Глава вторая. Бого-человеческий диалог

Язык христианской восточной традиции насыщен символами. А разве самым наглядным подтверждением важности молитвы не будет увеличение числа сравнений и образов? Молитва, по словам Иоанна Златоуста, – «это обретение гавани во время бури, якорь спасения для потерпевших кораблекрушение, опора для колеблющихся, сокровище бедных... убежище в бедах, источник вдохновения, основа радости, мать философии»²¹². А в другом тексте он называет молитву «светом души»²¹³, источником спасения, стеной, защищающей Церковь, оружием в борьбе против злых духов²¹⁴; молитва необходима монахам как вода рыбам²¹⁵, как оружие охотнику²¹⁶.

Павел Евергет называет ее «зеркалом монаха»²¹⁷; согласно эфиопскому Патерику, она – супруга монаха²¹⁸; для Иоанна Кронштадтского молитва – это «дыхание Духа Святого, как бы духовный воздух и вместе свет, духовный огонь, духовная пища и духовное одеяние»²¹⁹.

Западные средневековые схоласты старались найти «действенные основания» для объяснения необходимости молитвы, и то, что они отмечали в первую очередь, – это полную неспособность человека самому осуществлять свое спасение. Можно заметить отголоски борьбы с пелагианством в представлении о том, что молитва есть необходимая «помощь», а обязанность молиться – установление «божественного закона и своего рода контракта». В этом контексте несколько странным выглядит то, что евангельское «просите» (Мф. 7:7) предстает как «весьма настоятельный призыв», хотя сама по себе молитва не является непременной обязанностью²²⁰.

Восточное же видение идет гораздо дальше. Чтобы объяснить, почему христианин должен молиться, подчеркивается не столько падшесть нашей природы, вызванная грехом, сколько ее изначальное обо́жение, ее обновление во Христе, ее участие в тринитарной жизни, откуда проистекает и «диалогический» характер ее отношений с небом. Для грешника молитва является поиском утерянного рая, изначальной раrrésіа (парресия – в христианском контексте, откровенная простота, сыновнее доверие, радостная уверенность. – Прим. пер), свободным доступом к небу. Иоанн Златоуст так определяет место христиан: «Бог на земле, человек на небе, слияние всего воедино; пение ангелов вливается в человеческий хор, люди присоединяются к хору ангелов и других Небесных Сил»²²¹.

Феофан Затворник показывает эту «естественную» необходимость молитвы, анализируя антропологическую трихотомию, традиционную для восточной духовности²²². В составе человеческого существа мы различаем «три части: дух, душу и тело»; каждая из них имеет свои свойства и силы, как и способы их использования²²³. Если тело испытывает в чем-то нужду, то следует удовлетворить ее, так как речь идет о естественных потребностях. Душа же реализует свои способности в сознании, в желании и в сфере чувств. А дух? Он молится. И потому молитву можно назвать «дыханием духа». «Как в дыхании расширяются легкие и тем привлекают животворные стихии воздуха, так и в молитве разверзаются глубины нашего сердца и дух возносится к Богу, чтобы приобщением к Нему восприять соответственный дар. И как там кислород, принятый в дыхании через кровь, расходится потом по всему телу и оживляет его, так и здесь принятое от Бога входит во внутренняя наша и оживотворяет там все»²²⁴. И потому можно даже сказать, что «молитва для самонаблюдения – барометр духовный»²²⁵.

Будучи упражнением, имеющим своей целью «одухотворение человека», молитва есть нечто большее, чем просто действенная помощь, прежде всего она является орудием нашего спасения. «Как зрение лучше всех чувств, так и молитва божественнее всех добродетелей», – пишет Евагрий²²⁶. Овладевая человеком, замечает Игнатий Брянчанинов, молитва постепенно изменяет его, «обновляет явственным действием Святого Духа»²²⁷.

Известно, что на Востоке совершенство духовной жизни являет себя как сияние образа Божия в человеке²²⁸. Но по мысли греческих Отцов, «образ Божий в человеке» есть образ Христа, Логоса²²⁹, вечно рождающегося в созерцании Отца. Следуя этому возвышенному образцу, человек духовно рождается в молитве.

Процесс этого возрастания проявляется как обретение мудрости, гносиса²³⁰. Но христианский гносис – это не «бесплодное» знание, а сознательное усваивание созидающего и спасительного Слова Божия, которое требует от человека ответа»²³¹. И значит, беседа с Богом, молитва, есть мудрость типично христианская, истинная философия²³².

Это первородство молитвы на пути к совершенствованию объясняется не только большей созерцательностью христианской восточной традиции. Разве не признается, что молитва – это «душа апостольства»? Но и здесь восточное христианство обладает своим собственным видением. На Западе необходимость молитвы часто объясняется следующим образом: нужно молиться, иначе все наши дела милосердия останутся бесплодными, не осененными божественным благословением. А восточные монахи творили свои дела милосердия прежде всего посредством молитвы. Но необходимым предварительным условием действенности этой молитвы были практические дела милосердия²³³.

Видение могло быть различным, но практический вывод оставался одним и тем же: молитве необходимо учиться, прилагать усилия, чтобы молиться, молиться, чтобы научиться молитве. Однажды некий человек пришел к отшельнику, чтобы стать его учеником. «А что же тебе нужно, брат?» – спросил его отшельник. И тот ответил: «Я пришел к тебе, отец, ради молитвы»²³⁴. И авва Агафон сказал: «Нет ничего труднее молитвы. Если в процессе достижения других добродетелей бывают моменты отдыха, то молитва вплоть до последнего дыхания человека не дает ему роздыха»²³⁵.

Если христианская молитва подобна дыханию нашей обо́женной природы, то и подходящие определения для нее нам следует искать в сфере человеческого опыта. Глубинная природа молитвы и даже сама возможность ее существования открываются лишь тому, кто сумеет проникнуть в ее святилище. «Определения», являющиеся плодом этого опыта, могут лишь частично описать тот или другой ее аспект²³⁶.

Бесспорный мастер «определений» духовных реальностей Иоанн Лествичник так начинает свое «Слово (lógos)» о молитве: «Молитва, по качеству своему, есть пребывание и мистическое соединение человека с Богом; по действию же, она есть утверждение мира, примирение с Богом, матерь и вместе дщерь слез, умилостивление о грехах, мост для перехождения искушений, стена, защищающая от скорбей, сокрушение браней, дело Ангелов, пища всех бесплотных, будущее веселие, бесконечное делание, источник добродетелей, виновница дарований, невидимое преуспеяние, пища души, просвещение ума, секира отчаянию, указание надежды, уничтожение печали, богатство монахов, сокровище безмолвников, укрощение гнева, зеркало духовного возрастания, познание преуспеяния, обнаружение душевного устроения, предвозвестница будущего воздаяния, знамение славы. Молитва истинно молящегося есть суд, судилище и престол Судии прежде Страшного Суда»²³⁷.

В христианской традиции повсеместно утвердились три следующих определения молитвы: просьба, обращенная к Богу, восхождение духа к Богу, беседа с Богом.

Как связь человека с Богом, молитву в первую очередь отличает «обращение к Богу с прошением о своих нуждах»²³⁸.

Еще древние говорили о «восхождении ума к Богу» – определение, воскрешенное Евагрием²³⁹. Это восхождение мыслится как подъем, ибо «ум не может постичь [Бога], если он не достигнет вершины горы: а духовная гора – это ве́дение Пресвятой Троицы, и вершина ее труднодоступна»²⁴⁰. Это и есть восхождение ума, т. е. высшей части нашего существа, в соответствии с советом: «Во время молитвы держи потупленными очи свои и, отрекшись от плоти и души, живи соответственно уму»²⁴¹.

Наше восхождение к Богу, Который есть Отец, не ограничивается лишь «видением» в платоновском смысле, но становится «беседой [homiliа] ума с Богом»²⁴². Нотіlіа и ее синоним сопvеrsаtіо обозначают нечто более обширное и глубокое, чем слова, даже только мыслимые: встреча, постоянное общение, непрестанное посещение. При переводе выражения πρὸς θεόν словами «с Богом» теряется существенный оттенок движения по направлению к Богу.

Иоанн Дамаскин соединяет все эти аспекты в формуле, повторенной затем многими другими: «Молитва – это восхождение духа к Богу или обращение к Нему с прошением о своих нуждах»²⁴³.

Чтобы избежать опасности платоновского интеллектуализма, следует разъяснить и ввести в оборот понятие νοῦς (ум), орган этого восхождения, или заменить его словом «сердце», так чтобы можно было выразить целостность одухотворенной человеческой личности. Кроме того, мы постараемся объяснить, что именно мы осмеливаемся просить у Бога Отца, Источника благодати, и каким образом человек, земное существо, может возвысить свой голос так, чтобы он достиг неба.

Связанная с жизнью, молитва имеет многочисленные формы и проявления. И потому у нее много различных наименований, которые некоторые авторы используют весьма свободно. Так, например, Мартирий Сахдона перечисляет вперемешку: «присутствие на службе, хвалебные песнопения, устремленность ума к Богу, жалобные стенания перед Ним, коленопреклонения, молитвенные мольбы, духовные воздыхания сердца, излияния слез, горение духа, пламя любви, ревностность мыслей, сосредоточенное созерцание Бога»²⁴⁴.

В Лествице Иоанна Лествичника мы читаем: «Предстояние на молитве по-видимому одно, но в самом деле имеет в себе многое различие и разные степени...». И затем он весьма подробно перечисляет различные формы молитвы, которые можно наблюдать у монахов в церкви²⁴⁵.

Но уже само использование даже этих разных наименований свидетельствует о попытках классификации, и постепенно некоторые из них обретают особый смысл: молитва устная, умная, сердечная, размышление, созерцание и т. д.²⁴⁶ Авторы, использующие эти наименования, пытаются их как-то упорядочить. Задача состоит в том, чтобы найти для этого подходящий критерий.

Все учителя молитвы выделяют различные ее формы – в зависимости от духовного уровня учеников. Они стараются установить, какой тип молитвы подходит для начинающих, какой – для тех, кто уже несколько преуспел в ней, и какой – для совершенных. Так, например, Иоанн Отшельник описывает формы молитвы, предназначенные для людей «телесных, душевных и духовных»²⁴⁷. Все обращают к Богу свои прошения. Однако, согласно Евагрию, тот, кто совершенствуется в рrâхіs (делании), отличается от того, кто стремится к theoríа (созерцанию)²⁴⁸.

Часто выделяют четыре основные формы молитвы, основываясь на анализе четырех понятий, содержащихся в Первом послании к Тимофею (2:1): «молитвы, прошения, моления, благодарения»²⁴⁹.

Несколько схематичное, недостаточно важное разграничение можно выявить, обратившись к двум основным определениям молитвы, как просьбы, обращенной к Богу, и как восхождения духа к Богу. С некоторыми оговорками можно сказать, что это разграничение отражает развитие библейской молитвы в направлении созерцательного идеала греческих Отцов.

Антропологический характер восточной духовности оправдывает это разграничение, предложенное Феофаном Затворником, как наиболее соответствующее различным ступеням, согласующимся со структурой состава человеческого естества. Предложенная им классификация выделяет на каждой ступени главный элемент:

молитва телесная или словесная (молитвословная);

умная молитва;

умно-сердечная или сердечная молитва, молитва чувства;

духовная или созерцательная молитва²⁵⁰.

Кажется, что в этой схеме отсутствует волевой аспект. Однако Феофан прекрасно понимает и объясняет роль воли в молитве, когда он говорит о «труднической молитве»²⁵¹. Кроме того, он полагает, что понятие «умной молитвы» можно отнести и к трем ступеням, следующим за телесной молитвой. Конечно, сюда следует добавить и разграничение между молитвой частной и общей, но это разделение не вписывается в схему духовного возрастания согласно динамике человеческой «трихотомии».

Эти разграничения послужат нам основанием для распределения материала по главам. Сначала мы рассмотрим молитву как прошение, а далее будем придерживаться схемы, намеченной Феофаном Затворником. Но до этого необходимо ответить на вопрос: к кому обращена молитва?

Молитва – это восхождение духа к Богу, просьба, обращенная к Богу, беседа с Богом. Но беседовать можно только с личностью. В отличие от философских систем, во всякой живой религии содержится идея личностного Божества, определенное представление о божественном «отцовстве», познаваемом на опыте. В Библии этот аспект выражен достаточно определенно. В ней говорится об откровении живого и царствующего Бога; в ней нет трактатов о Боге, она не описывает Его как некий объект, для лучшего видения которого надо отдалиться от него, она приглашает нас не говорить о Боге, но слушать Его и отвечать Ему. Не рассуждения или умозаключения привели Израиль к тому, чтобы называть Бога своим Отцом, но живой опыт. Лейтмотив молитвы псалмов – это batah, призыв к доверию Богу²⁵². Иисус Христос доводит до завершения иудейское понимание отцовства Бога. Он призывает нас жить как дети, которые обращаются к Отцу с просьбами (Мф. 7:7–11), которые доверяются Ему (6:25–34). И потому жизнь верующих пронизана молитвой к Отцу.

И Отцы Церкви инстинктивно рассматривали молитву «Отче наш» как основную христианскую молитву (иногда, правда, с неким антииудаистским оттенком). Их толкования обычно опираются на тексты Иоанна и Павла, говорящие о нашем усыновлении в Боге²⁵³. «Любящий Бога, – пишет Евагрий, – всегда собеседует с Ним как с Отцом»²⁵⁴.

Св. Тихон Задонский в своем замечательном размышлении, озаглавленном «Отец и дети», развивает эту мысль вплоть до мельчайших деталей: «Дети от отца рождаются: тако христиане, люди обновления и сынове Божии по благодати, рождаются от Бога... В детях примечаются свойство и подобие отчее: тако в христианах должны быть свойство и подобие Отца Небесного... Отец с детьми, и дети с отцем любовно разглагольствуют: тако Бог с верными душами любовно в Святом Писании беседует... и т.д.»²⁵⁵.

Понимая, что способность молиться, таким образом, является наивысшим свершением, духовные писатели настаивают прежде всего на необходимости нравственной чистоты тех, кто хочет обращаться к Богу как к своему Отцу. «Когда мы приближаемся к Богу, – призывает Григорий Нисский, – спервоначалу мы должны обозреть всю нашу жизнь; и только после этого мы можем осмелиться произнести это слово – Отче, ибо Тот, Кто велел нам называть Его Отцом, не разрешил нам лгать»²⁵⁶. Для современного читателя поразительным является то обстоятельство, что в древних комментариях к молитве «Отче наш» мы находим настоятельные призывы к тому, чтобы рассматривать ее как правило жизни, поскольку молитва будет тщетной, если наша жизнь не находится в согласии с нею²⁵⁷. Отношение «Отец – сыновья» предполагает уподобление. Такова общая вера христианской религии.

Но это положение не затрагивает следующей проблемы: способна ли человеческая мысль выразить идею таких личностных отношений с Богом? Понятие Бог Отец заключает в себе непостижимую тайну именно потому, что тайна эта – свободная Личность, суверенно располагающая Собой²⁵⁸. Но Евангелие – это «откровение тайны, о которой от вечных времен было умолчено, но которая ныне явлена...» (Рим. 14:24–25). Непостижимое делает постигаемым Он Сам посредством благодати, через Иисуса Христа, в Духе Святом. И потому патриотические толкования молитвы «Отче наш» неизменно таят в себе тринитарную основу, хотя она не всегда явно выражена²⁵⁹.

Когда Иисус открывает тайну единой Личности Бога Отца, Он помещает это откровение внутри другой тайны, которую традиционные формулы сводят к двум движениям: первое – это нисхождение, поскольку все благо нисходит к нам от Отца через Сына в Духе Святом; второе – восхождение, ибо через Сына мы в Духе восход им к Отцу²⁶⁰.

Раннее христианство восприняло от иудаизма его формулы и обычаи для выражения своей духовной устремленности. Но отныне христиане знают, что «Раб», о Котором возглашал Исаия, уже пришел, что Иисус есть Спаситель и Посредник. И Церковь воспринимает эту новую весть. Каждая молитва, пишет Иустин Философ, имеет своим источником «распятого Первосвященника», Который создал Свою Церковь «в доме молитвы и поклонения»²⁶¹.

Чтобы быть услышанной, молитва должна совершаться во имя Христа²⁶². Он есть истинный Посредник между Богом и людьми (1Тим. 2:5 и сл.). Псевдо-мистические тенденции, особенно распространившиеся в конце античной эпохи как остаточное явление всех угасающих религий, пытались «упразднить бездну между видимым и невидимым миром»²⁶³. Для великих философов неприемлема идея о том, что достичь единства мира невидимого и видимого возможно без посредника. Для Платона функция такого посредника отведена Эросу²⁶⁴, пребывающему между (μεταξύ) двумя мирами. Аналогичную роль играет платоновская космическая душа²⁶⁵. У Филона Александрийского мы находим достаточно развитое учение о посреднике-Логосе²⁶⁶.

То, о чем Филон мог только догадываться, Отцы Церкви ощущали и понимали: Логос Божий воплотился, чтобы стать Посредником нового Завета²⁶⁷. Христос является Посредником как Человек, наделенный полнотой благодати, ибо «Бог во Христе примирил с Собою мир»²⁶⁸. Иисус Христос не находится между Богом и людьми, не является Он и представителем Бога, каким мог бы быть ангел, ибо Он Сам – «виновник спасения вечного» (Евр. 5:9)²⁶⁹.

И потому именно в Нем Бог говорит с людьми, через Него голос человека восходит к Богу, принимая участие в вечном диалоге между Отцом и Его Словом.

Приближение нашего духа к Богу происходит главным образом посредством той молитвы, которая творится «в Духе»²⁷⁰. Согласно замечательному выражению Феофана Затворника, молитва – это «дыхание Духа»²⁷¹. Для беседы с Богом необходимо определенное вдохновение, ибо человек молящийся «ведом Духом Божиим» (ὀδηγουμένος ὐπὸ τοῦ θείου πνεύματος)²⁷².

На Востоке никогда не ставилось под сомнение участие Духа в молитве; но в некоторых харизматических движениях, например у мессалиан, оно было несколько преувеличено²⁷³. Это участие проявляется особым образом: Дух соединяет нашу молитву с молитвой Сына, предоставляет нам возможность получать просимое, помогает нам познавать тайны, соединяет молитвы отдельных индивидов в едином голосе Церкви...

Без участия Духа молитва не была бы христологической. Для ап. Павла быть «во Христе Иисусе» (Рим. 8:1) значит жить «по Духу» (Там же). Параклит – это «Дух усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче!”» (ср.: Рим. 8:15; Гал. 4:6)²⁷⁴. А поскольку Он есть Дух Иисуса, то Духом воспроизводятся деяния Иисуса, в частице хлеба увековечивается благодарение Иисуса, повторяется молитва Иисуса²⁷⁵.

Ап. Павел призывает христиан к познанию, исходящему от Духа Божия, Который воистину научает нас «знать дарованное нам от Бога» и возвещать словами, «изученными от Духа Святого» (1Кор. 2:6–16); «также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно» (Рим. 8:26)²⁷⁶.

Дух всегда являет Себя в Церкви как источник пророчеств и знания. «Никто не способен, – пишет Ипполит Римский, – воспринимать небесные тайны и истолковывать их без участия Святого Духа»²⁷⁷. Василий Великий часто обращался к этой теме, охотно прибегая к высказываниям Плотина о связи Души мира с внутренним богатством разума²⁷⁸: «Мы веруем... во единого Духа Святого... Который учит нас всему и напоминает обо всем, что Он воспринял от Сына; благой Дух, Который ведет нас к полной истине и укрепляет всех верующих в преддверии истинного знания»²⁷⁹.

Познание есть просвещение. Но поскольку слово «свет» можно отнести как к Духу, так и к Сыну, то часто строку псалма 35:10: «во свете Твоем мы видим свет» часто истолковывают таким образом: просвещенные Духом, мы видим «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9)²⁸⁰.

В армянском богослужении во время приготовления к литургии призывается Дух Святой, как «Истолкователь глубочайших тайн совершеннейшей воли Отца Эммануила»²⁸¹.

И наконец, Дух собирает вместе рассеянные повсюду молитвы верующих в едином голосе Церкви Христа. Согласно Василию Великому, «Дух, относительно к разделению даров, представляется и как целое в частях»²⁸², или, как пишет Кирилл Иерусалимский, «как свет, который одним лучом освещает все»²⁸³.

Всякая молитва, коль скоро она совершается в Духе, в неявном виде содержит в себе эпиклесис. Греческое слово ἐπίκλησις, означает «призывание». Литургисты и богословы употребляют его для обозначения молитвы анафоры – или евхаристического канона, – в которой содержится прошение о божественном сошествии (почти всегда Святого Духа) на Святые Дары и на причастников. Обычно оно следует за анамнесисом и, следовательно, произносится после слов Христа: «Сие есть Тело Мое... Сия есть Кровь Моя...».

Такая структура евхаристического канона указывает на основной богословский принцип. Евхаристическая молитва тринитарна, освящение даров совершается тремя Божественными Личностями: Отцом, поскольку оно есть проявление божественного всемогущества; но тайну Тайной Вечери обновляет в алтаре священство Сына; а эта тайна по особому праву есть дело Святого Духа, Который участвует в каждом освящающем деянии. Поскольку призывание Святого Духа получило особенное развитие в восточных литургиях, то церковные писатели часто подчеркивают соответствие между воплощением и освящением, ибо и то, и другое есть результат воздействия Святого Духа²⁸⁴. Некоторые Отцы называют эпиклесисом не только эту особую молитву, но всю совокупность анафоры, рассматриваемую как большое «призывание». Вне евхаристического контекста это слово иногда обозначает призывание Святого Духа во время совершения литургии. «Все таинства и обряды Восточной Церкви, – пишет о. Киприан Керн²⁸⁵, – есть в то же время торжественное и ясно выраженное исповедание православной пневматологии. В ектениях и молитвах Параклит призывается для того, чтобы Он сошел и освятил воду для Крещения, масло для помазания больных или брачующихся, и т. п.».

Можно сопоставить Vепі Sапсtе Sріrіtиs (Сойди, Дух Святой) католиков с короткой молитвой, которой начинаются все службы византийского обряда: «Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде сый и вся исполняяй, Сокровище благих и жизни Подателю, прииди и вселися в ны и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души наша».

Отпіs оrаtіо dіrіgіtиr аd Раtrет (Каждая молитва обращена к Отцу. – Прим. пер.). В соответствии с этим древним правилом Ориген пишет: мы молимся не Христу, но через Христа – Отцу²⁸⁶. Правда, этому правилу не всегда следовали даже те, кто его формулировал. В народном благочестии частыми были обращения непосредственно ко Христу. Дьякон Стефан, когда его побивают камнями, повторяет последние слова Иисуса на кресте, но обращает их к Иисусу, а не к Отцу, как это делал Спаситель: «Господи Иисусе! Приими дух мой» (Деян. 7:59). Обращения ко Христу часто звучат в устах мучеников. То же рассказывается и о сенаторе Дативе: «Когда его жестоко избивали, он обращался с молитвой ко Господу: О, Господь Христос, да не буду я смущен!»²⁸⁷ Достаточно часто Богом, к Которому обращались отцы-пустынники, был Христос²⁸⁸. В апокрифах Христос занимает центральное место, так, что почти заслоняет собой фигуру Отца в рамках литургического богослужения²⁸⁹. Kýrios дает начало новой эпохе.

Kýrios – именование Господа. Часто можно услышать, что восточной духовности свойственно живое ощущение трансцендентности Бога, что в воплощенном Слове поклонялись скорее божественной, чем человеческой природе²⁹⁰. Несомненно, что относительно первых веков христианства довольно трудно говорить о почитании человеческой природы Христа. С того момента, как первые христиане увидели Христа во славе, они уже не могли смотреть на Него как на простого человека. Их молитва обращена «ко Христу как Богу», согласно свидетельству Плиния Младшего в его известном письме к императору Траяну²⁹¹.

Но не свидетельствует ли это живое ощущение славы Спасителя о меньшем уважении к Его пребыванию «во плоти»? Ересь докетизма побудила православных учителей Церкви уделить больше внимания человеческой природе, которую не презрело Слово. Христос, Бог и Человек, в Своей Личности осуществил встречу божественной трансцендентности и человеческой ограниченности, не жертвуя одной и не пренебрегая другой²⁹².

Можно было бы продолжать возражать, утверждая, что Отцов не так уж волновала проблема почитания и что в своих размышлениях они оставались прежде всего полемистами и интеллектуалами. Но в таком случае решающим будет свидетельство литургии, поскольку в ней подчеркивалась божественная природа Христа, провозглашенная в Никее. Великие христианские праздники предоставляли поэтам возможность слагать гимны в честь Богочеловека. В их основе лежали богословские темы, известные проповедникам, но исполненные торжественного лиризма²⁹³. Паломники отправлялись в места, связанные с жизнью Спасителя. В Вифлееме, задолго до принятия эдикта о веротерпимости, почитали пещеру Рождества; при Константине же на этом месте поклонения верующих была воздвигнута грандиозная базилика; то же относится и ко Гробу Господню. Апокрифы и произведения искусства, запечатлевшие евангельские сцены, свидетельствуют об интересе народа к событиям и страданиям земной жизни Иисуса. Позднее образы асheiropoíetos (нерукотворные, μανδύλιον, по-арабски тапdîl или тіпdîl) явят прославленный Лик Христа: Лик Божий отражает в человеческом лике Единородного Сына образ Отца²⁹⁴. В литургических текстах византийского праздника Спаса Нерукотворного следует отметить развитие мотивов, связанных с почитанием икон. Но иконам следует поклоняться именно потому, что они воспроизводят богочеловеческий Лик Христа²⁹⁵.

С самого начала Отцы были согласны в том, что любое познание Бога в основе своей связано со Христом и что мистическая связь с Богом соотнесена с нашим реальным участием в тайне Богочеловека²⁹⁶. По природе Своей Спаситель есть «печать равнообразная» Отца, Его «Лик»²⁹⁷. А затем эта печать запечатлевается в сердцах верующих.

Замечательное сравнение Филофея Синайского говорит о мистической «фотографии»: «Всякий час и всякое мгновение будем всяким хранением блюсти сердце свое от помыслов, туманящих душевное зеркало, в коем надлежит печатлеться и светописаться (φωτεινογραφείσθαι) одному Иисусу Христу, Который есть премудрость и сила Бога Отца»²⁹⁸.

В этом мистическом опыте часто различают два уровня: на первом мы находим опыт поклонения воплощенному Христу; на уровне более высоком человеческая природа Христа помогает созерцанию Христа Бога²⁹⁹.

По Оригену, это созерцание человеческой природы Христа связано прежде всего с Писанием, целиком вдохновленным видением воплощения Слова. Если основываться на тексте, то созерцание тайн Иисуса, далеко отстоящее от абстрактных теорий, особым образом осуществляется посредством духовных чувств и во всех своих формах следует наиболее смиренным образцам поведения Спасителя: «Душа, охваченная благоуханием Слова, ведома Им»³⁰⁰. Сравнительно недавно было предложено замечательное определение подражания Слову по Оригену: это «приложение к самому себе эпизодов (истолковываемых аллегорически и обобщенно) жизни Христа»³⁰¹.

Усвоение чувств Христа приводит к тому, что христианин становится как бы другим Христом. Божественный образ в нас, пишет Григорий Богослов, очищается соприкосновением с сияющим образом свыше³⁰². Он раскрывается в нас в единении со Христом, действия Которого становятся образцом для наших действий³⁰³, а Его чувства – образцом для наших собственных чувств: сладость Христа и нас наделяет ею³⁰⁴.

Точно так же, как Христос является для нас образом сущности Отца (Евр. 1:2), так и в святых мы видам образцы, в какой-то степени отражающие совершенство Богочеловека, Которому они стремятся подражать в своей жизни³⁰⁵. Эта тема появляется в Первом послании Фессалоникийцам апостола Павла, самом древнем документе нашей Церкви: «И вы сделались подражателями нам и Господу» (1Фес. 1:6).

Роль «примеров» в древней нравоучительной литературе была очень велика. Достаточно вспомнить знаменитое диатрибическое, т. е. в жанре диатрибы, высказывание Сенеки, часто приводимое христианами: lоngum еst iter per praecepta, breve et efficax per exemplа³⁰⁶. В противовес героям языческой литературы, сразу же возникает сокровищница примеров, почерпнутых из Ветхого и Нового Заветов, которые быстро становятся традиционными: Авраам, Моисей, Илия, Иоанн Креститель и т. д.³⁰⁷

И потому нет ничего удивительного в том, что христианская традиция всегда рассматривала размышления о святых или чтение их житий как стимул для духовной жизни, как утешение, как поддержку. Составлились житийные сборники, часто весьма объемные: византийские Минеи насчитывают двенадцать томов, по одному на каждый месяц года, сирийский сборник Fеnqitho составил семь томов; несомненно, что полное издание халдейского Gаzzо насчитывало бы томов не меньше. Правда, коптский Dіfnar и армянский Šаrаkап гораздо более скромного объема³⁰⁸.

Но чисто внешний подход сводит христианскую тайну к оскорбительному подражанию. Наше единение со святыми осуществляется в Теле Христовом. Немаловажно, что поминание святых уже с древних времен входило в состав евхаристической молитвы как анамнесис жизни Церкви. Такое памятование имеет своей целью на примере нескольких выдающихся личностей представить историю спасения, совершающуюся на протяжении всей мировой истории после Пятидесятницы.

Восточные Церкви довольно рано составили свои святцы. А в невизантийских Церквах в списке святых почти не встречаются имена тех, кто жил после VI в. В византийских же святцах, особенно начиная с X в., наметилась экуменическая тенденция, и в них стали включать наиболее известных святых из самых различных районов Империи³⁰⁹.

А в России святцы расширяли весьма охотно, включая туда и недавно живших святых; в подражание Риму была разработана особая процедура канонизации, принимавшая при этом как нечто вполне законное фактически сложившееся народное почитание: единодушие христианского народа рассматривалось как выражение веры Церкви³¹⁰.

Однако, основой этой веры было убеждение в том, как пишет св. прав. Иоанн Кронштадтский, что «живут и по смерти святые Божии», что они находятся рядом с нами во время литургии: «Вот часто слышу в церкви, как поет Матерь Божия чудную, проходящую в сердце песнь Свою... Вот я слышу песнь Моисея, песнь Захарии... Вот вам доказательство бессмертия человеческой души. Как это люди умерли, и управляют по смерти нашей жизнью; умерли, и доселе говорят, поучая, назидая и трогая нас!»³¹¹. В богослужении различных восточных Церквей достаточно развито почитание святых Ветхого Завета. По-видимому, источником этого почитания было ежегодное празднование дня освящения церквей, построенных на Святой Земле в память этих святых³¹². К праздникам святых следует добавить и воспоминания о Вселенских соборах, которые входят в календари большинства Церквей³¹³.

Психологическое и национальное значение почитания святых заслуживает внимания. Для верующих святые являются членами духовной семьи, присутствие которых, особенно в Церкви, создает атмосферу теплоты и духовной близости. С литургическим календарем праздников святых связаны многочисленные пословицы и народные поговорки, относящиеся к самым разнообразным проявлениям обыденной жизни. Для крестьян один из святых помогает при посеве, другой – «заготавливает сено», и т. д. Помня об этом, легко понять противление народа введению грегорианского календаря вместо юлианского; ведь если принять новые даты праздников, то многие из народных обычаев, связанные с ними, утеряют свой смысл³¹⁴.

В восточных литургиях некоторые ектении заканчиваются словами: «Пресвятую Пречистую, Преблагословенную, Славную Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию со всеми святыми помянувше, сами себе и друг друга и весь живот наш Христу Богу предадим»³¹⁵. Единство во Христе укрепляет единодушие всех членов Церкви, небесной и земной. Небесное блаженство сохраняет общинный, церковный характер. Необходимо только знать, какой смысл следует вкладывать в призывание того или иного покровителя, конкретного святого для того, чтобы получить его личное заступничество.

Католические богословы часто настаивают на том, что всеобъемлющее посредничество Христа нисколько не умаляется из-за дополнительного ходатайства святых, и что обращение к ним не обязательно³¹⁶. Восточные же христиане, как уже отмечалось, представляют Бога или Христа лишь в окружении святых, посредничество Христа есть тайна Христа Всецелого, во всех Его членах. Молитва конкретного человека сливается с ходатайством святых, которые воистину являются скрепляющим цементом «живых камней» Церкви³¹⁷.

Но если живя здесь, на земле, в церковной общине, человек не теряет своей индивидуальности и своих связей с другими, то тем более все это сохраняется в небесной жизни, и даже усиливается, ибо очищается. Православная вера исповедует, что «Владычица Богородица, святые Ангелы и все святые так же близки ко мне, когда я чистым всецелым сердцем призываю их, как близка ко мне моя душа, и так же слышат меня, как слышу я себя: ибо все – едино тело, един дух, едина Церковь Ангелов и человеков». Иоанн Кронштадтский, которому принадлежат эти слова³¹⁸, спрашивает себя: «Как святые видят нас и наши нужды и слышат наши молитвы?» И отвечает: «Душа святая, соединяясь с Богом, как с духовным солнцем, видит через посредство своего духовного солнца, освещающего всю вселенную, всех людей и нужды молящихся»³¹⁹. «Поэтому, как легко иметь сообщение со святыми! Надобно только очистить зрение сердца, устремить его твердо к известному святому, просить о нужном – и будет»³²⁰. Макарий Булгаков ставит тот же вопрос в своей книге Православно-догматическое богословие³²¹ и вспоминает о провидческом даре святых, все еще пребывающих в нашем мире, добавляя: «Однако почему бы не предположить, что души всех праведников на небе получают от Бога благодать быть настолько просветленными, что, находясь в непосредственной близости от Его трона, они способны созерцать все, что происходит на земле, в свете Его Личности?»

Восточное благочестие, как пишет Вл. Лосский, целиком сосредоточено на том, что является целью нашего спасения – на преодолении пропасти между Богом и человеком. И потому христиане вместе с поклонением воплощенной божественной Ипостаси Иисуса Христа почитают и обоженную человеческую ипостась – Марию, Которую Григорий Палама называет «пределом между тварным и нетварным»³²².

Часто можно встретить утверждения об «эсхатологизме Восточной Церкви»³²³. Но не является ли тайна Девы Марии наиболее живым выражением этой надежды? «Эта конечная слава Матери Божией, – пишет Вл. Лосский, – eschaton [“последнее”], осуществленное в тварном существе еще прежде конца мира...»³²⁴. «Предание говорит нам, что Богоматерь присутствовала среди учеников в день Пятидесятницы... Вместе с Церковью Богоматерь получила тот последний дар, которого Ей недоставало, чтобы возрастать “в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова” (Еф. 4:13)»³²⁵.

В дореволюционной России в церковном календаре было более 1000 праздников, посвященных различным иконам Богоматери, таким как «Утешительница», «Предвозвестительница», «Умягчение злых сердец» и

т. д. Икона Покров изображает Богородицу, покрывающую Своим омофором всю вселенную. На иконе Знамение мы видим Богородицу молящейся, на уровне Ее груди расположен медальон (или сфера) с Божественным Словом. Это символ обоженного созерцания, несущего Логос в Своей душе. На иконе Вознесения Богородица представляет Церковь, которая молит о сошествии Святого Духа и Втором пришествии Спасителя³²⁶.

Почитание Матери Божией является одной из характерных черт восточного христианства, потому что оно совершенно созвучно основным тенденциям его духовности³²⁷.

Бог в Писании является в окружении многочисленных ангелов (Дан. 7:10), которые составляют Его свиту и Его двор. Первоначально для греков слово апgelos обозначало человека-посланца, личность которого была священна, потому что его задачей было ведение переговоров во время войн. Впоследствии это слово стало обозначать посланцев богов, в частности Гермеса³²⁸. Для евреев ангел был вестником, возвещавшим людям волю Божию и сообщавшим им о небесных дарах³²⁹.

Ангелы, посредники между людьми и Богом, постоянно восходят на небо, чтобы донести до Бога наши благие мысли, наше покаяние³³⁰ и наши молитвы, а затем спуститься, неся людям духовные дары, и прежде всего дар озарения и вдохновения³³¹. В этом утверждении Оригена слышны отголоски как Писания, так и высказываний Платона, когда он говорит о роли демонов³³².

В восточной духовной литературе можно встретить много рассуждений о роли ангелов в наших молитвах, в литургии, в духовных размышлениях: «Ангел Божий, представ [пред нами], одним только словом отгоняет от нас всякое вражеское действие, – пишет Евагрий, – и позволяет свету ума действовать неуклонно»³³³.

Рассматриваемые греками как воплощение чистого разума или logіkоі, не были ли они братьями тех, кто стремился освободиться от тяжести плоти, чтобы вознестись к чистой интеллигибельности и вести монашескую «ангельскую жизнь»?³³⁴ Ангелы рациональны по своей природе, в которой преобладает гносис, а созерцание является их духовной пищей³³⁵. И потому «ангел научает ведению истинной молитвы»³³⁶.

С самых давних времен почитание ангелов способствовало созданию церквей и святилищ; праздники, связанные с ангелами, часто возвращались в календари всех Церквей под различными наименованиями³³⁷.