительного раздела первого тома многотомной серии под названием «У водоразделов мысли», частично опубликованной при жизни мыслителя. Сегодня мы имеем возможность познакомиться с отдельными частями этой серии, о которой ранее было известно лишь из проспекта в книге «Мнимости в геометрии»⁷⁵⁴. До сих пор очень мало могло быть написано о «философии языка» Флоренского⁷⁵⁵. Его большие труды на эту тему оставались неизданными. Сравнительно недавно часть этих работ вышла в свет в приложении к журналу «Вопросы философии»⁷⁵⁶. Если взглянуть на воедино собранные статьи Флоренского, то нетрудно заметить, что они представляют собой исследовательские очерки. Флоренский никогда не развивал свои идеи. Обстоятельства его жизни и особенности времени исключили такую возможность. Поэтому, оценивая философские взгляды Флоренского, надо иметь в виду это обстоятельство.

«Мысль и язык», четвёртый раздел тома, посвящённый философии языка, содержит следующие главы: «Наука как символическое описание», «Диалектика», «Анатомия языка», «Термин», «Строение слова», «Магичность слова» и «Имяславие как философская предпосылка»⁷⁵⁷.

Заглавия наводят на мысль об усилении интереса к языку. Имяславию посвящён последний очерк. Центральное место в мыслях Флоренского занимает богословская интуиция. Вдобавок к этим главам в журнале «Вопросы литературы»⁷⁵⁸ был издан отрывок, который нуждается в тщательном анализе, это «Имена»⁷⁵⁹; в этой работе автор, на мой взгляд, наделяет имя собственное неоправданно большой силой воздействия на личность.

Обращение Флоренского к языку, как к предмету исследования, начинается с его интереса к естественным наукам, устремления которых достаточно прагматичны. Достигаемые естественной наукой результаты даруют ей заслуженное уважение. Всё реже и реже размышляют учёные о своей деятельности как таковой. Флоренский предлагает «проинтегрировать» некоторые из естественнонаучных представлений с точки зрения человеческой деятельности как таковой.

Общий её знаменатель – понятие языка. Таким образом, несколько упрощая, сами естественные науки являются не чем иным, как языком. Наука есть «символическое описание», чьи символы, слова и имена дают ей возможность непосредственного контакта с действительностью. Символы могут выполнить эту функцию, считает Флоренский, в связи с однородностью между описанием и образом. Но как можно поддержать эту однородность? Напрашивается ответ: только онтологическое понимание действительности может обосновать этот тезис. И в своём изложении науки, как языка, и в своих последних очерках о языке, и в одном из писем к Андрею Белому⁷⁶⁰ о методе «исследования понятий и синтеза разнородных материалов»⁷⁶¹, Флоренский указывает на своё плодотворное знакомство с рассматриваемыми им источниками в разнообразных естественнонаучных, лингвистических и литературоведческих сферах. На первый взгляд может показаться, что он лишь систематизирует и изъясняет собранный материал, но при более внимательном взгляде очевидно, что Флоренский старается заострить внимание читателя на идее, которая является плодом глубокого интуитивного прозрения. Хороший пример тому – обзор первичных лингвистических источников в «Антиномии языка». Уже заглавие намекает на то, что язык антиномичен по своей природе, поэтому есть опасность свести язык к одному из его признаков, игнорируя, в то же самое время, другие. Со времён Платона вплоть до нашего времени не утихал спор между философами о языке; является ли он «вещностью» (εργου), то есть чем-то делимым и передаваемым, или же – «деятельностью» (ενεργεια), отражающей стихии человеческой жизни? Одно понимание страдательное по ориентации, другое – действенное. Элементы истины, по-видимому, присутствуют в двух этих позициях. Проблема заключена в поддержке последовательной и связной точки зрения, которая может объяснить составляющие языка. Рождаются слова естественным природным образом, в связи с некоей внутренней потребностью, или устанавливаются простым человеческим соглашением? Всегда ли слова соответствуют и всегда ли они соразмерны нашим мыслям? Или, вопреки этому, они являются чем-то бо́льшим, чем наши мысли, так как они к нам приходят извне, то есть общественно? Итак, что есть категории речи (или иначе части речи)? Есть ли это попытка выражения абстракции или же это есть отражение объективной деятельности, или он является некоей субстанцией, данной свыше. Флоренский пытается уравновесить две эти точки зрения. Единственная основа для сохранения истинного и таинственного, антиномического характера языка – в онтологическом понимании антиномичности. Как отмечает Флоренский, сущностью вопроса о деятельности языка является вера в действенную силу Божественного Слова. С другой стороны, сила, поддерживающая вещность или объективный, общественный характер языка – понятие власти Логоса над всем творческим порядком.

Флоренский обнаруживает своё специфическое отношение к двум другим лингвистическим движениям, изучающим присущие самому языку творческие способности. Во-первых, он питает решительно отрицательное отношение ко всем искусственным языкам, таким как эсперанто, волапюк и идо⁷⁶². Флоренский не поддерживает идею создания искусственных языков, так как считает, что они неизбежно будут довлеть над непосредственной речью говорящего. Поэтому он выступает против стремления⁷⁶³, имеющего целью создать особый «философский» язык – выразитель лишь рационалистического пафоса. В то же время Флоренский заинтригован работой «будетлян», русских футуристов А. Кручёных и В. Хлебникова. Его внимание привлечено к ним, как раньше к поэтам и музыкантам-романтикам (Тютчеву, Фету, Чайковскому), благодаря их общей озабоченности новизной языка. Его положительная оценка футуристов может показаться противоречащей его собственному консервативному характеру, но он видит элемент взаимного интереса между ними. Это «возврат к до-логическому стихийному хаосу, из которого возник язык⁷⁶⁴. «Нельзя сказать, полагает Флоренский, чтобы в них отсутствовал; но его там не видно и, поскольку не видно, постольку и самые творения выходят за пределы оценок»⁷⁶⁵.

В следующей статье «Термин» Флоренский развивает аргументацию относительно антиномичности языка. Противоположные течения в оценке языка: деятельность и вещность, действительно действуют сообща. Они составляют «сизигию» (греч. συζυγια – соединение, сопряжение) действия. Благодаря сизигии, язык диалектически движется вперёд, и значения менее ясные могут стать более ясными⁷⁶⁶. Неточный язык может стать точным языком, даже подняться до терминологического уровня, что является уже относительным достижением человека в общении с языком. Тем не менее, как таковой, отмечает Флоренский, термин остаётся лишь остановкой на дороге, и даже на «вершине» значения он является не чем иным, как «относительным максимумом»⁷⁶⁷, если воспользоваться математическим выражением. Итак, язык, даже терминологический язык, никогда не лишён возможности развития и остаётся живым.

Слово для Флоренского обозначало «явление смысла». Но в другом своём очерке под названием «Магичность слова» он стремится подчеркнуть иную существенную сторону природы слова, то есть очевидный, но обычно незаметный факт, что слово одинаково и «явление смысла"⁷⁶⁸. Что влечёт за собой этот аспект словесного феномена? Флоренский замечает, как это особое измерение наполняет слово достоинством, не зависящим от самого говорящего. По Флоренскому, слово – «нечто уже переставшее быть в нашей власти и находящееся в природе оторвано от нашей воли»⁷⁶⁹. По-своему, слово – организм, «живое существо, отделяющееся от наших голосовых органов, рождающееся в голосовых ложеснах»⁷⁷⁰. Интуиция лингвистической объективности влечёт за собой верное понимание феномена языка. Одним словом, это приводит нас к порогу интерперсонализма. Флоренский пишет: «В слове я выхожу из пределов своей ограниченности и соединяюсь с безмерно превосходящей мою собственную волею целого народа»⁷⁷¹. Очевидно, с этого пункта можно развивать философию интерперсонализма, но сам Флоренский не доводит свои интуиции до жёсткой формулировки проблемы. Н.К. Бонецкая, однако, придаёт важность именно этой статье, в связи с разработкой в ней теории диалога⁷⁷². С моей точки зрения, эта теория более основательно изложена в «Столпе и утверждении Истины»⁷⁷³.

Истинная сила лингвистической интуиции Флоренского находит выражение в очерке «Имяславие как философская предпосылка"⁷⁷⁴, в контексте которого следует рассматривать предыдущие главы. Это, по-видимому, самое явное его онтологическое сочинение о языке. Слово в себе и от себя, как Флоренский замечает, является, безусловно, новым и определённым феноменом. Оно является «несводимым данным», попытки свести его или к чистой деятельности или к вещности не могут не потерпеть поражения. Но решение этой проблемы – задача всеобщая. Так, слово включает в себя оба элемента, но что общего есть между ними? Слово является связующим звеном между двумя этими понятиями и всё-таки, остаётся приближенным в каждом конкретном случае к той или иной субстанции. Слово, конечно – человеческая энергия, и рода человеческого, и отдельного лица, но оно не может быть понимаемо только так, потому что, как Флоренский добавляет, «слово, как деятельность познания, выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром». Со стороны объективного бытия мы можем найти «энергии» за работой. Само бытие не ограничивается в себе; оно не непроницаемо, а скорее является «данностью». Иными словами, существуют две стороны бытия. Во-первых, есть внутренняя сторона бытия, ядро его, то есть суть бытия, то, что определяет его. Во-вторых, есть внешняя сторона бытия, бытие по отношению ко мне, бытие со своей данностью, в самой своей данности. Познание является слиянием энергий познающего субъекта с познаваемым объектом, но и в том и в другом случае каждая субстанция сохраняет свою уникальность. В сочинении «Об Имени Божием» Флоренский следующим образом поясняет эту мысль: «Я могу сказать про акт познания: «Вот я, познающий солнце, и вот познаваемое солнце». Следовательно, во мне происходит соединение двух энергий и, следовательно, существ. Соединение энергий носит название συνεργεια, совместная энергия (весь процесс спасения есть синергический). Слово есть синергия познающего и вещи, особенно при познании Бога. Человеческая энергия является средой, условием для развития высшей энергии – Бога [...] Имя Божие есть Бог; но Бог не есть имя. Существо Божие выше энергии Его, хотя эта энергия выражает существо Имени Бога. То, что я вижу, глядя на солнце, есть именно солнце, но солнце само по себе не исчерпывается тем только действием, которое оно на меня производит [...] А так как на Бога мы можем смотреть только снизу вверх, то, следовательно, мы не можем отделить от Бога Его энергию, различить в нём Его Самого и Его энергию. Мы опять подходим к вопросу о символе. Символ – такого рода существо, энергия которого срастворена с энергией другого, высшего существа⁷⁷⁵. Итак, символ, онтологически понимаемый, является не чем иным, как самим присутствием символизированного объекта, а не знаком его отсутствия, как вообще понимается символ сегодня. Символ, по Флоренскому, – «реальность, которая больше самой себя»⁷⁷⁶. Подобным образом следует понять действительность слова. Оно, как подчёркивает Флоренский, самая реальность, но «не то, что дублирует её, рядом с ней поставленная копия, а именно она, самая реальность в своей подлинности, своём нумерическом самотождестве». Мало того, как символ, слово – это действительность, понимаемая субъектом как познавательная связь.

Соглашается ли читатель с этим пунктом? Определяется ли он как реалист или номиналист? Вообще-то, современностью была отвержена эта онтологическая интерпретация. Флоренский очерчивает разные школы мысли по этому вопросу, указывает, где разошлись умы, обращает внимание на области возможного диалога. В онтологической перспективе имяславия утверждается позиция, что явление феномена поистине передаёт свою сущность. В то же самое время утверждается и тот факт, что сущность феномена не исчерпывается своим словесным явлением. В последовательном имманентном мировоззрении, в котором отвергается вся трансцендентность, отождествляются явления и сущность. То, что мы знаем – имманентно, и всё, что существует – имманентно. Эта точка зрения неизбежно приводит к солипсизму. Самое сильное влечение современной мысли, однако, есть позитивизм. С этой точки зрения отвергается то, что явление предмета передаёт трансцендентную сущность. Сущность предмета, однако, вызывает явление предмета. Тем не менее, крайний позитивизм непоследователен. Если всё то, что мы знаем в осознанном познавательном акте, является идеей (явлением), то как можно знать, что есть отдельно существующая действительность вне нас? Вторая привязанность нового времени – мысль Эммануила Канта. В кантианстве, как и в позитивизме, есть отрицание того, что явление вещи непосредственно даёт доступ к этой вещи. Как имяславие, однако, так и оно утверждает, что сущность вещи никогда не сводится к самому явлению. Но, как позитивизм, так и кантианство, страдает непоследовательностью. Как мы можем обосновать существование действительности в себе, когда все, что мы знаем в акте нашего познания – лишь явления, не имеющие непосредственного отношения к действительности? В конечном итоге, Флоренский предлагает реалистическую онтологию имяславческого мировоззрения как самое последовательное и верное объяснение опыта языка. Высказанное им ясно указывает на то, что богословская интуиция имяславия имеет отношение к вопросу познания и бытия далеко за пределами богословия. Имя Божие – истинное отражение, истинная словесная икона Его сущности (мы бы сказали не Его сущности, а Его действия или энергии, или свойств, означаемых тем или иным Именем, – Сост.) – в самом деле – это Сам Бог, но оно не исчерпывает сущности Бога (и это вполне понятно было всем имяславцам. – Сост.), которая в своих глубинах выходит за рамки какого-либо имени. Сами монахи – сторонники имяславия не пришли в то время к такому философскому обобщению. (Здесь автор ссылается на «ответ» свящ. Павла Флоренского архимандриту Давиду – См. Приложение. Но пусть автор нас извинит: имяславцы никогда не говорили, что Имя Божие есть самое Существо Божие, – во всяком случае, нигде не писали о. Иларион и апологет Имяславия отец Антоний Булатович. – Сост.). Заслуга Флоренского состоит именно в обосновании богословского мировоззрения с философской точки зрения и указании, как эта точка зрения может быть защищена.

Хотя Флоренский не излагает обширную онтологию, он указывает, куда его приводит философия языка. Его интерес больше сосредотачивается не на самих словах, а на именах. «Наименование» – тема, постоянно присутствующая в его лингвистических изысканиях, в особенности в последнем из известных мне трудов Флоренского («Имена»). Здесь Флоренский пытается доказать существование причинно-следственной связи имён и действительности, говорит о некоей предопределённости в выборе того или иного имени. Он приводит доводы в пользу тезиса, что «имена суть категории познания личности». Этот тезис, свидетельствующий о том, что имена являются действительными принципами в определении личности их носителей, нельзя считать доказанным Флоренским. Его взгляды кажутся мне в этом отношении слишком категоричными и необоснованными. Не вызывает сомнения, что его древнегреческий наставник Платон обнаруживает гораздо больше умеренности при обсуждении этого тезиса⁷⁷⁷. Платон предпочитает теорию имён, которая указывает именуемые вещи, но допускает, что в этом вопросе большую роль играет общественное соглашение. Вопрос этот, впрочем, нуждается в особом изучении.

Основные мысли Флоренского получили развитие в работах его соратников и последователей. Взаимоотношения Флоренского с о. Сергием Булгаковым и А.Ф. Лосевым – вопрос, поставленный перед историками мысли. Несомненно, Булгаков и Лосев отдают должное исследованиям Флоренского, однако всем им недостаёт точных ссылок на ею труды. Булгаков считает Флоренского вдохновителем его собственной работы в философии и богословии, а также его служения Церкви. Трудно представить, что Булгаков, в свою очередь, не влиял на развитие мысли Флоренского. Во-первых, они были близкими друзьями; во-вторых, оба изучали феномен слова и языка, Булгаков был в составе особой подкомиссии под председательством архиепископа Полтавского Феофана Всероссийского Церковного Собора 1917–1918 гг., которая вновь подняла вопрос об имяславии ввиду его реабилитации. В течение этого же периода и впоследствии Флоренский читал лекции по языку и философии культа. Разные главы задуманного им тома «У водоразделов мысли» впервые были прочитаны как лекции. Безусловно, у них есть много общих тем и интуитивных прозрений. К заслугам обоих мыслителей следует отнести разработку философской аргументации в области имяславия, учение о словах, как о символах, онтологически понимаемых, интерес к самому процессу словообразования и развития футуристами так называемого «заумного языка» (или «доумного», как замечает Булгаков); в том, что они сумели творчески использовать идеи Канта. В то же время имеется определённое расхождение между ними. Флоренский даёт положительную оценку терминологического знания, в отличие от Булгакова (по Булгакову, это только «бессознательное противление онтологии слова»⁷⁷⁸. Ещё одно расхождение между ними возникает при характеристике имён как категорий познания личности. Булгаков более сдержан, чем Флоренский. Он отмечает, что «абсолютных соответствий имени и носителя, адекватности имени и материи, нет и быть не может»⁷⁷⁹.

Развитие собственных мыслей Булгакова о языке – предмет, достойный дальнейшего изучения. Уже в своём «Свете Невечернем»⁷⁸⁰ он говорит об имяславии⁷⁸¹, но было бы гораздо полезнее выяснить, составил ли он доклад на эту тему по поручению Поместного Церковного Собора 1917–1918 гг. Для этого необходимо провести исследовательскую работу в архиве, изучить протоколы заседаний Собора. Кажется, очень медленно обретали завершённую форму взгляды Булгакова, несмотря на ясность его интуиции в вопросах имяславия. Подтверждает это тот факт, что «Философия имени» не появилась в печати при жизни автора. Первую главу этого труда Булгаков прочёл как научный доклад для русского академического конгресса, состоявшегося в 1924 г. в Праге. Его немецкий перевод был издан в томе, посвящённом Т.Г. Масарику (Бонн, 1930 г.), и лишь в 1942 г. был закончен черновой вариант книги (она была отредактирована и вышла в свет в 1953 г. в Париже). Это пространный, оригинальный, с детально развитыми мыслями труд, сосредоточенный на вопросах эпистемологии, центр которой Булгаков перенёс с познания как такового на подробное изучение самого слова, а затем языка и грамматики, которые лежат в основе всякого языка.

«Философию имени» можно считать законченным изложением гносеологических взглядов Булгакова. В этой книге налицо своеобразная попытка создания новой теории познания. После того, как автор исследует различные попытки объяснить начало слова, он утверждает: мы должны заключить, что «слова рождают сами себя«⁷⁸². Первичным для Булгакова является вопрос об интуиции слова, а не его генезисе⁷⁸³. Для него слово существует в «чудесной первозданности» смысла, тела, формы и идеи⁷⁸⁴. Нельзя не отметить первичность слова в истории человеческого существования. Булгаков пишет в самом начале своей книги, что «человеческое познание совершается в слове и через слово, мысль неотделима от слова»⁷⁸⁵. Существование самой мысли невозможно без слов, как, в свою очередь, не существует слова без мысли⁷⁸⁶. Есть внешняя сторона слова, его звуковая масса, то есть тело слова (σωμα)⁷⁸⁷. Оно никогда не может быть простым «звуком». Звуки без формы и содержания – ещё не слово. Слово – это смысл, который наполняет звук содержанием. Но, в то же время, смысл не может существовать без формы. Смысл связан с бытием. Таким образом, слова-смыслы являются «идеями», «идеяцией вселенной»⁷⁸⁸. Булгаков отвергает репрезентативные и психологические понимания слов как простых ассоциаций смыслов, определённых соглашением разговаривающих между собой людей. Для него, наоборот, слова – суть воплощения голоса космоса или самого бытия. Получается некий процесс «идеяции»: «из космического бытия выделяется, освобождается мысль, его идея, но, освобождённая, она тут же облекается в слова, иероглиф мира, его словесный микрокосмос»⁷⁸⁹. Как иероглифы вселенной, слова являются не чем иным, как символами. Они не простые знаки, но «вспыхивающие в сознании монограммы бытия»⁷⁹⁰.

Из этого понимания слов как символов или монограмм бытия вытекает и другое следствие огромной важности. Поскольку все слова берут своё начало в бытии, они никогда не существуют сами по себе, в отрыве от других слов. Таким образом, очевидно положительное значение интуиции, что существование слов неизбежно влечёт за собою явления речи⁷⁹¹. Возникает вторая общая тема гносеологии Булгакова: речь как связная мысль, как слова, имеющие связь с вещами и с собою, как неотрицаемые части одного лингвистического целого. Общественность языка предстаёт интуитивно данной истиной относительно сущности его смысла. Исходя из этой интуиции, мы можем выделить условную необходимость так называемых частей речи и членов предложения, изучаемых грамматикой. Хотя вопрос о философии грамматики Булгакова выходит за рамки этого краткого очерка, важно отметить, что философское осмысление данных обшей грамматики и синтаксиса внутренне связано у него с понятием слова – как символа и речи, – «выражаемой словесной символикой мировой связи»⁷⁹².

Его метафизические и эпистомологические утверждения о слове неизменно тяготеют к более глубокой оценке Пролога Иоаннова Евангелия (Ин. 1:1–18). В самом процессе речи Булгаков усматривает печать триединства и, таким образом, энергии Святой Троицы⁷⁹³. Эта позиция Булгакова, безусловно, заслуживает внимания богословов. В ходе исследования Булгаков отмечает, что «всякое познание есть именование, а предикат, идея, срастаясь с субъектом, с подлежащим, даёт имя"⁷⁹⁴. Имена существительные, как известно, разделяются на два типа: нарицательные и собственные. Всякое имя есть сила или энергия, определяющая его носителя. В этом смысле, всякое имя есть и имя нарицательное. Но, при тесном и постоянном сращивании одного предиката с субъектом, рождается собственное имя. Если каждое имя есть слово и, таким образом, символ, то очевидно, что имя собственное является уже словесной иконой именуемого. Применение этого учения к Имени Божию возможно, хотя это Имя превосходит все другие. Бог в Своей сущности всегда превышает своё откровение Именем в Своей энергии. Однако поистине есть словесная икона Бога, аналогичная обыкновенным иконам, написанным красками.

(Имяславцы боятся приравнивать Имя Божие к обыкновенным иконам, написанным красками, считая это сравнение умалением Божества. Ведь Имя Божие – действие, энергия, свойства Божии, которые красками не изобразить. Иное дело сравнить с иконой Имя Божие в тварных элементах, то есть написанное на чём-либо красками или чернилами. Такое сравнение, в смысле святости вещественной иконы-образа и вещественной словесной иконы – написанного Имени Божия – можно допустить. – Сост.).

Так, Имя Божие гораздо больше, чем простое средство обозначения Божества, оно действительно есть Его словесное присутствие.

Утверждение «Бог есть Имя Божие» было бы совершенно новым суждением, и это то, что имяславцы не утверждают. Булгаков отмечает: «Итак, действительное значение сказуемого есть Бог означает не субстанциональное тождество... но вхождение и пребывание Имени Божия в область божественного бытия, проявления того, что константинопольские отцы именовали энергией Божией"⁷⁹⁵.

Как видно, попытки Флоренского и Булгакова изложить философию языка для нашего времени имеют определённую богословскую перспективу. В самом деле, они эксплицитно связывают свои философские концепции с религиозным мировоззрением, которое является центральным в области имяславия.

У А.Ф. Лосева и М.М. Бахтина, однако, нет такого эксплицитного связывания, хотя таковое было бы совместимым с высказанными взглядами. Их книги о философии языка являются немаловажными вкладами в развитие русской мысли, их выводы имеют много общего, хотя сделаны независимо друг от друга и предлагают различные творческие подходы. К сожалению, мы не находим внутри их исследований указаний на связь между ними как представителями русской философской традиции. Когда они говорят об использованных источниках или выступают против той или иной точки зрения, они обращаются к западным исследованиям. Кажется, однако, неправдоподобным, чтобы не было никакого взаимовлияния между самими русскими философами. Что касается Лосева, мы точно знаем: он был близким другом и поклонником Флоренского и его мысли⁷⁹⁶. Подобным образом, мы можем представить себе, что взгляды Лосева, Флоренского и Булгакова повлияли на развитие мысли Бахтина благодаря поразительному сходству некоторых их тем. Так как обсуждение взглядов Лосева и Бахтина выходит за рамки этого очерка, мы должны ограничиться обсуждением сути сходства, присутствующего в мыслях этих четырёх выдающихся учёных.

Книга Лосева, озаглавленная, как и работа Булгакова, – «Философия имени», впервые была издана в 1927 году, хотя написана она была, вероятно, несколькими годами раньше. Её содержание, тем не менее, отлично от содержания книги Булгакова. Одно из этих различий заключено в том, что Лосев следует эксплицитно высказанному методу, то есть смеси феноменологии и диалектики. Он исследует, что значит феноменология и диалектика, хотя не вполне ясно, какие оттенки Лосев придаёт этим понятиям. Центральным ядром мысли Лосева, которое связывает его с Флоренским и Булгаковым, является понимание слова как символа и осознание его сущностной диалектики. Лосев пишет: «...Выражение в слове, хотя оно и есть сам предмет, не есть, однако, нечто объективное, противостоящее субъективно-психическим актам как физическая вещь. Выражение предмета в слове есть сам предмет и неотделимо от него, но, тем не менее, оно отлично от него"⁷⁹⁷. Эта мысль не что иное, как утверждение идеи слова как символа, что можно видеть как у Флоренского, так и у Булгакова. Категории, находящиеся под вопросом, в основном те же самые у всех трёх авторов, не считая концептуальных изменений. По Лосеву, эти вопросы составляют: предмет или предметная сущность, энергия сущности или выражения и физико-физиолого-психологический факт слова⁷⁹⁸. Он, как и Булгаков, интуитивно охватывает и артикулирует существенную, общественную природу слова, особенно как данной в привилегированных моментах имени⁷⁹⁹. Характерным признаком труда Лосева является его точность. Он как будто превосходит Флоренского и Булгакова в аналитической дифференциации слова и имени, опознавая в итоге 67 различных моментов в имени, которые распределены по категориям или до-предметной или предметной структуры имени. Имя, поистине, находится в центре всей мысли и бытия; Лосев, как мне кажется, прав, считая философию имени «самой центральной и основной частью философии вообще»⁸⁰⁰. Богатая по своему содержанию и широкая в кругозоре, феноменология имени Лосева заслуживает более серьёзного внимания исследователей.

Последний труд, нуждающийся в разборе в этом обозрении русской философской мысли о феномене языка, – «Марксизм и философия языка» Михаила Бахтина⁸⁰¹. Искусно излагая свои взгляды в приемлемой для марксистов форме, Бахтин успел издать свой труд. Он сам, не будучи марксистом, разделил свои взгляды с более широкой публикой. В этой книге он закладывает фундамент своеобразной оценки языка с точки зрения лингвистики, которая позволила ему открыть новые пути к изучению литературы. Бахтин начинает с резкой методологической критики всех подходов к изучению языка с точки зрения до-диалектического материализма, а затем излагает (и защищает) глубокую онтологическую позицию, имеющую много общего со взглядами Флоренского, Булгакова и Лосева, оперируя всё время марксистскими категориями. Бахтин не употребляет термин «символ», который мы встречаем в трудах Флоренского, Булгакова и Лосева, но используемый им термин – «знак» имеет то же самое значение. Для него слово как язык является ни чем иным, как преломлением, – а не простым отражением бытия⁸⁰². Здесь ощущается онтологизм предыдущих авторов. Рассуждения Бахтина относительно особенностей слова, которые включают знаковую чистоту, идеологическую нейтральность, причастность жизненному общению, способность стать внутренним словом и обязательное присутствие во всех сознательных актах, подводят к главной теме всего труда, зависящей от принципиальной общественности языка. Бахтин развивает эту идею в русле критики двух преобладающих течений лингвистической мысли индивидуалистического субъективизма (Гумбольт, Потебня, Фоселер и т. д.) и абстрактного объективизма (Лейбниц, де-Соссюр и т. д.)⁸⁰³. Высказывание, настаивает Бахтин, является не чем иным, как социальным явлением. Основываясь на этом характерном признаке, он усердно развивает свои личные взгляды на вопрос о речевом взаимодействии и о слове как специфическом двухстороннем акте, то есть продукте взаимоотношения говорящего со слушающим⁸⁰⁴.

По Бахтину, цельная структура языка не может не быть общественной в своих проявлениях. Сам термин «индивидуальный речевой акт» есть, пишет Бахтин, «contradictio in adjecto» (противоречие в определении)⁸⁰⁵. Высказывание, следовательно, никогда не монолог, но всегда диалог⁸⁰⁶. Эта ключевая интуитивная мысль лежит в основе своеобразия работы Бахтина, даже в свете работ его предшественников (Флоренского, Булгакова и Лосева). Действительная новизна его философского изучения языка лежит в разъяснении им проблемы понимания и в утверждении того, что смысл всегда не монологичен, а диалогичен. Бахтин ясно говорит об этом: Всякое понимание диалогично. Понимание противостоит высказыванию, как реплика противостоит реплике в диалоге»⁸⁰⁷. «Поэтому не приходится говорить, – добавляет Бахтин, – что значение принадлежит слову как таковому. В сущности, оно принадлежит слову, находящемуся между говорящими, то есть оно осуществляется только в процессе ответного, активного понимания значения ни в слове, и ни в душе говорящего, и ни в душе слушающего. Значение является эффектом взаимодействия говорящего со слушателем на материале данного звукового комплекса"⁸⁰⁸.

Высказанная впервые в 20-х годах проблема понимания осталась у Бахтина на всю его жизнь. В особенности, его своеобразная литературная теория, утверждающая мысль о диалоге автора и героя (см.: 14). Цитаты позднего Бахтина служат далее разъяснением этого пункта. Например, в своей «Проблеме текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках»⁸⁰⁹, впервые опубликованной в 1976 г., уже после смерти автора, он пишет: «Целое высказывание – это уже не единица языка (и не единица речевого общения), а целостный смысл, имеющий отношение к ценности – к истине, красоте и т. п. – и требующий ответного понимания, включающего в себя оценку»⁸¹⁰. Итак, тема ответного понимания неразлучна с темой диалогичности всякого высказывания. То же самое относится, добавил бы Бахтин, и ко всякой науке, которая претендовала бы на статус гуманитарной. Критикуя точные науки, как «монологическую форму знания», Бахтин продолжает, что «субъект как таковой не может, оставаясь субъектом, стать безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогическим».

На этих словах мы заканчиваем наше скромное обозрение некоторых значительных произведений русской интеллектуальной мысли. Это этюд, быть может, не достоин произведений упомянутых авторов, так как в столь краткой форме высказанные мысли несколько преуменьшают значительность и, в самом деле, достоинство этих авторов. Чтение их произведений заставляет задуматься о том, что в их критике так называемого «западного образа мышления», более характерного для рационалистической и эмпирической мысли, часто преуменьшается значимость трудов тех или иных западных святоотеческих и средневековых философов и богословов. Сегодня исследователи должны стараться избегать этой методологической ошибки. Самые истинные и глубокие корни западной и восточноевропейской христианской традиции связаны с общим онтологическим и, в основе, религиозным мировоззрением. Деконструктивизм языка в наши дни (самая последняя теория на рынке идей) вызвал бы отвращение, на мой взгляд, у всех упомянутых в этой работе авторов. Но мы можем уповать на их слова. Мы должны творчески развивать и привлекать их к творческим задачам нашей эпохи.

Сегодняшняя мысль поистине находится на перекрёстке, и то, в каком направлении она будет развиваться, в значительной степени определит то, каким станет мир, будет ли он цельным, или останется «расколотым».

Литература:

1. Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1981.

2. Конецкая Н.К. Слово в теории языка П.А. Флоровского. Studia Slavica Hund», 34/1–4, Budapest, 1988.

3. Иеросхимонах Антоний (Булатович). Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М. 1913.

4. Троицкий С.В. Учение афонских имябожников и его разбор. СПб., 1914.

5. Владимир Эрн. Спор об Имени Божием. «Христианская мысль», 1916, № 9, стр. 101–109: «Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием», М. 1917.

6. Павел Флоренский. Общечеловеческие корни идеализма. «Богословский вестник», 1909, №№ 2–3, стр. 284–97, 409–23.

7. Павел Флоренский. Письмо Б.Н. Бугаеву (Андрею Белому) от 13.01 1906 г. «Вестник русского христианского движения», Париж, 1974. № 114.

8. Флоренский П.А., т. 2. У водоразделов мысли. М., изд.: «Правда», 1990.

9. Протоиерей Сергий Булгаков. Философия имени. Париж, 1953.

10. Тахо-Годи А.А. Алексей Фёдорович Лосев. «Литературная газета», 26 октября 1988.

11. Постовалова В.И. Послесловие к «Философии имени». А.Ф. Лосев. М., изд. МГУ, 1990, стр. 240–248.

12. Лосев А.Ф. Философия имени. М., изд. МГУ, 1990.

13. Волошипов В.Н. /М.М. Бахтин/. Марксизм и философия языка. Л., 1930 (изд. 2, Париж, 1972).

14. Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности. – В кн.: «Эстетика словесного творчества». М., изд.: «Искусство», 1986.

15. Бахтин М.М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. – В кн.: «Эстетика словесного творчества». М. 1986, стр. 297–325.

(Примечание: выделения текстов сделаны составителем)

Владимир Сименко

1994 г.

«Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне»

Мф. 6:24

Кампания в защиту т. н. «сергианства» и сергианской церковной политики, развернувшаяся недавно на страницах «Журнала Московской Патриархии», в принципе не содержит в себе ничего неожиданного. «Заказной» характер многих публикаций стал для уважаемого журнала своего рода традицией. Но даже на фоне этого унисона голосов статья диакона Андрея Лоргуса «Кесарю кесарево»⁸¹² представляет из себя нечто примечательное как яркий образец специфически сергианской экклезиологии.

«Одно из ложных представлений, – пишет автор, – заключается в том, что Церковь и государство могли бы жить независимо друг от друга в том случае, если бы большевистская идеология не пыталась вторгаться во внутрицерковную жизнь. Ещё одно ложное утверждение заключается в том, что Церковь была якобы отделена от государства...» На первый взгляд, это вполне правильно. Действительно, большевистский режим вовсе не был индифферентным и терпимым по отношению к Церкви и в этом смысле от неё отделён. Нельзя же, в самом деле, палача считать «отделённым» от его жертвы... Сама доктрина «отделения», являющаяся плодом чисто светского, секулярного сознания, не учитывает того вполне очевидного факта, что Церковь не может заведомо отделить себя от самых разнообразных областей общественной и, на первый взгляд, нецерковной жизни, если она не изменяет своей природе. И нетождественность её с государством и общественными институтами вовсе не означает, что она должна отказаться от какого-либо влияния, к примеру, на институт брака и воспитание детей. «В той мере, как государство, отделяя себя от Церкви, берёт на себя ведение всех таких дел и устраняет от себя духовно-нравственную область, – справедливо пишет о. Владимир Русак, – Церковь по необходимости должна выступить за пределы оставленной ей области»⁸¹³.

Для православного сознания вполне очевидно как то, что «Церковь не может отказаться быть светом миру, не изменив своему существу»⁸¹⁴, так и то, что строгое и глубинное отделение Церкви от государства возможно только на уровне гонения, и «государство безверное», хуже того – богоборческое, – есть злая и гибельная деспотия, залившая кровью великую православную страну.

Мы решительно присоединились бы к нашему уважаемому автору, если бы его мысль развивалась в этом русле, повторяем, вполне очевидном для православного сознания. Но вот, однако, к каким выводам он далее приходит. «На протяжении всего большевистского периода, – пишет он, – Церковь сотрудничала с государством; ибо не сотрудничать с государством она не могла – ведь Церковь есть не только Небесный организм, но и земной. И в силу своего земного существования она входит тканью своей жизни в человеческую общность и, естественно, в государственность. Церковь – это прежде всего люди, входящие в ту или иную общность, являющиеся гражданами государства».

В любом учебнике догматического богословия мы и в самом деле найдём подразделение Церкви на земную и небесную, или (что то же самое) – на воинствующую и торжествующую, однако из этого вовсе не следует, что Церковь земная, как меньшая общность, входит «тканью своей жизни» в какую-то ещё бо́льшую общность некую «государственность».

Церковь воинствующая, или земная, «не имея зде пребывающаго града (Евр. 13:14) и руководствуя в этой стране пришельствия духовных чад своих в горнее отечество, ведёт непрерывную брань с врагами их спасения» (1Пет. 5:8, 9; Ин. 5:4; Еф. 6:11, 12). Церковь же небесная заключает в себе «тех христиан, кои совершили уже своё земное течение, окончили свою брань с врагами спасения и торжествуют теперь победу над ними вместе со Христом – победителем смерти и ада вкупе со святыми ангелами... очевидно, что Церковь торжествующая есть уже, так сказать, плод Церкви воинствующей. Сия последняя родила, воспитала и привела, наконец, к цели всех тех, которые служат ныне членами первой. Посему-то обе эти Церкви не до́лжно смешивать"⁸¹⁵. Церковь воинствующая называется ещё Царством благодати, или благодатным царством Христовым, а торжествующая – царством славы»⁸¹⁶. Отметим для начата ту истину, которая должна быть хорошо известна любому семинаристу, а именно: в качестве главного реального, ощутимого и, так сказать, видимого признака Церкви земной преосвященный Макарий называет непрестанную брань с врагами нашего спасения, а вовсе не вхождение в какие-то иные общности или же, скажем, наличие у неё церковного имущества, о чём пишет далее диакон А. Лоргус. Эта брань может быть как чисто духовной и мистической, находящей своё осуществление в молитве, в Таинствах, в подвигах аскетических, скрываемых от «внешних» и от братии, и тогда она не видна и не ощутима для «внешних», так и принимать вполне видимые формы, когда, скажем, иерархи обличают недостойных правителей. Так, святитель Филипп обличает царя Иоанна – самодержца, ставшего тираном, а св. Патриарх Тихон – гонителей нового времени. Преосвященный Макарий, кроме того, указывает, что, с одной стороны, разные аспекты Церкви не могут и не должны быть смешиваемы, но, с другой стороны, они не могут быть и совершенно разделены:

«Внешней и внутренней стороны Церкви совершенно разделить нельзя»⁸¹⁷.

Именно представление о христологическом, богочеловеческом характере Церкви лежит в основе православной экклесиологии. «Богословие Восточной Церкви, говорит Вл. Лосский, – никогда не мыслит себе Церкви вне Христа и Святого Духа... Для восточной экклесиологии «экклесиологическое бытие как таковое» – чрезвычайно сложно. Оно – не от мира сего, хотя и взято из среды мира и существует в этом мире и для этого мира. Следовательно, нельзя просто сводить Церковь к одному её «земному аспекту» и к её «приложимости к людям», не лишая её тем самым той истинной природы, которая отличает её от всякого другого человеческого общества"⁸¹⁸. «Каноны, направляющие жизнь Церкви «в её земном аспекте», неотделимы от христианских догматов. Они – не юридические статуты в собственном смысле слова, но приложение догматов Церкви, её богооткровенного Предания ко всем областям жизни христианского общества»⁸¹⁹.

«Всё то, что может утверждаться или отрицаться по отношению ко Христу, – продолжает далее Вл. Лосский, – может равным образом утверждаться или отрицаться по отношению к Церкви, поскольку она – организм богочеловеческий или, точнее, тварная природа, нераздельно соединённая с Богом в Ипостаси Сына, сущность, имеющая, как и Он, две природы, две воли, два действования, нераздельные и в то же время различные. Эта христологическая структура Церкви вызывает в ней постоянное и необходимое действие Святого Духа, действие, функциональное по отношению ко Христу, сообщившему собранию апостолов Духа Святого Своим дуновением». Поскольку, далее, «епископ действует по власти, данной ему Богом», «действия, исходящие от епископской власти, имеют обязательный характер», «исключая те случаи, когда епископ поступает против канонических правил, то есть в несогласии с общей волей Церкви: тогда он становится виновником схизмы и ставит себя вне церковного единства»⁸²⁰.

Чуть ранее Вл. Лосский говорит об экклезиологическом «полунесторианстве», которое «заключается в известном компромиссе, готовом истину принести в жертву целям церковной икономии по отношению к миру». И хотя сказано это по другому поводу, именно такое »полунесторианство» – отличительная особенность сергианской «экклезиологии» диакона Андрея Лоргуса.

«Церковь есть не только Небесный организм, но и земной», – говорит автор. Это утверждение вроде бы вполне верно, и, наверное, не стоило бы придираться к словам, указывая, что правильнее было бы говорить о Церкви как о небесно-земном, или богочеловеческом организме. Однако дальнейший ход мысли автора показывает, что это досадно-неточное «но и» глубоко не случайно, что он действительно склонен искусственно (с церковной точки зрения) рассекать два аспекта Церкви, его рассудок воздвигает непреодолимую преграду между божественным и человеческим в Церкви, а также между преображёнными и пребывающими во Славе (т. е. Церковью мучеников и святых) и не окончившими свой земной путь и лишь подвизающимися ради своего и общего спасения. И как только этот решающий разрыв в сознании автора совершён, оно с необходимостью начинает сближать Церковь с тем внешним и «во зле лежащим» миром, который она. Церковь, вообще-то может лишь воцерковить – или отсечь от себя и с которым наш автор вдруг начинает подсознательно ощущать всё большее и большее теперь уже внутреннее родство.

Церковь, этот самодовлеющий и не зависящий от внешнего мира богочеловеческий организм, начинает у него внутренне-необходимо нуждаться в каком-то ещё соработничестве (или, как по-советски говорит автор, «сотрудничестве») с этим миром, вместо того, чтобы активно-энергически стремиться весь мир привести ко Христу, все сферы жизни, в том числе (и прежде всего!) и государей, сферу государственного управления. Наш уважаемый диакон, мнящий себя наследником византийской симфонии, склонен пустить врага внутрь, за святые стены града Божия, он склонен к братанию с врагом, к «экуменическому» размыванию границ между Церковью и внешним миром, не к воцерковлению его, а к обмирщению самой Церкви.

Дух Святой всегда действует в Церкви, действует необходимо и постоянно в силу её богочеловеческой, христологической природы. Причём, это действие касается не какой-то одной стороны жизни Церкви, но абсолютно всех её сторон, в том числе и сферы административного управления. Поэтому сергиане должны либо усматривать действие Духа Святого во всех деяниях Московской Патриархии (как, например, снятие прещений с обновленцев Алексием Симанским, отпевание Сталина с именованием его «генералиссимусом Иосифом» и ранее-подобострастные здравицы ему, отчёты перед Советом, регистрацию священнослужителей, то есть назначение их вопреки святым канонам светской властью, – нарушение тайны исповеди под давлением КГБ и т. д.), либо признать, что они были неправы и в своей церковной политике погрешали против Христа и Духа Божия.

Для того, чтобы получше разобраться в коренной и очень типичной ошибке нашего уважаемого диакона, необходимо предметно углубиться в то учение, на которое так любят безосновательно ссылаться скрытые явные сергиане – в православное учение о симфонии властей. Будучи в его наиболее законченном виде сформулировано императором Юстинианом, оно является плодом не отвлечённого богословствования, но самой православной жизни. Мало кто, часто излагая его своими словами, приводит точный текст знаменитой шестой новеллы Юстиниана, из которой оно заимствовано. «Величайшим благословением человечества, – говорится в ней, – являются дары Божии, ниспосылаемые нам с небес по Его милосердию – священство и царство. Священство служит предметам Божественным; царская власть главенствует над человеческими и о них заботится; но обе исходят из одного и того же самого Источника, и обе украшают жизнь человека»⁸²¹. Итак, очевидная и непреложная общность «священства» и «царства». Церкви и государства – в богоданности их, в приобщённой к незыблемому и вечному Источнику – Богу. Не о всяком государстве мыслит православное сознание в русле его «сотрудничества» или симфонии с Церковью, но лишь об обращённом к Богу, в Нем черпающем силы и в нём находящем оправдание своей власти. Любое же другое государство не может находиться с Церковью в состоянии симфонии хотя бы по той простой причине, что рано или поздно оно за грехи людские Богом просто истребляется. Будем всегда помнить, что во времена вавилонской башни очевидным образом наличествововали какие-то формы организации земной жизни, а в Содоме наверняка имелось некое подобие городских властей. Представляется очевидным, что в упомянутом вкратце учении речь идёт не вообще о государстве, но лишь о христианском государстве, о чём прямо говорится в кодексе Юстиниана, 1, 27, 2: «Во имя Господа Иисуса Христа начинаем всегда наше предприятие и действие. Ибо от Него приняли мы попечение обо всей Империи... Она даёт нам силу мудро управлять государством и твёрдо сохранять над ним нашу власть... А потому вручаем нашу жизнь Его Провидению...»⁸²². «Византийское общество, замечает в связи с этим прот. Иоанн Мейендорф, – избежало цезарепапизма не противопоставлением императорам иной соперничающей власти (т. е. власти священства), но отнесением всей власти непосредственно к Богу"⁸²³. Константиновская симфония стала возможной лишь после обращения императора к вере, когда он возымел желание в своём управлении государством следовать заветам Христа; в эпоху же гонений ни о каком взаимодействии институтов говорить не приходится. Можно говорить лишь о лояльности христиан к государству как таковому в том, что не касается веры.

Но для того, чтобы адекватно понять суть учения о симфонии, мало и этого. Византийские императоры часто (и неизбежно!) абсолютизировали свою власть, изменяя стоявшему перед ними христианскому идеалу, за что их много и уничтожающе критиковали святые Отцы и учители Церкви. Но в том, хотя и грешном и несовершенном, но всё же, в конечном счёте, христианском обществе всегда жило ощущение неотмирности идеала, его нетождественности реальной жизни. Даже и в применении к священному царству. Византийской империи или Древней Руси, учение Юстиниана, в котором завершается и оформляется работа соборного сознания древней Церкви над проблемой христианской государственности, – это учение не о сущем, но о должном, о том, каким должно быть государство по отношению к Церкви и как Церковь должна строить свои отношения с государством при условии добровольного подчинения обоих единому универсальному принципу – Христу-Слову, делу и лику Божию. Подлинная симфония – это всегда, в конечном счёте, есть некая эсхатологическая перспектива, а не реальность, а реальность может быть лишь в большей или меньшей степени сориентирована на неё.

Так ли учит о Церкви и государстве наш уважаемый оппонент? Увы, его воззрения в действительности имеют мало общего как с православной симфонией, так и с либерально-секулярной «терпимостью». По мысли диакона А. Лоргуса, Церковь всегда обречена на "сотрудничество» с любым государством просто в силу того, что такова природа вещей (Церковь земная присутствует на земле и связана с землёй), а государство, какое бы то ни было, только лишь в силу этого (т. е. сотрудничества Церкви с ним) перестаёт быть богоборческим и начинает способствовать земному служению Церкви. «К концу 20-х годов, – пишет автор, – стало ясно (?), что государство, которое возникло на руинах Российской империи, государство, построенное на идеологии большевиков, будет относиться к Церкви иначе, чем требовала того большевистская идеология и к чему стремился парт. аппарат...». «Трудно представить себе разделёнными советское государство и идеологический аппарат, который это государство наполнял (?), – переходит далее автор к своему принципиальному положению. – И тем не менее, смеем утверждать, что это вещи разные. И в некоторые исторические периоды это было очевидно...» «В 30-е годы многое незаметно изменилось», – утверждает он, хотя и признаёт, что в то же самое время «началась политика компромисса, ознаменованная тенденцией подчинения государству». Итак, концепция вырисовывается. Диакон А. Лоргус подхватывает излюбленный, довольно обветшавший аргумент сергиан. Если бы не началась политика компромисса, считают они, если бы Церковь добровольно не подчинилась государству (сказано вполне открыто), то всех бы истребили и никакой Церкви бы не осталось (хотя сами при этом признают, что сергиан истребляли точно так же, как и не принявших «декларации» митрополита Сергия). Но именно в силу этого компромисса и подчинения, считает диакон Андрей, начало меняться само государство. Вот это, пожалуй, – вполне оригинальное открытие самого автора. До сего сергианская «апологетика», кажется, ещё не доходила. Принципиальное несоответствие этой «апологетики» православному учению о Церкви и государстве мы попытались показать выше. Но, может быть, имеются какие-либо факты, действительно свидетельствующие о, пусть частичном, перерождении режима под благотворным влиянием сергианской иерархии? На какие же факты пытается опереться автор?

Роспуск организаций воинствующих безбожников и закрытие их печатных изданий в 30-е годы. Прежде всего, это верно лишь отчасти. Так, журнал «Безбожник» выходил с 1922 по 1941 годы, а журнал «Антирелигиозник» – с 1926 по 1941 год⁸²⁴. Антирелигиозные лозунги, выдвинутые ранее, присутствовали среди лозунгов ЦК ВКП(б) в майские и октябрьские дни до 1941 года. Летом 1954 года (т. е. в разгар послевоенного «ренессанса») выходит и начинает реализовываться постановление ЦК КПСС «О крупных недостатках в научно-атеистической пропаганде». И т. д. и т. п. Всё это свидетельствует о том, что значение действительно имевшего место частичного разгона «безбожников» не стоит преувеличивать. Почему же «воинствующие безбожники», несмотря на свою «честность и преданность», в конце концов, впали в немилость у главарей режима? Менее всего причиной этому доброе расположение властей к Церкви, их отказ от гонений. Дело в том, что антирелигиозная пропаганда, которой столь рьяно занимались «воинствующие безбожники», даже если встать на точку зрения атеистов-государственников, с самого начала имела скорее обратный эффект. Ритуальные кощунства, «антирелигиозт ные оржества», проводившиеся безбожниками в дни церковных праздников, были настолько топорны и пошлы, что вызывали брезгливое неодобрение даже у наиболее умных лидеров большевистского государства. То же относится и к печатным изданиям подобного толка. Так, А.В. Луначарский, инициатор и организатор «комсомольского рождества» 1918–1919 гг., прямо (хотя и довольно вежливо) высказался об этом «празднике»: «Трудно сказать, чего больше во всём этом – невежества или безвкусицы»⁸²⁵. В конечном счёте, власти должны были признать, что тактика «кавалерийского наскока» на религию и Церковь не оправдала себя. Вера не угасла в народе после бесовских оргий комсомольцев. Напротив, перед лицом столь явной и неприкрытой агрессии со стороны этих марионеток сатанинских сил Церковь ещё более сплачивалась, часто даже привлекая новых членов. Поэтому вскоре после явного успеха «ЦКГБ» на другом фронте, после подписания митрополитом Сергием своей печально известной декларации о лояльности 1927 года, и после явной неудачи обновленцев было окончательно решено перейти к «долговременной осаде» Церкви и «просачиванию» внутрь синодальных структур (в чём, кстати, к тому времени немало преуспели Тучков и его приспешники). Их цель была – сохранить видимость существования «настоящей» (не дискредитировавшей себя обновленческой!) Церкви при максимальном подчинении её своим интересам. Власть стремилась прибрать к рукам церковные институты, чтобы использовать их для нужного ей, власти, воздействия на массы. Это была та же война с религией, война на уничтожение, только в иных, более замаскированных, завуалированных (и потому более коварных) формах.

И здесь мы не без душевного трепета и с сознанием собственного недостоинства подходим к следующему тезису передового диакона, пытающегося постулировать и доказать недоказуемое, к его мысли о благотворной роли Совета по делам религий. Совет, считает о. Андрей Лоргус, был не инструментом гонений на Церковь со стороны безбожного государства, но посредническим органом, способствовавшим их «сотрудничеству» и даже в известном смысле помогавшим Церкви в условиях атеизма. Причём, относится этот изумительный тезис не к каким-то отдельным людям – сотрудникам Совета, но к Совету в целом, к его функциональной роли в системе отношений Церкви и государства. «И в прошлом и теперь, – пишет автор, – властям приходится учитывать (?) религиозные нужды народов, межцерковные проблемы. В силу этих причин в Совете по делам религий создавались не только отделы Православия, ислама и т. д. Совет принимал участие в обеспечении Церкви... техническими и интеллектуальными средствами. Нуждаясь в интеллектуальных силах, которыми владеет общество, государство, сейчас Церковь может свободно общаться с любыми общественными государственными институтами, иерархия может интеллектуальные силы черпать напрямую из любого общественного источника. Но тогда единственным источником (!), где Церковь могла почерпнуть интеллектуальные силы, был Совет по делам религий. Единственно реальным окном, через которое Церковь общалась легально с государственными структурами, был Совет по делам религий». И хотя автор вымученно признаёт «лживость, двойственность и уродливость» ситуации, кончает он свой панегирик Совету в патетических тонах: «Может ли само по себе такое сотрудничество Церкви и такого государства быть предосудительным? Именно такое сотрудничество церковной иерархии и государственных институтов не может и не должно быть осуждено».

Обратимся к фактам. Прежде всего, они прямо-таки вопиют о том, что, будучи, с одной стороны, государственным органом. Совет, с другой стороны, постоянно и целенаправленно вмешивался во внутри-каноническую область Церкви, назначал, снимал епископов и отдельных видных священнослужителей, закрывал храмы, то есть фактически регулировал те стороны жизни Русской Православной Церкви, которые, независимо от отношений с государством, подлежали и подлежат ведению исключительно церковной власти. Но если в перечисленных вопросах Совет действовал, по крайней мере, через посредство послушного священноначалия, то в области межцерковных отношений, о которых упоминает диакон А. Лоргус, мнения иерархии вообще не спрашивали. По меткому замечанию о. Владимира Русака, за границу выпускали только церковников, «просоветским духом от которых разило за версту. Церковность и самостоятельность каждого из них давно были проданы за советскую чечевичную похлёбку»⁸²⁶. Консультацией делегатов в Совете начиналась, обширным отчётом в нём заканчивалась любая зарубежная поездка. На каждого человека с Запада, с кем встречались члены (так и хочется сказать – «советской»!) церковной делегации, в Совете было заведено «дело» с характеристикой его политической позиции по отношению к советскому режиму. На всех межцерковных встречах присутствовали представители Совета. Совет разрабатывал церковную экскурсионную программу для зарубежных гостей и часто разыгрывал её сценарии своими силами⁸²⁷.

Совершенно особую роль в церковной жизни времён «застоя» играли уполномоченные Совета, фактически они-то, с подачи КГБ, и управляли Патриархией. В г. Кисловодске в храме св. Пантелеимона, в своё время висело объявление: «По распоряжению уполномоченного Совета... вход в алтарь заштатным священникам воспрещён«. Вскоре храм этот был закрыт⁸²⁸ для записного богослова и канониста, каковым, по-видимому, считает себя диакон Андрей Лоргус; комментарии здесь излишни. Подобное распоряжение (которое само по себе выглядит вообще-то очень странно) в принципе мог издать только правящий архиерей.

В Ташкенте на Страстной неделе, в Великую среду, во время Таинства Елеосвящения местный уполномоченный позвонил в собор и потребовал прекратить соборование. И епископ после четвёртого Евангелия прервал Таинство⁸²⁹. Что на это скажете, отец диакон? А епископ Кировский Иоанн в ходе »взаимодействия« с государством говорил: »Кто посмеет ослушаться уполномоченного, того я запрещу». Всем, служившим в годы так называемого «застоя», известна эта ситуация, когда хорошего священника уполномоченный может убрать своей властью, а когда приходят к нему с жалобой на плохого, он ссылается на каноническое право епископа. Так выковывались новые кадры в РПЦ. Факты, подобные перечисленным, можно приводить до бесконечности.

Хочется спросить уважаемого диакона: на что рассчитывает он, выдвигая свои, с позволения сказать, «тезисы»? На неинформированность читателя? Но у нас теперь, слава Богу, не сажают за распространение информации. Хотелось бы также услышать чёткий ответ: в каком смысле, и в какой степени всё, о чём говорилось у нас выше, способствовало существованию Церкви? Следует ли считать всё это «взаимодействием» Церкви и государства (излюбленный термин диакона Андрея Лоргуса) или всё-таки весьма вредным для Церкви вмешательством государства и его спецслужб в её внутренние дела?

По мнению всех беспристрастных исследователей, ярким примером такого вмешательства была регистрация священнослужителей и религиозных объединений в Совете (или у его уполномоченного), притом, что отказ в регистрации фактически означает невозможность служить. Не говоря уже о том, что в свете этой позорной (для обеих сторон) практики усиленно муссировавшийся большевиками тезис об «отделении» выглядит весьма лживо, сама практика регистрации в её реальном виде была вопиющим нарушением на словах признаваемых принципов демократии и свободы совести и, кроме того, прямо противоречила даже постановлению самой большевистской власти «О религиозных объединениях» от 8 апреля 1929 года (п. 54). Регистрировались не только религиозные объединения в целом. Наряду со списком учредителей и многими другими документами нужно было представлять и список членов регистрируемого общества, то есть фактически вводилась регистрация граждан по принципу религиозной принадлежности⁸³⁰.

7 февраля 1966 года секретарь Московской Патриархии сказал Г.Т. Ворончихину, представителю верующих Кировской епархии, в ответ на их просьбу устранить от управления епархией дискредитировавшего себя епископа Иоанна (Иванова): «Епископов назначает и увольняет государственная власть, а не Патриархия!» Такой, с позволения сказать, порядок назначения (не избрания!) епископов под прямым давлением государственной власти в корне противоречит святым канонам Церкви⁸³¹.

Клирику со стажем диакону А. Лоргусу должно быть хорошо известно, что в ещё столь недавнем прошлом ни один священник не мог приступить к служению без справки о регистрации, выдававшейся уполномоченным. Многим слишком хорошо известно, что значило для священнослужителя не понравиться уполномоченному и лишиться регистрации – увольнение со службы, «колпак» КГБ, голодная семья, бесконечные нищенские скитания, унижения в приёмной «хозяина» (если кто-то пытался «смириться») и в конце этого крестного пути – окончательный выбор: либо медленная гибель от нищеты и преследований (а дети-то, дети-то, чем виноваты!), либо – вербовка в КГБ. Эти щупальца не разжимались никогда. И тогда-страшная тяжесть иудина греха, мучительное раздвоение между служением и «службой», попытки заглушить мучения совести известным русским способом. Вот здесь уже, в самом деле, трудно осудить, бросить камень.

А теперь я решусь-таки прямо обратиться к Вам, уважаемый отец Андрей. «Скажите без лукавства (или «лукавого двоения»), кто привёл Церковь к столь жалкому положению – ответственны перед Богом или нет? Спасали они Церковь или, может быть, все они просто строили свою Церковь? Нельзя же оправдывать «послушанием» прямое сотрудничество с врагами Церкви, соглашение с насильственной ломкой нормального канонического устройства церковной жизни государственной властью, когда подчинению прихода настоятелю, настоятеля благочинному и всех вместе – епископу, а епископов – соборной инициативе «сверху», приходили на смену иные принципы: «Ввиду отделения Церкви от государства приглашение в священники, диаконы или причётники всецело зависит от группы верующих, каковой группе никакая прежняя церковная иерархия, под каким бы видом она ни конструировалась, не может делать никаких предписаний и обязательных постановлений»⁸³².

Есть ли совесть у этих людей или, может быть, дарование свободы после стольких лет гонений воспринято теперь как свобода от совести? Впрочем, сия тенденция, на наш скромный взгляд, в определённой степени имела место и раньше.

В конце 1927 года митрополит Сергий издал указ № 549 об обязательном поминовении за богослужением советской власти и отмене поминовения епархиальных архиереев, находящихся в ссылке⁸³³. Накануне X годовщины октябрьского переворота сергиевский Синод разослал всем епархиальным управлениям специальную молитву о властях предержащих⁸³⁴. «Мудрым, Богопоставленным Вождём народов нашего великого Союза« величал тирана патриарх Сергий.

Иерархи буквально соревновались в панегириках вождю, «Если бы Господь услышал молитвы наших иерархов о даровании Сталину стольких лет жизни, сколько ему желали архиереи Русской Православной Церкви, – со свойственной ему убийственной иронией замечает отец Владимир Русак, – то время жестокого, сталинского террора продлилось бы до Страшного Суда»⁸³⁵. Это у них называется «лояльностью»... Их не принуждали к «сотрудничеству», и менее всего они были жертвами. Эти люди всегда жили двойной жизнью, приступая к Престолу с душой, не очищенной от скверны «мира», совершая действительные таинства, в глубине души будучи убеждёнными, что «вера есть нечто абстрактное». И вот теперь эти »двойники«, вместо покаяния старательно прячущие от самих себя своё второе лицо, фактически предавшие Церковь своим попустительством злу, говорят: »наши мученики«, теперь они начертали на своих знамёнах – »церковность«, и эти знамёна хотят водрузить на развалинах Святой Руси...

»Позиция лояльности государству и, как следствие, личного благоденствия, которую избрал митрополит Сергий, привела церковное руководство в такую бездну падения, что выбраться из неё можно было только окровавленным и в рубище, без фешенебельных резиденций, бесценных облачений, дорогих машин и т. п. Можно было подняться только в качестве служителя Церкви, а не пожинателя плодов и спекулянта на этом служении"⁸³⁶.

Мы подходим к последнему и самому главному тезису диакона Андрея Лоргуса – к его мысли о перерождении государства под влиянием «сотрудничавшей» с ним и подчинившейся ему Патриархии. Но нуждается ли эта мысль в опровержении, если сам автор спокойно констатирует: «После сталинского периода пришло новое поколение в КГБ». Диакон Андрей практически никак и не доказал, что «советское государство и наполнявший (?) его идеологический аппарат – вещи разные». Что-то неуловимо знакомое слышится в этой странной формулировке. Миф, внедрённый КГБ через национал-большевистскую прессу о «патриотическом» характере сталинского режима, о перерождении интернационального коммуно-фашизма в русский национальный и чуть ли не православный сталинизм, воспринят, оказывается, и церковным официозом. Что здесь скажешь... Никто пока ещё не доказал, что в основе советской государственной и общественной жизни лежит не материалистическое мировоззрение. Последнее же есть ни что иное, как теоретическое обоснование совершенно особого – сатанинского «откровения» и следующей за ним бесовской инициации, которую в той или иной форме прошли все лидеры советского государства. Практически у всех крупнейших вождей большевистской партии имелся в отрочестве или ранней юности некий эпизод, так или иначе связанный с ритуальным кощунством над святыней (хрестоматией пример Н. Бухарина). Первична идеология и культ, а государственная практика следует за ними. Чем являются, к примеру, 60 миллионов жертв этого режима? Теперь уже даже многие агностики и неверующие догадываются, что они являются ничем иным, как ритуальным жертвоприношением тому кумиру, о котором сказано, что он – отец лжи (Ин. 8:44).

Р.S. я дописывал эту работу в дни, когда на улицах Москвы гремели выстрелы и лилась кровь, когда Россия вплотную подошла к порогу гражданской войны непосредственно после того, как перед Владимирской иконой Божией Матери был совершён молебен об умиротворении Отечества, «Большей катастрофы в истории Русской Православной Церкви не было», – сказал после памятных кровавых событий отец Андрей Кураев. Именно в тот момент, когда наша Церковь, казалось бы, окончательно выйдя из катакомб, дерзновенно взяла на себя общественную миссию примирения враждующих сторон, – катастрофический провал, явный знак гнева Божиего. Почему? Ведь давно уже, пожалуй, что со времён святейшего Тихона, наши иерархи не поднимались на такую высоту служения, не были столь достойны своих предшественников – великих святителей древности. Почему же стала бессильной наша молитва, почему она не была услышана?

Разве не ясно, что нераскаянность в грехе сергианства не даёт нашей Церкви стать вровень с высотой своей миссии?! И кто знает, сколько ещё продлится это состояние двоения, которое кто-то точно назвал лукавым...⁸³⁷

Считая послушание самым могучим средством к приобретению любви, Владыка Макарий допускал возможность неподчинения начальству в том случае, когда действия начальства противоречили совести, веления которой для старца были высоким критерием. «Живи так, чтобы совесть была чиста и не упрекала ни в чём. Против совести ничего не делай, её спрашивай, она – судья наш неподкупный», – часто повторял Владыка»⁸³⁹. Совесть Владыки, одного из старейших иерархов Русской Церкви, не могла одобрить тех грубых действий, которые были допущены как на Старом, так и на Новом Афоне против имяславцев, представителей аскетически-богословского течения, оформившегося в начале века (1908), основанием для коего послужила книга старца-подвижника, схимонаха Илариона «На горах Кавказа».

Характер этой книги – аскетический и отнюдь не богословский, это – личный духовный опыт монаха, его созерцательное молитвенное состояние. По своему духу книга близка к «Откровенным рассказам странника духовному своему отцу»⁸⁴⁰, посвящена Иисусовой молитве и передаёт опыт её стяжания в сердце.

Вокруг книги на Афоне возникли споры, монахи разделились на почитающих Имя Божие как Самого Бога «имяславцев» и отрицающих божественное достоинство Имени Божия – «имяборцев». Спор перешёл в Россию, в него оказались вовлечены не только церковная общественность, но и православные иерархи, греческие и русские богословы, философы. Афонский спор явился серьёзным потрясением для Церкви, вскрыл её внутренние раны и имел тяжёлые последствия, в некоторых случаях трагические. Синодское Послание об «Афонской смуте» от 18 мая 1913 года не внесло мира и не прекратило возникшую распрю о почитании Имени Божия, взаимоотношения спорящих сторон лишь ожесточились, так как в самом Послании также наличествовали выражения неточные, смущающие.

Митрополит Макарий, по мере сил и возможностей данной ему Богом архиерейской власти, старался смягчить и исправить допущенные с обеих сторон нарушения и крайности и покрыть любовью произошедшие разделения, возникшие в результате споров о природе Имени Божия среди монахов Афонской Горы.

Для того, чтобы понять отношение митрополита Макария к Афонскому вопросу, мы должны изложить хотя бы вкратце его историю, отсылая желающих ознакомиться более подробно к имеющейся литературе⁸⁴¹.

Возглавляя Московскую Митрополию в 1912–1917 гг., Святитель оказался в самом центре Афонских споров. Владыка никого не осуждал, ни архиепископа Антония (Храповицкого), выступавшего с непримиримых позиций в отношении к имяславцам, ни греческих богословов, подвергших спешному разбору столь важный богословский вопрос об Имени Божием, ни Патриарха Константинопольского, поспешившего объявить «еретиками» афонских монахов-имяславцев; Владыка Макарий осторожно и бережно отнёсся к делу великой важности и постарался положить конец розни, затянувшейся из-за смутного времени, и, отложив окончательное решение церковного учения об Имени Божием до времени Соборного обсуждения, внёс мир и восстановил справедливость.

Святейший Синод, в лице Высшего Церковного Управления, запросил письменно старца схиигумена Германа, настоятеля Зосимовой пустыни⁸⁴², дать своё суждение об Афонских спорах об Имени Иисусовом, на что старец отвечал: «Молитва Иисусова есть дело сокровенное, а потому возникшие разногласия следовало бы покрыть любовью"⁸⁴³, – что и выполнил на деле, по велению своей совести и по послушанию, митрополит Макарий, под председательством которого состоялся суд Московской Духовной Консистории, вынесший имяславцам оправдательный приговор.

Что же послужило причиной печального разбирательства?

В 1878 году со Святой Горы Афон из русского Пантелеимонова монастыря отправилось несколько монахов во главе с о. Иероном с целью основать на Кавказе новый монастырь, который перенёс бы в пределы Российские афонское подвижничество. Этот монастырь получил название Симоно-Канонитского Пантелеимонова монастыря, а место, где он был основан, стали называть Новым Афоном. Одним из основателей этого монастыря стал схимонах о. Иларион, прибывший на Кавказ с Афонской Горы в числе братии о. Иерона. Последние десятилетия своей жизни о. Иларион провёл в пустынножительстве, всецело занимаясь деланием умной молитвы Иисусовой. Плодом его подвижничества явилась написанная им книга «На горах Кавказа», которая вызвала большой интерес и неоднократно переиздавалась, – напечатанная в 1907 г., она вышла вторым изданием в 1910 г. и затем в третий раз в Киево-Печерской Лавре тиражом в 10 тысяч экземпляров.

В 1908 г. труд схимонаха Илариона попадает на Афон. Первоначально книга, в которой содержалось учение об Иисусовой молитве, пронизанное святоотеческим духом, хорошо знакомым афонским монахам, была встречена на Афоне очень хорошо. Однако через некоторое время в русском Пантелеимоновом монастыре нашлись её противники»⁸⁴⁴.

Духовник Пантелеимонова монастыря о. Агафодор обратился к иноку Ильинского скита Хрисанфу с просьбой написать отзыв о книге. Рецензент, не потрудившись обстоятельно познакомиться со святоотеческим преданием по этому вопросу и не изучив глубоко сам труд, необоснованно приписал о. Илариону утверждение, что Имя Божие творит чудеса независимо от Бога, что не утверждалось ни самим о. Иларионом, ни его последователями.

Таким образом, рецензия инока Хрисанфа была взята за основу противниками имяславцев. Старец-схимник монастыря о. Мартиниан отверг статью инока Хрисанфа и не благословил распространять. Тем не менее, о. Агафодор напечатал её, по благословению Владыки Волынского Антония (Храповицкого), в журнале «Русский Инок» (1912 г.). На Афоне, в Фиваидском скиту, начались первые разделения в связи с почитанием Имени Божия.

Иеромонах Алексий (Киреевский) стал утверждать, что Имя Иисус, произносимое в Иисусовой молитве, есть такое же простое человеческое имя, как и все другие человеческие имена. Братия скита сочли о. Алексия еретиком, но некоторые иноки поддержали его. Так началось трагическое разделение мнения на Святой Горе Афон по вопросу об Имени Божием.

В 1912 г. одним из защитников имяславцев становится о. Антоний Булатович. Ему предстояло стать духовно во главе всего движения имяславцев. Интересна судьба этого человека. В прошлом он – боевой офицер и путешественник, исследователь Африки. Перед своим отъездом на Святую Гору Афон он, тогда ещё (...) простой послушник, получил в благословение от своего духовника – благодатного молитвенника, всероссийского пастыря о. Иоанна Кронштадтского – его книгу «Мысли христианина». Отец Иоанн, вручая ему эту книгу, напутствовал его словами: «Вот тебе в руководство». Сказал о. Иоанн несколько прозорливых слов и об имяборчестве, но каких именно, этого о. Антоний не сообщает. Действительно, книга, подаренная о. Иоанном Кронштадтским, сыграла впоследствии, в решающий момент духовной жизни о. Антония, огромную роль»⁸⁴⁵.

В 1909 году о. Иероним, игумен Андреевского скита, к которому принадлежал о. Антоний, получив от о. Агафодора из Пантелеимонова монастыря книгу «На горах Кавказа», поручил о. Антонию дать письменный отзыв о ней. Вот что рассказывает о дальнейших событиях сам о. Антоний:

«Я во исполнение долга послушания взял книгу, поклонился и пошёл домой, где стал читать её. Дойдя до утверждения о. Илариона, что сущность и действенность молитвы Иисусовой зиждется на силе призываемого Имени Господа Иисуса Христа, к которому молящийся должен относиться как к Самому Господу Иисусу и которое есть Сам Он, Господь Иисус Христос, я соблазнился этими словами, и мне они показались неправильными. Но, читая дальше, я увидел с удовольствием прекрасно изложенное святоотеческое учение о молитве Иисусовой. Так как игумен приказал мне письменно изложить суждение об этой книге, то я решился, во-первых, написать письмо о. Илариону, в котором протестовал против этого выражения: «Имя Господа Иисуса Христа – Сам Господь Иисус Христос», – ибо для моего, тоже несколько отравленного рационализмом ума и тоже оскудевшего страха и благоговения к слову и к Имени Божию соблазнительным показалось, каким образом то Имя, Которое произносится моими устами, мыслится моей мыслью, может быть Самим Богом. «Не есть ли такое утверждение о. Илариона обожествление твари?» – подумалось мне. Эти мысли я высказал в своём письме к о. Илариону и положил письмо под образами с намерением отнести его к игумену, а затем послать по первой почте о. Илариону. Но когда я написал это письмо, то на меня навалилась какая-то особенная сердечная тягость и какая-то бесконечная пустота, хладность и темнота овладели сердцем. Чувствовалось оставление благодатью Божией; молитва сделалась бездейственной, богослужение не доставляло утешения. Я страдал, но причины этого страдания не понимал и не подозревал того, что виной сему было отрицание мною Божества Имени Господня. Очевидно, что и мне предстояло бесповоротно отступить от Имени Господня, подобно тому, как отступили Хрисанф, Алексий, Феофан и другие интеллигенты и полуинтеллигентны на Афоне и в России, если бы не спасла меня молитва моего незабвенного духовного отца Иоанна Кронштадтского...

Итак, страдая духом и не находя себе места, я как-то случайно остановил свой взор на книге о. Иоанна «Мысли христианина», взял её в руки и, машинально открыв, увидал перед глазами своими следующие слова: «Когда ты про себя в сердце говоришь или произносишь Имя Божие, Господа или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, то в этом Имени ты имеешь всё существо Господа; в нём Его благость бесконечная, премудрость беспредельная, свет неприступный, всемогущество, неизменяемость. Со страхом Божиим, с верою и любовью прикасайся мыслями и сердцем к этому всезиждущему, всесодержащему, всеуправляющему Имени. Вот почему строго запрещает заповедь Божия употреблять Имя Божие всуе, потому что Имя Его есть Он Сам – Единый Бог в Трёх Лицах, простое существо, в едином Слове изображаемое и в то же время не заключаемое, то есть не ограничиваемое им и ничем сущим».

«Великие Имена; Пресвятая Троица или Отец, Сын и Святой Дух, призванные с живою, сердечною верою и благоговением или воображённые в душе, суть Сам Бог и низводят в нашу душу Самого Бога в Трёх Лицах».

Я изумился, перекрестился и, возблагодарив Бога за вразумление, немедленно же разорвал моё письмо к о. Илариону, сжёг его, и тут же отнялась от меня та безутешная тяга сердечная, которая меня так обременила после написания письма, и я снова пришёл в своё прежнее духовное устроение. Книгу я отнёс к отцу игумену со словами, что худого в ней ничего не нашёл, что учение о молитве Иисусовой изложено в ней прекрасно, весьма легко и удобочтимо (...) и что книга весьма духовная и написана в духе святых Отцов»⁸⁴⁶.

В январе 1912 года к о. Антонию обратились иноки Фиваидского скита. Они жаловались на притеснения их со стороны имяборчествующего начальства, которое вынудило многих скитян покинуть Афон и уехать на Кавказ. До этого о. Антоний не был хорошо осведомлён о событиях, разворачивающихся в скиту, но кое-что, очевидно, слышал. Из беседы со скитянами ему стало совершенно ясно, что обвинения имяславцев в том, что они обоживают тварное имя «Иисус», что подменяют им Бога и ему отдельно от Бога поклоняются, – всё это является чистейшей клеветой. Отец Антоний счёл своим долгом выступить в их защиту. С этого момента начинается его литературная деятельность, обличающая имяборцев и прославляющая Божие Имя.

Отец Антоний пишет несколько статей и посылает их с благословения игумена Андреевского скита о. Иеронима в печать. В своей работе он объясняет выражение «Имя Божие – Сам Бог» в том же смысле, в каком о. Иоанн Кронштадтский, то есть в смысле «присутствия Бога в Имени Своём» (...)

Архиепископ Антоний (Храповицкий), имевший тогда огромное влияние в Синоде и многими считавшийся главным кандидатом в Патриархи, с самого начала занял резко отрицательную позицию по отношению к имяславию. Причиной этого была, очевидно, не только клевета, сообщавшаяся ему о. Алексием Киреевским и другими имяборцами. Ведь при желании в этом нетрудно было разобраться.

["По свидетельству митрополита Вениамина (Федченкова), архиепископ Антоний выступил против почитателей Имени Божия, не читая их сочинений, но, впрочем, в соответствии со своими богословскими взглядами: «Наконец, упомяну об одном печальном факте. Известный митрополит Антоний (Храповицкий), бывший самым ярым противником афонских «имебожников», – оказалось, сам не читал нашумевшей книги, в коей высказывалось это выражение об Имени Бог, «На горах Кавказа», – и с коей собственно и началось противное течение. Однажды, когда митрополит Антоний был уже митрополитом Киевским, с ним на обеде начала разговор Елисавета Феодоровна; почему он так сильно восстал против этой книги; а она была издана на её средства и после одобрения сведущими лицами. Митрополит Антоний, к великому удивлению и тяжкому смущению Елисаветы Феодоровны, ответил ей, что он сам-то не читал этой книги, а ему докладывав миссионер! (...) Митрополит Антоний (Храповицкий) как главный противник этого учения известен был не только резкостью и легкомыслием (его доклад в Синоде был недопустимым, невозможным, бранчливым), но и склонностью допускать в своих воззрениях и объяснениях человеческую мысль, так называемую «нравственно-психологическую» концепцию. И нередко он переходил религиозные границы, увлекаемый оригинальностью своих домыслов. Таков он был в отношении вообще догматов: в особенности же – в ложном, человеческом истолковании искупления»⁸⁴⁷].

Отец Антоний Булатович в надежде рассеять клевету и представить архиепископу Антонию истинное исповедание имяславцев посылает ему в мае 1912 г. подробное письмо с разъяснением того, как именно понимается имяславцами выражение о. Иоанна Кронштадтского «Имя Божие есть Сам Бог», и с опровержением нелепых клеветнических обвинений против них. Он писал: «Считаем своим долгом, во-первых, сказать, что это выражение принадлежит не нам, и не о. Илариону, но принадлежит облагодатствованнейшему приснопамятному российскому пастырю о. Иоанну Кронштадтскому... Сам Иисус Христос ощущается и созерцается умно-сердечным оком во Имени Своём. В этом смысле и говорил о. Иоанн Кронштадтский и о. Иларион, и мы все, что Имя Божие есть «Сам Бог». Но ни о. Иоанн Кронштадтский, ни кто-либо из нас не возводим Имени Божия, то есть букв и звуков по существу на степень Божества отдельно от Бога, как в том нас укоряет Алексий Киреевский и инок Хрисанф».

Однако письмо это имело следствием лишь гнев архиепископа на дерзкого иеромонаха, осмелившегося противостоять ему в богословском вопросе.

Архиепископ Антоний пишет и помещает в журнале «Русский Инок» за 1912 год статьи, в которых, по определению известного церковного писателя М.В. Новосёлова, с развязностью, иногда циничной, отзывается об имяславцах, «обвиняя их чуть ли не в свальном грехе и объявляя все вообще движение «гнилью и сумасбродной бессмыслицей впавших в прелесть мужиков». Что уж тут разбираться в аргументах защитников имяславцев!» (...)

Здесь уместно дополнить картину одним штрихом. По некоторым документам известно, какую неблаговидную роль сыграл примерно в то же самое время архиепископ Антоний в кампании по обвинению Григория Ефимовича Распутина в «хлыстовстве». Можно предположить, что именно им была впервые разыграна «хлыстовская» [тема] в антидинастической игре.

С другой стороны, имеются свидетельства о том, что сам Распутин принимал живейшее участие в защите имяславцев: ходатайствовал перед митрополитом Макарием Московским и Государем (водил расстриженных схимников-афонцев в штатском платье во Дворец и т. д.)⁸⁴⁸. (...)

Деятельность архиепископа Антония и близких к нему, столь влиятельному в России, других лиц привела к изданию 18 мая [1913 г.] печально знаменитого Послания Синода Православной Российской Церкви, в основу Послания Синода были положены три доклада; самого архиепископа Антония (Храповицкого), а также архиепископа Никона (Рождественского) Вологодского и преподавателя духовного училища С.В. Троицкого, поддержавших архиепископа Антония»⁸⁴⁹.

«Послание Священного Синода, опубликованное в «Церковных Ведомостях» в 1913 г.⁸⁵⁰ и получившее широкое распространение, несмотря на всю свою внутреннюю богословскую несостоятельность, оказало значительное влияние на историю имяславия в России и в послереволюционные годы»⁸⁵¹.

После появления Послания в 1913 г. враги имяславия сочли, что могут теперь смотреть на афонских имяславцев как на бунтовщиков, не подчиняющихся Синоду, и поступать с ними как с бунтовщиками. Этим открывается самая позорная страница в борьбе имяборцев с имяславцами. 5 июня [1913] на Афон прибывает архиепископ Никон, один из авторов Послания Синода. Вместе с ним для усмирения мятежников прибыла канонерка с двумя ротами солдат. Имяславцам было предложено подписаться под Посланием Синода; когда попытки принудить их сделать это не увенчались успехом, имяборцами было устроено кровавое избиение имяславцев в самом буквальном смысле этого слова. 3 июля во время всенощной на монахов-имяславцев Пантелеимонова монастыря были брошены подпоенные солдаты. В ход пошли приклады, даже штыки, мощной струёй воды из пожарной кишки монахов сшибали с ног, а затем, избитых и окровавленных, насильно погрузили на пароход. 8 июля имяславцев выдворили из Андреевского скита. 485 иноков Пантелеимонова монастыря и 185 иноков Андреевского скита насильно депортировались со Св. Горы. По прибытии в Одессу они были переодеты в мирское платье и разосланы по всей России по местам приписки. Совершилось всё это без какого-либо церковного или мирского суда.

Имяславцы неоднократно обращались в Синод с просьбой рассудить их спор с архиепископом Антонием. Но вместо этого фактически самого архиепископа Антония поставили судьёй над имяславцами. Кроме вывезенных насильно в июле 1913 г., впоследствии ещё около тысячи имяславцев вынуждены были оставить Святую Гору.

После этих событий о. Антоний Булатович продолжал обращаться в Синод за разбором дела по существу. 5 февраля 1914 г. им было послано прошение по поводу осуждения его книги (сборник «Имяславие»), а 18 марта 1914 г. в Синод было послано «Исповедание» иноков-имяславцев. Однако Синод, не исследуя вопрос по существу, привлёк имяславцев к суду по обвинению в «распространении богохульного и еретического учения о Божестве Имени Божия». В ответ последовало заявление иноков-имяславцев об отложении от Синода. Приводим его текст полностью:

В Святейший Правительствующий Синод иноков Афонских

Заявление

Мы, нижеподписавшиеся, заявляем Святейшему Синоду, что мы всегда неизменно пребывали и ныне пребываем в учении Святой Православной Церкви и не допускаем себе ни на йоту отступить от вероучения Святой Церкви Православной, понимая его так, как оно изложено в Православном Катехизисе и в творениях святых Отцов и как оно доселе понималось Церковью. Ныне же Святейший Синод привлекает нас к суду за «измышление» якобы и «распространение богохульного и еретического учения о Божестве Имени Божия». Не можем мы согласиться с основательностью этого обвинения, будто исповедание Божества Имени Божия есть учение богохульное и еретическое, ибо оно находит многочисленные подтверждения в творениях святых Отцов Церкви.

18 мая 1913 года Святейший Синод обратился к нам с Посланием, в коем высказывает свои мнения об Имени Божием, которые явно противоречат Православному Катехизису и Отцам Церкви. Так, в Послании своём Святейший Синод признаёт, что Имя Божие только «свято», но признание Имени Божия только «святым» есть умаление Божества его и противоречит учению Православной Церкви, ибо в Православном Катехизисе сказано, что «Имя Божие свято само в себе», а, следовательно, признаётся Божеством, ибо «святым самим в себе» может быть только Божество Божие, потому что самосущей Святыни, кроме Бога, в мире не существует. Также и у святых Отцов сказано, что «Имя Божие свято по естеству» (св. Кирилл Александрийский), «чудно по существу» (св. Иоанн Златоуст), «есть Бог непреложный, сый и живый» (св. Симеон Новый Богослов). Также учение сие подтверждается и новейшими светильниками Церкви, в особенности же приснопамятным отцом Иоанном Кронштадтским, который многократно говорит в творениях своих, что Имя Божие есть Сам Бог. Святейший же Синод в противоположность сему признал, что Имя Божие не есть ни Божество, ни Энергия Божества.

Далее, Святейший Синод говорит о глаголах Евангельских, что они суть лишь «плоды деятельности Божества», суть лишь слова апостолов о Боге, а не Энергия Божества, не есть живой Глагол Божий; однако из Святого Писания и Святоотеческих творений мы ясно видим, что Святая Церковь в словах Писания видела Живые Глаголы Божии и Энергию Божества.

Наконец в том же Послании к нам Святейший Синод отрицает и ту непреложно свидетельствуемую святыми Отцами истину, что Святые Таинства освящаются Именем Божиим.

В наших прошениях Святейшему Синоду мы неоднократно указывали на неправославие этих тезисов и просили пересмотреть и исправить их, представляли к тому и многочисленные доказательства святых Отцов и Писания, которыми непреложно свидетельствуется Божество Имени Божия, понимаемого не как буквы и звуки, но в смысле Божественного Откровения. Однако Святейший Синод не только не внял нашим прошениям, но, продолжая пребывать на тех же мнениях, осудил наше, согласное со святоотеческим учением, почитание Божества Имени Божия как ересь и наименовал нас, православных иноков, несправедливым и оскорбительным наименованием «имябожники».

Заключая из этого, что вышесказанное неправильное учение об Имени Божием не есть случайно вкравшаяся ошибка, но принято отныне Синодом бесповоротно как догмат, – мы с прискорбием и горестью вынуждены, ради сохранения чистоты Веры Православной, – отложиться от всякого духовного общения с Всероссийским Синодом и со всеми, единомышленными с ним, впредь до исправления означенных заблуждений и впредь до признания Божества Имени Божия согласно со святым Катехизисом и со святыми Отцами.

Посему мы заявляем также, что на суд Московской Синодальной Конторы явиться отказываемся.

Иеросхимонах Антоний,

в миру Александр Булатович,

и ещё 11 подписей

11 апреля 1914 г.

Публикуя текст своего Заявления в журнале «Итоги жизни», имяславцы писали в письме в редакцию, также опубликованном:

«...Отложение наше вынужденное, но оно не окончательное, а условное, и при искреннем желании Российского Правительствующего Синода союз наш с ним всегда может быть восстановлен назначением беспристрастных судей для разбора мнений спорящих сторон и для установления правильных тезисов о Имени Божием».

Не берёмся судить здесь, насколько правы или неправы были имяславцы с канонической точки зрения в своём отложении, но можно заметить, что, во всяком случае, оно было вызвано не горделивым отвержением тех, чьи мнения были иными, но желанием беспристрастного, объективного рассмотрения вопроса и решения его ради торжества Православной Истины. Конечной целью их было восстановление общения с сохранением чистоты православного исповедания.

Несмотря на то, что имяславцы заявили об отказе предстать перед судом Московской Синодальной Конторы, суд с их участием всё же состоялся.

Вот как описаны последовавшие события в газетной заметке того времени:

«Суд над афонскими монахами закончился тем, что прибывшие в Москву 6 афонцев были спрошены митрополитом Макарием об их веровании о Имени Божием и признаны исповедующими святость Имени Господня согласно учению святых Отцов Вселенской Церкви. После сего митрополит Макарий послал викарного епископа Модеста⁸⁵² в Петербург к остальным преданным суду афонским монахам и объявил им, что трёх архиепископов, восставших против Имени Божия, нельзя отождествлять со Святейшим Правительствующим Синодом и потому нет основания отказываться от Синода и вносить в Православную Церковь разделение. С этим вполне согласились иеросхимонах Антоний (Булатович) и все его единомышленники, целовали Святой Крест и Евангелие, и мир воцарился в Православной Церкви. Греческий Патриарх отказывается допустить обратно на Афон увезённых оттуда русских монахов, так как монастыри, даже русские, приняли подданство греческое, и русским монахам, остающимся подданными Русского Царя, пребывать там нельзя. Ввиду этого, афонским монахам отводится для поселения скит Пицунда, близ Нового Афона»⁸⁵³. Из того же номера газеты следует, что ещё до официально назначенного суда Московской Синодальной Конторы рассмотрение их исповедания состоялось в Киевском епархиальном собрании епископов, где и было признано православным. Киев был тогда, наряду с Москвой и Петербургом, крупнейшим центром богословской мысли в России.

Остаётся только удивляться тому, как легко исчез призрак «имябожнической ереси», стоило лишь только попытаться беспристрастным богословам разобраться в имяславии по существу. Однако беспристрастность не так уж часто встречается. Несмотря на то, что суд над имяславцами состоялся, и они были совершенно оправданы, их исповедание признано совершенно православным, этот важнейший факт в дальнейшей истории имяславческих споров просто замалчивался их противниками, представлявшими дело так, что Синодальное послание и было последним словом русских иерархов по поводу имяславия. Ярчайший тому пример – фундаментальный труд архиепископа Серафима Соболева.

После суда Московской Синодальной Конторы иноки-имяславцы обратились к митрополиту Макарию со следующим заявлением, которое вместе с письмом в Редакцию было напечатано в журнале «Итоги жизни», № 5, 1914 г.

Письмо в редакцию

«10 апреля сего года, как известно, вынудили нас, афонских иноков, отложиться от всякого духовного общения со Святейшим Синодом. Это отложение имело быть нам поставлено в сугубую вину на предстоящем суде над нами Московской Синодальной Конторы. Однако духовный суд, собравшийся под председательством митрополита Макария для суда нал «имябожцами», отрешившись от всяких предвзятых мнений, стал на точку зрения лишь Православия и справедливости и, не найдя в нас признаков «имябожия», вынес нам, как известно, оправдательный приговор, невзирая на отложение наше от Св. Синода, ни на то, что мы были уже предосуждены и Константинопольской Патриархией и Российским Синодом. Этот акт Православия, великодушия и справедливости, устраняя повод к отложению, побуждает нас ныне поспешить откликнуться на отеческий зов доброго пастыря и, как недавно во всеуслышание мы отложились от общения с Синодальной Иерархией, так ныне, во всеуслышание же, объявить о нашем воссоединении с нею, о чём нами было послано 17 сего мая митрополиту Макарию следующее заявление, которое просим Ваш уважаемый журнал не отказать напечатать:

«Окончание Афонского Дела»

Заявление митрополиту Макарию Московскому

С искреннею любовью припадая к стопам Вашего Высокопреосвященства, мы приносим глубочайшую благодарность за то, что Вы, Владыко Святый, совместно с подведомственными Вам иерархами, не оставив вящая закона справедливости, милость и веру, сняли с нас несправедливо возведённое на нас тяжёлое обвинение в ереси. Посему мы заявляем, что берём обратно поданное нами 11 апреля сего года в Святейший Правительствующий Синод заявление об отложении от него. Причины, вынудившие нас на сей шаг, ныне устранены, ибо ошибочно и соблазнительно выраженные в Синодальном послании от 18 мая 1913 года тезисы, как видно из дела, оставлены в стороне.

Просим наше заявление донести до сведения Святейшего Синода, заявляем также, что мы со спокойной духовной совестью возвращаемся к послушанию Синодальной Иерархии и готовы вверить себя окормлению Вашего Высокопреосвященства.

Считаем долгом ещё раз подтвердить, что мы веровали и веруем во всём так, как верует Святая Православная Церковь, и, во-первых, нерушимо признаём все догматы Церкви, не прибавляя к оным и не убавляя. Относительно же Имени Божия и Имени Иисуса Христа мы, согласно учению святых Отец, исповедали и исповедуем Божество и Божественную силу Имени Господа, но сие учение не возводим на степень догмата, ибо оно соборно ещё не формулировано и догматизировано, но ожидаем, что на предстоящем Соборе будет формулировано и догматизировано. Поэтому мы, согласно учению святых Отец, устами приснопамятного отца Иоанна Кронштадтского и говорили и говорим, что Имя Божие есть Сам Бог, Имя Господа Иисуса Христа есть Сам Господь Иисус Христос, понимая сие не в смысле обожествления тварного имени, но понимая духовно, в смысле неотделимости Имени Божия от Бога при призывании Его и в смысле Истины Богооткровенной, Которая есть Действие Божества.

Ещё просим Ваше Высокопреосвященство доложить Святейшему Синоду, что мы остаёмся глубоко оскорблёнными словами и действиями архиепископов Антония [Храповицкого] и Никона [Рождественского], в особенности первого, ибо он есть главный виновник афонской смуты. Он возмутил духовное чувство иноков своими хульными выходками против Имени Иисусова, поместив, во-первых, в №№ 4, 5, 6 и 7 «Русского Инока» за 1912 год хульную рецензию инока Хрисанфа, исполненную всяких неправославных мнений, а затем лично, в собственноручно написанных им статьях, помещённых в №№ 10 и 15 «Русского Инока» за тот же год, отвергнув Божество Имени Иисуса Христа, приравнял Имя Иисусово именам всяких других Иисусов и, наконец, даже дерзнул высказать, что вера во Имя Иисусово, как в Самого Бога, есть хлыстовщина и может довести до свального греха «мужиков и баб»... Совместно с архиепископом Никоном он возвёл на нас клевету, будто мы обожествляем тварные элементы Имени Господня, и этой клеветой означенные иерархи ввели в заблуждение относительно нас и весь Святейший Синод и причинили неисчислимые беды не только всему русскому населению Святой Горы Афонской, но и бесчисленному множеству православных людей, которых они соблазнили в их простой, не мудрствующей лукаво вере во Имя Божие, как в Самого Бога. Да воздаст же им за сие Господь по делам их, аще не раскаются.

Что же касается до тех многих клевет, которые возвёл на нас архиепископ Никон в докладе своём и в книжках своих, как, например, что смута будто возникла по причине сепаратической розни, из стремления к грабежу и власти, из-за побуждений революционного характера и т. п., то сие да простит ему Господь Бог, и мы прощаем. Да простит ему Бог и все те бедствия, которые он причинил лично нам своим жестокосердием и несправедливостью.

Ещё просим, Ваше Высокопреосвященство, ходатайства Вашего перед Его Императорским Величеством и перед Святейшим Правительствующим Синодом о том, дабы мы все, изгнанники афонские, были собраны в скит Пицунду на Кавказе, как и предложено было Вами, на правах общежительного монастыря, обеспечив содержание сей новой обители соответствующей долей капитала Пантелеимонова и Андреевского монастырей, хранящеюся в Государственном Банке, на проценты с которого могла бы по всей справедливости содержаться братия, принадлежавшая к тем же монастырям и принудительно и безвинно изгнанная из оных.

Испрашивая Вашего архипастырского благословения остаёмся смиренными послушниками Вашими:

Иеросхимонах Антоний Булатович,

Иеромонах Сила Ершов,

Иеромонах Варахия Троянов,

Иеромонах Гиацинт Еременко,

Иеродиакон Игнатий Митюрин,

схимонах Мартиниан Белоконь,

за схимонаха Иринея Белоконя, по личному доверию,

расписался схимонах Мартиниан Белоконь,

монах Иануарий Грабовой,

монах Ириней Цуриков,

монах Пётр Петров,

монах Манассия Зенин,

монах Феофил Кузнецов,

монах Дометий Камяк

Мая 18 дня 1914 г.

Иеросхимонах Антоний [Булатович]"⁸⁵⁴

Святейший Правительствующий Синод издал Указ от 24 мая 1914 г. за № 4136, где утверждалось, что согласно решения Суда Московской Синодальной Конторы исповедание имяславцев является православным:

«...Синодальная Контора нашла, что в «исповеданиях веры в Бога и во Имя Божие», поступивших от названных иноков (имяславцев, переданных суду Московской Синодальной Конторы. – Сост.), в словах: «повторяю, что, именуя Имя Божие и Имя Иисусово Богом и Самим Богом, я чужд как почитания Имени Божия за существо Его, так и почитания Имени Божия отдельно от Самого Бога как какое-то особое Божество, так и обожения самих букв и звуков и случайных мыслей о Боге», содержатся данные к заключению, что в них нет основания к отступлению ради учения об Именах Божиих от Православной Церкви»⁸⁵⁵.

Иеросхимонах Антоний Булатович свидетельствовал, что «копия с этого Указа была вручена нам, и на основании этого оправдания нам вскоре было разрешено и причастие Святых Таин, и священнослужение. Митрополит Макарий, получив официальную телеграмму Обер-прокурора В.К. Саблера (в августе 1914 года), в которой ему предоставлялось допустить к священнослужению тех из оправданных иноков, которых он найдёт достойными, разрешил немедленно около 20 человек и донёс о сем телеграммой Обер-прокурору, а потом разрешил и других».

Мир был восстановлен, но не для всех: разгорячённые «спорами» некоторые имяславцы не подчинились Синоду и не поддержали о. Антония в его Заявлении. Не успокоились и некоторые противники имяславия и игнорировали решение Московской Синодальной Конторы и Синода, и продолжали обвинять имяславцев в ереси.

Началась война. Священники-имяславцы, в том числе и о. Антоний Булатович, отправились на фронт выполнять свой священнический долг⁸⁵⁶. До 1917 г. богословская работа по этому поводу затихла. Однако вопрос был выдвинут на обсуждение Поместного Собора. В особой подкомиссии под председательством епископа Феофана Полтавского [Быстрова], занимавшейся этим вопросом, работал С. Булгаков. Можно было вполне обоснованно надеяться на то, что вопрос будет тщательно исследован и получит православное решение, выраженное на достаточно глубоком богословском уровне. Однако этого не произошло. Работа подкомиссии ограничилась распорядительными заседаниями. В результате революции в России многие деяния Поместного Собора остались незавершёнными. В их числе и вопрос об Имени Божием. Широкое и свободное обсуждение этого вопроса в России на долгие годы стало невозможным.

Судьба иноков-имяславцев оказалась драматической. Не во все епархии было сообщено определение Московской Синодальной Конторы, и там к ним по-прежнему продолжали относиться как к еретикам и раскольникам. По возвращении своём с фронта иеросхимонах Антоний Булатович обратился к Патриарху Тихону по поводу службы имяславцев в этих епархиях. Патриарх Тихон 21 октября 1918 г. отменяет разрешение священнодействовать инокамимяславцам и восстанавливает прежнее запрещение в священнодействии, мотивируя это тем, что разрешение было дано лишь ввиду войны и нехватки священников в действующей армии.

(...) Группа мирян во главе с неким епископом обращается к Патриарху с заявлением, в котором просит справедливого решения в деле имяславцев. Это обращение остаётся без последствий. Эти миряне не только письменно, но и лично обращались к Патриарху. Патриарх, выслушав их, сказал, что он лично склоняется на сторону имяславия, однако не счёл возможным отменить своё распоряжение от 21 октября 1918 г. Объяснить это можно, по-видимому, опять только опасением могущей возникнуть церковной смуты, ибо более всего в то тяжкое для жизни Церкви время Патриарх дорожил церковным единством и ради спасения Церкви от раскола мог пойти и шёл на компромиссы"⁸⁵⁷.

Однако нельзя считать, что имяславцы были всегда и во всём безупречны. Понимая горячую их ревность о Имени Божием в спорах с имяборцами, мы полагаем, что истина не только бы не пострадала, но и скорее приобрела большую силу при большей духовной осторожности и сдержанности в выражениях её защитников, так как кротостью и любовью часто и самые свирепые враги, – как учит нас святитель Тихон Задонский, – преклоняются и примиряются. Если не стяжать смирение, то все подвиги ничего не значат. Дух злобы, распалённый врагом, умалил духовную значимость размышлений смиренного сердца отца Илариона, выраженных в книге «На горах Кавказа», которая сама по себе – ступенька к научению трезвению и Иисусовой молитве. Оптинский старец Варсонофий (Плиханков) читал сам и благословлял читать эту книгу⁸⁵⁸. Вот его отношение к книге «На горах Кавказа»:

«Есть прекрасная книга, описывающая действие молитвы. Происхождение её таково: на Афоне жил один старец, по имени Дисидерий. Когда там поднялись волнения, и жизнь русских иноков стала слишком тяжела, им грозили выселением с Афона, тогда произошло совещание русских афонцев – что же им делать? Голоса разделились. Некоторые предлагали обратиться в Лондон к английской королеве с просьбой продать им земли в Австралии для устройства там новой обители, – но это предложение было отвергнуто. Остановились на другом: переселиться на Кавказ. Здесь император (Российский) пожертвовал участок земли, и здесь был основан «Новый Афон».

В числе других иноков, переселившихся сюда, был и о. Дисидерий. Но скоро шум общежития стал его тяготить, и он удалился в горы Кавказа для безмолвия. Удалился он не самочинно, а с благословения старцев. Здесь он проводил поистине равноангельскую жизнь. Чем он питался – трудно сказать. Был, кажется, у него огород, значит, овощи и вода служили ему пищей. Здесь познал он истинное счастье, которое состоит в общении души человеческой с Богом и которого напрасно ищут люди, гоняясь за скоропреходящими радостями мира сего. Отец Дисидерий имел одного ученика, с которым и вёл беседы о внутреннем делании, то есть о Иисусовой молитве. Когда о. Дисидерий умер, ученик похоронил его святое тело.

Беседы его он постепенно записывал, и когда к нему пришёл третий афонец, о. Венедикт, то нашёл все эти беседы в рукописях. Ему пришло в голову издать их, и с этим предложением он приезжал к нам в скит. Не имея средств, достаточных для этого предприятия, я направил его к великой княгине Елисавете Феодоровне⁸⁵⁹, которая и доставила ему возможность издать эту прекрасную книгу. Несколько экземпляров её есть у меня, и я могу дать кое-кому. Эту книгу надо прочесть несколько раз, чтобы вполне воспринять всю глубину её содержания. Она должна доставить громадную пользу людям, имеющим склонность к созерцательной жизни. Дай Бог, чтобы чтение это принесло вам не только высокую духовную радость, но также и помощь в деле спасения своей души»⁸⁶⁰.

Но споры о природе Имени Божия приняли неблагообразный и бурный характер, и это печалило души многих старцев. Преподобный Силуан Афонский ночи проводил в плаче, скорбя о происходившем. Старец Силуан чаще всего именовал Бога именем Господь. «Иногда под этим именем он разумел Святую Троицу, иногда Бога Отца, иногда Бога Сына, и очень редко Духа Святаго, Имя Которого он призывал весьма часто, и там, где, казалось бы, возможно было употребить местоимение, он снова и снова повторял полностью имя Духа Святаго. Несомненно, он делал это потому, что имя Духа Святаго, как и имя Господь и другие имена Божии, неизменно вызывали в его душе живой отклик, чувство радости и любви (...)

Споры об Имени Божием совпали с тем периодом духовной жизни Старца, когда он пребывал в усиленной борьбе со всяким проявлением в нём страстей тщеславия и гордости как главных причин его тяжёлых страданий. Нося в сердце своём сладчайшее Имя Христа постоянно, так как молитва Иисусова никогда не прекращала в нём своего действия, он, однако, удалялся от всякого спора о природе этого Имени. Он знал, что через молитву Иисусову приходит в сердце благодать Святаго Духа, что призывание Божественного Имени «Иисуса освящает всего человека, попаляя в нём страсти, но от догматической интерпретации переживаемого им опыта он уклонялся, боясь «ошибиться в мысленном рассуждении». Таких ошибок было сделано немало и той и другой стороной, прежде чем было найдено правильное догматическое понимание⁸⁶¹».

Тех ревнителей веры христианской, которые, подобно святым Апостолам, посвятили свою жизнь насаждению и утверждению правой и спасительной веры посреди нехристей, Святая Церковь именует равноапостольными. Таков был и митрополит Московский Макарий (Невский), многими трудами приведший ко Христу несколько народностей Алтая. Великий духоносный Старец был избран Богом для апостольского подвига не только в среде диких язычников. Промысл Божий поставил «Апостола Алтая» на столичную кафедру, чтобы «живой русский святой» в сане митрополита проповедовал объязычевшейся столице спасительную верность и Богу, и Его Царю.

Митрополит Макарий, в миру Михаил Андреевич Парвицкий, а по прозвищу, данному ему в семинарии, Невский, родился первого октября 1835 года в селе Шанкине Ковровского уезда Владимирской губернии, где отец его, Андрей Иванович, был пономарём в храме Рождества Богородицы.

В семье Миша был шестым ребёнком. Когда ему было семь лет, сгорел дом и всё, что в нём было. Крайняя нищета вынудила родителей оставить родные места и отправиться в далёкую Сибирь.

– Там будет легче, – утешал Мишин отец скорбящую супругу.

В Тобольске Андрей Иванович получил благословение направиться на приход в Томскую епархию, где он и подвизался до своей кончины.

Михаил поступил в Тобольскую семинарию, в которой окончил обучение в 1854 году. Будучи лучшим учеником духовной школы, он мог поступить в Академию, но отказался от представившейся ему возможности. Избрал путь проповедника.

– Ещё на школьной скамье мысль о миссионерстве занимала меня, – свидетельствовал он сам при наречении его в епископа. Сердце Михаила устремилось к неведомому и далёкому Алтаю, где он желал служить простым людям. Отец и мать благословили его на подвиг миссионерства, и поэтому, как он вспоминал, обретён был мир душе, томившейся исканием пути.

Неземная радость наполнила сердце Михаила, когда он впервые увидел предгорья Алтая. Первым делом после вступления его в состав Алтайской Миссии в 1855 году было изучение алтайского языка, который давался ему с большим трудом. Но после усердной молитвы к Богоматери Михаил стал свободно говорить по-алтайски. Матерь Божия открыла ему, что он будет свободно владеть всеми наречиями этого языка.

Чем больше Михаил узнавал о подвижнической жизни основателя Алтайской Миссии, архимандрита Макария (Глухарева) (1792–1847), тем более сам возгорался желанием подражать ему.

Однажды архимандрит Макарий сам явился Михаилу в сонном видении и, назначив его своим преемником, благословил на предстоящие труды.

Первые семь лет Михаил Парвицкий в качестве послушника провёл на Телецком озере, за двести вёрст вглубь Алтая, вместе со старцем-иеромонахом. Ущелье, где они подвизались, было глухим, диким местом, напоминавшим о жизни древних пустынников.

Проповедовать Евангелие язычникам приходилось на их языках, которыми, по словам местных жителей, Михаил владел лучше их самих.

По окончании семилетнего испытания Михаил был назначен на должность учителя Центрального миссионерского училища в Улалу.

16 марта 1861 года Михаил Андреевич Невский принял монашество, получив имя основателя Миссии, подвигу которого подражал. А 19 марта был рукоположен во иеромонахи.

С того времени священноинок Макарий приступил к переводам на алтайские языки (ойротский, тувинский, хакасский) Священного Писания, Литургии, огласительных и требных текстов. Начиная с 1864 года иеромонах Макарий осуществлял печатание переводов в столичной синодальной типографии. Им самим была окончательно установлена транскрипция алтайской письменности.

В июле 1863 года он направлен в Казань для издания грамматики алтайского языка. Там благодаря трудам отца Макария в Казанской инородческой школе хоровое пение и Богослужение стало проходить на татарском языке.

Деятельность иеромонаха Макария (Невского) была так высоко оценена, что, по решению Святейшего Синода, он был награждён саном игумена, в который он был возведён 29 июля 1871 года.

С 1875 года игумен Макарий – помощник начальника Алтайской Миссии. После возведения в сан архимандрита, 29 июня 1883 года, он был назначен начальником Миссии. А 12 февраля 1884 года хиротонисан был в епископа Бийского.

Семь лет прожил владыка Макарий (Невский) в Бийске, где не раз Господь посещал скорбями Своего угодника.

Епископ Макарий ревностно и постоянно обличал богоборческую, антимонархическую деятельность революционеров (которые, как известно, находились в ссылке в Сибири), призывая власти к жёстким мерам по отношению к разного рода социалистам. Последние, будучи врагами Православия и Самодержавия, старались не остаться у него в долгу. Они несколько раз пытались убить владыку и наконец, подожгли двухэтажный архиерейский дом, где размешались Миссия и Катехизаторское училище, архив и библиотека. С опасностью для жизни епископ Макарий успел вынести из огня только святыни: антиминс, Евангелие и потир (чашу для причащения), находившиеся в его домовой церкви. Впоследствии Владыке не раз приходилось открыто исповедовать перед лицом отступнического мира богоустановленность, а посему необходимость и полезность Самодержавия.

Епископ Макарий 26 мая 1891 года был определён на Томскую кафедру. До прибытия его в Томск даже в самом городе не было церковных школ. При нём же Томская епархия по их числу заняла в Сибири первое место. Многие сибиряки к тому времени испытали на себе великую заботу владыки не только об их духовном, но и телесном здравии. Сила его молитвы за болящих широко быта известна. По количеству исцелённых Богом (по усердной молитве Владыки) его можно сравнить только с одним пастырем – отцом Иоанном Кронштадтским, Всероссийским Чудотворцем, имя которого в то время гремело на всю Россию.

Когда же к преподобному Иоанну Кронштадтскому приезжали сибиряки с просьбами о молитвенной помощи в скорбях и болезнях, то Батюшка Иоанн говорил: «Что вы ко мне ездите, ведь у вас есть свой Макарий, который лучше меня молитвенник!»

Преосвященный Макарий 6 мая 1906 года был награждён саном архиепископа, а 25 ноября 1912 года, волею Провидения, возведён на святительскую кафедру первопрестольной столицы с назначением постоянным членом Святейшего Синода. Оказавшись в положении первоиерарха Российской Церкви, митрополит Московский Макарий продолжал ревностное служение делу проповеди Евангелия, ни о чём не помышляя, кроме славы Божией и спасения ближних.

Несмотря на то, что будущие царские изменники (революционеры-февралисты), переучившиеся карьеристы – архиепископы Антоний (Храповицкий), Сергий (Страгородский), одержимые страстью властолюбия, претендовали на столичные кафедры, Господь, видя их лицемерное «верноподданничество», дал Царю опору в Москве в лице святого Старца – митрополита Макария, единственного из владык того времени, не имевшего духовного образования.

За владыкою Макарием были полувековой миссионерский подвиг и продолжительный монашеский, святительский и старческий опыт, разумеется, во сто крат превышающие всякие академические степени.

Будучи истинным христианином, Государь Николай Александрович понимал, что осуетившаяся и объязычевшаяся «образованная» Москва нуждается в окормлении Старца как пастыря высшей ступени опытности, прошедшего молитвенный искус, познавшего духовную брань, стяжавшего дар прозорливости и рассуждения и поэтому способного руководить паствой.

Особое потрясение в связи с назначением на Москву старца Макария (Невского) претерпел архиепископ Антоний (Храповицкий) – автор двух ересей (крестоборчество и имяборчество), мечтавший о патриаршем куколе.

У владыки Макария появились новые заботы по причине того, что всякий архиерей, занимая столичную кафедру, обязан был занять и своё место в Синоде.

Митрополит Московский Макарий вместе с митрополитом Санкт-Петербургским Питиримом (Окновым), также врагом всякого либерализма и поборником церковного учения о священных правах в Церкви Богопомазанника, удостоились от синодалов отношения, мало поддающегося описанию. На заседаниях Синода их обоих погружали в атмосферу недоброжелательства и интриг, нескрываемой неприязни и революционного угара, исключавшую возможность нормальной работы, приводившую Синод к недоразумениям и конфликтам.

Митрополит Макарий заслуживал иного отношения к себе уже хотя бы потому, что был вдвое старше этих господ, возомнивших себя «Генерал-губернаторами в рясах».

О том, что святитель Макарий за свои твёрдые убеждения систематически подвергался травле и насмешкам со стороны членов Синода, свидетельствует даже один из них – протопресвитер армии и флота отец Георгий Шавельский в своих «Воспоминаниях»: «В Синоде митрополит Макарий всегда молчал и безропотно принимал все решения. В его присутствии Синод проваливал одно за другим все его представления, а он не находил ни одного слова, чтобы защитить самого себя»⁸⁶³.

«Благостнейший митрополит Московский, обессмертивший своё имя подвигами на Алтае, человек выдающегося ума и величайших достоинств, – вспоминает Товарищ Обер-прокурора Святейшего Синода князь Н.Д. Жевахов, – чувствовал себя чужим в Синоде, и, хотя общая молва и называла его святым, в чём, действительно, не было преувеличений, однако же, именно эта святость его и отталкивала от него его собратьев по Синоду... С мнением митрополита Московского Синод вовсе не считался...»⁸⁶⁴.

Ещё в 1910 году в Томске вышло первое издание полного собрания проповеднических трудов преосвященного Макария, которое было прочитано Царём Николаем Вторым и оценено по достоинству. Спустя восемь десятилетий стала очевидной та духовная проницательность, с которой святой старец-митрополит предупреждал о близгрядущем царстве тьмы на Руси, желая оградить христиан от совратителей умов, стремящихся погубить Веру, Царя и Отечество:

«Кто не молится о Царе Русском, православном, тот не русский, не православный человек, тот не слуга верноподданный, не сын Отечества. Он, как пришелец, только живёт на Русской земле, но в действительности не имеет нравственного права именоваться русским...»⁸⁶⁵. «Объединимся около державного Царя Православного... станем на защиту власти, от Государя поставленной»⁸⁶⁶. «Наше знамя, наша хоругвь – Вера Православная, Царь Самодержавный, Русь Единая. Нераздельная. Умрём за это знамя, за эту хоругвь, но никому не отдадим их. В этом да поможет нам Бог!»⁸⁶⁷.

Вот такими воодушевлёнными словами в защиту Церкви и её покровителя – Царя Святитель-ратоборец согревал паству, пламенея ревностью о их спасении. Прочих же – противников и Бога и Имже поставленной власти – Владыка Макарий грозно в архипастырском послании предупреждал:

«Не хотите вы своей русской власти, так будет же у вас власть иноплеменная».

Взаимное почитание друг друга двумя великими праведниками земли Русской – преподобным Иоанном Кронштадтским и святителем Макарием Московским весьма дополняет духовный облик обоих Старцев.

Однажды митрополит Макарий написал отцу Иоанну письмо с просьбой назначить время, когда он может его принять.

При встрече друг с другом митрополит Макарий просил благословения у отца Иоанна. Отец же Иоанн просил благословения у митрополита Макария. Тогда Владыка стал перед Батюшкой на колени. Но отец Иоанн тотчас опустился на колени перед ним. Кончилось тем, что оба праведника обняли друг друга и отец Иоанн исполнил просьбу Митрополита и благословил его, а святитель Макарий, исполняя просьбу, благословил отца Иоанна.

Уже позднее преподобный Иоанн Кронштадтский был, согласно, воле Государя, назначен на должность постоянного члена Святейшего Синода, что вызвало такую же бурю негодований среди синодалов, как и в случае с назначением туда святителей Макария и Питирима.

Впрочем, по причине тяжёлой болезни в последние годы жизни отец Иоанн Кронштадтский так ни разу и не посетил заседания Синода, что позволило ему не стать (наряду с названными Владыками) третьей мишенью для «любителей топтать» горячую любовь к Помазаннику Божию.

Мало кому известно о том, что архиепископ Антоний (Храповицкий), требовавший запрещения публикаций некоторых «неправославных» сочинений отца Иоанна, позднее заявлял, что не допустил бы никакого участия Кронштадтского пастыря в делах Синода за его «сомнительное учение»! Это учение об Имени Божием преподобного Иоанна Кронштадтского после его кончины пришлось отстаивать митрополиту Макарию Московскому как учение истинно церковное.

Так в чём же, по мнению архиепископа Антония (Храповицкого), погрешал против Истины отец Иоанн? Оказывается, якобы в том, что учил о благодатности и предвечности Имени Спасителя: «Имя Божие – есть Сам Бог. Имя Его есть Он Сам – Единый Бог в Трёх Лицах, простое существо, в едином слове изображаемое и в то же время не заключаемое, то есть не ограничиваемое им и ничем сущим», – читаем в его книге «Мысли христианина».

«Спор за Божество Имени Господня в России впервые произошёл между приснопамятным отцом Иоанном Кронштадтским и епископом Феофаном, затворником Вышенским. Это было в 70-х годах вслед за первыми изданиями отцом Иоанном своих сочинений, в коих он Имя Божие назвал Богом. Епископ Феофан восстал против этого, не допуская почитать Имя Божие за Бога. Однако вскоре отступил от спора»⁸⁶⁸.

Адепт масонской ложи «Лафайет Астория», архиепископ Антоний, практически возглавлял самую крупную архиерейскую группировку, которая методично вела борьбу против немногочисленного духовенства, исповедующего богоустановленность Самодержавия.

Проповедуя необходимость «восстановления» патриаршества, владыка Антоний мечтал об узурпации всех священных прав Богопомазанника для себя как будущего патриарха.

Восстанавливать же можно только то, что было утрачено, то есть в данном случае патриаршество симфоническое – первого епископа при Царе, каковое по византийской традиции, и имела Российская Церковь в семнадцатом веке. Но большинство епископата, занедуговав в то время либерализмом, напротив, использовало идею патриаршества в качестве знамени для антимонархической свистопляски.

А митрополиты Макарий Московский, Питирим Санкт-Петербургский, Флавиан Киевский и другие подвижники благочестия после кончины преподобного Иоанна Кронштадтского продолжали ограждать Царский Престол от властолюбивых «наёмников» (Ин. 10:12), откровенно высказываясь против такого «патриаршества».

Будущий нарушитель архиерейской присяги – архиепископ Антоний (Храповицкий) упорно искал компромат на преподобного Иоанна Кронштадтского, Всероссийского Чудотворца, желательно какую-нибудь «ересь», дабы, подорвав его высокий авторитет, начать расправу с его многочисленными чадами и единомышленниками – своими идеологическими врагами. Такая возможность ему представилась в 1912 году.

Ставленник владыки Антония на Афоне, иеромонах Алексий (Киреевский), известный нигилист, по его же заданию состряпал клевету на ту часть братии, которая придерживалась симфонической (монархической) идеологии. Он сообщил в Синод владыке Антонию, что большинство монахов Афонского монастыря (ссылаясь на Кронштадтского пастыря) якобы обожествляют буквы и звуки Имени Божия, почитая Имя отдельно от Бога. Их стати дразнить «имябожники». Прозорливый Кронштадтский Пастырь, ведая о грядущем разорении монашества на Афоне, древнего училища умносердечного делания Иисусовой молитвы, заранее предупредил своих духовных чад, отправляющихся туда подвизаться, сказав одному из них: «Будешь подвизаться за Имя Божие, вот тебе в руководство...», и благословил его книгой «Мысли христианина».

Сами же афонские монахи, православно исповедующие святость и предвечность Имени Божия, себя называли имяславцами, а своих клеветников – имяборцами. Имяборческая ересь, впрочем, как и антимонархическая, являются разновидностями одной ереси – иконоборческой. И не случайно в рядах имяборцев оказались будущие революционеры, а чтущие святость Имени Божия остались верны и Богу и Царю.

Промыслительно посетивший Афон в 1912 году, знаменитый проповедник владыка Трифон (Туркестанов), викарий Московский, стал свидетелем первых притеснений имяславцев, ставших жертвой клеветнической кампании врагов Царского престола. Проведя элементарное разбирательство, при котором открылась злонамеренная клевета на исихазм, владыка Трифон распорядился убрать иеромонаха Алексия (Киреевского) с Афона. И это был не первый и не последний случай, когда преосвященному Трифону суждено было защищать учение Православной Церкви о почитании Имени Иисусова.

В начале 1913 года другой имяборец – игумен Иероним добавил несколько клеветнических обвинений в адрес большинства афонских монахов, дескать, те отождествляют Имя Божие и существо Божие. За это он был смещён с должности (по традиции афонской обители подавляющим большинством голосов) и на соборе старцев обвинён игуменом Давидом в ереси. Заняв исповедническую позицию по отношению к немногим хулителям Имени Божия, братия, подписав вероисповедный акт, обратилась письменно в Святейший Синод за поддержкой.

Тайно от митрополита Макария Московского – старейшего члена Синода архиепископ Антоний предложат своим единомышленникам – синодалам заслушать три «доклада» об Имени Божием. Авторами этих трёх полемических статей были: сам владыка Антоний (Храповицкий) вместе с другим иерархом, также известным своим страстным вмешательством в политические дела, – архиепископом Никоном (Рождественским), да профессор С. Троицкий – преподаватель провинциального училища, решительно ничем не известный. В итоге: частные и случайные мнения трёх христиан были положены в основу Послания об Имени Божием, выдаваемого не только за мнение всех членов Синода, но и за голос всей Российской Церкви. Само это Послание от имени Синода, но без ведома первенствующих его членов было адресовано «всечестным братиям, в иночестве подвизающимся» и опубликовано в «Церковных Ведомостях» в мае 1913 года. Оно запрещало касаться этой темы всем лицам и изданиям, подведомственным Синоду. Этот запрет объясняется внутренней богословской несостоятельностью самого этого документа.

Все три докладчика так и не смогли объединиться в одной теории, противореча друг другу в самых основных и ответственных пунктах. Например, в Послании говорится: «Имя Божие не есть энергия Божия»⁸⁶⁹, а в докладе Троицкого: «Имя Божие есть энергия Божия»⁸⁷⁰; в Послании утверждается: «Имя Божие не может быть называемо Божеством»⁸⁷¹, а у Троицкого к Имени Божию «приложимо наименование Божество»⁸⁷², и так далее...

Не проходивший сам даже молитвенного искуса под руководством опытного старца, составитель Послания архиепископ Антоний решительно отрицал, «чтобы и вне нашего сознания Имя Божие было тожественно с Богом, было Божеством», и тем самым проповедовал идеалистический магизм вместо молитвы, так как самопредставление несуществующего вовсе не есть молитва, а есть психологический субъективизм, порождающий прелесть самоспасания.

Последовательный защитник имяславия как церковного учения, митрополит Вениамин (Федченков) позднее вспоминал: «Митрополит Антоний (Храповицкий) как главный противник этого учения известен был не только резкостью и легкомыслием (его доклад в Синоде был недопустимым, невозможным, бранчливым), но и склонностью допускать в своих воззрениях и объяснениях человеческую мысль, так называемую «нравственно-психологическую» концепцию. И нередко он переходил религиозные границы, увлекаемый оригинальностью своих домыслов. Таков он был в отношении вообще догматов; в особенности же – в ложном, человеческом истолковании искупления» (так называемая крестоборческая ересь, отрицающая необходимость смерти для искупления человечества).

Само учение имяборцев о непредвечности и безблагодатности Имени Господа практически было направлено против делателей Иисусовой молитвы, особенно против монашествующих. Как это ни странно, но содержание «синодального» Послания об «Афонской смуте» от 18 мая 1913 года стало известно члену Синода митрополиту Макарию только благодаря церковной периодике.

После опубликования послания владыка Антоний (Храповицкий) решил поступить с настроенным исповеднически афонским монашеством как с бунтовщиками. Этим открывается самая позорная страница в борьбе архиерействующих революционеров против исповедников-имяславцев – сторонников аскетической церковной традиции и верных слуг Государя.

Один из авторов Послания, архиепископ Никон (Рождественский), срочно отправился на Афон для усмирения «мятежников», почему-то опять «забыв» получить полномочия у митрополита Макария действовать от имени Синода. Без всякого разрешения Государя использовать войска он 5 июня 1913 года прибыл на Греческий Афон с двумя ротами солдат. Угрожая расправой, владыка Никон принуждал монахов подписаться под Посланием.

К примеру, описывая своё впечатление от этого Послания, митрополит Вениамин (Федченков) свидетельствует: «ощутил такой острый духовный удар, будто от меня потребовали отречения от Православия!».

После отказа православных иноков поставить подписи под документом неправославного содержания архиепископ Никон организовал их кровавое избиение в самом буквальном смысле этого слова. Во время всенощной на монахов Пантелеимонова монастыря (по его приказу) были брошены подпоенные солдаты. В ход пошли приклады и штыки. «Мощной струёй воды монахов сшибали с ног, а затем, избитых и окровавленных, насильно погружали на корабль, в трюм. Всего со Святой Горы было насильно вывезено шестьсот семьдесят иноков. По прибытии в Одессу они без какого-либо церковного или мирского суда оформлялись в тюрьмы и в ссылку на каторгу. В считанные дни после этих событий ещё более тысячи имяславцев – исповедников вынуждены были оставить Святую Гору Афон.

Позднее выяснилось, что ещё на пути к Афону архиепископ Никон приказал всем матросам на корабле вычеркнуть из личных молитвословов Имя Спасителя – Иисус, а затем по очереди топтать сапогами это Имя Господа, начертанное мелом на палубе. Отказывающиеся сделать это подвергались дисциплинарным наказаниям.

После того как Государю Николаю Александровичу было доложено о беспрецедентном самочинии архиерея и были предъявлены для наглядности испорченные молитвословы. Царь решил пресечь развитие событий, протекавших в антиканоническом русле. Отношение Царской Семьи к «афонскому погрому» легко выясняется из переписки Августейших Супругов за 1915 год: «Никон, этот злодей с Афона» (8 сент.), «у него на душе грех Афона» (9 сент.).

По причине того, что Синод вовсе не имел канонического права принимать решения богословско-догматического характера. Государь Николай Второй (как верховный в Церкви покровитель правоверия и благочестия) распорядился произвести на Церковном суде богословскую экспертизу и принять соборное решение, которое только и может стать основанием для законного решения Синода.

Церковный суд при Московской Синодальной Конторе возглавил (по поручению Царя), старейший член Синода Высокопреосвященнейший Макарий, митрополит Московский.

Уже на первой стадии спора об Имени Божием на сторону афонских исихастов (представителей аскетическо-богословской традиции в монашестве) стали некоторые высокопросвещенные российские богословы. Имя одного из них, экстраординарного профессора богословия Московской Духовной Академии М.Д. Муретова, пользуется заслуженной и почётной известностью. В письме владыке Феодору (Поздеевскому), ректору МДА, он писал: «Вопрос, поднятый афонитами, я считаю весьма современным для всеобщего обсуждения. Он может дать повод к перенесению спора об Имени Иисус в общедогматические области...⁸⁷³. Глумились над защитниками Имени Иисус и молитвы Иисусовой, конечно, по недомыслию, а вернее – по отсутствию истинно христианского чувства, которое всегда может указать истинным христианам верный путь во всех соблазнах и недоумениях... Наша мысль есть движение духа, наше слово есть духовно-телесное движение. Поэтому произносящий молитву Иисусову реально соприкасается с Самим Богом Иисусом, – как Фома, осязает его духовно»⁸⁷⁴.

Ещё до официально назначенного Церковного суда при Московской Синодальной Конторе рассмотрение «Исповедания» имяславцев (от 18 марта 1914 г.) состоялось на Архиерейском Соборе Киевской епархии, проходившем под председательством Высокопреосвященнейшего Флавиана, митрополита Киевского, где и было признано вполне православным.

В работе Церковного суда при Московской Синодальной Конторе принимали участие лучшие представители Московской богословской школы: Владыка Феодор (Поздеевский), ректор МДА, профессор М.Д. Муретов, архимандрит Арсений (Стадницкий) и другие ревнители торжества Истины.

В газете «Гроза» (от 31 мая 1914 г.) эти события описаны так:

«Суд над афонскими монахами закончился тем, что прибывшие в Москву шесть афонцев были спрошены митрополитом Макарием об их веровании о Имени Божием и признаны исповедующими святость Имени Господня согласно учению святых Отцов Вселенской Церкви».

По поручению святителя Макария (Невского), сразу после окончания суда Владыка Модест (Никитин) отправился в Петербург к остальным афонским монахам, чтобы объявить им о единогласном оправдательном решении Церковного суда в пользу имяславия и о том, «что трёх архиепископов, восставших против Имени Божия, нельзя отождествлять со Святейшим Правительствующим Синодом!»

Только по результатам богословской экспертизы Церковного суда появилась возможность принятия законного синодального решения. Посему вскоре и появился Указ Святейшего Синода от 24 мая 1914 года за № 4136, в котором констатировалось, что согласно решению Церковного суда исповедание имяславцев является абсолютно православным:

«Московская Синодальная Контора нашла, что в »исповеданиях веры во Имя Божие«, поступивших от названных иноков... содержатся данные к заключению, что в них нет основания к отступлению ради учения об Именах Божиих от Православной Церкви».

Совершенно очевидно, что если бы разбирательство по существу этого богословского вопроса состоялось на год раньше, то названным выше архиереям не удалось бы учинить погрома в афонских обителях. Так называемая «Афонская смута», а точнее, избиение русских монахов, молящихся о Царе, была очередной акцией мирового масонства против влияния Русского Самодержавия в этом регионе.

Ставленники нераскаянного имяборца архиепископа Антония (Храповицкого) на Афоне, действуя через находящихся в Солуни масонов (консула Гирсу и вице-консула Щербину), добились полного запрещения для подданных Русского Царя пребывать на Афоне. И до сего времени русским монахам не дозволяется подвизаться в русских же монастырях на Афоне без принятия греческого гражданства.

Несмотря на то, что Церковный суд признал исповедание имяславцев совершенно православным, что и отражено в Указе Синода от 24 мая 1914 года, эти важнейшие факты умышленно замалчиваются до сих пор. Единственным объяснением тому, что эти важнейшие документы, восстанавливающие в Церкви мир, так и не были опубликованы в церковных изданиях, является тот факт, что вся церковная печать подчинялась в то время имяборцу архиепископу Никону (Рождественскому). Поэтому и сегодня есть люди, наивно думающие, что Послание от 18 мая 1913 года, сочинённое от имени Синода двумя владыками, и было последним словом русских иерархов.

Некоторые противники имяславия не успокоились и игнорировали все позднейшие законные решения Российской Церкви по этому вопросу, продолжая обвинять имяславцев в ереси и препятствовать их служению. По этой причине митрополит Макарий в августе 1914 года по согласованию с Обер-прокурором Саблером разослал документ с разрешением служения оправданных афонцев и донёс ему об этом телеграммой.

Для того, чтобы окончательно решить возникшую проблему, необходим догмат о природе Имени Божия, принятый Собором Церкви. Оправданные афонцы в Заявлении митрополиту Макарию Московскому писали: «С искренней любовью припадая к стопам Вашего Высокопреосвященства, мы приносим глубочайшую благодарность за то, что Вы, Владыко Святый, совместно с подведомственными Вам иерархами... сняли с нас несправедливо возведённое на нас тяжёлое обвинение в ереси... Относительно же Имени Божия и Имени Иисуса Христа мы, согласно учению святых Отец, исповедали и исповедаем Божество и Божественную Силу Имени Господа, но сие учение не возводим на степень догмата, ибо оно соборно ещё не формулировано и догматизировано, но ожидаем, что на предстоящем Соборе будет формулировано и догматизировано...»

И действительно, недостаточно было снять клевету с молящихся иноков; нужен был догмат и соборное осуждение имяборчества как богохульной ереси.

Наконец-то этот вопрос был выдвинут на обсуждение Поместного Собора 1917 года, который поручил особой комиссии провести всю богословскую подготовительную работу. Эта Соборная комиссия в результате глубокого и тщательного исследования темы пришла к выводам и решениям, которые (после отчётного доклада) должны были быть утверждены Собором. Но заслушивать и утверждать доклад по итогам деятельности комиссии было некому, так как делегаты Собора из-за обстрела Москвы большевиками в 1918 году попросту разбежались.

Надо заметить, что председательствовал в комиссии лучший (того времени) знаток богословия, получивший высокую учёную степень за труд о природе ветхозаветных Божественных имён, архиепископ Феофан Полтавский (Быстров), который никогда не скрывал своих имяславческих убеждений. Одна из последних его работ (подготовляемая к изданию) посвящена богословскому обоснованию имяславия как традиции исключительно святоотеческой.

По решению революционного «правительства» и признавших его архипастырей митрополит Макарий Московский из-за своих твёрдых монархических убеждений (вместе с дюжиной иных достойнейших иерархов) вовсе не был допущен к участию в Поместном Соборе. Как только старец-митрополит прибыл на открытие Собора, так сразу его «развернули и отправили» с применением физической силы. С этой демократической акции, то есть с удаления Святого, и началось сие мероприятие. Надо ли после этого удивляться тому, что история Церкви не знает ни одного настолько бесплодного Церковного Собора подобного этому!

Владыка Макарий не только почитал царя и Царскую власть, но также обличал и указывал Его врагов, называя их врагами Православия. Святитель предвидел скрытую цель либерально-демократической Государственной Думы – уничтожение Самодержавия на Руси. Думцы, а ведь среди них было немало духовенства и даже высшего, были главными и притом легальными разрушителями Церкви и Родины, так как открыто выступали и против Помазанника Божия, и всех тех, кто оказывал ему поддержку.

Митрополит Макарий удерживал православный народ от разделения, постоянно разъясняя, что Господь даёт единение только вокруг Царского Престола, ограждающего мечом вещественным Святую Церковь. Владыка Макарий оказался главным врагом грядущих узурпаторов Царской власти. Он стоял на их пути перед троном Государя – Кормчего Святой Церкви (Исх. 49:23), не допуская их к беззаконному управлению Церковным кораблём и охраняя от них Царский Престол Давидов духовным мечом, «который есть Слово Божие» (Еф. 6:17). Сибирский Столп Православия, поистине став Всероссийским, принял на себя всю горечь и тяжесть оплеваний и клеветы, которая была обрушена на его седую святительскую голову после февральской революции.

Владыка Макарий был непреклонен в вопросе власти: «Царская власть дарована нам Господом, – говорил он. – Для русского народа Бог на небе, царь на земле. Это означало то, что как на небе один Бог, один Вседержитель, одна власть, никому не подчинённая, никому не дающая отчёта, всем управляющая, так и на земле одна власть – Царская, она источник всякой власти в государстве».

Старец-митрополит непрестанно умолял не поддаваться соблазнительным призывам против Царя, пророчески предупреждая о тех тяжёлых последствиях, которые неизбежны при потере Самодержца.

И до сего времени многим русским людям непонятен духовный подвиг нашего Государя Николая Второго – сама добровольность Его отречения, страданий и смерти. Подвиг Его им непонятен и неприемлем потому, что им чужда и противна евангельская мораль и небесная логика. Но тем немногим, кто ищет во всём и всегда только славы Божией, Господь открывает истинный смысл и настоящих и грядущих событий.

"Говорит Бог: излию от Духа Моего на всякую плоть... и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут» (Деян. 2:17).

Вскоре после февральской революции 1917 года митрополиту Макарию, беззаконно удалённому с Московской кафедры «временным правительством», было чудное сонное видение, которое и поныне вразумляет всех ищущих вразумления свыше:

«Вижу я поле. По тропинке идёт Спаситель. Я за Ним и всё твержу:

– Господи, иду за Тобой! А Он, оборачиваясь ко мне, всё отвечает:

– Иди за Мной!

Наконец подошли мы к громадной арке, разукрашенной цветами. На пороге арки Спаситель обернулся ко мне и вновь сказал:

– Иди за Мной!

И вошёл в чудный сад, а я остался на пороге и проснулся.

Заснувши вскоре, я вижу себя стоящим в той же арке, а за нею со Спасителем стоит Государь Николай Александрович. Спаситель говорит Государю:

– Видишь в Моих руках две чаши: вот эта горькая для твоего народа, а другая сладкая для тебя.

Государь падает на колени и долго молит Господа дать ему выпить горькую чашу вместо его народа. Господь долго не соглашался, а Государь всё неотступно молил. Тогда Спаситель вынул из горькой чаши большой раскалённый уголь и положил его Государю на ладонь. Государь начал перекладывать уголь с ладони на ладонь и в то же время телом стал просветляться, пока не стал весь пресветлый, как светлый дух.

На этом я опять проснулся.

Заснув вторично, я вижу громадное поле, покрытое цветами. Стоит среди поля Государь, окружённый множеством народа, и своими руками раздаёт ему манну. Незримый голос в это время говорит: »Государь взял вину русского народа на себя, и русский народ прощён!"⁸⁷⁵.

О чём же таком важном и необходимом поведал Господь владыке Макарию (а через него и всем) в этом чудесном видении?

Господь ясно показал всем, что в Его руках – две чаши. Одна, горькая, – для Русского народа, согрешившего изменой против своего Царя. А другая, сладкая, – для Царя, не согрешившего против своего народа. Русский народ как соборное тело, предательски сам усекнув свою главу – Царя, сразу вкусил духовную смерть, неизбежно ведущую к постепенному разложению народного организма.

Из любви к своему народу Государь Николай Второй молитвенно просил Господа переложить на него наказание, заслуженное его народом. Но справедливый Господь так и не дал Царю выпить горькую чашу вместо народа.

Сам Спаситель мира возложил на Государя иной крест: Господь призвал его совершить подобие Своего славного Искупительного подвига, для чего и возложил ему на ладонь раскалённый уголь. Этот библейский символ означает Тело Божественного Искупителя, через причащение Которым происходит благодатное очищение, попаление греховной скверны. В молитвах Последования ко Святому Причащению говорится: «Слове Божий и Боже, угль Тела Твоего да будет мне помраченному в просвещение и очищение» (Песн. 5), "да будет ми угль пресвятаго Твоего Тела... во освящение и просвещение» (2-я молитва св. Иоанна Златоустого). Добровольно вступив на путь, указанный Спасителем, Государь Николай Александрович через страдания постепенно просветлялся, приготовлялся к смерти, которою он и искупил, приобрёл свой народ – Бескровной Жертве подобно.

В конце видения Господь показал духовное воскрешение народа святым Царём Николаем Вторым силою Божественной благодати, преподание которой под видом манны Государь и осуществляет по своей христоподражательной искупительной заслуге.

И в завершение видения незримый голос пояснил, что Русский народ именно потому получил от Бога прощение греха измены своему Царю, что Государь сам по воле Бога взял смертный грех своего народа на себя! А отсюда яснее ясного, что Русский народ непременно перейдёт от соборной смерти к соборной жизни, как только соборно прославит искупителя своего греха – святого Царя Николая Второго – нашу Русскую пасху чистительную!

После беззаконного низложения со столичной кафедры святитель Макарий отправился было на поселение в Свято-Троицкую Сергиеву Лавру, но революционное «правительство», испугавшись возможности использования Лаврской типографии знаменитым проповедником, приняло решение о его заточении в подмосковном Николо-Угрешском монастыре, где святой владыка впоследствии и окончил своё земное служение.

«По церковно-каноническим правилам насильственное лишение епископа своей кафедры является недействительным, хотя бы оно произошло «при рукописании» изгоняемого. И это понятно: всякая бумага имеет формальное значение, написанное под угрозой, не имеет никакой цены, – писал в своих «Воспоминаниях» епископ Арсений. – Насилие остаётся насилием»⁸⁷⁶.

«Я лишён управления Московской митрополией без суда и достаточных оснований, – говорится в письменном обращении митрополита Макария к патриарху Тихону (Белавину), – в отношении меня, как Московского митрополита, всепочтительнейше прошу Вас, Ваше Святейшество, предложить Высшему Церковному Управлению войти в суждение о восстановлении нарушенных моих прав»⁸⁷⁷.

Старец-святитель считал, что канонические нарушения, допущенные по отношению к нему как Московскому архипастырю, прежде всего, оскорбительны для всей Русской Церкви и поэтому добивался их ликвидации. Считая себя законным Московским митрополитом, он огорчался всяким новым назначением на Московскую кафедру.

«Слышу – продолжают незаконное дело: назначили без моего согласия Московским митрополитом Евсевия, архиепископа Владивостокского, – говорил митрополит Макарий в мае 1920 года, – узнал я об этом и поскорбел. Так и хочется сказать: «Брат, не по праву ты сел на мою кафедру, неужели сего не чувствуешь?""⁸⁷⁸.

Уже первые христиане бывали «в опасностях между лжебратиями» (2Кор. 11:26). «А вкравшимся лжебратиям, – писал в Послании к Галатам апостол Павел, – мы ни на час не уступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у вас» (Гал. 2:4) Ради проповедания Евангельского учения о законной власти, не искажённого царскими изменниками, не уступил им и Апостол Алтая – святитель Макарий Московский.

Как возможно объяснить тот факт, что митрополит Макарий Московский, митрополит Питирим Петроградский, писатель Сергей Нилус⁸⁷⁹ и другие христиане, оставшиеся в России и до конца сохранившие верность и Господу и Его Помазаннику, почили естественной смертью; а многочисленные революционеры и в рясах и из числа мирян, напротив, погибли насильственной смертью, хотя и поклонились «благоверному» масонскому «правительству», молясь о сохранении новой «власти»?

На любой вопрос даёт ответ Слово Божие: «Кто будет единомышлен с ними, тех подвергнут они посмеянию, поношению и попранию (...) Слушайте, возлюбленные Мои, говорит Господь: вот перед вами дни скорби, и от них Я избавлю вас. Не бойтесь и не сомневайтесь, ибо вождь ваш – Бог» (3Ездр. 16:70, 75–76)!

«Много книг нужно было бы написать, чтобы хотя вкратце очертить облик почившего праведника, являвшего примером своей жизни, особенно в последние годы борьбы с большевиками, такую изумительную веру во всемогущество Божие, какая обезоруживала сатанистов, совершавших неоднократные нападения на монастырь с целью убить митрополита и всякий раз отгоняемых невидимою силою Божией, писал князь Н.Д. Жевахов. – Кто знает, что несколько разбойников, коим удаюсь проникнуть в монастырь и даже приблизиться к дверям келий праведного старца, мгновенно ослепли и затем на коленях и со слезами вымаливали прощение, ссылаясь на то, что действовали по принуждению, а не по доброй воле, что в другой раз густое облако окутало целую роту красноармейцев, приближавшихся к Николо-Угрешскому монастырю с целью убить митрополита, и они сбились с пути и, проблуждав до поздней ночи, вернулись обратно в Москву, не выполнив заданного поручения...

И точно, почивший митрополит Макарий был одним из немногих иерархов, знавших, что Господь сильнее большевиков, и оставшихся верными Господу и своей вере в силу Божию. И эта вера творила чудеса, пред которыми смирялись и не могли не смиряться слуги диавола»⁸⁸⁰.

Воистину, заточение для проповедника – подобно смерти! Но сие святое семя, им посеянное, не погибло, и, веруем, принесёт в своё время плод мног! Ведь святитель Макарий (Невский) душу свою положил за правую Веру, законного Царя и родное Отечество!

Вскоре после Великой Отечественной войны патриарх Алексий (Симанский) благословил перенести останки митрополита Макария из подмосковного села Котельники в Свято-Троицкую Сергиеву Лавру для перезахоронения их в крипте Успенского собора. Патриарх, почитавший сего угодника Божия, завещал похоронить себя рядом со святым старцем.

В апреле 1957 года в Котельники прибыла Комиссия из Московской Патриархии с участием военных властей, которая вскрыла склеп с гробом владыки Макария. И тогда обнаружилось чудо: тело владыки осталось нетленным! Его перевезли в храм Русских Святых, находящийся под Успенским собором Лавры. Тело переложили в новый гроб, так как старый истлел, и была сооружена гробница с мраморной плитой, где святые мощи нашего Всероссийского Апостола находятся и по сей день.

Составил К.В. П.