Глава V. Поклонение христиан

I. Богатейшие источники – труды Иустина Мученика, Тертуллиана, Киприана, Евсевия и так называемые Constitutionen Apostolicae; также Климент Римский (Ad Cor. 59–61) и «Гомилии», которые неверно ему приписываются (полностью опубликованы в 1875).

II. См. книги, упоминаемые в т. I., начало главы IX, и соответствующие разделы в археологических трудах: Bingham (Antiquities of the Christian Church, Lond. 1708–22.10 vols.; new ed. Lond. 1852, in 2 vols.), Augusti (12 vols., Leipz. 1817–31, и его Handbuch der Christi. Archaeol. 3 vols. Leipz. 1836), Binterim (католик), Siegel, Smith & Cheetham (Dict, of Chr. Ant., Lond. 1875, 2 vols.) и Garrucci (Storia della arte crist., 1872–80, 6 vols.).

R. Hospinianus: De Templis, etc. Tig. 1603. Opera, Genev. 1681.

Fabricius: De Templis uett. Christ. Helmst. 1704.

Muratori (католик): De primis Christianorum Ecclesiis. Arezzo 1770.

Hübsch: Altchristliche Kirchen. Karlsruh 1860.

Jos. Mullooly: St. Clement and his Basilica in Rome. Rome, 2^nd ed. 1873.

De Vogué: Architecture civile et relig. du I^e au VIP siècle. Paris 1877, 2 vols.

Многочисленные труды о церковной архитектуре (Fergusson, Brown, Bunsen, Kugler, Kinkel, Kreuser, Schnaase, Lübke, Voillet–le–Duc, De Vogué, etc.) обычно начинаются с базилик эпохи Константина, которые описаны в т. III, §103.

Христианское богослужение, как и следовало ожидать исходя из скромного положения церкви в период гонений, было очень простым и сильно отличалось от современного сравнительно помпезного причастия Греческой и Римской церкви; однако оно никоим образом не было пуританским. Мы наблюдаем здесь, как и в организации и учении, постепенное и неуклонное приближение к никейской эпохе, особенно в торжественности обряда крещения и мистическом характере евхаристии.

Давайте сначала обратим внимание на места публичного поклонения. Примерно до конца II века христиане поклонялись в основном в частных домах или в пустынных местах, на могилах мучеников, в криптах катакомб. Это происходило по причине их бедности, унижения и положения вне закона, их любви к тишине и уединению, а также их отвращения от языческого искусства. Апологеты часто утверждают, что у их братьев нет ни храмов, ни жертвенников (в языческом смысле слова) и что их поклонение имеет духовный характер, не зависящий от места и обряда. Язычники, подобно Цельсу, упрекают их в этом, но Ориген замечательно отвечает на этот упрек: человеческий облик Христа – высочайший из храмов и самый прекрасный образ Бога, а настоящие христиане – живые статуи Святого Духа, с которыми не сравнится никакой Юпитер Фидия. Иустин Мученик сказал римскому префекту: христиане собираются там, где им удобно, потому что их Бог, в отличие от языческих богов, не ограничен каким–то местом, но незримо присутствует везде. Климент Александрийский опровергает как суеверное мнение о том, что религия будто бы связана с каким–то зданием.

В частных домах для богослужения и вечери любви лучше всего подходил продолговатый зал для трапез, triclinium, который всегда присутствовал в греческом или римском доме, и часто в нем бывала полукруглая ниша, подобная клиросу³²² в церквях более позднего периода. Возвышение³²³ использовалось для чтения Писания и проповеди, а простой стол³²⁴ – для святого причастия. Подобная обстановка была и в катакомбах, которые иногда принимали очертания подземной церкви.

Первые упоминания о специальных домах для поклонения³²⁵ мы встречаем у Тертуллиана, который говорит о хождении в церковь³²⁶, и у его современника Климента Александрийского, сообщающего о двойном значении слова εκκλησία³²⁷. Около 230 г. Александр Север даровал христианам право соорудить в Риме свое место поклонения в ответ на протест владельцев таверн, в знак того, что поклонение любому Богу лучше владения таверной. Во второй половине III века, когда христиане наслаждались более чем сорока годами покоя (260 – 303), строительство церквей пошло очень активно и количество верующих росло так быстро, что, по словам Евсевия, везде понадобилось расширять места поклонения. Гонения Диоклетиана (в 303 г.) начались с разрушения великолепной церкви в Никомедии, которая, согласно Лактанцию, возвышалась даже над стоящим рядом императорским дворцом³²⁸. Предполагается, что в Риме уже в начале IV века было более сорока церквей, но об их форме и внутренней планировке у нас нет никаких сведений. При Константине Великом начинается век церковной архитектуры, и первый стиль этой архитектуры – базилика. Сам император подал пример и воздвиг в Иерусалиме, Вифлееме и Константинополе величественные церкви, которые, однако, позже подверглись значительным изменениям. Его современник историк Евсевий первым рассказывает нам о церковном здании, построенном Павлином в Тире между 313 и 322 г. по Р.Х.³²⁹ В нем был большой портик (πρόπυλον), прямоугольный внутренний двор (α'ίθριον), окруженный рядами колонн, фонтан в центре двора для принятого перед вхождением в церковь омовения рук и ног, внутренние портики, неф, или центральная часть (βασίλειος οίκος) с галереями над боковыми крыльями, с кровлей из ливанских кедров, а также священный алтарь (αγιον αγίων θυσιαστήριον). Кроме того, Евсевий упоминает престолы (θρόνοι) для епископов и пресвитеров и скамьи, или сидения. Церковь была окружена залами и стеной, остатки которой сохранились до сих пор. Фрагменты пяти гранитных колонн от этого здания найдены среди руин Тира.

Описание церкви в «Апостольских постановлениях»³³⁰ предполагает, что священники занимали место в восточном конце церкви (на хорах), а паства – в нефе, но перегородок между этими частями не упоминается. Однако подобная перегородка существовала уже в IV веке, когда мирянам было запрещено входить в пределы алтаря.

См. список литературы в т. I, §57.

Празднование дня Господня в память о воскресении Христа, без сомнений, началось в апостольский период³³¹. Только апостольский прецедент может объяснить всеобщее соблюдение этого религиозного обряда в церквях II века. Никаких разногласий по этому поводу не было. Наличие обычая подтверждается свидетельствами древнейших авторов послеапостольского периода, такими как Варнава³³², Игнатий³³³ и Иустин Мученик³³⁴. Подтверждает это также Плиний Младший³³⁵. В «Дидахе» первый день называется «Господним днем Господа»³³⁶.

Принимая во внимание, что церковь боролась за существование и что большое количество христиан были рабами хозяев–язычников, мы не можем ожидать, что поклонение происходило регулярно и все прекращали работу в воскресенье, пока гражданское правительство в дни Константина не пришло на помощь церкви и не легализовало (отчасти даже насаждая силой) соблюдение дня Господня. Возможно, именно по этой причине Христос и апостолы не призывали категорически к религиозному соблюдению этого дня, – как по сходным причинам в Новом Завете нет и явно выраженного запрета на полигамию и рабовладение, хотя дух его осуждает эти злоупотребления и в конце концов привел к их упразднению. Мы можем пойти еще дальше и сказать, что принудительное соблюдение воскресенья противоречит духу христианской веры, которая взывает к свободной воле человека и пользуется с этой целью только моральными средствами. Христианское правительство может и должно защищать христианскую субботу от осквернения, но что касается ее соблюдения посредством посещения публичного богослужения, то это должно оставаться делом совести отдельного человека. Религия не должна насаждаться силой закона. Она теряет свою ценность, когда перестает быть добровольной.

Отцы церкви считали христианское воскресенье не продолжением, а заменой иудейской субботы и основывали его не столько на четвертой заповеди и изначальном отдыхе Бога при сотворении мира, к которому эта заповедь относится, сколько на воскресении Христа и апостольской традиции. Существовала тенденция пренебрегать иудейским законом в ревностном стремлении доказать независимое происхождение христианских институтов. Та же самая полемика против иудаизма присутствовала в спорах о Пасхе, вследствие которых христианская Пасха стала сдвигающимся праздником. Однако древняя церковь всегда считала соблюдение воскресенья божественным постановлением, по крайней мере во второстепенном смысле, в отличие от первостепенных божественных постановлений, отраженных в недвусмысленных заповедях Христа, таких как крещение и вечеря Господня. Для регулярного публичного поклонения обязательно нужно было иметь постоянный день для поклонения.

Игнатий первым противопоставил воскресенье иудейской субботе, как отжившей свой век³³⁷. Так же поступает и автор так называемого Послания Варнавы³³⁸. Иустин Мученик, споря с одним иудеем, говорит, что благочестивые люди, жившие до Моисея, были угодны Богу без обрезания и субботы³³⁹ и что христианство требует не какой–то конкретной субботы, а постоянного субботствования³⁴⁰. Он объясняет выбор первого дня недели для христианского поклонения той причиной, что в этот день Бог рассеял тьму и хаос, а Иисус воскрес из мертвых и явился собранию Своих учеников, но о четвертой заповеди не упоминает³⁴¹. Он использует термин «субботствовать» (σαββατίζειν) только по отношению к иудеям, за исключением только что процитированного отрывка, где он имеет в виду духовную сторону иудейского закона.

Дионисий Коринфский упоминает воскресенье в послании к Римской церкви, 170 г. по Р.Х.: «Сегодня мы отмечали святой день Господа и прочли ваше послание»³⁴². Мелитон Сардийский написал трактат о дне Господнем, который был утрачен³⁴³. Ириней Лионский, около 170 г., свидетельствует о праздновании дня Господня³⁴⁴, но также считает иудейскую субботу чисто символическим и образным событием, говоря, что «Авраам без обрезания и без соблюдения суббот веровал в Бога», откуда вытекает «символический и временный характер этих постановлений и их неспособность привести к совершенству»³⁴⁵.

Тертуллиан в конце II и начале III века рассматривает день Господень как символ отдыха от греха и прообраз окончательного покоя, ждущего верующих, и говорит: «У нас нет ничего общего с субботами, новомесячием или иудейскими праздниками и еще меньше – с праздниками языческими. У нас есть наши торжественные дни, день Господень, например, и Пятидесятница. Как язычники отмечают только свои праздники и не соблюдают наших, так позвольте и нам соблюдать свои и не вмешиваться в принадлежащее им». Он считал, что не подобает в день Господень поститься или стоять на коленях во время его. «В воскресенье мы предаемся радости». Но он считал также, что обязанность христианина – воздерживаться от мирских забот и трудов, чтобы не поддаваться дьяволу³⁴⁶. Это первое явное свидетельство о том, что в воскресенье христиане прекращали работу. Обычай по воскресеньям молиться стоя, который Тертуллиан считал необходимым для этого праздничного дня и который был санкционирован вселенским собором, позже был оставлен Западной церковью.

Александрийские отцы церкви в основном придерживались того же мнения, добавляя к нему некоторые собственные измышления об аллегорическом значении иудейской субботы.

Итак, мы видим, что в доникейской церкви христианское воскресенье было четко отделено от иудейской субботы и утверждено на независимом христианском основании. Церковь недостаточно полно учитывала обязательность четвертой заповеди о еженедельном дне отдыха, как основанной на физических и моральных потребностях человека. Она была независима от церемониальных действий, которые считались предназначенными только для иудеев и упраздненными Евангелием. С другой стороны, церковь не допускала мирских занятий в этот день. В вопросе о посещении театра и других развлечениях она занимала решительно пуританскую и аскетическую позицию и осуждала их как в любой день не соответствующие положению воина креста. Она считала воскресенье священным днем, как день Господа, как еженедельное воспоминание о Его воскресении и наделении Духом в Пятидесятницу, следовательно, как день святой радости и благодарения, который надо начинать еще до восхода солнца – чтить молитвой, восхвалением и причащением к воскресшему Господу и Спасителю.

Законодательное признание воскресенья началось при Константине и принадлежит к следующему периоду.

Обращенные в христианство иудеи постепенно перестали соблюдать субботу. Однако Восточная церковь до сих пор отмечает седьмой день недели (за исключением пасхальной субботы) отсутствием поста и молитвой стоя, в то время как Латинская церковь, в противопоставление иудаизму, сделала субботу днем поста. Споры об этом начались еще в конце II века.

Среда³⁴⁷ и особенно пятница³⁴⁸ посвящались еженедельному воспоминанию о страданиях и смерти Господа и соблюдались как дни епитимьи, или бдения³⁴⁹, и облегченного поста (продолжавшегося до трех часов дня)³⁵⁰.

R. Hospinianus: Festa Christ., h. e. de origine, progressu, ceremoniis et ritibus festorum dierum Christ. Tig. 1593, и многие другие издания.

A. G. Pillwitz: Gesch. der heil. Zeiten in der abendländ. Kirche. Dresden 1842.

M. A. Nickel (католик): Die heil. Zeiten u. Feste nach ihrrer Gesch. u. Feier in der kath. Kirche. Mainz 1825–1838. 6 vols.

F. Piper: Gesch. des Osterfestes. Berl. 1845.

Lisco: Das christl. Kirchenjahr. Berlin 1840, 4^th ed. 1850.

Strauss (придворный капеллан короля Пруссии, умер в 1863 г.): Das evangel. Kirchenjahr. Berlin 1850.

Bobertag: Das evangel. Kirchenjahr. Breslau 1857.

H. Alt: Der Chrisiliche Cultus, II^nd part: Das Kirchenjahr, 2^nd ed. Berlin 1860.

L. Hensley: Art. Easter in Smith and Cheetham (1875), I. 586–595.

F. X. Kraus (католик): Art. Feste in «R. Encykl. der Christi. Alterthümer», vol. I. (1881), pp. 486–502, и приведенная там литература. Статья написана несколькими авторами, раздел о Пасхе и Пятидесятнице – доктором Функом из Тюбингена.

Первыми праздниками этого периода были Пасха, Пятидесятница и Богоявление (Епифания). Они образуют начатки церковного календаря и держатся в рамках новозаветных фактов.

В строгом смысле слова доникейская церковь отмечала ежегодно два праздника, Пасху – в воспоминание о страданиях Христа, и Пятидесятницу – в воспоминание о воскресении и вознесении Христа, начиная с Пасхи и заканчивая собственно Пятидесятницей. Но Пятидесятница и Пасха были связаны между собой как один длинный праздник, начинавшийся с глубокой печали и заканчивавшийся величайшей радостью, следовательно, термин pascha (в греческом и латинском) часто использовался в более широком смысле по отношению ко всему пасхальному периоду, как произошло с французским pâque или pâques и итальянским pasqua. Иудейская пасха тоже продолжалась целую неделю, а после нее начиналась пятидесятница, или праздник седмиц. Смерть Христа принесла плод в Его воскресении, без которого не обладала бы искупительной силой. Воспоминания о смерти Христа назывались pascha staurosimon (Пасхой страдания), или собственно Пасхой³⁵¹. Праздник в честь воскресения назывался pascha anastasiтоп (Пасха воскресения)³⁵². Первое соответствует мрачной пятнице, второе – радостному воскресенью, священным дням недели воспоминаний об этих великих событиях.

Христианская Пасха естественным образом выросла из иудейской пасхи, как день Господень – из субботы; пасхальный агнец стал считаться пророческим символом Христа, Агнца Божьего, закланного за наши грехи (1Кор. 5:7,8), а избавление из египетского рабства – символом искупления от греха. Это, без сомнений, древнейший и самый главный ежегодный праздник церкви, его празднование можно проследить вплоть до I века или по меньшей мере до середины II, когда он соблюдался повсеместно, хоть и в разные дни и с разной продолжительностью поста. Он основан на представлении о распятии и воскресении Христа как центральном событии веры. Обращенные в христианство иудеи вполне могли с самого начала продолжать отмечать положенную по закону пасху, но в свете ее исполнения через жертву Христа акценты праздника смещались в сторону распятия. Обращенные в христианство язычники, для которых иудейская пасха не имела значения, кроме как в свете распятия, должно быть, в основном вспоминали о воскресении Господа каждую неделю, по воскресеньям. Пасха в исходном христианском смысле сформировалась как начало христианского года, подобно тому как месяц нисан, месяц весеннего равноденствия (приходится на наш март или апрель), был началом священного года иудеев. Между воспоминаниями о смерти и воскресении Христа лежат «великая суббота»³⁵³, в которую в Греческой церкви постились в качестве исключения, и «пасхальная всенощная служба»³⁵⁴, которые соблюдались с особым рвением всей общиной до рассвета, и рвение это только усиливалось от всеобщей веры в то, что именно в эту ночь Господь вернется в славе. Праздник воскресения, завершившего дело искупления, постепенно стал самой важной частью христианской Пасхи, да и собственно Пасхой. Но и распятие продолжали вспоминать в так называемую «страстную пятницу»³⁵⁵.

Пасхальному празднику предшествовал период покаяния и поста, кульминацией которого была «страстная неделя»³⁵⁶. Продолжительность этого поста была разной в разных странах, от одного дня или сорока часов до шести недель³⁵⁷; но после V века под влиянием Рима повсеместно закрепился пост в сорок дней³⁵⁸, так как сорок дней Христос постился в пустыне и в Ветхом Завете есть символические предсказания данного события (пост Моисея и Илии)³⁵⁹.

I. Источники по пасхальным спорам:

Фрагменты из трудов Мелитона, Аполлинария, Поликрата, Климента Александрийского, Иринея и Ипполита, приведенные у Евсевия, Н.Е. IV. 3, 26; V. 23–25; VI. 13; Chronicon pasch. I. 12 sqq., фрагмент из Philosophumena Ипполита, Lib. VIII. cap. 18 (p. 435, ed. Duncker & Schneidewin, 1859), фрагмент из Евсевия в Angelo Mai, Nova P. P. Bibl. T. IV. 209–216, и «Ересей» Епифания, Haer. LXX. 1–3; LXX. 9.

II. Недавние труды, в первую очередь связанные со спорами по поводу Иоанна:

Weitzel: Die Christi. Passafeier der drei ersten Jahrh. Pforzheim 1848 (и в «Studien und Kritiken», 1848, no. 4, против Баура).

Baur: Dan Christenthum der 3 erslen Jahrh. (1853). Tüb. 3^rd ed. 1863, pp. 156–169. См. также несколько очерков против Штейца.

Hilgenfeld: Der Paschastreit und das Evang. Johannis (in «Theol. Jahrbücher» 1849); Noch ein Wort über den Passahstreit (ibid. 1858); и Der Paschastreit der alten Kirche nach seiner Bedeutung für die Kirchmgesch. und für die Evangelienforschung urkundlich dargestellt. Halle 1860 (410 pages).

Steits: Несколько очерков на тему, в основном возражения Бауру, в «Studien u. Kritiken» 1856,1857, 1859; в «Theol. Jahrbücher» 1857, и art. Passah in «Herzog's Encycl.» vol. XII. (1859), p. 149 sqq., в новом издании пересмотрена Wagenmann, XI. 270 sqq.

William Milligan: The Easter Controversies of the second century in their relation to the Gospel of St. John, in the «Contemporary Review», Sept. 1867 (p. 101–118).

Emil Schürer: De Controversiis paschalibus sec. post Chr. saec. exortis, Lips. 1869. Его же: Die Paschastreitigkeiten des 2^ten Jahrh., in Kahnis' «Zeitschrift für hist. Theol.» 1870, pp. 182–284. Очень полное и удачное изложение.

С. Jos. von Hefele (католик): Conciliengeschichte, I. 86–101 (second ed. Freib. 1873; с несколькими важными изменениями).

Аббат Duchesne: La question de la Pâque, in «Revue des questions historiques», July 1880.

Renan: L'église chrét. 445–451; M. Aurele, 194–206 (la question de la Pâque).

Что касается времени празднования христианской Пасхи и связанного с нею поста, то здесь в древней церкви возникли разные обычаи, что вызвало яростные споры – почти такие же яростные, какие возникают в современных школах богословия по поводу первенства Рима и подлинности Евангелия от Иоанна³⁶⁰.

Споры о Пасхе в доникейскую эпоху – очень сложная страница истории древней церкви, еще недостаточно проясненная. Споры эти касались исключительно обряда и дисциплины, не затрагивая учения, однако они угрожали церкви расколом. Обе стороны слишком большое внимание уделяли внешнему единообразию. Косвенным образом этот спор касался вопроса независимости христианства от иудаизма³⁶¹.

Давайте сначала посмотрим, какая существовала разница в соблюдении Пасхи, то есть в чем состоит суть разногласий.

Христиане Малой Азии, следуя иудейской хронологии и опираясь на авторитет апостолов Иоанна и Филиппа, праздновали христианскую Пасху постоянно четырнадцатого нисана (которое могло прийтись на любой из дней недели) с торжественным постом. Завершение поста тоже было фиксированным, и вечером этого дня они пировали не иудейским пасхальным агнцем, как иногда предполагалось³⁶², но вечерей Господней и пиром любви, поскольку христианская Пасха и праздник искупления завершался смертью Христа³⁶³. Причастие вечером четырнадцатого (или, если считать по иудейскому обычаю, что день начинается на закате, то в начале пятнадцатого) нисана было воспоминанием о последней пасхальной вечере Христа. Этот праздник не противоречил представлению о Христе, закланном в качестве истинного пасхального Агнца. Ибо мы встречаем у отцов церкви и это мнение, и то, что Христос ел принятую по закону иудейскую пасху со Своими учениками, и было это четырнадцатого нисана³⁶⁴. Азийские христиане, соблюдавшие Пасху четырнадцатого числа, получили название квадродециманое?³⁶⁵. Ипполит Римский говорит о них с презрением как о секте несогласных и невежественных людей, утверждающих, что «пасху следует отмечать в четырнадцатый день первого месяца, согласно закону, на какой бы день недели он ни приходился»³⁶⁶. Однако обычай квадродециманов, вероятно, был древнейшим и соответствовал синоптическому повествованию о последней Пасхе Господа, которую призван был увековечить³⁶⁷.

Римская церковь, также ссылаясь на древний обычай, напротив, отмечала смерть Иисуса всегда в пятницу – день недели, на который она действительно приходилась, – а воскресение – всегда в воскресенье, после мартовского полнолуния, и пасхальный пост продолжался до этого последнего дня; считалось, что не подобает заканчивать пост раньше и проводить причастие до праздника воскресения. Почти все остальные церкви согласились с римской в данной ситуации, и уделяли основное внимание факту воскресения в воскресенье. Согласно этой римской практике, торжественный пост и воспоминания о страстях Господа продолжались целую неделю, в то время как в Азии пост завершался 14 нисана, иногда за несколько дней до воскресенья.

В результате миру являлась картина, подрывающая католическое чувство обрядовой уместности и единообразия: часть христиан постилась и оплакивала смерть нашего Спасителя, а другая – радовалась славе Его воскресения. Поэтому не следует удивляться тому, что возникли разногласия и делались искренние попытки привести спорящие группировки христиан к согласию в отношении публичного воспоминания основополагающих фактов христианского спасения и самого священного периода церковного года.

Суть пасхальных споров заключалась в следующем: что следует принять за центр всего праздника – иудейскую пасху (будь то пятница или нет) или христианское воскресенье? Так как в Азии нес служение Иоанн, тамошняя церковь опиралась на исторический прецедент и обладала преимуществом в том, что ее Пасха не смещалась; церковь эта не была иудействующей ни в чем, кроме соблюдения Пасхи в конкретный день еврейского месяца. Римский же обычай был основан на принципе свободы и в меру допущенных изменений, а также на независимости христианской системы праздников. В догматическом плане разница заключалась в том, что в первом случае акцентировалась смерть Господа, а во втором – Его воскресение. Но в основном интерес ранней церкви к этой проблеме был не астрономическим и не догматическим, а обрядовым. Главной задачей было обеспечение единообразия празднования, утверждение оригинальности христианского цикла праздников и независимость его от иудаизма; по обоим этим причинам римский обычай в конечном итоге восторжествовал над восточным. Поэтому Пасха стала сдвигаемым праздником, дата которого колеблется в промежутке от конца марта до конца апреля. *

История спора делится на три этапа.

1. Обсуждение различия началось с визита Поликарпа, епископа Смирны, к Аниките, епископу Римскому, между 150 и 155 г. по Р.Х.³⁶⁸ Проблема не была улажена; однако два епископа расстались мирно, после того как Аникита пригласил своего почтенного гостя поучаствовать в святом причастии в своей церкви. У нас есть краткий, но интересный рассказ Иринея, ученика Поликарпа, об этом диспуте³⁶⁹:

Когда блаженный Поликарп был в Риме во дни Аникиты и у них возникла небольшая разница во мнениях, также и по другим вопросам³⁷⁰, они потом пришли к мирному согласию насчет этого вопроса [соблюдения Пасхи], так как не любили спорить. Ибо ни Аникита не мог убедить Поликарпа не соблюдать³⁷¹, потому что он [Поликарп] всегда соблюдал с Иоанном, учеником Господа нашего, и другими апостолами, с которыми он общался; ни Поликарп не мог убедить Аникиту соблюдать (τηρεΐν), ибо он говорил, что должен сохранять обычай пресвитеров (=епископов), бывших до него. Так порешив, они приняли вместе причастие; и в церкви Аникита доверил Поликарпу, без сомнения, из уважения, проведение евхаристии (την εύχαριστίαν), и они расстались друг с другом мирно, вся церковь была в мире, и те, кто соблюдал, и те, кто не соблюдал [14 нисана], сохраняли мир.

Это послание доказывает, что христиане в дни Поликарпа умели хранить единство в Духе, несмотря на отсутствие единообразия в обрядах и церемониях. «Сама разница в нашем посте, – говорит Ириней в том же послании, – подтверждает единодушие нашей веры».

2. Через несколько лет, около 170 г. по Р.Х., в Лаодикии вспыхнул спор, не распространившийся за пределы Азии. Это были разногласия либо среди самих квадродециманов, либо, скорее, между ними и сторонниками западного обычая. Рассказы об этом промежуточном разногласии неполны и туманны. Евсевий мельком упоминает, что в то время Мелитон Сардийский написал два труда о Пасхе³⁷². Но они утеряны, как и труд Климента Александрийского на ту же тему³⁷³. Наш основной источник информации – два фрагмента из произведений Клавдия Аполлинария³⁷⁴, епископа Иераполя, во Фригии, посвященные этой теме и сохранившиеся в Chronicon Paschale³⁷⁵. Они таковы:

Сегодня есть люди, которые из невежества любят начинать споры о таких вещах, впадая тем самым в простительный грех; ибо невежество не столько заслуживает порицания, сколько требует наставления. Они говорят, что четырнадцатого числа [нисана] Господь ел пасхального агнца (τό πρόβατον έφαγε) со Своими учениками, но что Сам Он пострадал в великий день опресноков³⁷⁶ [то есть пятнадцатого нисана]; и они истолковывают Матфея в соответствии со своими взглядами, откуда следует, что их взгляды не соответствуют закону³⁷⁷ и что в евангелиях, по их мнению, есть противоречия³⁷⁸.

Четырнадцатое – истинная Пасха Господня, великая жертва, Сын Божий³⁷⁹ на месте агнца… вознесенный на рога единорога… и погребенный в день Пасхи, и камень был положен на Его могиле.

Здесь Аполинарий явно протестует против практики квадродециманов, но объясняет ее невежеством, а не богохульственной ересью. Он возражает против нее как против хронологической и экзегетической ошибки и, по–видимому, считает великим днем смерти Христа как истинного Агнца Божьего четырнадцатое, а не пятнадцатое на основании ложного предположения, что эта истина основана на хронологическом совпадении распятия и иудейской Пасхи. Но возникает вопрос: протестует он, находясь на западной, римской позиции, у которой было много сторонников на Востоке³⁸⁰, или как квадродециманин?³⁸¹ Сторонники последней точки зрения оказываются вынужденными различать две партии квадродециманов: ортодоксальных, или католических квадродециманов, которые просто отмечали 14 нисана, постясь и вечером причащаясь, и менее значительное количество квадродециманов–еретиков, или раскольников, которые переняли иудейскую практику принимать пасхального агнца в день воспоминания о последней Пасхе Спасителя. Но у нас нет свидетельств о существовании такого раскола в процитированном выше или других отрывках. Католический епископ с большей строгостью отнесся бы к такой весьма иудействующей группировке. Даже иудеи не могли больше есть пасхального агнца после разрушения храма, в котором он должен быть заклан. Упоминания о такой группировке отсутствуют у Иринея, Ипполита³⁸² и Евсевия, говорящих только об одной разновидности квадродециманов³⁸³.

Отсюда мы можем сделать вывод, что Аполинарий протестует против квадродециманской практики в целом, хотя делает это очень мягко и милосердно. Лаодикийский спор был этапом того же самого спора, который в христианской благости разрешили Поликарп и Аникита и который по прошествии недолгого времени снова поднимут Поликрат и Виктор, уже в духе иерархического и нетерпимого принуждения.

3. Гораздо более важным и ожесточенным был третий этап спора, между 190 и 194 г., распространившийся на всю церковь и ставший причиной многих синодов и синодальных посланий³⁸⁴. Римский епископ Виктор, сильно отличавшийся по характеру от своего предшественника Аникиты, тоном приказа потребовал от азийских христиан оставить их квадродециманскую практику. Против этого приказа прилюдно и открыто протестовал Поликрат, епископ Ефесский, от имени собранного им синода отстаивая азийские обычаи и опираясь на впечатляющее количество авторитетов. Евсевий приводит его послание, весьма характерное.

Мы, – писал ефесский епископ римскому папе и его церкви, – соблюдаем истинный день; ничего не добавляем и не убавляем. Ибо в Азии почили великие светила³⁸⁵, которые снова взойдут в день явления Господа, когда Он придет в славе небесной и воскресит всех святых: Филипп, один из двенадцати апостолов, почивший в Иераполе, и его две дочери, оставшиеся девами до старости; еще одна его дочь, также жившая под влиянием Святого Духа, теперь также почила в Ефесе; более того, Иоанн, возлегавший на груди Господа нашего³⁸⁶ и бывший также священником, носивший нагрудник священника³⁸⁷, мученик и учитель, похороненный в Ефесе. Также Поликарп Смирнский, епископ и мученик, и Фрасея, епископ и мученик из Евмении, покоящийся в Смирне. Стоит ли упоминать мне Сагариса, епископа и мученика, который покоится в Лаодикии? Кроме того, блаженный Папирий и Мелитон, евнух [девственник], живший под влиянием Святого Духа, который теперь покоится в Сардисе, ожидая небесного епископства, в которое он воскреснет из мертвых. Все они соблюдали четырнадцатый день пасхи согласно Евангелию, ни в чем не отклоняясь, но следуя правилу веры.

Более того, я, Поликрат, меньший из вас, держусь традиции моих родичей, последователем которых являюсь. Ибо семь моих родственников были епископами, я же восьмой; и мои родственники всегда соблюдали день, когда народ иудейский выбросил закваску. Я, братья, уже шестьдесят пять лет в Господе, общался с братьями по всему миру, изучал все Священное Писание, и меня не пугают те вещи, которыми мне угрожают, меня ими не устрашить. Ибо те, кто больше меня, говорили: «Надо служить Богу, а не человеку"… Я мог бы также упомянуть присутствующих епископов, которых вы попросили меня созвать и которых я созвал; я мог бы привести их имена в большом количестве, но те, кто видит мое слабое тело, согласились с моим посланием, прекрасно зная, что мои седые волосы достойны уважения и я всегда поверял свою жизнь Господом Иисусом³⁸⁸.

Виктор не обратил внимания на это возражение, осудил азийцев как еретиков и угрожал им отлучением³⁸⁹.

Но многие восточные епископы, даже Ириней от имени галльских христиан, хоть он и соглашался с Виктором в споре, откровенно упрекали папу за подобное высокомерие и напоминали ему о более христианском и братском поведении его предшественников – Аникиты, Пия, Гигина, Телесфора и Ксиста, посылавших евхаристию своим несогласным братьям. Особенно Ириней указывает на братское поведение Аникиты по отношению к Поликарпу. Ириней в данной ситуации выступил, по словам Евсевия, как истинный миротворец, и, по–видимому, его решительный протест предотвратил раскол.

У нас есть еще одно высказывание Иринея по поводу данного спора³⁹⁰: «Апостолы велели, чтобы мы «не осуждали за пищу, или питие, или за какой–нибудь праздник, или новомесячие, или субботу» (Кол. 2:16). Откуда тогда эти войны? Откуда эти расколы? Мы соблюдаем праздники, но под действием закваски коварства разрываем Божью церковь на части и соблюдаем внешнее, отвергая лучшее, веру и милосердие. О том, что такие праздники и посты не угодны Господу, мы слышали от пророков». Воистину евангельское отношение человека, который вторит учению святого Иоанна и его последним словам: «Дети мои! станем любить».

4. В течение III века римская практика укоренилась повсюду на Востоке и, предвосхищая конечный результат, Никейский собор 325 г. утвердил ее как закон для всей церкви. Собор постановил, что христианам не подобает следовать обычаю неверующих, враждебных иудеев, и велел всегда праздновать Пасху в первое воскресенье после первого полнолуния, следующего за весенним равноденствием (21 марта), и всегда после иудейской пасхи³⁹¹. Если полнолуние приходится на воскресенье, то Пасха отмечается в следующее воскресенье. Согласно этому постановлению, Пасха могла отмечаться в промежуток с 22 марта по 25 апреля.

После этого квадродециманы стали повсюду считаться еретиками и наказывались как таковые. Антиохийский синод 341 г. отлучил их от церкви. Монтанистов и новациан также обвиняли в квадродециманстве. Последние следы этого обычая исчезают в VI веке.

Но желанное единообразие в соблюдении Пасхи по–прежнему не было достигнуто из–за разницы в определении пасхального воскресенья по фазам луны и весеннему равноденствию, которое у александрийцев приходилось на 21 марта, а у римлян – на 18 марта; так, например, в 387 г. римляне праздновали Пасху 1 марта, а александрийцы – только 25 апреля. Кроме того, на Западе сам способ подсчета был изменен и вызвал возобновление пасхальных споров в VI и VII веках. Христиане древней британской, ирландской и шотландской церкви, а также ирландские миссионеры на континенте придерживались старого цикла в восемьдесят четыре года, в отличие от более позднего, дионисийского или римского цикла в девяносто пять лет, поэтому были заклеймлены своими англо–саксонскими и римскими оппонентами как «квадродециманы», хотя и несправедливо, ибо они всегда отмечали Пасху в воскресенье между 14 и 20 числом месяца (римляне – между 15 и 21). В конце концов римская практика восторжествовала, но затем, при Григории XIII (1583 г.), Рим снова изменил календарь. И Восточные церкви по сей день придерживаются Юлианского календаря, отвергая Григорианский, а потому восточные праздники Пасхи не всегда совпадают с западными.

Всех этих бессмысленных споров обрядового характера можно было бы избежать, если бы Пасха, с некоторыми изменениями древней азийской практики относительно времени завершения поста, была, как и Рождество, сделана фиксированным праздником, – по крайней мере, с закреплением недели, если не самого дня ее празднования.

ПРИМЕЧАНИЯ

Связь этого спора с проблемой авторства Евангелия от Иоанна была сильно преувеличена критиками тюбингенской школы. Доктор Баур, Швеглер, Гильгенфельд, Штраус (Leben Jesu, new ed. 1864, p. 76 sq.), Шенкель, Шольтен, Сэмюэль Дэвидсон, Ренан (Marc–Aurele, р. 196) пользуются им как веским аргументом против авторства Иоанна. Их доводы выглядят так: «Азийская практика была основана на вере в то, что Иисус ел иудейскую пасху со Своими учениками вечером 14 нисана и умер 15; эта вера несовместима с данными четвертого Евангелия, в котором смерть Иисуса, истинного Пасхального Агнца, датирована 14 нисана, сразу перед принятым у иудеев пасхальным ужином; следовательно, четвертое Евангелие не могло существовать, когда в 160 г. по Р.Х. впервые разразились пасхальные споры, или, во всяком случае, оно не могло быть трудом Иоанна, на авторитете которого азийские христиане так уверенно основывают свои пасхальные обычаи».

Но существование ранних свидетельств в пользу подлинности Евангелия от Иоанна, относящихся к первой четверти II века, показывает неверность этой предпосылки, так что и вывод оказывается неверным. При более внимательном изучении соответствующих отрывков из Иоанна оказывается, что он не противоречит синоптическим повествованиям, датирующим последнюю вечерю 14, а распятие – 15 нисана. (См. об этой хронологической проблеме в т. 1, § 16, а также в упоминаемых там авторитетных источниках, особенно у Джона Лайтфута, Вислера, Робинсона, Ланге, Кирхнера и Мак–Клеллана).

Витцель, Стейтц и Вагенман возражают против вывода тюбингенской школы, отвергая ее основную предпосылку, и заявляют: азийский обычай (в соответствии с мнением тюбингенской школы и их собственным толкованием хронологии Иоанна) предполагает, что Христос, как истинный пасхальный агнец, умер 14, а не 15 нисана. Здесь мы возражаем следующим образом: 1) Это противоречит отрывку из Аполинария в «Пасхальной хронике», цитируемому на стр. 154. 2) Между идеей, что Христос умер как истинный пасхальный Агнец, и синоптической хронологией нет противоречия; первому учит Павел (1Кор. 5:7), которого цитировали в подтверждение правильности римской практики, и об обоих моментах говорили отцы церкви; здесь важно не временное совпадение, а факт. 3) Очень маловероятно, чтобы в изначальной традиции были какие–то разногласия насчет времени смерти Христа, и гораздо проще согласовать хронологию Иоанна с синоптической, чем наоборот.

Мне представляется, что азийский обычай празднования 14 нисана был связан с воспоминанием о последней пасхе Господа, что предполагало обязательно и воспоминание о Его смерти, подобно каждому проведению вечери Господней. В любом случае, эти древние пасхальные споры вообще не связаны с хронологической проблемой или настоящей датой смерти Христа; речь в них идет о том, в какой день недели и каким образом ее ежегодно вспоминать. Вопрос ставился так: отмечать Пасху 14 нисана или в воскресенье, в праздник воскресения, вне зависимости от иудейской хронологии.

За Пасхой следовал праздник Пятидесятницы³⁹². Основанием для этого праздника был иудейский праздник жатвы. Пятидесятницу христиане отмечали повсюду уже во II веке в память о явлениях и вознесении воскресшего Господа на небеса, – отсюда его радостный характер. Все пятьдесят дней – Quinquagesiта – праздновались как одно большое воскресенье с ежедневным причастием, молитвой стоя и отсутствием постов. Тертуллиан говорит, что все языческие праздники вместе не стоят одной христианской Пятидесятницы³⁹³. В этот период на публичных богослужениях читали Деяния апостолов (в Греческой церкви так делают до сих пор).

Впоследствии праздник был ограничен сороковым днем, в который отмечали Вознесение, и пятидесятым, то есть собственно Пятидесятницей, когда вспоминали излияние Святого Духа и рождение Христианской Церкви. Пятидесятница в таком узком смысле слова завершала цикл празднеств Господа нашего (semestre Domini), среди которых она занимала третье место (после Пасхи и Рождества)³⁹⁴. Это время, особенно канун праздника, считалось также очень благоприятным для крещения.

Богоявление (Епифания) – праздник более позднего происхождения³⁹⁵. Он появился на Востоке и распространился на Западе, но здесь, даже в IV веке, против него выступали такие группировки, как донатисты, осуждая его как восточное нововведение. В целом праздник был посвящен явлению Христа во плоти, особенно проявлению Его мессианства в момент крещения в Иордане, воспоминание одновременно о Его рождении и крещении. Обычно его отмечали 6 января. Когда Восток перенял у Запада праздник Рождества, праздник Богоявления был сведен к празднованию крещения Христа и стал одним из трех знаменательных поводов для совершения крещения³⁹⁶.

На Западе Богоявление позже превратилось в праздник, одновременно посвященный нескольким событиям жизни Иисуса: поклонению волхвов, первому чуду в Кане, иногда – насыщению пяти тысяч. В особенности он стал «праздником трех царей» – то есть мудрецов с Востока, и приобрел особую связь с миссионерством для язычников. Легенда о трех царях (Каспаре, Мельхиоре и Валтасаре) постепенно выросла из воспоминания о дарах (золоте, ладане и смирне), которые волхвы принесли новорожденному Царю иудеев³⁹⁷.

Явных упоминаний о праздновании Рождества мы не встречаем до IV века – отчасти потому, что его место в какой–то степени занимал праздник Богоявления, а отчасти потому, что рождение Христа, дата которого, в любом случае, была неизвестна, для христиан представлялось менее важным событием, чем Его смерть и воскресение. Праздник Рождества был западного (римского) происхождения, а на Восток он распространился во второй половине IV века, потому что Златоуст в своей гомилии, которую он, вероятно, произнес 25 декабря 386 г., говорит об отдельном праздновании Рождения Христа как о недавно появившемся в Антиохии.

Древнейшее описание христианского богослужения дает нам язычник Плиний Младший в 109 г. по Р.Х. в своем широко известном послании к Траяну, являющемся следствием его судебных расследований в Вифинии³⁹⁸. Согласно ему, христиане собирались в назначенный день (воскресенье) на восходе солнца, с чувством воспевали песню Христу как Богу³⁹⁹, а потом давали клятву (sacramentum) не делать зла, не воровать, не грабить, не прелюбодействовать, не нарушать слова, не жертвовать доверенного им имущества. Потом (вечером) они собирались снова, чтобы есть обычную и невинную пищу (агапе).

Таким образом, из этого рассказа римского должностного лица мы узнаем о первоначальном праздновании воскресенья, о пире любви, отдельном от утреннего богослужения (с причастием) и о поклонении Христу как Богу с пением.

Иустин Мученик в завершении своей более объемной «Апологии»⁴⁰⁰ уже подробнее описывает публичное поклонение христиан, как оно проводилось около 140 г. После исчерпывающего рассказа о крещении и вечере Господней, о которых мы еще будем говорить, он пишет далее:

«В воскресенье⁴⁰¹ проводится собрание всех, кто живет в городах и селах, и читается раздел из Воспоминаний апостолов (евангелий) и Писаний пророков (Ветхий Завет), насколько позволяет время⁴⁰². Когда чтец заканчивает чтение, предстоятельствующий⁴⁰³ произносит речь с увещеванием⁴⁰⁴ подражать этим благородным делам. Потом мы все встаем в общей молитве⁴⁰⁵. По завершении молитвы, которую мы описывали ранее⁴⁰⁶, приносят хлеб и разбавленное вино. Председательствующий произносит молитву и благодарит за них в соответствии с данной ему властью⁴⁰⁷, и собрание отвечает ему «Аминь». Потом освященные части раздаются всем и принимаются, а диаконы разносят их по домам отсутствующих. Затем богатые и желающие делают пожертвования по своей доброй воле, и этот сбор вручается предстоятельствующему, который распределяет средства сиротам и вдовам, бедным и нуждающимся, заключенным и странникам и заботится обо всех, кому это требуется. Мы собираемся вместе в воскресенье, потому что это первый день, в который Бог сотворил мир и свет, и потому что Иисус Христос, наш Спаситель, в этот же день воскрес из мертвых и явился Своим ученикам».

Здесь чтение Писания, проповедь (как входящая в задачи епископа), молитва и причастие явно представлены как регулярные составляющие воскресного поклонения; все это, без сомнений, восходит еще к апостольскому периоду. Песни здесь конкретно не упоминаются, но о них говорится в других местах⁴⁰⁸. Причастие еще не отделено от остальных частей поклонения, но это произошло к концу II века.

Те же самые части поклонения в разных местах упоминает Тертуллиан⁴⁰⁹.

Восьмая книга «Апостольских постановлений» содержит уже разработанный текст богослужения с разнообразными литургическими молитвами⁴¹⁰.

1. Чтение уроков Писания из Ветхого Завета с практическим применением и увещеванием пришло в христианскую церковь из иудейской синагоги. Чтения из Нового Завета стали активно проводиться, когда Евангелия и Послания заняли свое место среди устных наставлений апостольского века. О чтении евангелий явно упоминает Иустин Мученик, а в «Апостольских постановлениях» к ним добавляются послания и книга Деяний⁴¹¹. В период Пятидесятницы основу обучения составляли Деяния апостолов, но единообразной системы выбора текстов в доникейскую эпоху не существовало. Помимо канонического Писания, в некоторых общинах читались также послеапостольские произведения, такие как послание Климента Римского, послание Варнавы и «Пастырь Ермы»; они включены в важные рукописи Нового Завета⁴¹². В годовщину кончины мучеников читали также Деяния мучеников.

2. Проповедь⁴¹³ представляла собой разъяснение Писания и призыв к покаянию и святой жизни; в Греческой церкви она постепенно приобрела художественный, риторический характер. Сначала проповедовать мог любой член церкви, обладающий даром выступления на публике, но постепенно проповедь превратилась в исключительную привилегию клира, особенно епископа. Оригена звали проповедовать до его рукоположения, но это и тогда было скорее исключением. Древнейшая из известных нам гомилий, полный текст которой обнаружен недавно (1875), принадлежит неизвестному греческому или римскому автору середины II века и написана, вероятно, до 140 г. по Р.Х. (раньше она приписывалась Клименту Римскому). Автор обращается к слушателям как к «братьям» и «сестрам» и читает по рукописи⁴¹⁴. Эта гомилия не имеет литературной ценности, она свидетельствует о путанице мыслей и невысоких интеллектуальных способностях автора, но проникнута моральной искренностью и радостной верой. Она завершается славословием: «Единственному незримому Богу, Отцу истины, пославшему нам Спасителя и Князя бессмертия, через Которого Он явил нам истину и небесную жизнь, да будет Ему слава вовеки. Аминь»⁴¹⁵.

3. Молитва. Эта важная часть поклонения тоже пришла в христианское богослужение от иудеев. Древнейшие молитвы послеапостольского периода – это евхаристические благодарения «Дидахе» и ходатайство в завершении Послания Климента к коринфянам, которое, по–видимому, использовалось в Римской церкви⁴¹⁶. Это длинная и тщательно составленная молитва с большим количеством вставок из Ветхого Завета. Она начинается с выразительного обращения к Богу в антитетических выражениях, содержит ходатайство о скорбящих, нуждающихся, странниках и заключенных, просьбы об обращении язычников, исповедь грехов и молитву о прощении (но без формулы отпущения), завершается же она молитвой о единстве и славословием. Очень трогательна молитва о правителях, враждебных по отношению к христианам, о том, чтобы Бог даровал им здоровье, мир, согласие и благополучие. Этот документ поразительно напоминает отрывки из древних литургий, которые начали появляться в IV веке, но содержит имена Климента, Иакова и Марка и, вероятно, включает в себя некоторые древние формулировки⁴¹⁷.

Последняя книга «Апостольских постановлений» содержит литургию Псевдо–Климента или созданную позже, с отдельными молитвами о верующих, новообращенных, одержимых, кающихся и даже мертвых, и полную евхаристическую службу⁴¹⁸.

Обычно во время молитвы стояли с протянутыми руками, на восточный манер.

4. Пение. Церковь унаследовала Псалтирь от синагоги и во все века использовала ее как неисчерпаемую сокровищницу изъявлений веры. Псалтирь отличается воистину всеобщим духом и замыслом; она касается самых сокровенных струн человеческого сердца в его тайном общении с Богом, представляя собой классическое выражение религиозных переживаний людей всех веков и народов. Это лучшее доказательство ее богодухновенности. Ничего подобного в языческой поэзии нет. Прежде других песнопений, Псалтирь была обогащена вдохновенными гимнами, славившими рождение Спасителя мира, Magnificat Марии, Benedictus Захарии, Gloria in Excelsis небесного воинства и Nunc Dimittis старца Симеона. Эти гимны сразу же стали использоваться в церковном богослужении, они звучали на протяжении всех последующих веков, прекрасные и вечно доставляющие радость. Следы древнехристианских поэтических произведений мы находим в Посланиях и Апокалипсисе. Расширенный по объему ангельский хорал (Лк. 2:14) превратился в Gloria in Excelsis сначала в Греческой церкви, в III, если не во II веке, а потом – в Латинской и использовался как утренний гимн⁴¹⁹. Это одно из классических выражений поклонения, подобно более позднему латинскому Те Deum. Вечерний гимн Греческой церкви, «Свете тихий», менее известен и примечателен (приводится в славянском переводе):

[v]Свете тихий святыя славы [v]Безсмертнаго Отца Небеснаго, [v]Святаго, Блаженнаго, Иисусе Христе! [v]Пришедше на запад солнца, [v]Видевше свет вечерний, [v]Поем Отца, Сына и Святаго Духа, Бога. [v]Достоин еси во вся времена пет быти [v]Гласы преподобными, [v]Сыне Божий, живот даяй; [v]Тем же мир Тя славит⁴²⁰.

Некий автор в конце II века⁴²¹, выступая против артемонитов, мог прибегнуть к цитированию множества гимнов в подтверждение веры церкви в Божественность Христа: «Разве не существует множество псалмов и од христианских, написанных верующими с самого начала, которые в богословии своем славят Христа как Божий Логос?» Предание гласит, что антифоны, или попеременное пение двух хоров, было введено в употребление Игнатием Антиохийским. Гностики Валентин и Вардесан также сочиняли религиозные песни, но церковь, конечно же, почерпнула эту практику не в них, а в ветхозаветных псалмах.

Древнейшее христианское поэтическое произведение, автор которого известен, принадлежит ученейшему христианскому философу Клименту из Александрии, который учил богословию в этом городе до 202 г. по Р.Х. Это возвышенная, но несколько напыщенная песня, восхваляющая Логос как Божественного Просветителя и Вождя человечества. Песня не задумывалась для публичного поклонения, однако она примечательна своим духом и древностью⁴²².

ПРИМЕЧАНИЯ

I. Молитва Римской церкви из недавно обнаруженного фрагмента послания Климента коринфянам, гл. 59 – 61 (в переводе епископа Лайтфута, St. Clement of Rome, Append., pp. 376–378):

«Даруй нам, Господи, чтобы мы могли уповать на Имя Твое, Которое есть первоисточник всего творения, и открой очи наших сердец, чтобы мы узнали Тебя, единственного, Который пребывает Всевышним из высочайших, Святейшим из святых, Который низвергает надмение гордых, Который сокрушает умыслы народов, Который возвышает униженных и ниспровергает высокомерных, Который обогащает и делает бедными, Который убивает и дает жизнь, Который единственный есть Благодетель душ и Бог всякой плоти, Который заглядывает в бездны и знает дела человеческие, Который Защитник всех, кто в опасности, Спаситель отчаявшихся, Творец и Блюститель всякого духа, Который умножает народы на земле и избрал из всех людей тех, кто любит Тебя через Иисуса Христа, Твоего возлюбленного Сына, через Которого Ты наставляешь нас, освящаешь нас, прославляешь нас. Мы молим Тебя, Господь и Учитель, быть нашей помощью и поддержкой. Спаси тех из нас, кто бедствует, будь милостив к униженным, возвысь падших, покажись нуждающимся, исцели нечестивых, обрати отступников из Твоего народа, накорми голодных, освободи заключенных, подними на ноги слабых, утешь неуверенных сердцем. Пусть все язычники узнают, что Ты – единственный Бог, а Иисус Христос – Твой Сын и что мы – Твой народ и овцы Твоего стада.

Ты в Своих делах являешь вечное устройство мира. Ты, Господи, сотворил землю. Ты, верный во все роды, праведный в Своем суде, великолепный в силе и превосходстве. Ты так мудро сотворил и искусно устроил сотворенное, Ты так благ в видимом и верен тем, кто верит в Тебя, сострадателен и милосерд, прости же нам наши прегрешения и нашу неправедность и наши преступления и недостатки. Не вмени всех грехов Твоим рабам и рабыням, но очисти нас очищением Своей истины, наставь наши стопы на путь святости, и праведности, и чистоты сердца, чтобы мы делали то, что благо и угодно в Твоих глазах и в глазах наших правителей. О Господи, пусть лик Твой взирает на нас мирно ради нашего блага, пусть Твоя могучая десница укрывает нас, пусть Твоя поднятая рука избавляет нас от всякого греха. Избавь нас от тех, кто несправедливо ненавидит нас. Пошли согласие и мир нам и всем живущим на земле, как Ты посылал нашим отцам, когда они взывали к Тебе в вере и истине со святостью, чтобы мы могли спастись, повинуясь Твоему всемогущему и всеславному Имени и нашим земным правителям и властям.

Ты, Господь и Учитель, в Твоем великолепном и неизреченном могуществе дал им власть править, чтобы мы, зная славу и почет, которыми Ты наделил их, могли повиноваться им, ни в чем не противясь Твоей воле. Даруй же им, о Господи, здоровье, мир, согласие, благополучие, чтобы они успешно правили тем, что Ты доверил им. Ибо Ты, о небесный Властитель, Царь веков, дал сынам человеческим славу, и почет, и силу над всем сущим на земле. Направь же, Господи, их устремления на то, что благо и угодно в глазах Твоих, чтобы, управляя в мире и кротости, в благочестии власти, которую Ты дал им, они заслужили Твою милость. О Ты, Который единственный способен совершить эти и гораздо более благие дела для нас, мы славим Тебя через Первосвященника и Защитника наших душ Иисуса Христа, через Которого да будет Тебе слава и величие сейчас, и во все роды, и вовеки. Аминь».

II. Дословный перевод стихотворения Климента Александрийского, восхваляющего Христа, «Υμνος του Σωτήρος Χριστού (Στομίον πώλων άδάων):

[v]Узда неприрученных жеребят, [v]Крыло не сбивающихся с пути птиц, [v]Надежный Кормчий младенцев, [v]Пастырь царственных агнцев! [v]Собери Своих простых детей, [v]Чтобы они свято славили Тебя, [v]Чтобы воспевали бесхитростно [v]Невинными устами [v]Христа, наставника детей. [v]О Царь святых, [v]Всеподчиняющее Слово [v]Всевышнего Отца, [v]Князь мудрости, [v]Поддержка в скорби, [v]Ликующий в веках, [v]Иисус, Спаситель [v]Человечества, [v]Кормчий, Узда, [v]Небесное Крыло [v]Всего святого стада, [v]Ловец человеков, [v]Которые спасены, [v]Уловляющий целомудренную рыбу [v]В сладкую жизнь [v]Из ненавистных волн [v]Моря пороков. [v]Веди [нас], Пастырь [v]Разумных овец; [v]Веди беспомощных детей, [v]О святой Царь. [v]О образ Христа, [v]О небесный путь, [v]Вечное Слово, [v]Бесконечные века, [v]Вечный Свет, [v]Источник милости, [v]Совершитель добродетели. [v]Благородна жизнь тех, [v]Кто славит Бога, [v]О Господь Иисус, [v]Небесное молоко [v]Из сладкой груди [v]Благодатей Невесты, [v]Извлеченное Твоей мудростью. [v]Младенцы, питающиеся [v]Своими нежными устами, [v]Исполненные росистого духа [v]Из духовной груди, [v]Давайте вместе воспоем [v]Простые восхваления, [v]Истинные гимны [v]Христу Царю, [v]Святую награду [v]За учение жизни. [v]Давайте споем вместе, [v]Споем кротко [v]Для могущественного Сына. [v]О хор мира, [v]Рожденный Христос, [v]О целомудренный народ, [v]Давайте славить вместе [v]Бога мира.

В течение шестнадцати веков это стихотворение оставалось всего лишь интересным примером древнего гимна, пока американский служитель–конгрегационалист доктор Генри Мартин Декстер не обеспечил ему место в современных сборниках гимнов посредством удачного воспроизведения в 1846 г. Вот что он сообщил мне. Готовясь к проповеди о «некоторых выдающихся качествах первых христиан» (текст – Вт. 32:7, «Вспомни дни древние»), он сначала сделал точный перевод греческого гимна Климента, потом переписал его и придал ему более современный характер для использования в связи с проповедью. Широко известно, что многие псалмы Израиля вдохновляли авторов благороднейших христианских гимнов. Пс. 45 подсказал Лютеру идею триумфального боевого гимна Реформации, «Ein' feste Burg». Джон Мейсон Нил извлек из пыли веков много греческих и латинских гимнов ради назидания английских церквей, в частности отрывки из De Contemptu Mundi Бернара из Клюни, содержащий почти три тысячи строф, написанных дактилическим гекзаметром, создав на основе этого материала гимны «Краткая жизнь здесь – наш удел», «Для тебя, о дорогая, дорогая страна» и «Золотой Иерусалим». Мы приведем здесь гимн Декстера в качестве прекрасного примера того, как можно с пользой применить древнее стихотворение, вдохнув в него новую жизнь.

[v]1. Shepherd of tender youth, [v]Guiding in love and truth [v]Through devious ways; [v]Christ, our triumphant King, [v]We come Thy name to sing; [v]Hither our children bring [v]To shout Thy praise! [v]2. Thou art our Holy Lord, [v]The all–subduing Word, [v]Healer of strife! [v]Thou didst Thyself abase, [v]That from sin's deep disgrace [v]Thou mightest save our race, [v]And give us life. [v]3. Thou art the great High Priest; [v]Thou hast prepared the feast [v]Of heavenly love; [v]While in our mortal pain [v]None calls on Thee in vain; [v]Help Thou dost not disdain [v]Help from above. [v]4. Ever be Thou our Guide, [v]Our Shepherd and our Pride, [v]Our Staff and Song! [v]Jesus, Thou Christ of God [v]By Thy perennial Word [v]Lead us where Thou hast trod, [v]Make our faith strong. [v]5. So now, and till we die, [v]Sound we Thy praises high, [v]And joyful sing: [v]Infants, and the glad throng [v]Who to Thy church belong, [v]Unite to swell the song [v]To Christ our King!

Richard Rothe: De Disciplinae Arcani, quae dicitur, in Ecclesia Christ. Origine. Heidelb. 1841; и его статья на эту тему в первом издании Herzog (vol. I. 469–477).

С. A. Gerh. von Zezschwitz: System der christl. kirchlichen Katechetik. Leipz. 1863, vol. I, p. 154–227. См. тж. его статью во втором издании Herzog, I. 637–645 (сокр. в Schaffs «Rel. Enc.»).

G. Nath. Bonwetsch (из Дорпата): Wesen, Entstehung und Fortgang der Arkandisciplin, in Kahnis' «Zeitschrift für hist. Theol.» 1873, pp. 203 sqq.

J. P. Lundy: Monumental Christianity. N. York 1876, p. 62–86.

См. тж. A. W. Haddan in Smith & Cheetham, I. 564–566; Wandinger, in Wetzer & Welte, new ed. vol. I. (1882), 1234–1238. Более старые диссертации на эту тему: Schelstrate (1678), Meier (1679), Tenzell (1863), Scholliner (1756), Lienhardt (1829), Toklot (1836), Frommann (1833), Siegel (1836,1. 506 sqq.).

Публичное богослужение начиная с середины II и до конца V века делилось на поклонение катехуменов (новообращенных)⁴²³ и поклонение верующих⁴²⁴. Первое включало в себя чтение Писания, проповедь, молитву и пение, оно было доступно для некрещеных и кающихся. Второе состояло из святого причастия с сопровождающей его литургией; на нем могли присутствовать только собственно члены церкви. Перед его началом новообращенные и неверующие покидали собрание по приказу диакона⁴²⁵, и двери закрывались или охранялись.

Древнейшее свидетельство о таком строгом разделении мы встречаем у Тертуллиана, упрекающего еретиков в том, что они позволяют крещеным и некрещеным вместе участвовать в молитве и «бросают» святое причастие даже язычникам⁴²⁶. Тертуллиан требует, чтобы верующие, новообращенные и язычники стояли раздельно во время совместного поклонения. Александрийские богословы теоретически обосновали эту практику своим учением о тайной эзотерической традиции. Не только причастие, но и таинство крещения с сопровождающей его исповедью также считалось мистерией для посвященных⁴²⁷, поэтому не совершалось на глазах у иудеев и язычников.

Здесь мы наблюдаем зарождение мистического христианского поклонения, или того, что после 1679 г. стали называть «тайным учением» (Disciplina Arcani), представленного в полностью развитой форме в литургиях IV века, но исчезнувшего из Латинской церкви после VI века с исчезновением язычества и всеобщим учреждением крещения младенцев.

«Тайное учение» в основном было связано с совершением таинств крещения и евхаристии, но включало в себя также символику крещения, молитву Господню и учение о Троице. Климент Александрийский, Ориген, Кирилл Иерусалимский и другие отцы церкви проводили разграничение между низшим или примитивным (экзотерическим) и высшим и более глубоким (эзотерическим) учением и утверждали, что последнее следует скрывать от непосвященных из почтения к нему и во избежание оскорбления слабых и язычников. Но это загадочное умолчание никак не оправдывает вывода, что в это «тайное учение» будто бы входили догматы о пресуществлении, о чистилище и другие римские догмы, о которых нет явных упоминаний в произведениях отцов церкви. Аргумент, основанный на умолчании, опровергнут явными доказательствами обратного⁴²⁸. Современные римские археологи всю символику катакомб связали с «тайным учением», не обращая должного внимания на то, к какой эпохе относятся эти символические изображения.

Происхождение «тайного учения» некоторые ученые прослеживают вплоть до самого апостольского века на основании предлагавшегося Павлом разграничения между «молоком для младенцев» и «твердой пищей для взрослых», между «духовными» и «плотскими» слушателями⁴²⁹. Однако это разграничение не связано с совместным богослужением, и Иустин Мученик, в своей первой апологии, обращаясь к язычнику–императору, описывает проведение крещения и евхаристии без каких бы то ни было ограничений. Другие объясняют возникновение «тайны» возрастанием привилегий священства и иерархическим духом, появившимся во второй половине II века, который, без сомнения, способствовал этому процессу и подкреплял его⁴³⁰; третьи утверждают, что источником учения стали греческие и римские мистерии, на основании которых легче всего объяснить многие выражения и формулы, а также разнообразные не соответствующие Писанию доктрины, связанные с этими мистериями⁴³¹. Однако основную причину следует искать в оппозиции язычеству, то есть в чувстве необходимости защитить священные христианские обряды, воплощение глубочайших истин, от осквернения окружающим враждебным миром, согласно Мф. 7:6, – особенно когда после Адриана, а может быть, и уже во времена Нерона эти обряды подвергались постыдному истолкованию и хуле. Сюда же следует добавить соображения скромности и достоинства при проведении крещения взрослых посредством погружения в воду. Наконец – и это главная причина – появление категории новообращенных привело к разграничению между полухристианами и полными христианами, экзотерическими и эзотерическими, и постепенно эта разница начала отражаться в проведении литургии. Таким образом, «тайное учение» было временным, воспитательным и литургическим приемом доникейской эпохи. Категория новообращенных и разделение актов поклонения вместе появились и вместе закончили свое существование. После того как класса взрослых новообращенных не стало – то есть с повсеместным введением крещения младенцев и объединением церкви и государства, – в VI веке пропало и «тайное учение»: cessante causa cessât effectus⁴³².

Восточная церковь, однако, по сей день сохранила в своей литургии древнюю формулировку роспуска новообращенных, особые молитвы о них, определение обрядов как «таинств» и частичное проведение литургии за завесой, хотя в ней также в течение многих веков уже нет новообращенных в древнем смысле слова, то есть взрослых учащихся язычников или иудеев, готовящихся к крещению, – разве что за редкими исключениями или на миссионерской территории.

Проведение евхаристии, или святого причастия⁴³³, сопровождающегося соответствующими молитвами верующих, было кульминацией христианского богослужения. Иустин Мученик дает следующее описание, свидетельствующее об изначальной простоте обряда⁴³⁴: «После молитв [во время поклонения новообращенных] мы приветствуем друг друга братским поцелуем. Потом хлеб и чаша с разбавленным вином вручаются предстоятельствующему (епископу) над братьями. Он принимает их и воздает хвалу, славу и благодарение Отцу всех во имя Сына и Святого Духа за эти Его дары. Когда он заканчивает молиться и благодарить, все собрание отвечает «аминь». Ибо «аминь» на еврейском языке значит «да будет так». После этого диаконы, как мы их называем, дают каждому из присутствующих немного от благословленного хлеба⁴³⁵ и вина, разбавленного водой, а отсутствующим относят домой. Эта пища называется у нас евхаристией, от которой никто не может принимать, кроме верующих и крещеных, живущих в соответствии с заповедями Христа. Ибо мы используем не обычный хлеб и обычное питье, но, как Иисус Христос, наш Искупитель, сделался плотью по слову Божьему и принял на Себя плоть и кровь нашего искупления, так и нас учат, что пища, благословленная словом молитвы, которой наша плоть и кровь питаются посредством преображения (уподобления), есть плоть и кровь воплощенного Иисуса».

Далее он рассказывает об учреждении обряда на основании евангелий и упоминает об обычае собирать средства для бедных.

Мы не можем с уверенностью утверждать, что в этот период уже существовала полная литургическая служба, которую мы находим (с поразительным единообразием основных моментов, хотя и со множеством вариаций в вопросах менее значительных) во всех ответвлениях церкви никейского периода. Для эпохи, которую мы сейчас рассматриваем, были характерны определенная простота и свобода. Даже так называемая литургия Климента в восьмой книге псевдоапостольских постановлений, вероятно, было составлена и записана в такой форме не ранее IV века. В период гонений Диоклетиана нет и следов письменных литургий, но в зародыше они существовали с II века. Древнейшие евхаристические молитвы недавно были обнаружены в «Дидахе», которая содержит три благодарения за чашу, за преломленный хлеб и за все милости (гл. 9 и 10).

Из отдельных отрывков произведений доникейских отцов церкви мы можем извлечь следующее представление о службе евхаристии, какой она была в середине III века, если не еще раньше.

Причастие было регулярной и наиболее торжественной частью воскресного богослужения, ибо это было поклонение Богу в самом строгом смысле, и в нем имели право принимать участие только полноправные члены церкви. Во многих местах и среди многих христиан оно даже проводилось ежедневно, по примеру апостолов и в соответствии с весьма распространенным мистическим толкованием четвертой просьбы в молитве Господней⁴³⁶. Богослужение начиналось, после роспуска новообращенных, с поцелуя мира, которым мужчины целовали мужчин, а женщины – женщин в знак взаимного признания членами одной искупленной семьи, живущей среди бессердечного и лишенного любви мира. Этот обычай был основан на примере апостолов, он свидетельствует о детской простоте, любви и радости первых христиан⁴³⁷. Собственно служба состояла из двух основных актов: приношения⁴³⁸, или сбора диаконами пожертвований прихожан на проведение самой службы, а также для священников и бедных, и причастия, или принятия освященных даров. В ходе сбора средств собрание одновременно предоставляло себя в живую жертву благодарения, а в ходе причастия заново приобщалось к жертве Христа в вере, заново объединяясь со своим Главой. Оба акта сопровождались и освящались молитвой и песнями восхваления.

В молитвах мы должны выделить прежде всего благодарение (евхаристию в собственном, изначальном смысле слова) за все природные и сверхъестественные дары Бога, которое обычно завершалось гимном серафимов, Ис. 6:3, затем молитву об освящении, или призыв, чтобы Святой Дух⁴³⁹ сошел на народ и на дары причастия, обычно сопровождаемый словами об учреждении обряда и молитвой Господней, – и наконец, общие ходатайства обо всех, особенно о верующих, на основании жертвы Христа на кресте, принесенной ради спасения мира. Длина и порядок молитв были разными – как и место молитвы Господней, которая иногда произносилась вместо молитвы об освящении. Папа Григорий I говорит, что «у апостолов был обычай освящать причастие только Господней молитвой». Община время от времени отвечала священнику, как было принято в древности у иудеев и в апостольские времена, громко произнося «аминь» или «kyrie eleison». «Sursum corda», как призыв к молитве, с ответом «Habemus ad Dominum», появляется по меньшей мере во времена Киприана, который явно упоминает о нем, и встречается во всех древних литургиях. Молитвы говорились по памяти, а не читались по книге. Но импровизированная молитва естественным образом становится фиксированной посредством постоянных повторений.

Причастие обычно представляло собой обычный, или квасной хлеб⁴⁴⁰ (опресноки использовались только евионитами, а позже, с VII века, и Римской церковью) и вино, разбавленное водой. Разбавлять вино в древности было принято повсеместно, но теперь этому приписывают некое мистическое значение. Присутствующие священники или, как утверждает Иустин, только диаконы раздавали причастие в руки (не в рот) всем причащающимся, в то время как собрание пело псалмы (Пс. 33) со словами: «Тело Христово»; «Кровь Христова, чаша жизни», – на что каждый причащающийся отвечал: «Аминь»⁴⁴¹. Таким образом, стоя, вся община принимала причастие⁴⁴². Завершался обряд благодарением и благословением.

После публичного богослужения диаконы относили освященное причастие больным и исповедникам в тюрьмах. Многие уносили хлеб домой, чтобы преломить его в семье на утренней молитве. Такое домашнее причастие особенно практиковалось в Северной Африке, это первый пример communio sub una specie («причащения под одним видом»). Там же во времена Киприана мы обнаруживаем обычай детского причастия (одним вином), который был основан на Ин. 6:53 и сохранился в Греческой (и Русской) церкви по сей день, хоть он и несовместим с апостольским требованием предварительного испытания (1Кор. 11:28).

Первоначально причастие сопровождалось вечерей любви, следовательно, проводилось вечером, в память о последней вечере Иисуса с Его учениками. Но уже в начале II века эти два обычая были разделены, причастие стало проводиться утром, а вечеря любви – вечером, за исключением особых дней⁴⁴³. Тертуллиан подробно описывает пир агапэ, опровергая бесстыдные наветы ⁴⁴⁴язычников. Но рост церквей и возникновение разнообразных злоупотреблений привели к постепенному прекращению, а в IV веке даже к формальному запрещению пиров любви, которые действительно относятся лишь к периоду детства и первой любви церкви. Это был семейный пир, на котором богатые и бедные, хозяева и рабы встречались на равных основаниях, делились простой пищей, слушали новости из далеких общин, помогали страдающим братьям и ободряли друг друга в выполнении своих ежедневных обязанностей и испытаниях. Августин пишет, что его мать Моника ходила на такие пиры с полной корзиной продуктов, которые раздавала.

Обряд причастия с течением времени подвергся многим изменениям, но по сути продолжает сохранять свою изначальную значимость и торжественность во всех церквях христианского мира – как постоянное воспоминание об искупительной жертве Христа и Его спасительной любви к человечеству. Крещение и вечеря Господня – это изо дня в день провозглашающие исторического Христа установления, которые никогда не будут вытеснены человеческими изобретениями и мудростью.

Литература. См. труды, упоминаемые в т. I, §55, в Waterland (епископ, умер в 1740), Döllinger (католик, 1826; с 1870 – старокатолик), Ebrard (кальвинист, 1845), Nevin (кальвинист, 1846), Kahnis (лютеранин 1851, но изменил мнение в своей Dogmatik), Ε. В. Pusey (высокая англиканская церковь, 1855), Rückert (рационалист, 1856), Vogan (высокая англиканская церковь, 1871), Harrison (англ. евангельский христианин, 1871), Stanley (широкая епископальная церковь, 1881), Gude (лютеранин, 1887).

Об учении о евхаристии у Игнатия, Иустина, Иринея и Тертуллиана есть также специальные трактаты: Thiersch (1841), Semisch (1842), Engelhardt (1842), Baur (1839 и 1857), Steitz (1864), и др.

Höfling: Die Lehre der ältesten Kirchevom Opfer im Leben und Cultus der Christen. Erlangen 1851.

Декан Stanley: The Eucharistie Sacrifice. In «Christian Institutions» (Ν. Y. 1881) p. 73 sqq.

Учение о таинстве вечери Господней, специально не обсуждавшееся, остается неопределенным и туманным. Древняя церковь больше внимания уделяла достойному участию в таинстве, чем его логическому осмыслению. Она считала его самым священным таинством христианского поклонения, следовательно, проводила его с глубочайшей преданностью, не задавая вопросов о способе присутствия Христа и о связи чувственно воспринимаемых символов с Его плотью и кровью. Соотнесение теорий, которые возникли позже, с этой эпохой противоречит историческому подходу, однако в апологетических и полемических обсуждениях темы это часто делается.

«Дидахе» апостолов содержит евхаристические молитвы, но не теорию евхаристии. Игнатий говорит об этом таинстве в двух местах лишь мимоходом, но в очень впечатляющих, мистических выражениях, называя причастие плотью нашего распятого и воскресшего Господа Иисуса Христа, а освященный хлеб – лекарством, дающим бессмертие, средством от духовной смерти⁴⁴⁵. Это представление, явно тяготеющее к «высокой церкви» в целом, предполагает веру в реальное присутствие и то, что Святая Вечеря одновременно воздействует на дух и тело, имея отношение к будущему воскресению; однако данные слова остаются несколько туманными и представляют собой, скорее, выражение возвышенных чувств, чем логическое определение.

То же самое можно сказать и о Иустине Мученике, который сравнивает сошествие Христа в освященное причастие с Его воплощением для нашего искупления⁴⁴⁶.

Ириней неоднократно пишет, выступая против гностического докетизма⁴⁴⁷, что хлеб и вино в таинстве становятся, через присутствие Слова Божьего и силой Святого Духа, Телом и Кровью Христа и что принятие их укрепляет душу и тело (это семя тела воскресения) к вечной жизни. Но вряд ли на основании этих слов можно заключить, что Ириней был сторонником пресуществления или восуществления (консубстанциации). В другом месте он называет хлеб и вино после освящения «антитипами» (прообразами), что предполагает сохранение их сущностного отличия от тела и крови Христа⁴⁴⁸. Это выражение, в самом деле, может быть понято здесь просто как противопоставление вечери по ее сути ветхозаветной пасхе как ее прообразу – подобно тому как Петр называет крещение «антитипом», «образом» (αντίτυπος) спасительных вод потопа.⁴⁴⁹. Но, судя по контексту и usus loquendi древних греческих отцов церкви, здесь термин «антитип» следует воспринимать в значении «образ», или, точнее, как противопоставление архетипу. Хлеб и вино представляют и являют тело и кровь Христовы как архетип и соответствуют им, как копия соответствует оригиналу. Точно в том же смысле в Евр. 9:24 – ср. с Евр. 8:5 – говорится, что земное святилище есть «антитип», то есть копия, образ, небесного архетипа. Другие греческие отцы церкви также вплоть до V века, особенно автор «Апостольских постановлений», называют освященные элементы причастия «антитипами» (иногда, как Феодорит, «типами», образами) тела и крови Христа⁴⁵⁰.

Другой взгляд, приближающийся к кальвинистскому или реформатскому, мы встречаем у африканских отцов церкви. Тертуллиан считает слова, с которыми вечеря была учреждена: Нос est corpus meum, – эквивалентными figura corporis mei, чтобы доказать, выступая против докетизма Маркиона, реальность тела Иисуса – фантом невозможно было бы представить символически⁴⁵¹. Это предполагает, во всяком случае, существенную разницу между освященными элементами причастия и телом и кровью Христа в ходе вечери. Однако не следует считать, что Тертуллиан учит чисто символическому присутствию Христа, потому что в другом месте он, в соответствии со своими в целом реалистическими наклонностями, говорит почти материалистическим языком о вкушении тела Христа и распространяет участие в таинстве даже на тело причащающегося⁴⁵². Киприан, похоже, также склоняется к символическому истолкованию слов, с которыми была учреждена вечеря Господня, хотя и делает это не так явно. Идея реального присутствия гораздо лучше вписывалась бы в его священнические представления о христианском служении. В принятом разбавлении вина водой он видит образ единения Христа с Его церковью⁴⁵³, и, на основании Ин. 6:53, утверждает, что участие в вечере необходимо для спасения. Идея жертвоприношения представлена у Киприана очень смело.

Александрийцы в данном случае, как и всегда, решительно стали на сторону духовного истолкования. Климент дважды явно называет вино символом или аллегорией крови Христа и говорит, что причащающийся принимает не физическую, но духовную кровь, жизнь Христа; воистину, кровь – жизнь тела. Ориген проводит еще более явное разграничение между земными элементами и небесным хлебом жизни и утверждает, что сам смысл вечери – насытить душу божественным глаголом⁴⁵⁴. Применяя здесь свой неумеренно аллегорический метод, он говорит, что хлеб символизирует Ветхий Завет, вино – Новый, а преломление хлеба есть умножение Божественного слова! Но это были весьма частные рассуждения для посвященных, которые вряд ли следует считать изложением учения Александрийской церкви.

Таким образом, мы наблюдаем среди доникейских отцов церкви три разных представления: восточное, североафриканское и александрийское. Первое из них, Игнатия и Иринея, наиболее соответствует мистическому характеру отправления евхаристии и особенностям этого века, тяготеющего к католичности.

Этот вопрос очень важен, когда речь идет об учении, и еще более важен в отношении к поклонению и жизни древней церкви. Вечеря Господня повсеместно считалась не только таинством, но и жертвоприношением⁴⁵⁵, истинной и вечной жертвой нового завета, заменившей все временные и предвещавшие ее жертвы завета ветхого – в первую очередь пасхальную жертву, или праздник искупления из египетского плена, прообразно означавший вечное спасение. Однако отцы церкви воспринимали эту евхаристическую жертву не как бескровное повторение искупительной жертвы Христа на кресте, но просто как воспоминание и возобновление принятия этого искупления и прежде всего как благодарственное приношение всей церкви за все милости Божьи, явленные в творении и искуплении. Отсюда само распространенное название таинства – евхаристия⁴⁵⁶; сначала это слово означало благодарственную молитву, потом и весь обряд.

Освященные элементы рассматривались в двойном свете – как представляющие одновременно природные и духовные дары Бога, кульминацией которых стала жертва Христа на кресте. Поэтому евхаристическая молитва, подобная тем, что были связаны с пасхальным прообразом, касалась одновременно сотворения и искупления, которые были еще более тесным образом связаны между собой в представлении церкви из–за их дуалистического разделения у гностиков. Земные дары хлеба и вина воспринимались как прообразы и залоги небесных даров того же самого Бога, Который сотворил и искупил мир.

Отсюда вытекала идея самопожертвования верующего, жертва обновленного самопосвящения Христу в ответ на Его жертву на кресте, а также жертва благотворительности в пользу бедных. До XII – XIII веков элементы евхаристии приносились как жертва благодарения самими членами общины, а остатки отдавались священникам и бедным. Принося эти дары, люди действовали как народ священников и живая жертва благодарения Богу, Которому они были обязаны всеми благословениями Провидения и Благодати. Позже жертву приносил уже только священник. Но даже в римской мессе воспоминание о древнем обычае сохранилось в форме множественного числа, «Мы предлагаем», и во фразе: «Все вы, братья и сестры, молитесь о том, чтобы моя жертва и ваша жертва, которая в равной мере ваша и моя, стала пищей для Господа».

Это субъективное приношение всей общины в благодарность за объективную искупительную жертву Христа составляло реальный центр древнего христианского поклонения, особенно причастия. Этим обряд отличался и от более поздней католической мессы, в которой жертва благодарения была заменена жертвой за грех, а приношение общины – приношением священника, – и от распространенного протестантского поклонения, в котором, в противопоставление римской мессе, из отправления вечери Господней почти полностью удалена идея жертвы, за исключением принятия пожертвований для бедных.

Авторы II века держатся строго в рамках понятия общинной жертвы благодарения. Так, Иустин явно говорит, что молитвы и благодарения – единственные истинные и угодные жертвы, приносимые христианами. Ириней цитировался в поддержку римского учения только вследствие неправильного прочтения⁴⁵⁷. Африканские отцы церкви III века, в других вопросах склонные к символическому истолкованию слов, с которыми учрежден был данный обряд, первыми дошли до этой более поздней, римско–католической идеи жертвы за грех; особенно выделялся здесь Киприан, упорный защитник прав священства и власти епископов⁴⁵⁸. Идеи священства, жертвы и алтаря тесно связаны между собой, и недействующее или языческое представление об одном из этих понятий распространяется на все остальные.

См. список литературы в т. I, §54, особенно Wall и Höfling. Об археологии крещения см. Bingham, Antiquities; Augusti, Denkwürdigkeiten, Binterim, t. I, и статью Baptism в Smith and Cheetham, I, 155–172. См. тж. Schaff, Didache (1885), p. 29–56. Живописные изображения см. в монументальных трудах кавалера de Rossi, Roller, о катакомбах, и Schaff, Lc.

В «Учении двенадцати апостолов» (гл. 7) о крещении после наставления новообращенного говорится следующее: «Крести во имя Отца, и Сына, и Святого Духа в живой (проточной) воде. Если нет у тебя живой воды, крести в другой; если нельзя в холодной, то в теплой. Если нет никакой, вылей (έκχεον) воду на голову трижды, во имя Отца, Сына и Святого Духа».

Иустин Мученик рассказывает о крещении так⁴⁵⁹: «Те, кто убежден в истинности нашего учения, призываются к молитве, посту и покаянию в прошлых грехах; мы молимся и постимся с ними. Потом мы ведем их к месту, где есть вода, и так они рождаются свыше, как мы тоже родились свыше; то есть они принимают омовение водой во имя Бога, Отца и Правителя всего, и нашего Искупителя Иисуса Христа, и Святого Духа. Ибо Христос говорит: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин. 3:5). Так из детей нужды и невежества мы превращаемся в детей избрания и мудрости, сопричастных прощению прошлых грехов… Омовение крещения также называется просвещением (φωτισμός), потому что принимающие его просвещаются в плане понимания».

Этот рассказ можно дополнить деталями, приведенными Тертуллианом и более поздними авторами.

Перед крещением от новообращенного требовали произнести торжественный обет отказаться от служения дьяволу, то есть всякому злу⁴⁶⁰, посвятить себя Христу и принять суть апостольской веры в Бога Отца, Сына и Святого Духа⁴⁶¹. И Апостольский символ веры – это, собственно, символ крещения, выросший из слов, произносившихся при нем.

За этим актом отвращения от греха и обращения к Богу, или покаяния и веры, со стороны новообращенного следовала соответствующая молитва служителя, а потом – само крещение во имя триединого Бога с тремя последовательными погружениями, в которых крещаемому помогали диаконы и диаконисы. Крещаемый, который стоял в воде обнаженным, трижды погружался в нее с головой⁴⁶².

Однократное погружение, по–видимому, было введено Евномием около 360 г., затем было осуждено и запрещено под страхом смещения с должности, но потом снова появилось в Испании, и папа Григорий I объявил оба варианта действительными: тройное погружение – как акцентирующее идею Троицы, единое – единство Бога⁴⁶³. Восточная церковь, тем не менее, до сих пор строго придерживается тройного погружения⁴⁶⁴.

Крещение посредством выливания воды из раковины или сосуда на голову кандидата встречалось уже в древности и, вероятно, считалось эквивалентом погружения⁴⁶⁵. «Дидахе» допускает обливание водой, если воды мало. Позже такой способ применялся только к больным или слабым людям, поэтому его называли «клиническим», постельным крещением⁴⁶⁶. В действенности такого крещения многие сомневались даже в III веке; Киприан защищал его на том основании, что способ применения воды не так значителен, главное – чтобы в крестящемся и крестящем была вера⁴⁶⁷.

Согласно закону церкви, крещенные во время болезни считались непригодными к служению священников⁴⁶⁸. Однако римский епископ Фабиан рукоположил Новациана пресвитером, хотя тот и был крещен на одре болезни посредством окропления⁴⁶⁹. Священная церемония завершалась благодарением, благословением и братским поцелуем.

Помимо этих важных составляющих обряда крещения, мы находим уже в III веке несколько второстепенных обычаев, действительно обладающих прекрасным символическим значением, но, подобно всем добавлениям, легко способных затмить собой изначальную простоту таинства, как оно описано у Иустина Мученика. Среди таких обычаев можно перечислить начертание креста на лбу и груди крещаемого, как воина Христа под знаменем креста; вкушение им молока и меда (и соли) в знак усыновления его Богом и обретения гражданства в небесном Ханаане; также помазание головы, зажженную свечу и белую одежду.

Экзорцизм (или изгнание дьявола), который не следует путать с первоначальной формулой отречения, сначала, по–видимому, проводился только в особых случаях, например, с одержимыми. Но после Карфагенского собора в 256 г. он становится постоянной составляющей церемонии крещения, предшествует собственно крещению, а иногда, похоже, несколько раз повторяется в ходе наставления новообращенного. Для того чтобы полностью понять суть этого обычая, следует вспомнить, что ранняя церковь считала делом рук сатаны всю систему языческого идолопоклонства, которую справедливо ненавидела как одно из величайших преступлений⁴⁷⁰. Языческие божества хотя и были при жизни выдающимися людьми, но в том, что касается оживляющего их принципа, отождествлялись с бесами – либо падшими ангелами, либо их отпрысками. Считалось, что эти бесы, как мы можем понять из многих отрывков Иустина, Минуция Феликса, Тертуллиана и других, носились в воздухе, бродили по земле, обманывали и мучали людей, овладевали ими, побуждали приносить себе жертвы, прятались в статуях, говорили через оракулов, направляли полет птиц, очаровывали и занимались некромантией, творили ложные чудеса, возбуждали гонения против христианства и, по сути, поддерживали всю систему язычества со всеми ее заблуждениями и пороками. Но даже эти злые духи были подвластны могуществу имени Иисуса. Тертуллиан открыто призывает оппонентов–язычников привести бесноватых на суд и утверждает, что духи, которыми они одержимы, будут свидетельствовать об истинности христианства.

Появление крестных⁴⁷¹, впервые упоминаемых у Тертуллиана, без сомнения, было связано с крещением младенцев и было призвано обеспечить воспитание христиан, хотя и не освобождало верующих родителей от данной обязанности.

Крещение могло проводиться в любое время, но обычно бывало приурочено к Пасхе и Пятидесятнице, а на Востоке – и к Богоявлению, что придавало ему большую торжественность. Любимым часом была полночь, в свете факелов. Сначала крестили мужчин, потом женщин. В течение следующей недели крещенные, в знак чистоты, носили белые одежды.

Специальные часовни для крещения, или баптистерии, впервые появляются в IV веке, и многие из них до сих пор сохранились в Южной Европе. Крещение можно было совершать в любом месте, где, как говорит Иустин, «есть вода». Однако Киприан в середине III века и псевдоапостольские постановления требуют, чтобы вода прежде была освящена, только тогда она сможет стать средством передачи очищающей энергии Духа. Это соответствует освящению хлеба и вина в вечере Господней и не предполагает никакого преображения вещества.

Этот обряд считался в древней церкви таинством рождения свыше, или возрождения, торжественным обрядом посвящения в Христианскую Церковь, допуска ко всем ее благам и всем ее обязанностям. Предполагалось, что ему предшествует, в случае со взрослыми, наставление со стороны церкви и покаяние в вере (то есть обращение) со стороны крещаемого; в завершение и запечатление духовного процесса возрождения ветхий человек погребался и новый человек воскресал из водной могилы. Результат этого процесса состоит в прощении грехов и наделении Святым Духом. Иустин называет крещение «водным омовением для прощения грехов и рождения свыше» и «омовением обращения и познания Бога». Часто его называли также просвещением, духовным обрезанием, помазанием, запечатлением, даром благодати, символом искупления, смертью для греха и т. д.⁴⁷² Тертуллиан так описывает его действие: «Когда душа приходит к вере и преображается через возрождение водой и силой свыше, она открывает, после снятия покрова древнего тлена, свой свет во всей его полноте. Она принимается в общение Святого Духа; и за душой, объединенной со Святым Духом, следует тело». Тертуллиан уже склоняется к представлению о магическом воздействии воды крещения. Однако субъективное условие покаяния и веры требовалось повсюду. Крещение было не просто актом Бога, но в то же время и самым торжественным признанием подчинения человека Богу, обетом на жизнь и на смерть, обещанием жить с этих пор только для Христа и Его народа. Соблюдение этого обета было условием дальнейшего пребывания в церкви; за его нарушением следовало либо покаяние, либо отлучение.

На основании Ин. 3:5 и Мк. 16:16 Тертуллиан и другие отцы церкви говорили о необходимости крещения для спасения. Климент Александрийский предполагал, так же как римлянин Ерма и другие, что даже святые Ветхого Завета были крещены в аду Христом или апостолами. Но делалось исключение в пользу кровавого крещения мученичества, компенсировавшего недостаток крещения водного. Это решение нашло выражение впоследствии в учении евангелических церквей, утверждающих, что причиной осуждения является не отсутствие крещения, а пренебрежение им⁴⁷³.

Считалось, однако, что действие крещения распространяется только на грехи, совершенные до его принятия. Поэтому часто таинство откладывалось⁴⁷⁴, и Тертуллиан искренне рекомендует это, хоть и осуждает, когда такое поведение сопровождается моральным легкомыслием и высокомерием⁴⁷⁵. Многие, подобно Константину Великому, откладывали крещение до болезни и смерти. Они предпочитали риск умереть некрещеным вечному пренебрежению благодатью крещения. Крещение на смертном одре было тогда тем же, чем сегодня является отпущение грехов перед смертью.

Но тогда возникает вопрос: как можно получить прощение грехов, совершенных после крещения? Здесь начинается римское учение о таинстве покаяния. Тертуллиан⁴⁷⁶ и Киприан⁴⁷⁷ первыми предположили, что подобные грехи следует искупать добровольными покаянными упражнениями и добрыми делами, такими как молитва и милостыня. Тертуллиан считал, что существует семь тяжких грехов (он назвал их смертными), которые непростительны после крещения и суд над которыми следует предоставить безусловной милости Бога; но католическая церковь придерживалась более мягких взглядов и даже снова принимала в свои ряды прелюбодеев и отступников при условии их публичного покаяния.

ПРИМЕЧАНИЯ

Пересматривая учение отцов церкви о крещении, санкционированное греческой, римской и, с некоторыми важными изменениями, также лютеранской и англиканской церковью, мы должны помнить, что в течение первых трех веков и даже в эпоху Константина правилом было крещение взрослых и что перед совершением таинства обязательным условием было реальное обращение крещаемого (так до сих пор происходит при миссионерской деятельности). Отсюда предшествовавшее крещению наставление новообращенных, отречение их от дьявола и исповедь веры. Если же применить все вышеперечисленное к крещению младенцев, мы тут же сталкиваемся с трудностями, потому что ребенок не может выполнить все эти условия. Младенцы могут быть рождены свыше (это совершает Бог), но не могут быть обращены, то есть не могут покаяться и уверовать, и не нуждаются в покаянии, потому что еще не совершили никаких грехов. Крещение младенцев – это акт посвящения, требующий дальнейшего наставления и личного обращения, для того чтобы человек стал полноправным членом церкви. Поэтому крещение младенцев стало дополняться конфирмацией.

Строгая римско–католическая догма, впервые ясно определенная святым Августином (хотя неохотно и в самой мягкой форме), гласит, что все некрещеные дети попадают в ад по причине греха Адама и обязательности крещения для спасения. Dogma horribile, sed falsum⁴⁷⁸. Христос, Который есть Истина, благословил некрещеных детей, объявив, что «таковых есть Царствие Небесное». Аугсбургское исповедание (Art. IX) продолжает учить, возражая анабаптистам, «quod baptismus sit necessarius ad salutem», но ведущие лютеранские богословы сводят абсолютную необходимость крещения к относительной или требуемой по уставу; реформатские церкви, под влиянием учения Кальвина, пошли дальше и объявили спасение зависящим от божественного избрания, а не от таинства, и теперь обычно утверждают, что все дети, умершие во младенчестве, спасены. Во Втором Шотландском вероисповедании (1580 г. по P. X.) впервые было выражено неприятие «жестокого осуждения [папистами] младенцев, умерших без таинства», и учения об «абсолютной необходимости крещения».

I. Кирилл (Κύριλλος) Иерусалимский (315 – 386): 18 Catechetical Lectures, адресованных к новообращенным (Κατηχήσεις φωτιζόμενων) и 5 Mystagogical Lectures, адресованных только что крещеным. Лучшее издание: Touttée, Par. 1720, репринт: Migne, Patrol. Gr. vol. 33.

Августин (умер в 430): De Catechizandis Rudibus.

II. Bingham: Antiquities, Χ. 2.

Zezschwitz (лютеранин): System der christl. kirchl. Katechetik. Leipzig, vol. I. 1863; vol. II. in 2 Parts, 1869 and 1872.

Joh. Mayer (католик): Geschichte des Katechumenats, and der Katechese in den ersten sechs Jahrh. Kempten 1866.

A. Weiss (католик): Die altkirchliche Pädagogik dargestellt in Katechumenat und Katechese der ersten sechs Jahrh. Freiburg 1869.

Fr. X. Funk (католик): Die Katechumenatsclassen des christl. Alterthums, «Theol. Quartalschrift», Tüb. 1883, p. 41–77.

1. Катехуменат (институт готовящихся к крещению, новообращенных) играл очень важную роль в ранней церкви. Он, по сути, возник еще в апостольские времена. Феофил был «наставлен» в основных фактах евангельской истории, а Аполлос – «в начатках пути Господня»⁴⁷⁹. По мере того как церковь распространялась среди языческого мира, она, обращаясь в своих миссионерских проповедях прежде всего к взрослому поколению, увидела, что желающие принять крещение нуждаются в специальной подготовке, а потому осуществляла ее учителями – «катехистами», которыми были обычно пресвитеры и диаконы⁴⁸⁰. Подготовка предшествовала крещению (у взрослых), в то время как позже, после всеобщего введения крещения младенцев, она следовала за ним. С одной стороны, таким образом церковь избавлялась от недостойных членов, с другой – строился мост между миром и церковью, позволяющий новичку–христианину постепенно двигаться к зрелости. Новообращенные, или слушатели,⁴⁸¹ рассматривались не как неверующие, но как наполовину христиане; соответственно, им позволялось посещать все этапы поклонения, за исключением совершения таинств. К ним относились люди любого общественного положения, возраста и уровня образования, даже философы, государственные деятели и ораторы – Иустин, Афинагор, Климент Александрийский, Тертуллиан, Киприан, Арнобий, Лактанций все приняли христианство в зрелом возрасте.

В первых шести главах «Дидахе» приводятся возвышенные по тону, преимущественно основанные на Нагорной проповеди моральные наставления для тех, кто готовится к крещению.

Существовал один или, максимум, два класса новообращенных. Принятое деление на три (или четыре) класса объясняется путаницей с кающимися⁴⁸².

Катехетическая школа в Александрии особо славилась своей высокой ученостью.

Обучение катехуменов продолжалось иногда два года⁴⁸³, иногда три⁴⁸⁴, но могло быть ускорено в связи с обстоятельствами. Люди достойного нравственного поведения и образованные могли допускаться к крещению без промедлений. Соборы допускают немедленное крещение в случае болезни.

2. Конфирмация⁴⁸⁵ сначала была тесно связана с крещением, как его утверждающее дополнение, и совершалась посредством возложения рук и помазания нескольких частей тела ароматным маслом, носившим название елея. Эти действия были средством передачи Святого Духа и принятия духовного священства. Но позже она отделилась от крещения, особенно в случае с детьми, и стала считаться таинством сама по себе. Киприан первым разделяет крещение водой и крещение Духом как два разных таинства, но тогда данный термин, таинство, имел еще весьма расплывчатое значение и мог относиться к любому церковному учению и действию.

Западная церковь после III века стала разрешать проводить конфирмацию только епископам на основании Деян. 8:17; только они, как преемники апостолов, могли передавать Святого Духа. В Греческой церкви это могли делать также священники и диаконы. В англиканской церкви сохраняется латинская практика.

Конфирмация, или некая форма торжественного принятия в полноту общения на основании личной веры после соответствующего обучения, считалась обязательным дополнением к крещению младенцев, а позже – особым таинством.

О крещении младенцев см. Иустин Мученик: Dial. с. Tryph. Jud., с. 43. Ириней: Adv. Haer. II. 22, §4, ср. с III. 17, § 1, и другими местами. Тертуллиан: De Baptismo, с. 18. Киприан: Epist. LIX. ad Fidum. Климент Александрийский: Paedag. III. 247. Ориген: Comm. in Rom. V. Opp. IV. 565, Homil. XIV. in Luc.

См. список литературы в т. I, §53, особенно Wall. См. также W. R. Powers: Irenaeus and Infant Baptism, in «Am. Presb. and Theol. Rev.» N. Y. 1867, pp. 239–267.

Пока церковь была миссионерским островком среди языческого мира, младенцев крестили гораздо реже, чем взрослых прозелитов (в последующие периоды, после объединения церкви и государства, ситуация стала противоположной). В то же время, конечно, не существовало такой вещи, как обязательное крещение, даже в случае родителей–христиан, ибо оно неизбежно приводит к профанации таинства; таковое возникло в период правления Юстиниана. Константин восседал среди отцов церкви на великом Никейском соборе и дал юридическую силу всем его постановлениям, однако свое крещение откладывал и принял его только на смертном одре. Матери Григория Назианзина, святого Златоуста и святого Августина отличались образцовым благочестием, но сами они приняли крещение только в зрелом возрасте, и их пример достаточно красноречиво свидетельствует о свободе, которая преобладала в этом отношении даже в никейскую и посленикейскую эпоху. Григорий Назианзин советует откладывать крещение детей, если им не угрожает смерть, до третьего года⁴⁸⁶.

Вместе с тем, почти несомненным представляется факт, хоть многие с ним и спорят, что, наряду с крещением новообращенных, в общинах начиная с апостольского периода совершалось факультативное, по выбору, крещение детей верующими родителями (см. том I, §54)⁴⁸⁷. Естественно, что у благочестивых родителей возникало желание с самого рождения посвящать своих отпрысков на служение Искупителю, и прецедент этого находили в заповеди об обрезании. Такое желание в случае болезни ребенка должно было усиливаться, так как преобладало мнение о необходимости крещения для спасения. Среди отцов церкви, не исключая даже Тертуллиана – который лишь не считает его целесообразным, – никто не выступает против законности и апостольского происхождения крещения детей. Невозможно установить, когда оно было совершено впервые. Тертуллиан предполагает, что обычно оно основывалось на призыве Христа: «Пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне». Существование крещения детей подтверждается, во–первых, существованием крестных, о которых сам Тертуллиан свидетельствует, хоть и не одобряет, а во–вторых, и существованием почти такого же древнего злоупотребления причащением детей. Еретики также его практиковали, и их не осуждали за это.

Апостольские отцы церкви действительно не упоминают о крещении детей, но их молчание ничего не доказывает. Они вообще почти не упоминают о крещении, кроме Ермы, который объявляет его необходимым для спасения даже для патриархов в Гадесе (следовательно, мы можем сделать вывод, что и для детей). Иустин Мученик явно учит, что все люди способны принять духовное обрезание, крестившись; его «все», вероятнее всего, должно быть неограниченным, потому что он обращается к иудею⁴⁸⁸. Он говорит также, что многие пожилые мужчины и женщины в возрасте шестидесяти – семидесяти лет с детства были учениками Христа⁴⁸⁹. Поликарп был христианином в течение восьмидесяти шести лет, а значит, он должен был креститься в юном возрасте. Согласно Иринею, его ученику и верному последователю традиции Иоанна, Христос прошел через все этапы жизненного пути, чтобы все их освятить, и пришел искупить, через Себя, «всех, кто через Него рожден свыше для Бога, младенцев, детей, отроков, юношество и взрослых»⁴⁹⁰. Эта глубокая мысль предполагает не только признание крещения младенцев, но и существование такой практики; ибо, по мнению Иринея и древней церкви, крещение и рождение свыше были неразрывно связаны и чуть ли не идентичны⁴⁹¹. А что касается детей, то трудно представить себе вообще какую–нибудь более вескую причину говорить об их возрождении, кроме совершённого над ними крещения. Моральное и духовное перерождение, отличное от таинства, предполагает обращение, то есть сознательный волевой акт, опыт покаяния и веры, на который младенец не способен.

В церквях Египта, должно быть, с самого начала практиковали крещение младенцев. Ибо, не говоря о нескольких не очень ясных упоминаниях у Климента Александрийского, Ориген явно возводит его к апостольской традиции, а в ходе своих путешествий по Востоку и Западу он хорошо ознакомился с практикой церкви того времени⁴⁹².

Единственным противником крещения младенцев среди отцов церкви был эксцентричный схизматик Тертуллиан из Северной Африки. Он осуждает поспешное стремление к прощению грехов в невинном возрасте, как и вверение небесных даров тем, кому мы не доверили бы земного имущества⁴⁹³. Человек, сознающий всю торжественность крещения, скорее будет уклоняться от его принятия, чем от его отсрочки. Но сама манера возражений Тертуллиана доказывает, что крещение младенцев скорее существовало, чем наоборот. Он говорит о нем не как о новшестве, а как о преобладающем обычае, и выступает он против подобного не с экзегетической и не с исторической точки зрения, а просто из соображений религиозной осторожности. Его возражения против поспешного крещения основаны на взглядах о возрождающей природе крещения и о невозможности прощения смертных грехов церковью после крещения; обряд не может быть повторен и смывает только грехи, совершенные до его проведения. На том же самом основании он советует здоровым взрослым, особенно холостым, откладывать проведение таинства до того времени, когда им больше не будет угрожать опасность навеки пренебречь благодатью крещения, совершив прелюбодеяние, убийство, отступничество или какое–то иное из семи преступлений, называемых им смертными грехами. Из того же принципа он адресовал этот совет только здоровым детям, а не больным, потому что считал крещение обязательным условием для прощения грехов и учил о наследственном грехе. Он занял подобную позицию из моральной искренности и острого ощущения великой торжественности обетов крещения. Многие же откладывали крещение до порога смерти из морального легкомыслия и высокомерия, чтобы иметь возможность грешить, пока могут.

Возражения Тертуллиана не оказали влияния, по крайней мере, теоретического, даже в Северной Африке. Его ученик Киприан совершенно с ним не соглашается. В его время не ставился вопрос, можно и нужно ли родителям–христианам крестить детей – по этому поводу все были согласны, – вопрос стоял, надо ли крестить их на второй или третий день после рождения или, по примеру иудейского обрезания, на восьмой. Киприан и собор из шестидесяти шести епископов, собравшийся под его руководством в Карфагене в 253 г., выступили в пользу более раннего крещения, хотя не осуждали и задержки⁴⁹⁴. Некоторым образом, одинаковое представление о почти магическом воздействии воды крещения и о его абсолютной необходимости для спасения побудило Киприана торопить, а Тертуллиана – замедлять проведение священного обряда; один больше думал о благотворном влиянии таинства в отношении прошлых грехов, другой – об опасности грехов будущих.

О крещении еретиков см. Евсевий: Η. Ε. VII. 3–5. Киприан: Epist. LXX. – LXXVI. Акты соборов в Карфагене, 255 и 256 г. по P. X., и анонимный трактат De Rebaptismate, в трудах Киприана и в Routh, Reliquiae Sacrae, vol. v. 283–328.

Hefele: Conciliengeschichte, I. 117–132 (second ed.).

G. Ε. Steitz: Ketzertaufe, in Herzog, rev. ed., VII. 652–661.

Насчет крещения еретиков в III веке велись ожесточенные споры, важность которых заключается также в их связи с вопросом авторитета Римской епархии.

Киприан, послания которого предоставляют нам наиболее ясную информацию на данную тему, вслед за Тертуллианом⁴⁹⁵ отвергал крещение еретиков как не приносящую должного результата насмешку над крещением и требовал, чтобы все еретики, переходящие в католическую церковь, были крещены (он не говорит «крещены повторно»). Его позиция объяснялась его взглядами на исключительность «высокой церкви» и страхом перед расколами. Так как единая католическая церковь – единственное хранилище всякой благодати, вне ее лона нет ни прощения грехов, ни рождения свыше или наделения Духом, ни спасения, ни действенных таинств. До сих пор он логически последователен. Но, с другой стороны, он отошел от объективного взгляда церкви, как позже сделали донатисты, заявив, что эффективность таинства зависит от субъективной святости священника. «Как человек может освящать воду, – спрашивает он, – если сам он не свят и не имеет Святого Духа?» За ним последовали северо–африканская церковь, которая на нескольких карфагенских соборах, в 255 – 256 г., отвергла крещение еретиков, и церковь Малой Азии, которая уже раньше двигалась в таком направлении и теперь, в лице каппадокийского епископа Фирмилиана, ученика и поклонника великого Оригена, решительно отстаивала свое мнение, выступая против Рима в выражениях, совершенно игнорирующих притязания папства (см. стр. 119)⁴⁹⁶.

Римский епископ Стефан (253 – 257) был противоположного мнения на основании древней практики церкви⁴⁹⁷. Он не приводил доводов, но говорил с осознанием своего авторитета, следуя католическому наитию. Он ставил основной акцент на объективной природе таинства, сила которого не зависит ни от проводящего его священника, ни от принимающего крещение, но основана исключительно на установлении Христа. Следовательно, он считал крещение еретиков действительным, если только оно было совершено с намерением крестить и в правильной форме, то есть во имя Троицы или даже одного Христа; так что еретики, приходя в церковь, нуждаются только в конфирмации, или в подтверждении крещения Святым Духом. «Ересь, – говорит он, – порождает детей и бросает их; а церковь подбирает брошенных детей и питает их как собственных, хотя она сама не порождала их».

Учение Киприана было более последовательным с иерархической точки зрения, учение Стефана – с точки зрения отношения к таинствам. Первое более логично, второе – более практично и милосердно. В первом сохраняется принцип исключительности церкви, во втором – объективной силы таинства, вплоть до границ теории opus operatum. Оба руководствовались одним и тем же церковным духом и одинаковой ненавистью к еретикам, но римское учение в конечном счете отличается своей удачно выраженной либеральной непоследовательностью – посягательством на принцип абсолютной исключительности, непреднамеренной уступкой, допускающей возможность крещения, а вместе с ним – отпущения грехов и рождения свыше, то есть и спасения, вне Римской католической церкви⁴⁹⁸.

Сам спор был весьма оживленным. Стефан, хоть и был сторонником либеральных взглядов, отличался воистину папским высокомерием и нетерпимостью. Он даже не пожелал допустить к себе посланников Киприана, привезших ему постановление африканского синода, и назвал этого епископа, который во всех отношениях превосходил Стефана и которого теперь Римская церковь почитает как одного из своих величайших святых, лжехристом и лжеапостолом⁴⁹⁹. Он прекратил всяческое общение с африканской церковью, как ранее уже поступил с азийской. Но Киприан и Фирмилиан, ничуть не обескураженные, очень смело, а последний – и с горячностью продолжали заявлять о своих взглядах, отличающихся от взглядов Рима, и разногласия эти продолжались до их смерти. Александрийский епископ Дионисий постарался примирить две партии, но без особого успеха. Гонения Валериана, последовавшие вскоре после этого, и мученичество Стефана (257) и Киприана (258) положили конец внутренним раздорам.

Однако в течение IV века римская теория постепенно возобладала над другой, была санкционирована вселенским собором в Никее в 325 г., принята в Северной Африке в период споров с донатистами, Карфагенским синодом 348 г., подкреплена впечатляющими доводами святого Августина против донатистов и потом подтверждена Трентский собором, провозгласившим анафему противоположной точке зрения.

ПРИМЕЧАНИЯ

Трентский собор объявляет (Sessio Sept., 3 марта 1547, канон 4): «Если кто говорит, что крещение, даже данное еретиками, во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, с намерением сделать то, что делает церковь, не истинное крещение, тому анафема». Греческая церковь также запрещает повторение крещения, совершенного во имя Святой Троицы, но требует тройного погружения. См. Orthodox Conf. Quaest. CII. (Schaff, Creeds II. 376) и Russian Catch. (II. 493), где сказано: «Крещение – это духовное рождение: человек рождается только один раз, поэтому и крестится он только один раз». Но в том же самом катехизисе говорится, что «тройное погружение – самое важное в отправлении крещения» (II. 491).

Римская церковь, следуя учению святого Августина и признав крещение еретиков и схизматиков, сделала даже из этого вывод, что по закону все крещенные по сути принадлежат к ее общине и что при определенных обстоятельствах возможно принудительное крещение язычников⁵⁰⁰. Но, так как в уме новообращенного могут витать сомнения по поводу ортодоксальности формы и намерений еретического крещения (например, если он крещен унитариями), та же самая церковь допускает условное повторное крещение с формулировкой: «Если ты еще не крещен, я крещу тебя» и т. д.

Евангелические символы веры признают римское католическое или любое другое христианское крещение не столько на основании теории об объективной силе таинства, сколько на более емком и либеральном представлении о церкви. Там, где Христос, там и церковь, там и настоящие таинства. Только баптисты, среди протестантов, отрицают силу любого другого крещения, кроме как посредством погружения в воду (в этом отношении они напоминают Греческую церковь), но очень далеки от отрицания христианского статуса других деноминаций, так как крещение для них – только знак (а не средство) рождения свыше или обращения, которое предшествует обряду и не зависит от него.