А

(AUGUSTINE)

Августин, епископ Гиппона (354–430), совершил своё духовное паломничество от древнегреческого язычества через манихейский дуализм к неоплатонизму (см. Плотин) и, наконец, к христианскому теизму. Его выдающийся ум и огромное число литературных трудов превратили его в одного из самых авторитетных христианских богословов.

Вера и рассудок. Как и все великие христианские мыслители, Августин старался найти меру в соотношении между верой и рассудком. Многие апологеты склонны подчёркивать, что Августин ставит на первое место веру, и недооценивать роль, отводимую им рассудку при провозглашении и апологии Благой Вести (см. Апологетика предпосылочная; фидеизм). Они выделяют отрывки, в которых епископ Гиппона ставил веру впереди рассудка, такие как «я верую, чтобы иметь возможность понять». В самом деле, Августин сказал: «Сначала вера, понимание потом» («О символе веры», 4). Ибо, «если мы захотим узнать, а затем уверовать, мы не сможем ни узнать, ни уверовать» («О Евангелии от Иоанна», 27.9).

Однако эти отрывки, взятые отдельно от других, создают неверное впечатление относительно роли рассудка в учении Августина о христианской вере. Августин точно так же считал, что есть случаи, когда рассудок должен идти впереди веры. Он заявлял, что «никто, в самом деле, не поверит во что бы то ни было, если сначала не подумает, что в это следует поверить». Поэтому, «необходимо, чтобы во всё, во что верят, уверовали после того, как размышления проложат к этому путь» («О свободе воли», 5).

Августин провозглашал первенство рассудка, когда написал: «Богом запрещено, чтобы Ему пришлось пожалеть о наличии у нас способности, посредством которой Он возвысил нас над всей прочей тварью. Следовательно, мы должны отказываться уверовать так, чтобы не получать и не искать оснований для нашей веры, поскольку мы вообще не смогли бы уверовать, не будь у нас разумной души» («Письма», 120.1).

Августин даже обращался к разуму, чтобы разработать «доказательство существования Бога». В труде «О свободе воли» он настаивает, что «существует нечто выше человеческого разумения» (2.6). Рассудок не только может доказать существование Бога, но и полезен для понимания сущности христианского вероучения. Ибо «как может кто-либо понять того, кто проповедует веру, если (не говоря уже о других сложностях) не понимает самого языка, на котором к нему обращаются [...] Наша способность к пониманию, таким образом, помогает нам уверовать в то, что мы уразумели» (цитируется в Przywara, 59).

Августин также обращается к рассудку, чтобы преодолевать препятствия, мешающие христианской вере. О некоем человеке, который хотел узнать ответы на свои вопросы, прежде чем стать верующим, Августин пишет: «вполне разумно, что он расспрашивает нас о воскресении мёртвых, прежде чем будет допущен к христианским таинствам». И более того, «возможно, следовало бы также допустить, чтобы он настаивал на предварительном обсуждении возникшего вопроса относительно Христа – почему Его пришествие состоялось в мировой истории так поздно, и ряда других важнейших вопросов, из которых вытекает всё остальное» («Письма», 120.1, 102.38). Говоря вкратце, Августин убеждён, что человеческий рассудок полезен до, во время и после того, как человек обретает веру в Благую Весть.

Бог. Для Августина Бог – самосуществующее начало: «Я есть Тот, Кто Я есть». Это сущность несотворенная, неизменная, вечная, неделимая и абсолютно совершенная (см. Бог: Сущность). Бог есть не безличностная Сила (см. пантеизм), а личностное Существо, Отец. По сути дела, Он есть триединый Отец, Сын и Святой Дух (см. троица). В этом вечном единстве нет ни смешения ипостасей, ни разделения их сущности.

Бог всемогущ, вездесущ и всеведущ. Он вечен, существуя до времени и вне времени. Он абсолютно трансцендентен Вселенной и всё же имманентно присутствует в каждой её части в качестве поддерживающей причины для неё. Хотя мир имел начало (см. Доказательство космологическое, горизонтальная форма), никогда не было такого времени, когда бы не было Бога. Он есть Необходимое Существо, Которое ни от чего не зависит, но от Которого всё остальное зависит в своём существовании. «Поскольку Бог есть высшее Существо, иными словами, поскольку Он существует высшим образом и поэтому неизменен, то отсюда следует, что Он дал существование всему, что сотворил из ничего» («О граде Божием», 12.2).

Происхождение и природа Вселенной. Согласно Августину, мир был создан ex nihilo, «из ничего» (см. творение: различные взгляды). Творение пришло от Бога, но не вышло из Него. «Из ничего сотворил Ты небеса и землю – великую вещь и малую – ибо Ты всемогущ и благ, чтобы сделать все вещи благими, даже великие небеса и малую землю. Ты был, и не было ничего другого, из чего сотворил Ты небо и землю» («Исповедь», 12.7). Таким образом, мир не вечен. Он имел начало, однако не во времени, а вместе со временем. Ибо время началось вместе с миром. До начала времени – времени не было. На вопрос, что Бог делал до того, как сотворил мир из ничего, Августин ответствовал, что, поскольку всякое время сотворено Богом, до создания Им мира никакого времени не было. Не творение во времени, а сотворение самого времени – вот в чём состояло изначальное деяние Бога (ibid., 11.13). Итак, Бог не делал (не создавал, не творил) ничего до того, как сотворил мир. Он просто был Сущим.

Мир есть категория временная и изменчивая, и из него мы можем узреть, что должно быть некое Существо, вечное и неизменное. «Взгляни на небо и землю; они провозглашают, что они были созданы, ибо они изменяются и преображаются». Причём «всякое, что не было создано и всё же существует, не содержит в себе ничего, не бывшего в нём прежде; а ведь это и значило бы изменяться и преображаться. Они провозглашают также, что не сами себя сделали» (ibid., 11.4).

Чудеса. Поскольку Бог сотворил мир. Он может вмешиваться в него Своим действием (см. чудеса). Собственно говоря, то, что называют Природой, есть просто обычный способ, каким Бог заботится о Своём творении. Ибо «когда такие вещи происходят в своего рода постоянном потоке вечно текущей последовательности, переходя от скрытого к видимому и от видимого к скрытому по размеренному и проторённому руслу, их называют естественными». Но «когда они, к изумлению человеков, своим необычайным преображением нарушают эту череду, тогда они зовутся чудесами» («О Троице», в Nicene and Post-Nicene Fathers, 3.6). Но даже обыденный, постоянный ход вещей в природе есть результат действия Бога. Ибо

... Кто же ещё проводит соки от корней лозы к виноградным гроздьям и создаёт вино, если не Бог? Кто, пока человек насаждает и поливает лозу, даёт ей прирост? Но когда, но велению Господа, вода превратилась в вино с необычайной быстротою, божественное действие, как то признают даже глупцы, сделалось явным. Кто же ещё обычно наряжает дерева листьями и цветами, если не Бог? И всё же, когда жезл первосвященника Аарона расцвёл, с сомневающимся человечеством словно бы заговорило Само Божество [ibid., 3.5].

Человеческие существа. Человечество, как и всё остальное в мире, не вечно. Люди созданы Богом и подобны Богу. Они состоят из смертного тела и бессмертной души (см. бессмертие). После смерти душа ожидает воссоединения с телом, находясь в осознаваемом состоянии – либо блаженства (на небесах), либо непрекращающихся мук (в преисподней). Эти души соединятся со своими телами при воскресении. И «после воскресения тело, полностью подчинившись духу, будет всю вечность пребывать в совершенном покое и мире» («О христианском вероучении», 1.24).

Для Августина душа человека, то есть его духовное измерение, имеет ценность более высокую, нежели тело. В самом деле, именно в своём духовном аспекте человечество сотворено по образу и подобию Божию. Поэтому грехи души хуже, чем грехи тела.

Зло. Зло реально, но это не есть некая сущность (см. проблема зла). Происхождение зла – восстание свободных созданий против своего Творца. «По существу, грех до такой степени есть умышленное зло, что если оно не умышленное, то это вообще не грех» («Об истинной религии», 14). Разумеется, Бог сотворил все вещи благими и дал Своим наделённым нравственностью созданиям благую способность свободы воли. Однако грех возникает, «когда воля, которая отворачивается от неизменного и общего блага и нацеливается на собственное, личное благо или на что-то несущественное и низшее, грешит» («О свободе воли», 2.53).

Выбирая меньшее благо из возможных, наделённые нравственностью создания портят благие сущности. Зло, следовательно, по самой своей природе есть отсутствие или умаление добра. Зло не существует само по себе. Зло, подобно паразиту, существует только как порча благих вещей. «Ибо кто может сомневаться, что в общем и целом то, что именуется злом, есть не что иное, как порча благого? Различные виды зла в самом деле могут получать разные названия; но то, что есть зло всех вещей, то, через что ощутимо всякое зло, есть порча» («Против послания Манихея», 38).

Зло есть дефект в благих вещах. Оно как гниль в дереве или ржа на железе. Оно портит благие вещи, не имея при этом собственной сущности. Таким образом Августин отвечал на дуализм манихейской религии, которая провозглашала зло равно вечной, хотя и противостоящей, реальностью наряду с добром.

Этика. Августин верил, что Бог по самой Своей природе есть Любовь. Поскольку долг человека перед своим Творцом – нести в себе образ Божий, на людях лежит абсолютная нравственная обязанность (см. нравственность: абсолютная природа) любить Бога и ближнего своего, сотворённого по образу Божию. «Ибо таков закон любви, установленный божественной властью. «Возлюби ближнего твоего, как самого себя», но «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим"» («О христианском учении», 1.22). Таким образом, мы должны сосредоточить все свои стремления, всю свою жизнь и все свои помыслы на Том, от Кого мы получили всё, что имеем. Все добродетели определяются через эту любовь.

Августин говорит: «Что касается добродетели, ведущей нас к счастливой жизни, я считаю добродетель не чем иным, как совершенной любовью к Богу. И четыре вида добродетели я рассматриваю как следствия четырёх форм любви. Умеренность есть любовь, целиком посвящающая себя тому, что любят; стойкость есть любовь, с готовностью отдающая всё ради блага любимого; справедливость есть любовь, служащая только любимому и поэтому судящая праведно; благоразумие есть любовь, проницательно различающая, что мешает ей и что помогает». Таким образом, «умеренность есть любовь, нераздельно и неукоснительно сохраняющая себя для Бога; справедливость есть любовь, служащая только Богу и поэтому мудро судящая обо всём остальном, подчинённом человеку; благоразумие есть любовь, правильно различающая, что приближает её к Богу, и что может стать препятствием на пути» («О нравственности кафолической Церкви», I 5).

Предметом этой любви является Бог, главное Благо. Он есть абсолютная Любовь, так что абсолютная обязанность человеческого существа – проявлять любовь во всех областях своей жизни, сначала к Богу, а затем – к ближнему.

История и предназначение. В своём классическом труде «О граде Божием» Августин разрабатывает первую значительную христианскую философию истории. Он говорит там, что есть два «града» (Царства) – град Божий и град человеческий. У этих двух городов различное происхождение (от Бога и от сатаны), у них две разные сущности (любовь к Богу и любовь к себе, гордость) и две разные участи (небеса и преисподняя).

История движется к своему завершению. К тому концу времён, когда произойдёт окончательная победа Бога над сатаной и добра над злом. Зло будет отделено от добра, и праведные испытают воскресение в совершенное тело и в совершенное состояние. Утерянный в начале рай в конце будет возвращён Богом.

История творения есть история Творца. Бог осуществляет Свой верховный замысел, и в конце Он поразит зло и даст человеку совершенство. «Здесь мы находим ответ на вопрос, чего ради Бог сотворил людей, если предвидел, что те будут грешить. Причина в том, что как в них, так и через них Он может раскрыть, сколь многое заслужено их виной и прощено Его благодатью, а также в том, что гармония всей созданной Богом реальности и Его власти не может быть искажена упрямым диссонансом тех, кто грешит» («О граде Божием», 14).

Оценка. Святого Августина критиковали за многое, но, возможно, больше, нежели в чём бы то ни было ещё, он виновен в некритическом применении идей платонизма и неоплатонизма (см. Плотин). Даже он сам отрёкся от некоторых из своих ранних платонистских взглядов в труде «Отречения», написанном им в конце жизни. Например, некогда он признавал доктрину Платона о предсуществовании души и воспоминаниях из прежнего существования.

К сожалению, были и другие платонистские идеи, от которых Августин так и не отказался. К их числу принадлежит платоновский дуализм души и тела, тогда как человеческое существо есть душа и только имеет тело. Наряду с этим Августин придерживался крайне аскетического взгляда на физические желания и на секс, даже в контексте брака.

Далее, гносеологическая концепция врождённых идей у Августина была оспорена эмпириками нового времени (см. Юм, Дэвид), как и его доктрина просвещения. И даже некоторые теисты сомневаются, действительно ли его основанное на идее истины доказательство бытия Бога состоятельно, спрашивая, почему в качестве источника абсолютной истины необходим исключительно абсолютный Разум.

Даже некоторые из тех, кто принимает классический теизм Августина, указывают на его непоследовательность, проявившуюся в том, что он не продемонстрировал унитарность (единство) божественных идей. Это получилось вследствие представления об идеях как неприводимых простейших платоновских формах, множественность которых в одной простой сущности невозможна (см. проблема единственности и множественности). Данная проблема была позже решена Фомой Аквинским посредством введённого им различия между актуальностью и потенциальностью в модусе существования (см. монизм), что нашло своё выражение в его учении об аналогии.

Библиография:

Augustine. Against the Epistle of Manachaeus.

→ On Christian Doctrine.

→ City of God.

→ Confessions.

→ Letters, 120.1.

→ Of True Religion.       

→ On Free Will.

→ On Predestination, 5.

→ On the Creed, 4.

→ On the Gospel of John, 27.9.

→ On the Morals of the Catholic Church.

→ On the Trinity in Nicene and Post Nicene Fathers.

N. L. Geisler, What Augustine Says.

E. Przywara, An Augustine Synthesis.

(AVERROES)

Аверроэс (1126–1198) – это испанский мусульманин, юрист и врач, родившийся в Кордове. Имя «Аверроэс» представляет собой латинизированную форму арабского имени «Ибн Рушд». Аверроэс написал трактаты о праве, астрономии, грамматике, медицине и философии, наиболее значительным из его произведений стали комментарии к Аристотелю. В старину учёные называли его «комментатор» (Аристотеля).

Философия и религия. Трудно переоценить влияние Аверроэса на средневековых христиан. Поскольку он был наиболее читаемым комментатором Аристотеля, его выдержанные в духе платонизма интерпретации считались правильными и усваивались христианами. При этом Аверроэс, как и многие в его время, ошибочно считал Аристотеля автором книги под названием «Теология», на самом деле представлявшей собой компиляцию произведений °Плотина (Edwards, 221). В результате идеи Плотина приписывались Аристотелю.

Комментарии Аверроэса к Аристотелю были составной частью программы обучения в старейших западноевропейских университетах (ibid., 223).

Эманационный пантеизм. Хотя кажется странным, чтобы приверженец монотеистического ислама был пантеистом (см. пантеизм), среди мусульман-суфиев это не такая уж большая редкость. У Аверроэса Бог полностью отделён от мира, не осуществляет провиденциальной заботы о нём. По аналогии с богословием Авиценны, мир был создан исходящими от Бога эманациями. Нисходящая от Бога череда небесных сфер (постижений) спускается к человечеству. Материя и разум вечны. Бог есть отдалённый, безличностный Перводвижитель. Бог – единственный актуальный Разум во Вселенной.

Разуму отдельного человека отводится в такой системе лишь пассивная роль. Бог осуществляет мышление через разум людей. Аверроэс отрицал свободу воли у человека и бессмертие его души.

Двойственность истины. Аверроэса обвиняют в том, что он учил о «двойной истине». Согласно теории «двух истин», человек может одновременно верить в истинность двух взаимоисключающих высказываний, если одно из них относится к философии, а другое – к религии. Это напрасное обвинение. Есть определённая ирония в том, что оно выдвигается против Аверроэса, который составил трактат «О гармонии между религией и философией», специально чтобы опровергнуть именно эту теорию. На самом деле Аверроэс верил в два альтернативных способа доступа к истине, но он, бесспорно, не считал, что истины из упомянутых двух сфер познания могут быть несовместимы (см. Edwards, 223).

Тем не менее позднее последователей Аверроэса обвиняли в том, что они верят в двойственность истины. Как полагают, Сигер Брабантский пропагандировал это неоплатонистское учение в Парижском университете. Бонавентура и °Фома Аквинский реагировали на него резко отрицательно. Считается, что именно Фома Аквинский лишил аверроизм популярности на Западе, в частности, выпустив книгу «О единстве разума против аверроистов» (1269).

К 1270 г. Стефан Темпьер (Tempier), епископ Парижский, осудил ряд тезисов аверроизма, в том числе утверждение о вечности мира, отрицание вселенского Божьего провидения, единства человеческого разума, свободы воли. В 1277 г. он дополнительно осудил ещё ряд подобных заблуждений. В преамбуле к этому последнему осуждению он обвинил Сигера Брабантского и его последователей в том, что они утверждают, будто бы есть вещи, которые «истинны согласно философии, но не согласно католической вере, как если бы существовали две противоречащие друг другу истины» (Cross, 116).

Хотя нет никакой уверенности в фактической приверженности Сигера Брабантского теории «двух истин», именно из этой теории родилась идея эпохи Просвещения о том, чтобы разделить сферы религии и разума. Эта идея в различных своих вариациях до сих пор широко распространена. Её развивали Томас Гоббс (Hobbes), Бенедикт °Спиноза и Иммануил °Кант, а также некоторые критики Нового Завета (см. Библия: критика), отделявшие исторического Иисуса от Христа христианской веры (см. мифология и Новый Завет; семинар по Иисусу; Христос веры в противопоставлении историческому Иисусу; чудеса и миф).

Аллегорические толкования. Вслед за Плотином Аверроэс был убеждён, что высшая форма знания ведёт к мистическому опыту общения с Богом (см. мистицизм). Такой опыт предполагает переход от обычного, рационального, дискурсивного вида знания к внерациональному, интуитивному и непосредственному опыту общения с Богом. При таком подходе становится необходимым аллегорическое прочтение Писания.

Аверроэс аллегорически толковал Коран, за что был обвинён в ереси и даже отправлен в ссылку, хотя и вернулся из неё незадолго до смерти. Многие христиане, начиная с Оригена (ок. 185 – ок. 254), практиковали подобное аллегорическое прочтение Писания.

Оценка. Действительно ли сам Аверроэс учил ей, но теория «двух истин», развитая некоторыми из его учеников, противоречит основным законам мышления (см. логика; первичные принципы). Вера и рассудок не могут расходиться в разные стороны (см. вера и разум).

Пантеизм Аверроэса противоречит основным положениям теизма в целом и христианского теизма в частности. Представления Аверроэса о вечности материи (см. творение: различные взгляды) противоречат библейскому учению о творении (см. доказательство космологическое, горизонтальная форма).

Отрицание Аверроэсом свободы воли приводит к возникновению серьёзных проблем и представляет собой форму жёсткого детерминизма, который большинство христиан не признаёт. То же самое можно сказать об отрицании им бессмертия души (см. ад; бессмертие). Исповедуемая Аверроэсом форма мистицизма, в которой разум и законы логики не имеют значения, для мыслящих теистов неприемлема (см. вера и разум; логика; тайна).

Библиография:

Averroes, The Works of Aristotle.

→ Averroes` Commentary on Plato's Republic, E. I. J. Rosenthal, ed.

→ Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy.

P. Edwards. «Averroes», EP.

N. L. Geisler and A. Saleeb, Answering Islam.

E. Gilson, History of Christian Philosophic in the Middle Ages.

A. A. Maurer, Medieval Philosophy.

S. Munk, Mélanges de philosophie Juive et Arabe.

E. Renan, Averroes et l’averroisme. Paris.

Thomas Aquinas, The Unity of the Intellect Against the Averroeists.

(AVICENNA)

Авиценна (980–1037) – это врач и философ, родившийся близ Бухары (современный Узбекистан). Имя «Авиценна» представляет собой латинизированную форму арабского имени «Ибн Сина». Авиценна написал около 100 книг по логике, математике, метафизике и богословию, а также свой главный труд – «Канон», фундаментальное руководство по медицине. В своей пантеистической философии он сочетал аристотелизм (см. Аристотель) и неоплатонизм (см. Плотин).

Космологическое доказательство Авиценны. Следуя идеям мусульманского философа °Фараби, Авиценна сформулировал похожее космологическое доказательство, которому позднее подражали схоласты, в том числе Фома Аквинский. Относительно роли Авиценны в истории космологического доказательства см. доказательство космологическое.

Доказательство Авиценны выглядело примерно так:

1) Есть существа возможные (такие, которые начали существовать, потому что их существование было вызвано соответствующей причиной, а иначе, сами по себе, они бы не существовали).

2) Всякое возможное существо имеет для своего существования некую причину (поскольку само оно не объясняет собственное существование).

3) Однако цепочка причин существования не может быть бесконечной, а) Может быть бесконечная цепочка порождающих причин (отец порождает сына, который порождает своего сына), б) Цепочка причин существования бесконечной быть не может, так как причина существования должна быть одновременной со своим следствием. Если бы для цепочки не было причинной основы, не было бы и существ, которые могли бы существовать вследствие своих причин.

4) Следовательно, должна быть Первопричина для всех возможных существ (то есть для всех существ, которые начали существовать).

5) Эта Первопричина должна быть Необходимым Существом, так как причина всех возможных существ сама не может быть лишь возможным существом.

Неоплатонистские влияния в учении Авиценны.

Позаимствовав у неоплатонистов ряд тезисов и космологию десяти сфер, Авиценна дополнил своё доказательство, чтобы вывести, что эта необходимая Первопричина создаёт ряд «Разумений» (демиургов или ангелов) и десять космических сфер, ими управляемых:

6) Во всём существующем Один может создать одномоментно только одно следствие (именуемое разумением).

7) Мышление есть создание, и Бог с необходимостью мыслит, поскольку Он есть Необходимое Существо.

8) Следовательно, существует необходимая, исходящая от Бога, эманация десяти разумений, которые управляют различными сферами Вселенной. Последнее из них (действующее разумение) формирует четыре элемента космоса. Благодаря действующему разумению человеческий разум (возможное разумение) усваивает все истины.

Оценка. Много критических замечаний по поводу космологического доказательства было выдвинуто атеистами, агностиками и скептиками, большая их часть исходит от Дэвида Юма и Иммануила Канта (см. Бог: возражения на доказательства бытия).

Помимо критики традиционного доказательства, его форма у Авиценны подверглась обширной критике со стороны пантеистов и последователей Плотина. В век современной астрономии эманационная космология явно устарела.

Заключение. В согласии с положениями теизма, Бог у Авиценны является Необходимым Существом. Однако, в противоположность теизму, от Бога с абсолютной необходимостью исходит, как эманация, множественная созидательная сила десяти богов. Кроме того, в отличие от христианского теистического Бога, Который свободно творит ex nihilo, «из ничего», и является прямой причиной существования всего остального, в космологии Авиценны Вселенная появляется как эманация от цепочки богов (см. творение: различные взгляды).

Библиография:

F. Copleston, History of Philosophy.

N. L. Geisler, Philosophy of Religion.

E. Gilson, «Avicenna» in The Encyclopedia of Philosophy.

→ History of Christian Philosophy in the Middle Ages.

(AGNOSTICISM)

Слово агностицизм происходит от двух греческих слов (а – «нет», gnosis – знание). Термин «агностицизм» ввёл в обращение Т. Г. Хаксли. В буквальном смысле он означает «нет знания», в противоположность «гностицизму» (Huxley, vol. 5; см. гностицизм). Таким образом, агностик – это тот, кто заявляет, что знания нет. Применительно к знанию о Боге существуют два основных вида агностицизма; в одном случае объявляется, что о существовании и природе Бога мы не имеем знания, а в другом Бог считается непознаваемым (см. Бог: свидетельства существования; принцип аналогии). Поскольку в первом случае нет абсолютного отрицания всякого религиозного знания, наше внимание сосредоточится на втором виде агностицизма.

Больше чем за столетие до Хаксли (1825–1895) труды Дэвида °Юма (1711–776) и Иммануила °Канта (1724–1804) заложили философскую основу агностицизма. Современная философия в значительной степени признаёт общую ценность того типа аргументации, которая была ими выдвинута.

Скептицизм Юма. Даже Кант был рационалистом (см. рационализм) – до того как «очнулся от своего догматического сна», прочитав труды Юма. Номинально взгляды Юма являются скептическими, однако они служат агностическим целям. Рассуждения Юма основаны на его тезисе о том, что существуют только два типа осмысленных высказываний.

«Если мы возьмём в руки любой из фолиантов, например, по богословию или схоластической метафизике, то найдутся ли в нём какие бы то ни было абстрактные суждения относительно количества или чисел? Нет. Найдутся ли в нём экспериментальные суждения относительно фактических материй или существования? Нет. Так предадим же его огню, поскольку в нём не может быть ничего, кроме софистики и иллюзий» (Hume, Enquiry Concerning Human Understanding, «Исследование о человеческом разумении»).

Всякое высказывание, которое не представляет собой «соотнесение идей» (то есть дефиниционное или математическое высказывание), с одной стороны, либо, с другой стороны, не принадлежит к «фактическим материям» (это эмпирические или фактографические высказывания), является бессмысленным. Разумеется, любое высказывание о Боге не попадает ни в одну из этих категорий, поэтому познание Бога оказывается невозможным (см. акогостицизм).

Эмпирический атомизм. Далее, все ощущения испытываются нами как «совершенно неупорядоченные и обособленные». Причинно-следственные связи устанавливаются разумом только после того, как человек замечает в своём переживаемом опыте постоянно повторяющееся сочетание явлений. Всё, что он реально переживает на опыте, есть россыпь не связанных между собой, изолированных ощущений. В самом деле, не существует даже прямого знания собственного «я», ведь всё, что мы знаем о себе, – это бессвязный «пучок» чувственных впечатлений. Есть смысл говорить только о связях, устанавливаемых разумом априорно, то есть независимо от опыта. Соответственно, из опыта не могут быть выведены ни познанные, ни тем более необходимые причинно-следственные связи. Все данные опыта предполагают в себе возможность того, что в реальности дела обстоят прямо противоположным образом.

Причинность, основанная на повторяемости. Согласно Юму, «все суждения о фактических материях выглядят основанными на соотнесении причины и следствия [...] Только посредством такого соотнесения можем мы выйти за пределы свидетельств нашей памяти и чувств» (Hume, IV, 2; см. первичные принципы; принцип причинности). А знание соотношения между причиной и действием (следствием) не является априорным, но возникает целиком из опыта. Всегда есть опасность ошибки типа post hoc – а именно, что явления, случающиеся после других событий (даже регулярно), в действительности не вытекают из них как следствие из причины. Например, солнце регулярно встаёт после того, как петух прокукарекает, но, безусловно, не вследствие того, что петух прокукарекал. Человек никак не способен знать причинно-следственные связи. А, например, без знания Причины этого мира нам остаётся только агностицизм в отношении такого предполагаемого Бога.

Знание по аналогии. Даже если принять, что всякое событие имеет свою причину, мы не можем быть уверены, какова эта причина. Поэтому Юм в своих знаменитых «Диалогах о естественной религии» (Dialogues Concerning Natural Religion) указывает, что Причина Вселенной может оказаться: 1) отличной от человеческого разумения, поскольку человеческие изощрения – не такие, как у природы; 2) конечной, поскольку следствия конечны, а причины нужно изыскивать только соответственные следствиям; 3) несовершенной, так как в природе есть несовершенство; 4) множественной, потому что сотворение мира выглядит скорее как результат совместного процесса проб и ошибок со стороны многих божественных сущностей; 5) и мужской, и женской, поскольку именно таким способом порождаются люди; 6) антропоморфной, с руками, носом, глазами и другими членами тела, такими же, как у сотворённых ею созданий. В итоге, принцип аналогии обрекает нас на скептицизм относительно сущности любой предполагаемой Причины Вселенной.

Агностицизм Канта. Труды Юма оказали глубокое влияние на мышление Канта. °Кант, прежде чем прочёл их, придерживался некоей формы рационализма в духе идей Готфрида °Лейбница (1646–1716). Лейбниц – как вслед за ним и Кристиан Фрайхер фон Вольф (Wolff) (1679–1754) – был убеждён, что реальность доступна рациональному познанию и что теизм может быть наглядно обоснован. Только острое перо Канта положило конец такого рода мышлению в философском мире.

Невозможность познания реальности. Кант добавил к рационалистической традиции Лейбница новую, рациональную и априорную грань познания, а именно, тезис о том, что форма всякого знания не зависит от опыта. С другой стороны, Кант соглашался с Юмом и эмпириками в том, что содержание всякого знания приходит через ощущения. «Вещество» знания доставляют нам чувства, однако структура знания вырабатывается, в конечном счёте, в рассудке. Такой творческий синтез решал проблему рационализма и эмпиризма. К сожалению, итогом этого синтеза становится агностицизм, ведь если невозможно познать какую-либо вещь, пока знание не будет структурировано формами для ощущений (это время и пространство) и категориями рассудка (такими как единство и причинность), то у нас нет возможности выйти за пределы собственного существа и узнать, чем эта вещь в действительности была, до того как познание оформило её таким образом. Иными словами, человек может узнать, какой вещь является для него, но не может знать, какая она в себе. Познаваемо только феноменальное, а ноуменальное непознаваемо. Мы должны оставаться агностиками в отношении реальности. Мы знаем только, что вещь здесь, но не можем знать, какова она (Kant, 173f.).

Антиномии человеческого разума. Кроме того, что существует непреодолимая пропасть между знанием и сущностью, между категориями нашего рассудка и сутью реальности, ещё и неизбежно возникновение противоречий, как только мы попытаемся выйти за ограничительную линию (Kant, 393f.). Например, существует антиномия причинности. Если всё имеет свою причину, тогда не может быть начальной причины, и цепочку всё новых предшествующих причин придётся прослеживать до бесконечности. Но ведь невозможно, чтобы эта цепочка одновременно тянулась назад до бесконечности и имела начало. Такие парадоксы невозможного получаются из-за приложения к реальности категории причинности.

Эти аргументы не исчерпывают весь арсенал агностицизма, хотя и составляют самую суть той позиции, что Бог не может быть познан. Однако даже среди не признающих валидность подобной аргументации есть такие, кто склоняется к скрытой форме агностицизма. Так обстоит дело с философским течением под названием ° «логический позитивизм».

Логический позитивизм. Логический позитивизм, или логический эмпиризм – это философия логики и лингвистики, стремящаяся описать всю реальность в терминах ощущений и опыта. Её основополагающие идеи были развиты философом девятнадцатого столетия Огюстом °Контом (1798–1857). Богословские следствия из неё изложил А. Дж.°Айер (1910–1989), введя свой принцип эмпирической °верифицируемости. Как полагал Айер, человеческие существа не могут анализировать или определять бесконечного Бога, поэтому и не способны высказать о Боге ничего, кроме абракадабры. Идея знания или описания ноуменального существа абсурдна. Нельзя даже употреблять само слово Бог. Поэтому несостоятелен даже традиционный агностицизм. Агностик задаётся вопросом о существовании Бога. Для позитивиста же сам этот вопрос бессмыслен. Так что для него невозможно быть агностиком.

Как ни странно, °акогностицизм Айера, в отличие от агностицизма, не отрицает автоматически возможность религиозного опыта. Кто-то может на опыте познать Бога, но такое соприкосновение с бесконечным никак нельзя осмысленно выразить, и подобный опыт окажется бесполезен для любого, за исключением лишь того, кто лично соприкоснулся с чудом. Логический позитивист Людвиг °Витгенштейн (1889–1951) был, возможно, наиболее последователен в установлении для позитивистского мышления ограничений деистического типа (см. деизм). Если для нас бессмысленно говорить о Боге и употреблять само это слово, то для любого бесконечного существа возникнет та же самая проблема в отношении физических существ. Витгенштейн отрицает, что Бог мог бы уделять Своё внимание или давать Своё откровение миру. Между сферами ноуменального и феноменального может лежать только молчание. В целом, для религиозных нонкогнитивистов Айера и Витгенштейна метафизический акогностицизм выступает прямым результатом лингвистического анализа (см. принцип аналогии).

Нефальсифицируемость. Энтони °Флю разрабатывал агностическую философию, подходя с другой стороны к ограничениям языка и знанию божественного. Бог может существовать или не существовать; ни тот, ни другой тезис нельзя доказать эмпирически. Следовательно, нельзя узаконить веру ни в тот, ни в другой тезис. Чтобы быть верифицируемым, аргумент должен быть фальсифицируемым. Необходимо тем или иным образом показать, что Бог привносит в мир отличие. Теист, коль скоро не может ответить на этот вызов прямо, должен, надо полагать, иметь то, что В. М. Хейр (Hare) назвал «бликом» (Flew, 100). Иными словами, он обладает нефальсифицируемой верой в Бога, невзирая ни на какие факты и реальное положение дел.

Логика агностицизма. Существует две формы агностицизма: в слабой форме просто считается, что Бог не познан. Здесь, разумеется, остаётся открытой дверь для того, что Бога можно познать, и что кто-то, может быть, уже в самом деле познал Бога. В таковом своём качестве этот агностицизм не угрожает христианскому теизму. Более сильная форма агностицизма с христианством несовместима. В ней утверждается, что Бог непознаваем, что Бога нельзя познать.

Необходимо указать на ещё одно различие: существует агностицизм неограниченный и ограниченный. В первом случае утверждается, что Бог и вся реальность абсолютно непознаваемы. Во втором случае утверждается только, что Бог частично непознаваем из-за ограничений человеческой финитности и греховности. Такой вид агностицизма христиане вполне могут признать в качестве не только возможного, но и желательного.

У нас остаются три основных варианта суждений о познаваемости Бога:

1) Мы ничего не можем знать о Боге; Он непознаваем.

2) Мы можем знать о Боге всё; Его можно познать исчерпывающе.

3) Мы можем знать кое-что, но не всё; Бог познаваем частично.

Первая позиция есть агностицизм; вторая есть догматизм, а последняя – реализм. Догматическая позиция несостоятельна. Нужно самому быть бесконечным, чтобы исчерпывающе познать бесконечное существо. Лишь, очень немногие, если вообще кто-нибудь, из образованных теистов всерьёз придерживаются догматизма такого рода.

Тем не менее теисты (см. теизм) иногда выступают с критикой в таком духе, как если бы частичный агностицизм тоже был ошибочным. Их аргументация принимает следующую форму: агностицизм ошибочен просто потому, что нельзя знать, что в реальности есть некая непознаваемая вещь, заведомо не имея достаточных знаний об этой вещи. Но это рассуждение ложное. Нет никаких противоречий в высказывании: «Я знаю о реальности достаточно, чтобы утверждать, что в реальности есть такие вещи, которые я не могу познать». Например, мы можем знать о методах статистического наблюдения и учёта достаточно, чтобы сказать, что для нас невозможно знать точное количество людей на земном шаре в данный момент (это практическая непознаваемость). Точно так же можно достаточно полно познать природу конечного, чтобы сказать, что конечному существу невозможно исчерпывающе познать существо бесконечное. Таким образом, христиане противостоят только полному агностицизму, отрицающему в теории и на практике всякое познание Бога.

Сам себя опровергающий агностицизм. Полный агностицизм сводится к тому внутренне противоречивому (см. внутренне противоречивые высказывания) высказыванию, что «некто знает о реальности достаточно, чтобы утверждать, что о реальности знать ничего нельзя» (см. логика). Это высказывание само себя опровергает. Тот, кто хоть что-нибудь узнал о реальности, не может, с места не сойдя, утверждать, будто бы вся реальность непознаваема. А тот, кто вообще ничего не знает о реальности, не имеет оснований делать заявления о реальности. Со стороны агностика не будет достаточно и сказать, что всякое знание о реальности может быть лишь чисто и абсолютно негативным, то есть что это знание может лишь указывать, чем реальность не является. Но ведь всякий негатив предполагает позитив: нельзя делать осмысленные высказывания о том, чем нечто не является, и претендовать на полное незнание в отношении этого «нечто». Отсюда видно, что тотальный агностицизм внутренне противоречив. Он опирается на некое знание о реальности, чтобы отрицать всякое знание о реальности.

Кое-кто пытается уйти от этой критики, формулируя свой скептицизм в виде вопроса: «Что я знаю о реальности?» Но при этом дилемма лишь откладывается на потом. Задаваться таким вопросом следует и агностику, и христианину, однако ответ на него отделяет агностика от реалиста. «Я могу знать нечто о Боге» звучит совсем не так, как «я могу ничего не знать о Боге». Коль скоро ответ даётся во второй форме, неизбежно получается внутренне противоречивое высказывание.

Не помогает агностику и альтернативный вариант – умолчание, отказ от высказываний. Мысль может быть настолько же внутренне противоречивой, как и суждение. Приверженец немоты не может даже подумать, что он ничего не знает о реальности, не используя при этом некое знание о реальности.

Далее, пусть ещё кто-то соглашается признать, что возможно знание о финитной реальности, но отрицает знание о реальности бесконечной, то знание, на котором настаивает христианский теизм. В таком случае эта позиция уже не является полным агностицизмом, ведь здесь допускается, что о реальности можно что-то знать. Тогда остаётся открытая дверь для дискуссии, является ли такая реальность финитной или инфинитной, личностной или безличностной. Эта дискуссия уводит нас за рамки вопроса об агностицизме к полемике между сторонниками ограниченности Бога и теистами.

Внутренне противоречивый агностицизм Канта. Аргументация Канта о том, что категории мышления (такие как единство и причинность) не относятся к реальности, точно так же несостоятельна. Если бы категории реальности не соответствовали категориям разума, нельзя было бы сделать никаких утверждений о реальности, в том числе тех, которые высказывает сам Кант. Если бы реальный мир не был постижимым, к нему не могло бы относиться никакое высказывание. Разум должен с необходимостью предварительно оформиться соответственно реальности, коль скоро о ней что-то высказывается – будь то утвердительные суждения или отрицания. Иначе оказалось бы, что мы мыслим о немыслимой реальности.

Может быть выдвинут ещё тот контрдовод, что агностик не обязательно делает какие бы то ни было утверждения о реальности, но просто очерчивает границы того, что мы способны знать. Однако даже такой подход внутренне противоречив. Говорить, что нельзя знать ничего дальше границ феномена или кажимости – то же самое, что, пятясь назад, проводить на песке линию у себя между ног. Установить такую жёсткую границу – уже значит заступить за неё. Невозможно указать, что кажимость кончается здесь, а там начинается реальность, если нельзя хоть чуть-чуть проникнуть, хотя бы взглядом, по ту сторону рубежа. Как может знать о различии между кажимостью и реальностью тот, кто не постиг в достаточной мере кажимость и реальность, чтобы осуществить такое сравнение?

Ещё одна грань внутренней противоречивости предполагается тем допущением Канта, будто бы он может знать, что ноумен находится где-то здесь, но не знает, что тот собой представляет. Можно ли знать, что что-то есть здесь, не зная хотя бы в какой-то мере, что это? Можно ли знать чистую «чтотость»? Разве не предполагает всякое знание и некоторое знание характеристик? Даже в случае фантастического создания, никогда прежде не виданного, его существование нельзя наблюдать, если у него нет неких узнаваемых характеристик, таких как размер, цвет или движения. Даже нечто невидимое должно оказывать какое-то действие или оставлять следы, чтобы оказаться наблюдаемым. Не обязательно нужно знать происхождение и назначение вещи или феномена. Но эта вещь должна быть наблюдаемой, иначе наблюдатель не сможет узнать, что она вообще есть. Невозможно утверждать, будто бы нечто есть, не утверждая одновременно что-нибудь о том, что есть это «нечто». Даже назвать это «вещью в себе» или реальностью – уже значит хоть что-то об этом сказать. Далее, Кант признает ноуменальное непознаваемым «источником» той кажимости, которую мы воспринимаем. Всё это несёт информацию о реальности; существует реальный, «в себе», источник впечатлений. Это уже нечто меньшее, чем полный агностицизм.

Другие формы скептицизма. Скептицизм Юма. Огульные скептические попытки отказаться от всяких суждений о реальности внутренне противоречивы, поскольку сами подразумевают некое суждение о реальности. Как иначе можно было бы понять, что отказ от всяких суждений о реальности есть наилучший выбор, если не знать наверняка, что реальность непознаваема? Скептицизм подразумевает агностицизм; как показано выше, агностицизм подразумевает знание о реальности. Неограниченный скептицизм, который рекомендует отказ от всяких суждений о реальности, подразумевает максимально размашистое суждение о познаваемости реальности. Для чего заранее дезавуировать все поиски истины, если заранее не знать, что все они тщетны? И как можно располагать этой опережающей информацией, не узнав предварительно нечто о реальности?

Тезис Юма о том, что все осмысленные высказывания суть либо «соотнесение идей», либо «фактические материи», не удовлетворяет собственным критериям. Само это высказывание не принадлежит ни к той, ни к другой категории. Следовательно, по его собственным критериям, оно должно быть бессмысленным. Оно не может быть чистым соотнесением идей, ведь в этом случае оно не несло бы информацию о реальности, на что оно претендует. Но это не есть и фактические материи в чистом виде, поскольку оно пытается охватить не только эмпирические данные. Говоря вкратце, данное разграничение Юма служит основой для принципа эмпирической верифицируемое по Айеру, а принцип верифицируемое сам не является эмпирически верифицируемым (см. Айер, А. Дж.).

Радикальный эмпирический атомизм Юма, выражающийся в тезисах, что все события предстают «совершенно неупорядоченными и обособленными» и даже что личность есть только «пучок» чувственных впечатлений, является неосуществимым. Если бы всё было бессвязным, невозможно было бы сделать даже это конкретное высказывание, ведь некоторое единство и связность уже подразумеваются в утверждении, будто бы всё бессвязно. Суждение «я не представляю собой ничего, кроме впечатлений о себе», внутренне противоречиво, ведь всегда существует подразумеваемое единство некоего «я» (личности), делающего подобные заявления. Но нельзя же опираться на единство «я», чтобы отрицать его.

Об ответах на агностицизм, на его мистическую форму у Витгенштейна, и на принцип фальсифицируемости по Флю см. акогностицизм.

Некоторые специфические тезисы агностиков. Юм отрицал пригодность обеих традиционных категорий причинности и аналогии как средств для познания теистического Бога. Причинность основана на привычной повторяемости, а аналогия привела бы либо к финитному, очеловеченному Богу, либо к Богу, совершенно отличному от предполагаемого аналога.

Правомерность причинности. Юм никогда не отрицал принцип причинности. Он признавал, что абсурдно было бы считать, будто бы явления возникают без причины (Hume, 1.187). А пытался он отрицать ту претензию, будто бы существует некий философский способ установить принцип причинности. Если принцип причинности не является чисто аналитическим соотнесением идей, но представляет собой верование, основанное на привычно повторяющемся сочетании фактических событий, тогда он не будет необходимым. Его нельзя философски легитимно использовать. Но мы уже видели, что выделение всех содержательных утверждений в упомянутые два класса является внутренне противоречивым. Следовательно, вполне возможно, что принцип причинности окажется и содержательным, и необходимым.

Само отрицание необходимой причинности подразумевает необходимую причинность. Коль скоро отсутствует необходимая основа (или причина) для отрицания, то и в самом отрицании нет никакой необходимости. А если необходимая основа или причина для отрицания существует, то отрицание внутренне противоречиво; в таком случае необходимая причинно-следственная связь используется для отрицания существования необходимых причинно-следственных связей.

Кое-кто пытается уйти от этого возражения, ограничивая необходимость реальностью логики и истинностных высказываний, но отрицая, что понятие необходимости приложимо к реальности. Эти попытки безуспешны; чтобы данное утверждение исключило необходимость из сферы реального, оно само должно быть необходимым утверждением о реальности. Оно должно указывать на ту необходимую истину о реальности, что о реальности нельзя высказать никаких необходимых суждений. Оно фактически делает то, что объявляет невозможным.

Основания для принципа аналогии. Сходным образом, Юм не может отрицать всякое сходство между миром и Богом, ведь это означало бы, что творение абсолютно не похоже на Творца. Иными словами, тогда следствие полностью отличалось бы от своей причины. Это утверждение тоже внутренне противоречиво; если нет хотя бы какого-то знания причины, не может быть оснований для отрицания всякого сходства между причиной и её следствием. Даже сравнение в негативной форме подразумевает некоторое позитивное знание о том, что сравнивается. Таким образом, либо не существует оснований для утверждений о том, будто бы Бог должен быть абсолютно иным; либо некоторое знание о Боге в терминах нашего опыта возможно, и в таком случае Бог не обязательно полностью отличен от того, что мы познаем через свой опыт.

Здесь следует предостеречь читателя от чересчур далеко идущих выводов из этой аргументации. Когда мы показываем, что тотальный агностицизм внутренне противоречив, из этого ещё не следует ipso facto, что Бог существует или что кто-то познал Бога. Эти доводы доказывают только то, что коль скоро Бог существует, нельзя утверждать, будто бы Его нельзя познать. Из этого следует только то, что Бог может быть познан, а не то, что мы уже знаем что-либо о Боге. Опровержение агностицизма, таким образом, не является подтверждением реализма или теизма. Просто агностицизм сам себя уничтожает и делает возможным построение христианского теизма. Далее должна быть выстроена позитивная конструкция для христианского знания о Боге (см. Бог: свидетельства существования).

Антиномии Канта. В каждой из предполагаемых антиномий Канта есть логическая ошибка. Совершенно не обязательно впадать в неразрешимое противоречие, говоря о реальности в терминах необходимых условий человеческого мышления. Например, ошибкой будет считать, что всё нуждается в причине, ведь в таком случае возникла бы бесконечная цепочка причин, и даже Бог нуждался бы в причине. Только ограниченные, изменчивые, не необходимые сущности нуждаются в причине. Как только мы приходим к неограниченному и вечному Необходимому Существу, нужда в причине отпадает. Конечное должно иметь причину, но бесконечное существо останется беспричинным. Другие антиномии Канта точно так же несостоятельны (см. Кант, Иммануил).

Заключение. Существует два типа агностицизма: ограниченный и неограниченный. Первый из них совместим с притязаниями христиан на конечное знание о бесконечном Боге. Неограниченный же агностицизм внутренне противоречив; он опирается на знание о реальности, чтобы отрицать возможность всякого знания о реальности. Как скептицизм, так и нонкогнитивизм (акогностицизм) в конечном счёте сводятся к агностицизму. Коль скоро нет ничего невозможного в знании о реальном, нет и необходимости отрицать возможность всякого когнитивного знания о реальном и призывать людей воздерживаться от вынесения любых суждений о реальном.

Неограниченный агностицизм является скрытой формой догматизма. Полностью отрицая возможность какого бы то ни было знания о реальности, он находится на противоположном полюсе по сравнению с позицией, когда декларируется возможность полного знания о реальности. Обе эти крайности представляют собой догматику. И то, и другое есть позиция долженствования по отношению к знанию, в отличие от той позиции, что мы можем знать или знаем что-либо о реальности. И просто не существует процесса, предполагающего нечто меньшее, нежели всеведение, с помощью которого было бы возможно делать такие всеобъемлющие и категоричные заявления. Агностицизм есть негативный догматизм, а всё негативное предполагает позитив. Поэтому тотальный агностицизм не только опровергает сам себя; он сам себя обожествляет. Лишь всеведущий разум мог бы быть тотально агностическим; а конечный человек явно не обладает всеведением. Поэтому остаётся открытым путь к некоторому знанию о реальности. Реальность не является непознаваемой.

Библиография:

J. Collins, God in Modern Philosophy, chapter 4 and 6.

A. Flew, «Theology and Falsification». A. Flew, et al., eds., New Essays in Philosophical Theology.

R. Flint, Agnosticism.

R. Garrigou-Lagrange, God: His Existence and His Nature.

S. Hackett, The Resurrection of Theism. Part 1.

D. Hume, «А Letter from a Gentleman to his Friend in Edinburgh» // E.C. Mossner, et al., eds., The Petters of David Hume.

→ An Enquiry Concerning Human Understanding.

→ Dialogues Concerning Natural Religion.

T. H. Huxley, Collected Essays, Vol. 6.

I. Kant, Critique of Pure Reason.

L. Stephen, An Agnostic's Apology.

J. Ward, Naturalism and Agnosticism.

(HELL)

Ад называют жестоким, бесчеловечным и даже варварским. Бертран °Рассел сказал, что любой, кто грозит людям вечным наказанием, как грозил им Иисус, бесчеловечен (Russell, 593–94). Основная масса неверующих сомневается как в самом существовании, так и в справедливости ада. Однако ортодоксальные христиане – и католики, и протестанты – отстаивают как его реальность, так и его правильность.

Существование преисподней. Существование преисподней подтверждается доводами, основанными как на Писании, так и на человеческом разумении.

О существовании преисподней учил Иисус. В словах Писания концепция ада находит своё яркое подтверждение. Одни из самых весомых указаний на существование преисподней исходят из уст Иисуса, Второго лица °Троицы. Ему пришлось больше напоминать людям о преисподней, нежели о небесах. Иисус предостерегал: «не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу, и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28). Для тех, кто отвергает Его, Он добавил: «как собирают плевелы и огнём сжигают, так будет при кончине века сего» (Мф. 13:40).

В беседе на горе Елеонской наш Господь предрекал, что на последнем суде Бог скажет «тем, которые по левую сторону: «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его"» (Мф. 25:41). Относительно серьёзности наказания в преисподней Иисус предостерегал: «если соблазняет тебя рука твоя, отсеки её: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый» (Мк. 9:43). Реальность существования преисподней явствует из драматичной истории, согласно Лк. 16, рассказанной Иисусом. Этот рассказ не похож на притчу, поскольку здесь Иисус упоминает имя реального человека (Лазаря). Речь идёт о разной посмертной участи богатого человека и нищего Лазаря:

Умер нищий и отнесён был Ангелами на лоно Авраамово. Умер и богач, и похоронили его. И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его и, возопив, сказал: «отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучаюсь в пламени сем». Но Авраам сказал: «чадо! вспомни, что ты получил уже доброе твоё в жизни твоей, а Лазарь – злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь; и сверх всего того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят». Тогда сказал он: «так прошу тебя, отче, пошли его в дом отца моего, ибо у меня пять братьев; пусть он засвидетельствует им, чтобы и они не пришли в это место мучения». Авраам сказал ему: «у них есть Моисей и пророки; пусть слушают их». Он же сказал: «нет, отче Аврааме, но если кто из мёртвых придёт к ним, покаются». Тогда Авраам сказал ему: «если Моисея и пророков не слушают, то, если бы кто и из мёртвых воскрес, не поверят» [Лк. 16:19–31].

Библия учит, что ад существует. Другие богодухновенные книги Нового Завета подтверждают существование преисподней. Самое, возможно, красочное описание приведено в Откровении Иоанна:

И увидел я великий белый престол и Сидящего на нём, от лица Которого бежало небо и земля, и не нашлось им места. И увидел я мёртвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мёртвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими. Тогда отдало море мёртвых, бывших в нём, и смерть и ад отдали мёртвых, которые были в них; и судим был каждый по делам своим. И смерть, и ад повержены в озеро огненное. Это – смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное [Отк. 20:11–15].

Апостол Павел, говоря о грядущем вечном отделении от Бога, указывал: «в явление Господа Иисуса с неба, с Ангелами силы Его, в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа, которые подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его» (2Фес. 1:7–9). Священнописатель Послания к евреям добавляет ноту неизбежности: «человекам положено однажды умереть, а потом суд» (Евр. 9:27).

Существования ада требует Божия праведность. Кроме прямых подтверждений, в Писании приводятся соображения, обосновывающие существование ада. Одно из них состоит в том, что существования ада требует справедливость, а Бог справедлив (Рим. 2). Он столь чист и незапятнан, что не может даже смотреть на грех (Авв. 1:13). Бог не смотрит на лица, «ибо нет лицеприятия у Бога» (Рим. 2:11). Как воскликнул Авраам, «Судия всей земли поступит ли неправосудно?» (Быт. 18:25). В одном из мест Пс. 72 указано, что не всегда справедливый суд совершается в этой жизни. Нечестивые выглядят благоденствующими (Пс. 72:3). Таким образом, существование обители посмертного наказания нечестивых необходимо для торжества Божией справедливости. Безусловно, не могло бы быть настоящей справедливости, если бы не существовало места наказания для безумных душ Гитлера и Сталина, идейных вдохновителей убийства многих миллионов людей. Божия праведность требует, чтобы ад существовал.

Джонатан °Эдвардс утверждает, что даже единственный грех заслуживает преисподней, так как вечный и святой Бог не может быть терпимым ни к какому греху. Каждый человек совершает множество ежедневных грехов в мыслях, словах и поступках. И всё это лишь усугубляется тем фактом, что мы отвергаем беспредельное милосердие Божие. А если добавить сюда ещё и готовность человека выискивать изъяны в Божией справедливости и милосердии, мы получим более чем достаточное свидетельство необходимости преисподней. Если бы мы обладали подлинно духовным сознанием, нас удивляла бы не суровость ада, а наша собственная испорченность (Edwards, 1.109).

Существования ада требует Божия любовь. В Библии сказано, что «Бог есть любовь» (1Ин. 4:16). Но любовь не может действовать силой, только убеждением. Бог в Своей любви не может заставлять людей любить Его. Павел в связи с этим говорит о том, что делается доброхотно, а не по принуждению (2Кор. 9:7). Насильственная любовь – это уже не любовь; это изнасилование. Любящий всегда оставляет «свободное пространство» тем, кого любит. Он не навязывает им себя против их воли. Как отмечает К. С. °Льюис, «Неопровержимость и Неоспоримость – два вида оружия, которые сама суть Его замысла запрещает Ему применять. Просто подавить человеческую волю [...] было бы для Него бесполезно. Он не может насильничать. Он может только приглашать» (Lewis, Screwtape Letters, 38). Поэтому тем, кто избирает не любить Бога, должно быть позволено не любить Его. Тем, кто не хочет быть с Ним, должно быть разрешено отделиться от Него. Отделиться от Бога позволяет пребывание в преисподней.

Существования ада требует человеческое достоинство. Поскольку Бог не может загонять людей на небеса вопреки их свободной воле, свобода человека требует, чтобы существовала преисподняя. Иисус оплакивал Иерусалим: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Мф. 23:37). Как сказал Льюис, «в конечном счёте, есть только два типа людей – те, кто говорит Богу: «да будет воля Твоя», и те, кому Бог в конце концов скажет: «да будет воля твоя"» (Lewis, Screwtape Letters, 69).

Существования ада требует суверенность Бога. Если нет преисподней, не может быть и окончательной победы добра над злом (см. проблема зла). Ибо зло препятствует добру. Пшеница и плевелы не могут вечно произрастать вместе. В конечном счёте должно произойти их разделение, иначе добро не восторжествует над злом. Как и в общественном устройстве, наказание за зло необходимо, чтобы добро могло преобладать. И при этом в вечности добро должно восторжествовать над злом. В противном случае Бог не имел бы всей полноты власти. Верховное владычество Бога требует существования ада, иначе Он не смог бы одержать ту окончательную победу над злом, которую провозглашает Библия (ср. 1Кор. 15:24–28; Отк. 20 – 22).

Существование ада подразумевается распятием Христа. Средоточие христианства – это крест распятия (1Кор. 1:17–18; 15:3). Без него нет спасения (Рим. 4:25; Евр. 10:10–14). Именно для этого Христос и пришёл в мир (Мк. 10:45; Лк. 19:10). Без креста нет спасения (Ин. 10:1,9–10; Деян. 4:12). Только благодаря распятию можем мы освободиться от наших грехов (Рим. 3:21–26). На кресте Иисус претерпел великие муки и даже оставленность Богом (Евр. 2:10–18; 5:7–9). В предвидении Иисусом распятия «был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк. 22:44). Но к чему распятие и все страдания Христа, если ада не существует? Смерть Христа лишилась бы своего вечного значения, если бы людям не угрожала вечная богооставленность, от которой их необходимо спасти.

Сущность и местоположение преисподней. Библия описывает реальность преисподней с помощью выразительных и сильных фигур речи. Она названа «тьмой внешней» (Мф. 8:12; 22:13), которая находится «вне» [небесного города] (Отк. 22:14–15). Ад удалён от лица Господа (Мф. 25:41; 2Фес. 1:7–9). Разумеется, это могут быть термины описания взаимоотношений, а не обязательно пространственного положения. Бог «наверху», а преисподняя «внизу». Бог «внутри», а ад «снаружи». Ад находится в противоположном направлении от Бога.

По своей сущности реальность преисподней ужасающа. Она подобна вечной заброшенности во внешней тьме (Мф. 8:12). Она сравнивается с существованием блуждающих звёзд (Иуд. 1:13) и безводных облаков (Иуд. 1:12), с неугасимым, всепожирающим пламенем в геенне (Мк. 9:43–48), бездонным провалом (Отк. 10:1, 3), темницей (1Пет. 3:19) и «местом мучения» (Лк. 16:28).

Если заимствовать название книги К. Льюиса, ад – это «великая разлука», вечная отлучённость от Бога (2Фес. 1:7–9). То есть, по библейскому выражению, между небесами и преисподней «утверждена великая пропасть» (Лк. 16:26), так что никто не может перейти с одной её стороны на другую.

Но ни в одном месте Библии ад не описывается как «пыточный застенок», куда людей против их воли отправляют на муки. Это окарикатуренный образ, придуманный неверующими для оправдания их представлений о том, что Бог, отправляющий людей в преисподнюю, жесток. Но это не значит, что в преисподней люди не мучаются. Иисус сказал, что мучаются (Лк. 16:24). Но в отличие от пыток, которыми людей мучают против их воли, эти страдания люди избирают для себя сами.

Даже атеисты (см. атеизм; Сартр, Жан Поль) полагают, что двери ада заперты изнутри. Мы осуждены на избранную нами свободу от Бога. Божественное присутствие на небесах было бы пыткой для тех, кто окончательно отверг Бога. Мучительно жить, принимая последствия собственных злонамеренных решений. Плачем и скрежетом зубов сопровождается осознание того, что мы сами во всём виноваты и заслужили такое наказание. Точно так же, как футболист может в отчаянии молотить руками землю после проигрыша игры на Суперкубок, попавшие в преисподнюю знают, что сами обрекли себя на эти страдания.

Преисподняя также описывается как место вечного пламени. Это пламя реальное, но не обязательно физическое (которое нам знакомо), потому что у всех людей будут бессмертные физические тела (Ин. 5:28–29; Отк. 20:13–15), и обычный огонь не мог бы на них подействовать. Далее, те образные фигуры речи, которые употребляются для описания преисподней, оказываются противоречивыми, если понимать их в буквальном физическом смысле. В преисподней пылает пламя, однако она есть внешняя тьма. Это геенна (которая имеет дно), и всё же это бе́здна. Хотя в Библии в самом буквальном смысле всё истинно, не всё истинно в самом буквальном смысле.

Продолжительность пребывания в преисподней. Многие неверующие были бы готовы принять ад временный, преходящий, но Библия говорит о его вечности.

Ад будет существовать, пока есть Бог. Библия провозглашает, что Бог будет существовать вечно (Пс. 89:2–3). В самом деле. Бог и есть начало и конец всего (Отк. 1:8). Он сотворил всё сущее (Ин. 1:3; Кол. 1:15–16), Он пребудет и после того, как этот мир разрушится (2Пет. 3:10–12). Но Бог, по самой Своей сущности, не может терпеть зло (Ис. 6; Авв. 1:13). Поэтому творящие зло должны быть отлучены от Бога навеки. Пока Бог есть Бог и зло есть зло, второе должно быть удалено от Первого.

Ад будет существовать, пока существуют небеса. Небеса названы в Библии «вечными». Однако то же самое древнегреческое слово (aionion), употребляемое в том же самом контексте, указывает, что и ад «вечен» (Мф. 25:41; ср. Мф. 25:46; 2Фес. 1:9; Отк. 20:10). Поэтому если небеса вечны, то вечен и ад. В Писании нет абсолютно никаких оснований для предположения о том, что ад преходящ, хотя небеса вечны.

Нет и возможности выйти из преисподней. Она отгорожена великой пропастью, которую никто не может пересечь (Лк. 16:26). Суд совершается сразу после смерти (Ин. 8:21; Евр. 9:27). Это не расходится с тем фактом, что некоторые решения в жизни необратимы. Самоубийство – это улица с односторонним движением.

После своей смерти люди находятся в сознательном состоянии, попадают ли они на небеса (2Кор. 5:8; Флп. 1:23; Отк. 6:9) или в преисподнюю (Лк. 16:23). Зверь «живой» брошен в озеро огненное после тысячи лет осознаваемых мучений. Не было бы смысла в воскресении неверующих для вечного суда (Дан. 12:2; Ин. 5:28–29) перед великим белым престолом (Отк. 20:11–15), если бы они не осознавали, что с ними происходит.

Возражения против концепции ада. Неверующие выдвинули множество возражений против доктрины ада (см. Lewis, Problem of Pain, chap. 8).

Ад есть полное уничтожение. Библия ясно указывает, что страдания людей в преисподней вполне осознаваемы, так что вызывают «плач и скрежет зубов» (Мф. 8:12). Уничтоженные люди не смогли бы осознавать никакие муки. Зверь и лжепророк в геенне останутся в полном сознании и после тысячи лет мучений (Отк. 19:20; 20:10; см. аннигиляционизм).

Уничтожение было бы не наказанием, а освобождением от всякого наказания. Иов явно предпочёл бы смерть своим мучениям, однако Бог ему в этом отказал (Иов 3). Иисус говорит о разных степенях наказания (Мф. 5:22), но ведь небытие не может иметь различных степеней.

Уничтожение нечестивых не согласовывалось бы как с сущностью Бога (см. Бог: сущность), так и с сущностью людей, сотворённых по Его образу (см. бессмертие). Вселюбящему Богу не подобало бы вычёркивать из бытия тех, кто не принимает Его пожелания. Бог, уничтожая людей, выступал бы против Себя, ведь мы сотворены по Его образу (Быт. 1:27), а Он бессмертен. Тот факт, что эти люди претерпевают муки, не в большей степени оправдывает их уничтожение, чем оправдывал бы убийство родителями своего ребёнка, чтобы тот зря не мучился. Даже некоторые атеисты настаивают, что уничтожение отнюдь не предпочтительней, нежели сознательная свобода.

Ад преходящ, не вечен. Ад не может быть просто лишением свободы на длительный срок. Ад должен существовать столько же, сколько существует праведный Бог, Которому и противостоит вся преисподняя.

Хотя слово вечный может в некоторых контекстах означать всего лишь очень долгий срок, в данном контексте оно употребляется не только по отношению к преисподней, но и по отношению к небесам (ср. Мф. 25). Иногда употребляется усилительная форма «во веки веков». Этот оборот относится к небесам и к Самому Богу (Отк. 1:18; 4:9; 14:11; 20:10). А Бог не может быть преходящ; Он вечен (Edwards, 2.85–86).

Предположение о том, что преходящие страдания приведут к завершающему покаянию, нереалистично. «Скрежет зубов» тех, кто находится в преисподней, служит признаком не их исправления и обращения к благочестию, а ещё большего ожесточения и упрямства не покоряющихся Богу. Поэтому, после некоторого срока пребывания нечестивых в преисподней, Божие наказание для них становится оправданным в ещё большей, а отнюдь не меньшей степени. Если бы ад мог исправлять людей, то Иисус не предрекал бы горе тем, кто отверг Его и обрёк себя на муки ада (Мф. 11:21–24). Не было бы и непростительных грехов, если бы люди в преисподней могли исправиться (Мф. 12:31–32). Точно так же, Иисус не сказал бы о Иуде, что лучше было бы тому не родиться.

Как может место, лишённое руководящей благодати Божией, произвести то, чего не смогли произвести на земле никакие усилия Его благодати, а именно, преобразить сердце? Если бы преисподняя могла перевоспитать беззаконных грешников, они были бы спасены без Христа, Который является единственным путём к спасению (Edwards, 2.520). Страданию не свойственно смягчать ожесточённые сердца; оно лишь больше их ожесточает (см. книга исход: ожесточение сердца у фараона). Высокий процент рецидивистов и закоренелых преступников в современных тюрьмах подтверждает точку зрения Эдвардса.

Божия праведность требует вечного наказания за грехи. «Мерзость каждого преступления должна оцениваться в соответствии с достоинством или ценностью человека, против которого оно совершено» (Davidson, 50). Так, убийца президента или Римского папы вызывает больше отвращения, нежели убийца террориста или босса мафии. Грех против беспредельного Бога есть грех бесконечный, заслуживающий вечного воздаяния (Edwards, 2.83).

Почему бы не перевоспитать грешников? Для чего нужно вечное наказание? Почему Бог не пытается перевоспитать грешников? Ответ состоит в том, что Бог именно пытается перевоспитать людей; период этого перевоспитания называется «жизнь». Пётр провозглашает, что «не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2Пет.3:9; ср. 1Тим. 2:4). Однако после времени перевоспитания приходит время расплаты (Евр. 9:27). Ад предназначен только для тех, кто не исправился и не раскаялся, для нечестивых (ср. 2Пет. 2:1–6). Но это никак не относится к тем, кто может измениться. Если бы они могли измениться, они оставались бы живы. Ибо Бог в Своей мудрости и доброте не позволил бы попасть в преисподнюю никому из тех, кто, как Он знает, может попасть на небеса, если предоставить им ещё одну возможность. Как отмечает К. С. °Льюис, душа, всерьёз и постоянно стремящаяся к радости, ни за что её не упустит. Те, кто ищет, найдут. Тем, кто стучится, отворят (Lewis, Great Divorce, 69).

Бог не может принудить свободную личность к исправлению. Насильственное перевоспитание хуже, чем наказание; оно жестоко и бесчеловечно. При наказании, по крайней мере, уважается свобода и достоинство личности. По глубокому замечанию К. Льюиса, «"излечиться» против своей воли – значит встать на одну доску с теми, кто ещё не начал что-то понимать или никогда и не начнёт; это значит уподобиться младенцам, имбецилам и домашним животным» (Lewis, God in the Dock). Люди – не объекты для манипуляций; они сами субъекты действия, заслуживающие уважения, потому что созданы по образу Божию. Человеческие существа должны быть наказаны, если они сотворили зло, потому что они были свободны и знали, что делают. Это личности для наказания, а не пациенты для лечения.

Не чрезмерно ли вечное проклятие за преходящие грехи? Навеки наказывать человека за то, что он сотворил в своей краткой земной жизни, на первый взгляд кажется чрезмерно жестоким. Тем не менее при ближайшем рассмотрении оказывается, что это не только справедливо, но и необходимо. Прежде всего, только вечное наказание может соответствовать грехам против вечного Бога (см. Бог: сущность). Грехи могут совершаться в мире временного, но совершаются они против Вечного. Далее, ни один грех не может быть терпим, пока существует Бог, а Он вечен. Поэтому наказание за грех тоже должно быть вечным.

Более того, единственная альтернатива вечному наказанию ещё хуже, так как состоит в том, чтобы лишить человеческие существа свободы и достоинства, принуждая их попасть на небеса вопреки их свободе воли. Для них это был бы настоящий «ад», потому что им не подошло бы место, где каждый любит и восхваляет Того, от Кого они больше всего хотели бы отделиться. Или же, у Бога ещё есть возможность уничтожить Свой образ в Своих созданиях. Но это означало бы, что Бог идёт против Себя.

Далее, без вечного отлучения грешников не могло бы быть и небес. Грех заразителен (1Кор. 5:6) и требует карантина. Он, как смертоносная чума, если не будет изолирован, будет заражать и губить всё вокруг. Если Бог, в конце концов, не отделит пшеницу от плевелов, то плевелы смогут заглушить пшеницу. Единственный способ уберечь вечную обитель добра – навеки удалить от неё всё зло. Единственная возможность вечного существования небес – вечное существование преисподней.

И наконец, если преходящее наказание Христа достаточно для искупления наших грехов навеки, то нет никаких оснований, почему бы вечное страдание не могло соответствовать нашим преходящим грехам. Не продолжительность действия, а его объект, вот что имеет здесь значение. Христос умилостивил вечного Бога Своим преходящим страданием, а неверующие оскорбляют вечного Бога своими преходящими грехами. Итак, преходящее страдание Христа за наши грехи умилостивило Бога навеки (1Ин. 2:1), а наши преходящие грехи навеки оскорбляют Бога.

Ад не может иметь значения для искупления. На то возражение, что осуждение проклятых душ на муки ада не приводит к их искуплению, можно указать, что преисподняя и удовлетворяет Божию праведность, и прославляет её, показывая, насколько велика и страшна её мера. «Карающая Божия праведность явит себя непреклонной, безошибочной, грозной и внушающей ужас, и поэтому славною» (Edwards, 2.87). Чем более страшен и грозен суд, тем ярче блеснёт меч Божьего правосудия. Ужасная кара соответствует сущности внушающего благоговейный ужас Бога. С помощью этого величественного проявления Своего гнева Бог возвращает Себе величие, в котором Ему отказывали грешники. Те, кто предпочёл не воздавать Богу славу в этой жизни, вынуждены будут послужить к вящей Его славе в жизни иной.

Итак, все люди, кто активным, кто пассивным образом, но послужат Богу. На небесах верующие будут служить Ему активным образом, восхваляя Его милосердие. В преисподней неверующие будут служить Ему пассивным образом, возвеличивая Его праведность. Точно так же, как не приносящее плодов древо годится только на дрова, непокорные люди будут только поддерживать огонь неугасимый (ibid., 2.126). Поскольку неверующие в своё время предпочитали держаться от Бога подальше, с какой стати мы не должны думать, что это избранное ими расстояние сохранится и в вечности?

Ад – это только угроза, а не реальность. Некоторые критики полагают, что ад – это только угроза, которую Бог не осуществит. Но богохульством было бы считать, что Бог истины прибегает к умышленной лжи, чтобы влиять на людей. Далее, тогда получается, что «те, кто думает, будто бы ад есть лишь обман, перехитрили Самого Бога, раскрыв Его замысел» (Davidson, 53). Как указывает Эдвардс, «они считают себя настолько ловкими, чтобы понять, что такое будущее не обязательно: и, значит, Бог не сумел достаточно хорошо скрыть Свой замысел, так что такие хитрые люди, как они, смогли догадаться об обмане и разрушить этот замысел» (Edwards, 2.516).

Могут ли святые быть счастливы, когда их любимые пребывают в преисподней? Предпосылка самого этого вопроса сводится к тому, что мы более милосердны, нежели Бог. Счастье Бога на небесах совершенно, и Он знает, что не каждый туда попадёт. Однако Он бесконечно более милосерд, чем мы. Кроме того, если бы мы не могли быть счастливы на небесах, зная, что кто-то пребывает в преисподней, тогда получилось бы, что наше счастье – не в наших руках, а в чьих-то ещё. Однако ад не может чинить препятствия раю. Мы точно так же можем быть счастливы на небесах, как можем радоваться еде, зная, что кто-то умирает с голода, если мы попытались его накормить, но он отказался от нашей пищи. Точно так же, как мы можем исцелиться от горьких воспоминаний здесь, на земле, так и на небесах «отрёт Бог всякую слезу с очей» наших (Отк. 21:4).

Как указывает Эдвардс, предположение, будто бы милосердный Бог не допустит мук в преисподней, противоречит фактам. Бог допускает множество страданий в этом нашем существовании. Эмпирически ясен тот факт, что о несовместимости мук творения с Богом говорить не приходится (Gerstner, 80). Если бы для милосердия Божьего был непереносим вид вечных страданий, то непереносимы были бы и меньшие беды (Edwards, 2.84). Божие милосердие не есть сантименты или эмоции, которые могли бы перебороть Его праведность. Милосердие, понимаемое таким образом, представляло бы собой изъян в характере Бога. Это делало бы Его слабым и непоследовательным, не годным на роль Судии.

Настроения и чувства святых на небесах преобразятся, будут более походить на Божии. Поэтому мы будем любить только то, что любит Бог, и ненавидеть то, что Он ненавидит. Поскольку Бога не печалит мысль о преисподней или вид страданий, не будет это задевать и нас – даже по отношению к людям, которых мы любили в этой жизни. Эдвардс посвятил этой теме целую проповедь под названием «Погибель нечестивых, созерцаемая праведными» («The End of Wicked Contemplated by the Righteous»). В пересказе Герстнера, «никоим образом не будет это выглядеть жестоким со стороны Бога – причинять такие чрезвычайные страдания таким, чрезвычайно нечестивым созданиям» (Gerstner, 90).

Зачем Бог сотворил людей, обречённых на ад? Некоторые критики концепции ада вопрошают: коль скоро Бог знал, что Его творения Его отвергнут и кончат столь ужасным местом, как преисподняя, зачем Он вообще сотворил их? Не лучше ли для них было бы вообще не существовать, чем существовать и попасть в ад?

Важно отметить, что небытие не может быть названо лучшим состоянием по сравнению с любого рода существованием, поскольку небытие есть ничто. А утверждать, будто бы «ничто» может быть лучше, чем нечто, – означает совершать серьёзную ошибку смешения категорий. Чтобы можно было сравнивать две сущности, у них должно быть что-то общее. А «ничто» и «нечто» не имеют между собой ничего общего. Они диаметрально противоположны.

Кто-то может ощущать себя несчастным, словно бы выкинутым из жизни, но он не сможет даже, не впадая в противоречие, подумать, что ему лучше быть несуществующим. Верно, Иисус сказал, что Иуде лучше было бы не родиться (Мк. 14:21). Но это лишь усилительный оборот, указывающий на тяжесть греха Иуды, а не утверждение о превосходстве небытия над бытием. В параллельном обличении фарисеев Иисус говорил, что Содом и Гоморра покаялись бы, если бы для них были явлены Его чудеса (Мф. 11:20–24; см. чудеса: значение для апологетики). Это не означает, что они фактически покаялись бы (или что Бог действительно явил бы им такие чудеса – 2Пет. 3:9). Это просто выразительная фигура речи, подчёркивающая, как велик грех фарисеев, настолько, что Содому «отраднее будет в день суда» (Мф. 11:24; курсив Н. Г.), нежели им.

Далее, то, что кто-то проиграет в игре нашей жизни, ещё не значит, что в неё не следует играть. Перед началом финальной игры на Суперкубок обе команды знают, что одна из них проиграет. Однако играть хотят все. Каждый день, когда в Америке шофёры выезжают на дороги, мы знаем, что кто-то из них обязательно разобьётся. Но люди хотят ездить на машинах. Все родители знают, что появление у них потомства может однажды кончиться трагедией для их детей или для них самих. Однако осознание риска злых последствий не перечёркивает нашего желания испытать возможность последствий добрых. Почему? Потому что мы уверены, что играть, рискуя проиграть, лучше, нежели не играть вовсе. Лучше проиграть в финале Суперкубка, чем так и не попасть в финал. С точки зрения Бога, лучше возлюбить весь мир (Ин. 3:16) и любить некоторых из его обитателей, чем не любить никого.

Но люди не властны не грешить. В Библии сказано, что мы рождаемся во грехе (Пс. 50:7) и являемся «по природе чадами гнева» (Еф. 2:3). Коль скоро грешник не может не грешить, справедливо ли отправлять его за это в преисподнюю?

Люди попадают в преисподнюю потому, что они рождены с наклонностью грешить и избрали для себя грех. Они рождаются на дороге, которая ведёт в ад, но ведь они игнорируют предостерегающие знаки вдоль этой дороги, призывающие их свернуть с пути к погибели (Лк. 13:3; 2Пет. 3:9).

Хотя человеческие существа грешат, потому что они грешники (по своей природе), их греховная природа не вынуждает их грешить. Как справедливо отметил °Августин, «мы приходим в жизнь со склонностью грешить и с необходимостью умереть». Подчеркнём, Августин не говорит, что мы рождены с необходимостью грешить. Хотя грех неминуем, постольку, поскольку мы рождаемся с такой наклонностью, он не является неотвратимым.

Последней обители, уготованной для грешников, тоже можно избежать. Всё, что для этого нужно, – покаяться (Лк. 13:3; Деян. 17:30; 2Пет. 3:9). Все люди несут ответственность за своё решение – принять ли им или отвергнуть предложенное Богом спасение. А ответственность всегда подразумевает способность ответить (если не вполне самостоятельно, то откликаясь на Божию благодать). Все, кто попадает в ад, могли бы избежать этого, если бы приняли такое решение. Даже язычники нигде не остаются без ясного света, идущего от Бога, так что в своём грехе они «безответны» (Рим. 1:19–20; ср. Рим. 2:12–15; см. спасение язычников). Как Бог послал проповедника Корнилию (Деян. 10:35), так же Он пошлёт Благую Весть о спасении всем, кто этого взыскует. Ибо, «без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздаёт» (Евр. 11:6).

Разумная обоснованность преисподней. Хотя многие полагают, будто бы существование преисподней не имеет разумных оснований, в пользу её рациональной обоснованности можно, согласно Джонатану Эдвардсу, привести следующие весомые доводы:

Самая неразумная вещь – предполагать, будто бы грядущего воздаяния быть не должно, предполагать, будто бы Бог, Который сотворил человека существом рациональным, способным понимать свои обязанности и ощущать, что он заслуживает наказания, когда их не выполняет, будто бы этот Бог предоставит человека самому себе, позволив ему жить так, как тот хочет, и никогда не накажет его за его грехи, и не сделает никакого различия между хорошими и плохими [...] Как неразумно предполагать, будто бы Бог, сотворивший мир, оставит его в таком хаотическом состоянии, и не позаботится руководить Своими созданиями, и будто бы Он никогда не будет судить Свои разумные создания [Edwards, 2.884].

Причины, по которым отвергают концепцию ада. Как показывают опросы, люди гораздо охотней верят в существование небес, а не ада. Ни один добрый человек не хочет, чтобы кто бы то ни было попал в преисподнюю. Однако, как указал бы Зигмунд °Фрейд, это иллюзия – не верить во что-то только потому, что мы не хотим в это верить. В самом деле, как отмечают даже некоторые атеисты, вера в преисподнюю противостоит обвинению, будто бы это просто иллюзия. Существует ли ад – должно устанавливаться на основе свидетельства, а не наших желаний. Свидетельства о существовании ада достаточно весомы.

Если свидетельства о преисподней состоятельны, почему столь многие их отвергают? Эдвардс указал две основные причины нежелания верить в ад: 1) это противоречит нашим личным пристрастиям; 2) у нас искажённые представления о том, что такое зло и какого наказания оно заслуживает.

По сути дела, отрицание ада есть указание на человеческую испорченность. Эдвардс подчёркивает нашу непоследовательность. Все мы знаем о мерзкой сущности войн и преступлений против человечества. Почему же нас не приводит в такой же ужас то, что мы постоянно выказываем презрение к величию Бога? (Edwards. 2.83). Наше отрицание ада и отказ от Божьего милосердия указывают на нашу испорченность – и поэтому мы заслуживаем того, чтобы попасть в ад. Эдвардс пишет: «Кажется ли тебе невероятным, что Богу будет так решительно безразлично благополучие грешников, чтобы навеки отправить их в бездну, в обитель страданий? Не пугает ли это тебя? Но разве тебя совсем не пугает, что можно быть так решительно безразличным, как ты, к величию и славе беспредельного Бога?» (ibid., 2.82).

Библиография:

Augustine, City of God.

W. Crockett, ed., Fours Views on Hell.

B. W. Davidson, «Reasonable Damnation: How Jonathan Edwards Argued for the Rationality of Hell», JETS, 38.1 (March 1995).

J. Edwards, The Works of Jonathan Edwards.

L. Dixon, The Other Side of the Good News.

N. L. Geisler, «Man’s Destiny: Free or Forced», CSR, 9.2 (1979).

J. Gerstner. Jonathan Edwards on Heaven and Hell.

C. S. Lewis, God in the Dock.

→ The Great Divorce.

→ The Problem of Pain, chapter 8.

→ The Screwtape Letters.

D. Moore, The Battle for Hell.

F. Nietzsche, Toward a Genealogy of Morals.

R. A. Peterson, Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment.

B. Russell, Why I Am Not a Christian.

J. P. Sartre, No Exit.

W. G. T. Shed, The Doctrine of Endless Punishment.

J. L. Walls, Hell: The Logic of Damnation.

(ADAM, HISTORICITY OF)

Учёные критического направления обычно считают первые главы Книги Бытие мифическими (см. Великий Потоп; Ветхий Завет: археология; чудеса и миф), а не историческими материалами. Они ссылаются на поэтический характер текста, на параллели между первыми главами Книги Бытие и мифами других древних памятников, на предполагаемое расхождение текста с представлениями об эволюции (см. эволюция биологическая), на слишком поздние времена для Адама в Библии (ок. 4000 до Р. Х.), что противоречит научным данным, указывающим на появление первых людей гораздо раньше. Всё перечисленное они считают свидетельствами того, что история Адама и Евы есть миф. Тем не менее Библия изображает Адама и Еву как живых людей, имевших реальное потомство, от которого и произошло всё человечество (ср. Быт. 5:1 и далее).

Исторические Адам и Ева. Существуют достаточные свидетельства для уверенности в том, что Адам и Ева были историческими личностями. Во-первых, в главах Быт. 1 – 2 они изображаются реальными людьми, и даже описаны важнейшие события в их жизни. Во-вторых, Адам и Ева родили самых настоящих детей, у которых, в свою очередь, было всамделишное потомство (Быт. 4 и 5). В-третьих, одна и та же фраза – «вот происхождение» {тж. «вот житие» и «вот родословие"} – употребляется в Книге Бытие как для описания позднейшей истории (например, Быт. 6:9; 10:1; 11:10, 27; 25:12, 19), так и для рассказа о творении (Быт. 2:4), о жизни Адама и Евы и их потомства (Быт. 5:1; см. Пятикнижие: авторство Моисея). В-четвёртых, в позднейших ветхозаветных родословиях первым упоминается Адам (Быт. 5:1; 1Пар. 1:1). В-пятых, в Новом Завете перечень конкретных предков Иисуса восходит к Адаму (Лк. 3:38). В-шестых, Иисус говорит об Адаме и Еве как о первых, вполне материальных, «мужчине и женщине», рассматривая их физическое соединение «в одну плоть» в качестве основы всякого брака (Мф. 19:4). В-седьмых, Послание к римлянам указывает, что реальная смерть введена в мир реальным «одним человеком» – Адамом (Рим. 5:12, 14). В-восьмых, сравнение Адама («первого человека Адама») с Христом («последним Адамом») из 1Кор. 15:45 подтверждает, что Адам рассматривается как конкретная историческая личность. В-девятых, слова Павла «прежде создан Адам, а потом Ева» показывают, что он говорит о реальной личности. В-десятых, с точки зрения логики должна была существовать первая реальная пара человеческих существ, мужчина и женщина, иначе роду человеческому не с кого было бы начинаться. В Библии эти два действительно живших человека названы Адамом и Евой, и нет причин сомневаться в реальности их существования.

Возражения против исторической достоверности. Поэтический характер главы Быт. 1. Несмотря на распространённость противоположного мнения и поэтический язык Быт. 1 – 2, рассказ о творении не есть поэзия. Хотя могут существовать идейные параллели между первыми тремя днями и последними тремя днями творения, они не принимают типичную для еврейской поэзии форму, для которой характерен параллелизм в двустишиях. Сравнение с Псалтирью или книгой Притчей сразу выявляет различие. В главе Быт. 2 вообще нет поэтического параллелизма. Напротив, рассказ о творении похож на любое другое историческое повествование в Ветхом Завете. Вступлением к этому рассказу, по аналогии с другими историческими повествованиями Книги Бытие, служит фраза «вот происхождение [...]» (Быт. 2:4; 5:1). Иисус и новозаветные священнописатели упоминают события творения в качестве исторических (ср. Мф. 19:4; Рим. 5:14; 1Кор. 15:45; 1Тим. 2:13–14). Таблички из Эблы добавили для нас древнее вне-библейское свидетельство о монотеистическом творении ex nihilo (см. творение: различные взгляды).

Противоречие с представлениями об эволюции. Рассказ Книги Бытие о творении противоречит макроэволюционным взглядам. В книге говорится о сотворении Адама из праха земного, но не об эволюционном развитии его из других живых существ (Быт. 2:7). Речь идёт о прямом и немедленном сотворении по велению Бога, а не о долгом естественном процессе (ср. Быт. 1:1, 3, 6, 9, 21, 27). Ева была создана из Адама; она не развивалась отдельно от него. Адам был разумным существом, наделённым членораздельной речью, способным изучать и называть животных, своим трудом добывать себе пропитание. Он не был невежественной полуобезьяной (см. эволюция теистическая).

Тем не менее, учитывая, что рассказ Книги Бытие противоречит макроэволюционным взглядам, возникает вопрос, а можно ли доказать, что Книга Бытие ошибочна, тогда как представления об эволюции верны? Фактически, существуют серьёзные научные данные в поддержку критики макроэволюционной теории по её собственным критериям. См. статьи на слово «Эволюция».

Возражения против поздней даты. Традиционная библейская дата сотворения Адама (ок. 4000 г. по Р. X.) является заведомо слишком поздней для согласования её с данными изучения ископаемых останков первых человеческих существ, возраст которых датируется в диапазоне от десятков тысяч до сотен тысяч лет. Мнение о такой древности рода человеческого основано на научных методах датировки и на анализе костных фрагментов.

Тем не менее в основе этого возражения лежит ряд ошибочных или спорных допущений. Прежде всего, предполагается, что можно просто сложить все числовые данные из родословий Быт. 5 и получить для сотворения Адама приблизительную дату 4000 лет до Р. X. Но такое вычисление основано на ложном допущении, будто бы в этих перечнях нет пропусков, хотя на самом деле они там есть (см. полнота родословий).

При таком возражении подразумевается также, что методы датировки ископаемых останков древнейших человекоподобных существ точны. Но ведь эти методы датировки уязвимы для искажений со стороны многих факторов, в число которых входит изменение состава атмосферы, загрязнение образца и непостоянство скорости изменения определённых величин (см. наука и библия; научные датировки).

Предполагается, что найденные останки древнейших человекоподобных существ принадлежали настоящим людям, созданным по образу и подобию Бога. Однако и это допущение сомнительно. Многие такие находки настолько фрагментарны, что реконструкции их весьма спекулятивны. Останки так называемого «человека из Небраски» на самом деле были зубом вымершей свиньи! Реконструкция основывалась на единственном зубе. Останки «человека из Пилтдауна» (Piltdown) оказались подделкой. Попытки реконструкции особи по костным останкам, тем более по фрагментам костей, чрезвычайно спекулятивны.

Человекоподобные существа, морфологически близкие к человеку, существовать могли, но они не были созданы по образу Божию. Строение скелета не может доказывать, что у них в теле была бессмертная душа, сотворённая по образу Божию. Данные об изготовлении простейших орудий ровным счётом ничего не доказывают. Известно, что многие животные (обезьяны, тюлени, птицы) пользуются простейшими орудиями.

Это возражение предполагает также, что «дни» из Книги Бытие означают двадцатичетырёхчасовые солнечные сутки. Утверждать так нельзя, поскольку слово день в Книге Бытие употребляется по отношению ко всем шести дням творения (см. Быт. 2:4 {«время»}). А «день седьмый», в который Бог почил, всё ещё продолжается, спустя тысячи и тысячи лет (ср. Евр. 4:4–6; см. Книга Бытие: дни сотворения).

Невозможно доказать, будто бы Книга Бытие не является исторически достоверной. Фактически, с учётом ряда необоснованных допущений, долгой истории ошибок при реконструкции ископаемых останков и ошибочных предположений о том, будто бы в библейских родословиях глав Быт. 5; 11 нет пропусков, аргументация против исторической достоверности Книги Бытие оказывается несостоятельной.

Библиография.

G. L. Archer, Jr., An Encyclopedia of Biblical Difficulties.

A. Custance, Genesis and Early Man.

N. L. Geisler and T. Howe, When Critics Ask.

R. C. Newman, Genesis and the Origin of the Earth.

B. Ramm, The Christian View of Science and Scripture.

(AYER, A. J.)

Алфред Джулс Айер (1910–1989), британский гуманист, окончил Оксфорд (1932) и был членом Венского кружка логических позитивистов. На эту группу, сформировавшуюся в 1932 г., повлияли идеи Эрнста Маха (Mach; ум. 1901). Их труды были выдержаны в духе строгой направленности против метафизики (см. метафизика) и против христианства.

В книге «Язык, истина и логика» (Language, Truth and Logic, 1936) Айер пытался избавиться от метафизики с помощью принципа °верифицируемости. В «Основаниях эмпирического знания» (Foundations of Empirical Knowledge, 1940) речь шла о проблемах условных языков и других вопросах. В «Философские эссе» (Philosophical Essays, 1954) вошли статьи, посвящённые проблемам, которые были подняты в первых двух книгах. К 1956 г. Айер написал труд «Проблема знания» (The Problem of Knowledge, 1956), где перешёл на позиции умеренного антискептического реализма. Он признал, что некоторые высказывания могут быть истинными, даже если их в принципе невозможно подтвердить. В 1980-е гг. пережитое им состояние угрозы близкой смерти заставило Айера признать возможность бессмертия, хотя он продолжал отрицать существование Бога (см. акогностицизм).

Философия Айера. Согласно Айеру и логическим позитивистам, осмысленные высказывания должны удовлетворять критерию верифицируемости. Все подлинные пропозиции, то есть истинностные высказывания, должны быть эмпирически проверяемы или же представлять собой чисто формальные утверждения, дефиниции.

Осмысленные высказывания. Следуя идеям Дэвида °Юма, Айер учил, что есть три типа высказываний: 1) аналитические высказывания – это трюизмы, логические тавтологии; они верны по определению. Они экспликативны, то есть предикат просто утверждает то, что подразумевается субъектом (подлежащим). 2) Синтетические высказывания верны из опыта и/или в соотнесении с опытом. Они амплиативны, то есть в них предикат подтверждает, усиливает и дополняет смысл субъекта. Все остальные высказывания суть 3) бессмысленные высказывания. Они не имеют смыслового наполнения, не имеют буквального значения и в лучшем случае эмотивны (эмоциональны).

Метафизика бессмысленна. Айер, следуя примеру Иммануила °Канта, отвергал метафизические, богословские высказывания, но по иной причине. Кант обращался к тому доводу, что разум не способен выйти за пределы феноменов физического мира. Но Айер осознавал, что разум должен выходить за пределы физического. Ведь как бы он иначе узнал, что не может выйти за эти пределы? Далее, тогда как у Канта встречается метафизика, её нет у Айера, который рассуждал, что мы не в состоянии осмысленно говорить о том, что может оказаться за пределами эмпирически доступного. Как указывал Людвиг Витгенштейн, «о чём не можешь говорить, о том и не говори». Невозможность метафизики обусловлена не психологией человека, но требованиями осмысленности языка.

Разграничения. Айер установил два разграничения для принципа верифицируемости (см. верификация: разновидности). Во-первых, существует разница между практической и принципиальной верифицируемостью. Обе они осмысленны. В случае практической верифицируемости средства для верификации практически доступны. С другой стороны, принципиальная верифицируемость имеет место в случае высказываний, для верификации которых у нас сейчас нет средств, однако мы знаем, как мы могли бы верифицировать эти утверждения. Например, утверждение «на Марсе нет жизни» верифицируемо в принципе, но пока не на практике.

Во-вторых, существует различие между сильной и слабой верификацией. Валидна только слабая верификация. Сильная верификация предполагает уверенность вне всяких сомнений, наличие неопровержимых, окончательных доказательств. Ранний позитивизм на это претендовал, однако позднее такой подход был пересмотрен. Коль скоро существует сильная верифицируемость, то должна появиться и достаточно общая метафизика. А для Айера признать существование значимых разновидностей бессмыслицы было бы затруднительно. В случае слабой верификации допустимы модификации и уточнения, так как она основана на опыте. Айер пришёл к выводу, что никакое истинностное высказывание, отличное от тавтологии, не может быть более чем вероятностным; например, утверждение «все люди смертны» есть либо чистая дефиниция, либо эмпирическое обобщение.

Дальнейшие уточнения принципа верифицируемости. Айер занимался очищением принципа верифицируемости по трём направлениям. Во-первых, никакое высказывание не может быть окончательно опровергнуто на опыте – не в большей степени, чем оно может быть окончательно подтверждено на опыте. Во-вторых, аналитические высказывания не могут ни верифицироваться, ни фальсифицироваться на опыте. В-третьих, высказывания, чтобы быть осмысленными, не обязательно должны быть прямо верифицируемыми. Для них должно, однако, существовать какое-то чувственно-опытное соотнесение с истиной или ложностью.

В пересмотренном издании своей книги «Язык, истина и логика» (1946) Айер счёл необходимым провести дальнейшую ревизию принципа верифицируемости. Он нехотя признал, что некоторые дефиниционные высказывания, например сам принцип верифицируемости, осмысленны, не являясь ни фактическими, ни чисто арбитрарными. Кроме того, для некоторых эмпирических утверждений возможна окончательная верификация, например, для единичных чувственных восприятий. Эти уточнения, особенно первое, оказались началом заката логического позитивизма.

Применение принципа верифицируемости. Метафизика и богословие. Выводы Айера были суровы: все метафизические высказывания бессмысленны, поскольку не относятся ни к аналитическим, ни к эмпирическим. Вся истинная философия является аналитической, а не метафизической. Кроме того, метафизика возникает из случайностей языка, из веры в то, что имена существительные имеют реальные референты (обозначаемые).

Метафизика – это не просто поэзия, проявившаяся не в том месте и не в то время. Поэзия не выражает бессмыслицу; за большей частью из того, что говорит поэт, стоят буквальные смыслы. Иначе обстоит дело с метафизикой. Более того, не могут быть сформулированы никакие осмысленные высказывания о терминах Бог или трансцендентное. Согласно Айеру, это не атеизм и не агностицизм, поскольку в обоих этих направлениях сами высказывания о Боге считаются осмысленными. Это нонкогнитивизм, он же °акогностицизм, где бессмысленными считаются сами вопросы о Боге.

Этика. Айер полагал, что этические утверждения являются не формальными и не фактическими, а лишь эмотивными. Такие утверждения просто выражают чувства говорящего в его попытке убедить других почувствовать то же самое. Например, «ты обязан не воровать» означает, что воровство мне не нравится и я хочу, чтобы ты испытывал те же чувства. Это не описание фактов, а просто способ выразить отношение говорящего. Этические утверждения представляют собой не высказывания о чувствах, а выражение самих чувств. Айер заявлял, что взгляд этот – субъективный, но не радикально субъективистский. Этические утверждения чисто экспрессивны и поэтому неверифицируемы, тогда как высказывания о чувствах верифицируемы – высказывание «мне надоело» верифицируемо, а вздох неверифицируем.

Оценка. Логический позитивизм диаметрально противоположен евангелическому христианству. Логический позитивизм Айера, будь он верным, имел бы самые пагубные последствия для ортодоксального христианства. Никакое высказывание о существовании или природе Бога не могло бы даже быть осмысленным, не говоря уже о том, чтобы оказаться истинным. Библия не могла бы содержать пропозициональное откровение о Боге и не могла бы быть богодухновенным Словом Божиим. Не осталось бы даже осмысленных этических предписаний, не то что абсолютных моральных принципов.

Внутренняя противоречивость эмпирической верифицируемости. Смертельным ударом для принципа верифицируемости у Айера оказалось то его самоубийственное свойство, что сам этот принцип неверифицируем. Ведь в соответствии с критерием верифицируемости все осмысленные высказывания должны быть либо верны по определению, либо допускать эмпирическую проверку. Но к принципу верифицируемости ни то, ни другое не относится. Принцип верифицируемости по своим собственным критериям оказывается бессмысленным.

Не удаётся избежать этой дилеммы и с помощью введения третьей категории высказываний, специально предназначенной для того, чтобы сохранить осмысленность принципа верифицируемости, но исключить все метафизические и богословские высказывания. Дело в том, что все попытки таким образом переопределить этот принцип кончились ничем. В конце концов, большинство первоначальных участников «Венского кружка» отказались от своего строгого логического позитивизма, в том числе и сам Айер.

Пересмотренный верификационный принцип умер смертью тысячи уточнений. Каждая попытка выгнать метафизику через парадный вход и с помощью уточнений впустить верифицируемость через заднюю дверь кончалась тем, что метафизика втискивалась следом. Она получала новую жизнь благодаря расширенным определениям, допускающим метафизические высказывания. А суженные формулировки верифицируемости неизбежно опровергали сам принцип верифицируемости. Расширенные формулировки этого принципа, которые не были внутренне противоречивыми, не могли систематически исключить все метафизические и богословские высказывания.

Легализация неуслышанных смыслов. Проблема логического позитивизма состоит в том, что он пытается легализовать осмысленность того, что говорится, вместо того чтобы прислушиваться к смыслу сказанного. Этические утверждения служат здесь классическим примером. Заповеди «не убий», «не укради» не означают «мне не понравятся такие поступки». Они означают «Ты должен/обязан не делать этого». Выло бы логической ошибкой сводить повелительное наклонение к сослагательному, предписание к описанию. Ошибка также сводить «ты должен» к «я считал бы неправильным».

Сходным образом, высказывания о Боге не обязательно должны сводиться к тавтологиям или эмпирическим высказываниям, чтобы быть осмысленными. С какой стати утверждения о внеэмпирическом Существе (Боге) оценивать по эмпирическим меркам? Метафизические утверждения осмысленны в рамках метафизического контекста, где используются метафизические критерии (см. первичные принципы).

Библиография:

A. J. Ayer, Foundations of Empirical Knowledge.

→ Language. Truth and Logic.

→ Philosophical Essays.

→ The Problem of Knowledge.

H. Feigl, «Logical Positivism after Thirty-Five Years», PT. Winter 1964.

F. Ferre, Language. Logic and God.

A. Flew, et al., New Essays In Philosophical Theology.

N. L. Geisler, Philosophy of Religion, chapter 12.

(ACOGNOSTICISM)

Акогностицизм не следует путать с агностицизмом. Агностицизм провозглашает, что мы не можем знать Бога; акогностицизм утверждает, что мы не можем осмысленно (когнитивно-содержательно) говорить о Боге. Подобную позицию называют также «нонкогнитивизм» или «семантический атеизм».

Акогностицизм А. Дзк. °Айера. Основываясь на представлениях Юма о различении дефиниций и эмпирических высказываний, Айер выдвигает принцип эмпирической верифицируемости. Речь в нём идёт о том, что высказывания, чтобы быть осмысленными, должны быть либо аналитическими («соотнесение идей» у Дэвида Юма (Hume) [1711–1776]), либо синтетическими («фактические материи» у Юма); иными словами, быть высказываниями-дефинициями или эмпирическими высказываниями (Ayer, chap. 1). Высказывания-дефиниции лишены содержательности и ничего не говорят о мире; эмпирические высказывания имеют содержание, однако ничего не говорят нам о предполагаемой реальности за пределами эмпирического мира. Они имеют лишь вероятностную природу и никогда не характеризуются философской достоверностью (см. достоверность и убеждённость). Высказывания-дефиниции в эмпирических и практических аспектах полезны, но вообще не несут информации о реальности в каком бы то ни было метафизическом смысле.

Бессмысленность рассуждений о Боге. Следствия из логического позитивизма Айера для теизма настолько же фатальны, как и в случае традиционного агностицизма. Бог непознаваем и неизъясним. Собственно, сам термин «Бог» оказывается лишён смысла. Отсюда выводится несостоятельность даже традиционного агностицизма, поскольку, как полагает агностик, вопрос о существовании Бога имеет смысл. Для Айера же термин «Бог» или любой его трансцендентный эквивалент не могут иметь никакого смыслового наполнения. Значит, агностиком быть невозможно. Термин «Бог» не является ни аналитическим, ни синтетическим. Ведь он не выдвигается теистами в качестве пустой, бессодержательной дефиниции, не соотносящейся ни с чем в реальности, но он и не наполнен эмпирическим содержанием, коль скоро «Бог» понимается как существо сверхэмпирическое. Следовательно, рассуждения о Боге полностью бессмысленны.

Позже Айер провёл ревизию своего принципа верифицируемости (ibid., 10f.). В новой формулировке признаётся возможность того, что в некоторых случаях эмпирически переживаемый опыт достоверен, как, например, единичные чувственные ощущения, и что существует третья категория высказываний, для которых возможна некая аналитическая, дефиниционная верификация. Однако Айер не пришёл к допущению осмысленности рассуждений о Боге. Поддающийся верификации опыт не есть ни истина, ни ложь, это не факты, а просто осмысление дефиниций. Айер признаёт, что для эффективного избавления от метафизики необходимо провести тщательный анализ метафизической аргументации (Ayer, 16). Даже пересмотренный принцип эмпирической верифицируемости отрицает возможность осмысленно делать истинные высказывания о любой трансэмпирической реальности, такой как Бог. Не существует когнитивного познания Бога; мы должны оставаться «а-когностиками».

Неизъяснимое или мистическое. Следуя по пути, который проложил «Логико-философский трактат» Людвига Витгенштейна (1889–1951) (Wittgenstein, Tractatus), Айер пришёл к выводу, что, хотя Бог может быть воспринят на опыте, такой опыт никак нельзя осмысленно выразить. Витгенштейн полагал, что то, «как обстоят дела в мире – совершенно безразлично для того, что выше. Бог не раскрывает Себя в мире». Ибо «существуют, в самом деле, вещи, которые нельзя выразить словами [...] Они суть мистическое», и «то, о чём мы не можем говорить, мы должны предать молчанию». Если бы Бог смог выразить Себя нашими словами, это поистине была бы «книга, взрывающая все прочие книги», но подобное невозможно. Поэтому невозможно не только пропозициональное откровение, но невозможно и когнитивно-трансцендентное существо. Таким образом, всё равно, взять ли из логического позитивизма более строгий принцип верифицируемости или придерживаться более широкого принципа лингвистических ограничений по Витгенштейну – рассуждения о Боге метафизически бессмысленны.

Витгенштейн полагал, что языковые игры возможны, даже религиозные языковые игры. Рассуждения о Боге возможны и имеют место; но они не метафизичны; они ничего не говорят нам о существовании и природе Бога.

Для теиста одинаково плохо, нельзя ли познать Бога вообще (как у Иммануила Канта), или о Нём только нельзя говорить (как у Айера). Как традиционный агностицизм, так и современный акогностицизм ставят перед нами одну и ту же философскую дилемму: не существует основы для истинностных высказываний относительно Бога.

Нефалъсифицируемость религиозных убеждений. Обратной стороной принципа верифицируемости является принцип фальсифицируемости. Руководствуясь притчей Джона Уисдома (Wisdom) о невидимом садовнике, Энтони °Флю выдвигает для верующих следующую проблему: «Что должно было бы произойти, что стало бы для вас опровержением высказываний о любви или существовании Бога?» (Flew, 99). Ведь мы не можем утверждать, что хоть что-то будет свидетельствовать в пользу нашей веры в Бога, если мы не готовы одновременно допустить, что нечто потенциально может свидетельствовать и против этой веры. То, что осмысленно, является также фальсифицируемым. Нет никакой разницы между невидимым, необнаружимым садовником и отсутствием садовника вообще. Точно так же, если Бог не привносит верифицируемых или фальсифицируемых различий, это равносильно отсутствию Бога. Пока верующий не сможет продемонстрировать, чем бы отличался мир в случае отсутствия в нём Бога, состояние мира не может быть использовано в качестве свидетельства. Мало значения имеет, основывается ли теизм на притче или на мифе, всё равно у верующего нисколько нет осмысленного, верифицируемого знания Бога. Это почти не отличается от традиционного агностицизма Канта.

Оценка. Как и его двоюродный брат агностицизм, акогностицизм уязвим для серьёзной критики.

Ответ на акогностицизм Айера. Как уже отмечалось, принцип эмпирической верифицируемости, выдвинутый Айером, является внутренне противоречивым. Сам он не есть чистая дефиниция, но он и не строгий факт. Таким образом, по устанавливаемым им самим критериям он должен был бы относиться к третьей категории высказываний, к бессмыслице. Айер осознавал эту проблему и ввёл такую третью категорию высказываний, для которой вообще не предусматривается истинностных значений. Принцип верифицируемости, заявил Айер, является аналитическим и дефиниционным, но не арбитрарным и не истинностным. Он метакогнитивен, то есть не подлежит верификации в качестве истинного или ложного. Он просто полезен в качестве путеводной нити к смыслу. Этот шаг стал роковым по двум причинам. Во-первых, отныне уже не устраняется возможность делать метафизические высказывания. Вместо этого признаётся, что человек не может по своему произволу легализовать смысл, но должен рассматривать смысл декларируемых метафизических высказываний. Но тогда возникает возможность делать осмысленные высказывания о реальности, чем отрицаются полномасштабный агностицизм и акогностицизм. Во-вторых, ограничивать осмысленное – означает выделять то, что могло бы быть истинным, поскольку только осмысленное может быть истинным. Поэтому пытаться свести осмысленное к дефиниционному или верифицируемому – значить делать истинностное утверждение, которое само должно быть подвергнуто некоей проверке. Если же оно не может быть проверено, тогда оно само является – согласно своим собственным критериям – нефальсифицируемым и бессмысленным верованием.

Ответ на мистицизм Витгенштейна. Людвиг Витгенштейн развивал сам себя дезавуирующий акогностицизм. Витгенштейн пытался определить рубежи для языка таким образом, чтобы невозможно было когнитивно говорить о Боге. Бог в буквальном смысле слова неизъясним. А когда о чём-то сказать нельзя, не следует и пытаться. Однако Витгенштейн не мог добиться большего успеха в очерчивании границ для языка, нежели Кант – в установлении пределов феноменов или кажимости. Сама попытка запретить любые высказывания о Боге уже есть высказывание о Боге.

Невозможно установить границы для языка и мышления, не переступая эти самые границы. Внутренне противоречиво утверждение о том, что невыразимое нельзя выразить. Точно таким же образом, даже попытка подумать, что о немыслимом думать нельзя, является внутренне противоречивой. Язык (мышление) и реальность не могут быть взаимоисключающими, ведь любая попытка полностью разделить их подразумевает некое взаимодействие между ними. Тот, кто воспользовался лестницей, чтобы залезть на крышу, не может встать там и отрицать способность лестницы приводить на крышу (см. природа истины).

Ответ на принцип фальсифицируемости у Флю. О принципе фальсифицируемости у Флю следует сказать две вещи. Во-первых, в своём узком смысле эмпирической фальсифицируемости он слишком многое запрещает. Далеко не ко всему нужно предъявлять требование эмпирической фальсифицируемости. Ведь, например, сам этот принцип не является эмпирически фальсифицируемым. Однако в своём широком смысле, подразумевающем потенциальную возможность проверять и доказывать утверждения, он, разумеется, жизнеспособен и полезен. Ведь пока нет критериев для истинного и ложного, никакие истинностные суждения, никакие гипотезы отстаивать нельзя. Истиной может быть названо всё, включая прямо противоположные взгляды.

Во-вторых, не всё, что верифицируемо, обязательно будет точно так же фальсифицируемо. Как указал Джон °Хик, соотношение между верифицируемостью и фальсифицируемостью несимметрично. Человек может верифицировать личное бессмертие, осознанно наблюдая за своими похоронами. Но он не может опровергнуть личное бессмертие. Тот, кто не переживёт свою смерть, уже ничего не сможет опровергнуть. Не сможет и другой человек опровергнуть чьё-либо бессмертие, если сам не будет всеведущим. Но если для этого необходимо постулировать существование всеведущего разума или Бога, то каким же внутренним противоречием было бы использовать такое опровержение для отрицания Бога! Итак, мы можем заключить, что для каждого истинностного утверждения, гипотезы должна иметься потенциальная возможность проверить его или доказать; но не все истинностные утверждения обязательно должны быть фальсифицируемыми. Например, состояние абсолютного несуществования чего бы то ни было оказалось бы не фальсифицируемым, поскольку не нашлось бы никого и ничего, чтобы это опровергнуть. С другой стороны, существование «чего-нибудь» может быть проверено на опыте или выведено путём умозаключений.

Библиография:

A. J. Ayer, Language. Truth and Logic.

H. Feigel, «Logical Positivism after Thirty-Five Years», PT, Winter 1964.

A. Flew, «Theology and Falsification» // New Essays In Philosophical Theology.

N. L. Geialer, Christian Apologetics, chapter 1.

→ Philosophy of Religion.

J. Hick, The Existence of God.

I. Ramsay, Religious Language.

J. Wisdom, «Gods», A. Flew, ed., Logic and Language I.

L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Phllosophicus.

(ALTIZER, THOMAS J. J.)

Г. В. Ф. Гегель (1770–1831) написал, что «Бог мёртв» (Hegel, 506), и Фридрих Ницше (1844–1900) отнёсся к этой концепции весьма серьёзно. Он писал: «Бог мёртв! Бог остаётся мёртвым! И убили Его мы» (Nietzsche, по. 125). В 1960-х гг. Томас Альтицер вывел радикальные следствия из этой формы атеизма в своей теологии «смерти Бога».

Значение смерти Бога. Существует несколько видов атеизма. Традиционные атеисты уверены, что Бога нет сейчас, и никогда не было (см. Сартр, Жан Поль; Фейербах, Людвиг; Фрейд, Зигмунд). Семантические атеисты утверждают, что термин «Бог» – мёртв, что религиозный язык лишён смысла (см. Айер, А. Дж.; акогностицизм). Мифологические атеисты, типичным представителем которых был Ницше, считают, что миф о Боге не́когда был жив, но в двадцатом столетии умер. Концептуальные атеисты верят, что Бог существует, но Он скрыт от наших взоров, затмевается нашими концептуальными конструкциями (см. Бубер. Мартин). Практические атеисты заявляют, что Бог существует, но мы должны жить так, как если бы Его не было, не обращаясь к Богу как к подпорке в нашей неспособности проявлять высокую духовность и чувство ответственности. Альтицер был диалектическим атеистом. Таковые считают, что Бог некогда реально существовал, но в нашем столетии умер.

Стадии смерти. Альтицер называл Ницше первым радикальным христианином (Altizer, The Gospel of Christian Atheism, 25). Как убеждён Альтицер, «только христианин знает, что Бог мёртв, что смерть Бога есть окончательное и бесповоротное событие» (ibid., 111). Бог не просто скрыт от наших взоров, как полагал Мартин Бубер. Он фактически умер в три стадии:

Смерть при воплощении. Во-первых, Бог умер, когда воплотился в Христа. «Знать, что Бог есть Иисус – значит знать, что Сам Бог стал плотью; Бог больше не существует как трансцендентный Дух или верховный Господь». Когда Дух становится Словом, Он исчерпывает Себя. То есть «если Дух истинно исчерпывает Себя, входя в мир, тогда Его собственное сущностное или исконное Существо должно быть оставлено, как пустая и безжизненная форма» (ibid., 67–68). Говоря вкратце, когда Бог пришёл на Землю, Небеса опустели (см. Христос веры в противопоставлении историческому Иисусу; Христос: поиски исторического Иисуса).

Смерть на Кресте. Далее, Бог не только обобщённо умер при воплощении, Он умер, в частности, на Кресте, когда Христос был распят (и никогда не воскресал из мёртвых). «Да, Бог умер через Распятие: тем самым Он довёл до завершения переход Воплощения, полностью опустошив Себя от Своей изначальной сакральности». Фактически, только в распятии, в смерти Слова на Кресте, Слово действительно и полностью стало плотью. И «воплощение только тогда истинно и действительно реально, когда приводит к смерти изначально сакрального, к смерти Самого Бога» (ibid., 82– 90,113,149–53; см. воскресение Христа: возражения: воскресение Христа: свидетельства; смерть Христа).

Смерть в современную эпоху. И наконец, Бог умер в современную эпоху. То есть Бог не только фактически умер в воплощении и на кресте, но Он умер и в нашем сознании в наше время, по мере того как реальность Его смерти вошла в западную культуру. Чтобы понять это, нужно говорить о диалектическом процессе. «Постепенно, но решительно Бог оставляет или отрицает Свою изначальную пассивность [...] воплощаясь и в актуальности, и как актуальность мира и истории». Поэтому придерживаться веры в трансцендентного Бога означает отрицать историческую реальность воплощения. Ведь «только сакральное, которое отрицает Свою безгрешную или изначальную форму, может воплотиться в реальность мирского». Итак, «с диалектической точки зрения, всё упирается в осознание важности полного отождествления Бога с Иисусом и понимания того, что именно Бог стал Иисусом, а не Иисус стал Богом» (ibid., 46). Таким образом, обязанность каждого христианина – желать смерти Бога, чтобы диалектический процесс мог продолжаться.

Оценка. Диалектический атеизм отрицает богодухновенность Библии (см. Библия: свидетельства истинности), предпочитая необоснованную радикальную критику (см. Библия: критика; Ветхий Завет: редакционная критика; Новый Завет: историческая достоверность). Он отрицает телесное воскресение Христа вопреки всем историческим свидетельствам (см. воскресение Христа: свидетельства).

Данное богословие основано на неправильном понимании воплощения. Как свидетельствует Писание, когда Христос пришёл на землю, это было не умаление Его божественности, а приращение человечности. Бог не покидал небеса; только вторая ипостась Троицы приобрела ещё одну природу, человеческую, не отчуждаясь от Своей божественной природы (см. Троица; Христос: божественная сущность).

С философской точки зрения, для Необходимого Существа (Бога) невозможно выйти из существования. Необходимое Существо не может начать или прекратить Своё существование. Оно должно быть всегда.

Диалектический метод в качестве основы для взглядов Альтицера несостоятелен. Нет оснований считать, будто бы реальность функционирует через диалектические тезис, антитезис и синтез.

Заключение. Течение «смерти Бога» оказалось недолговечным, властвуя над умами лишь около одного десятилетия. Оно основывалось на диалектическом богословии, зачастую приписываемом Гегелю. Этот тезис требует, чтобы каждый тезис, такой как «Бог существует», порождал собственный антитезис, «Бога нет». Это, в свою очередь, становится основой для нового синтеза. И это всегда мыслится как движение вперёд. Какую в точности форму это примет, Альтицер не знал. Он полагал, впрочем, что человек «всегда должен быть открыт для новых богоявлений Слова или Духа Божьего [...] истинно новых богоявлений, само возникновение которых порождает или запечатлевает новую актуализацию, или переход, или божественный процесс» (ibid., 84, 105). В этом смысле, хотя Альтицер, казалось бы, отрицал все формы трансцендентности, он фактически отрицал только традиционные формы – трансцендентности по направлению назад или вверх – и заменял их трансцендентностью по направлению вперёд во времени. В своё время это было названо эсхатологической трансцендентностью (см. Geisler, 49–52).

Библиография:

Т. J. Altizer, The Gospel of Christian Atheism.

→ Radical Theology and the Death of God.

N. L. Geisler, Philosophy of Religion.

G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Spirit.

F. Nietzsche, Joyful Wisdom.

см. Принцип аналогии

(ANNIHILATIONISM)

Аннигиляционизм – это представления о том, что души нечестивых будут вычеркнуты из бытия, а не обречены на вечное, сознательное существование в преисподней. Существование нераскаявшихся прекратится, тогда как для праведных наступит вечное блаженство.

Подтверждения в Писании. «Смерть вторая». Аннигиляционисты в подтверждение своих взглядов ссылаются на указание Библии об участи беззаконных: «это – смерть вторая» (Отк. 20:14). Поскольку человек уходит из сознательного существования в этом мире при первой (физической) смерти, утверждается, что «вторая» смерть предполагает отсутствие сознательного существования и мире грядущем.

«Вечная погибель». Писание говорит о «погибели» для беззаконных. Павел указывал, что произойдёт: «в явление Господа Иисуса с неба, с Ангелами силы Его, в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа, которые подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его» (2Фес. 1:7–9; курсив И. Г.). Аннигиляционисты настаивают, что понятие «погибели» несовместимо с длящимся, сознательным существованием.

«Погибель» (греч. apoleia). О нечестивых сказано, что их ждёт «погибель» (perdition, KJV) или «сокрушение» (destruction, NIV) – 2Пет. 3:7, а Иуда назван «сыном погибели» – Ин. 17:12. Здесь греческое слово apoleia подразумевает «пропасть, исчезнуть». Это, заявляют аннигиляционисты, указание на то, что беззаконные будут уничтожены, прекратят существовать.

Подобно нерождённым. Иисус сказал о Иуде, осуждённом на погибель: «лучше было бы тому человеку не родиться» (Мк. 14:21). Пока человек не зачат, он не существует. Таким образом, чтобы геенна была подобна состоянию нерождённых, это должно быть состояние небытия.

«Нечестивые погибнут». В Ветхом Завете неоднократно говорится об уничтожении нечестивых. Псалмопевец говорит: «а нечестивые погибнут, и враги Господни, как тук агнцев, исчезнут, в дыме исчезнут» (Пс. 36:20; ср. Пс. 67:3; 111:10). Но ведь исчезновение подразумевает состояние небытия.

Ответ на аргументацию, опирающуюся на Писания. Если тщательно проверять контекст, ни одна из приведённых выше цитат не служит доказательством аннигиляционизма. В некоторых местах формулировки могут допускать такое прочтение, но текст нигде не требует от нас вставать на позиции аннигиляционизма. С учётом контекста и при сравнении с другими местами Писания подобные взгляды должны быть в каждом случае отвергнуты.

Разделение, а не исчезновение. Первая смерть – это просто отделение души от тела (Иак. 2:26), а не уничтожение души. Библия описывает смерть как изоляцию души. Адам и Ева умерли духовно в тот момент, когда согрешили, и всё же продолжали существовать и могли слышать голос Бога (Быт. 3:10). Людей до их спасения можно расценивать как «мёртвых по преступлениям и грехам» их (Еф. 2:1), и всё же они остаются носителями образа Божьего (Быт. 1:27; ср. Быт. 9:6; Иак. 3:9). Такие «духовно мёртвые», хотя и не способны прийти к Христу без вмешательства Бога, в достаточной степени осознают, что Писание возлагает на них ответственность за то, чтобы они веровали (Деян. 16:31) и покаялись (Деян. 17:30). Продолжающееся сознательное существование, но в отлучении от Бога и в неспособности спастись своими силами – вот к чему сводятся представления Писания о второй смерти.

Сокрушение в противовес небытию. «Вечная» погибель не могла бы быть уничтожением, потому что уничтожение совершается мгновенно, и на этом всё кончается. Если же кто-то осуждается на вечную погибель, он должен и существовать вечно. Машины, находящиеся на свалке, разрушились, но они не уничтожены. Они просто не подлежат ремонту или восстановлению. Примерно в таком же состоянии находятся люди в преисподней.

Поскольку в слове «погибель» (apoleia) подразумеваются такие смыслы, как «погибнуть», «пропасть» или «разрушиться», следуют те же самые возражения. В 2Пет. 3:7 это слово употребляется в контексте грядущего суда, явно предполагающего сознательное состояние. Возвращаясь к нашей аналогии с автомобильной свалкой, разрушившиеся и выкинутые на свалку машины «пропали», но всё-таки продолжают существовать на свалке. В связи с этим можно указать, что Иисус описывал геенну как место, где огонь не угасает и где воскресшие тела умерших так и не пожрёт червь (Мк. 9:48).

В дополнение к приведённым замечаниям о «второй смерти» и «погибели» следует ещё упомянуть, что слово на древнееврейском языке (abad), обозначающее в Ветхом Завете гибель беззаконных, употребляется также в отношении гибели праведных (см. Ис. 57:1; Мих. 7:2). Но даже аннигиляционисты признают, что праведные не вычёркиваются из существования. Но раз так, аннигиляционисты не должны были бы, основываясь на этом термине, приходить к выводу, будто бы нечестивые прекращают существовать.

То же самое слово (abad) употребляется применительно к вещам, которые просто потерялись, но затем нашлись (Вт. 22:3), чем доказывается, что «пропавшие» ещё не значит «прекратившие существовать».

«Лучше было бы...». Иисус, когда говорит, что для Иуды было бы лучше не родиться, сравнивает погибель Иуды не с состоянием его небытия до зачатия, а с его существованием перед рождением. Эта гиперболическая фигура речи почти бесспорно должна указывать на суровость наказания, а не провозглашать превосходство небытия над существованием. В параллельном обличении фарисеев Иисус говорил, что Содом и Гоморра покаялись бы, если бы для них были явлены Его чудеса (Мф. 11:23–24). Это не означает, что они фактически покаялись бы или что Бог действительно явил бы им такие чудеса – 2Пет. 3:9. Это просто выразительная фигура речи, подчёркивающая, как велик грех фарисеев, настолько, что Содому «отраднее будет в день суда» (Мф. 11:24; курсив Н. Г.), нежели им.

Кроме того, «ничто» не может быть лучше, чем «не́что», поскольку между ними нет ничего общего, чтобы можно было сравнивать. Итак, небытие фактически не может быть лучше, чем бытие. Предполагать иное – означает совершать ошибку смешения категорий.

Библейская аргументация. Помимо полного отсутствия в Библии мест, которые можно было бы более-менее определённо истолковать в пользу аннигиляционизма, есть ещё многочисленные тексты, подтверждающие представления о вечном наказании в состоянии сознательного существования. Ниже следует их краткий обзор.

Богач в аду. В отличие от притчей, в которых нет реальных действующих лиц, Иисус рассказывает также историю о том, как невымышленный нищий по имени Лазарь попал на небеса, а богач после смерти попал в ад, и в полном сознании принимал муки (Лк. 16:22–28). Он возопил: «отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучаюсь в пламени сем. Но Авраам сказал: чадо! вспомни, что ты получил уже доброе твоё в жизни твоей, а Лазарь злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь» (Лк. 16:24–25). Тогда богач попросил предостеречь его братьев, «чтоб и они не пришли в это место мучения» (Лк. 16:28). В этом рассказе нет и намёка на уничтожение; богач испытывает муки в сознательном и долгое время длящемся состоянии.

Место плача и скрежета зубов. Иисус неоднократно указывал, что люди в геенне испытывают непрекращающиеся муки. Он сказал: «а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 8:12; ср. Мф. 22:13; 24:51; 25:30). Но очевидно, что место плача – это место сознательной печали. Те, у кого нет сознания, не плачут.

Место неугасимого огня. Иисус неоднократно называл геенну местом, где огонь не угасает (Мк. 9:43–48), и где сами тела нечестивых никогда не умрут (ср. Лк. 12:4–5). Но ведь нет никакого смысла в неугасимом огне, если в телах нет Душ, которые могли бы чувствовать муки.

Место вечных мук. Иоанн апостол описывает ад как место вечных мук. Он провозглашает, что «диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков» (Отк. 20:10). Вечные муки означают, что это состояние непрекращающихся страданий является сознательным.

Место, где зверь и лжепророк. Подсказывая нам недвусмысленный пример существ, которые сохраняют сознание после тысячи лет вполне осознаваемых мучений в аду, Библия повествует о том, что зверь и лжепророк «оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою» (Отк. 19:20; курсив Н. Г.) перед «тысячей лет» (Отк. 20:2). И всё же после этого срока «диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк [всё ещё живы], и будут мучиться» (Отк. 20:10; вставка Н. Г.). Они не только «живые» брошены в озеро, но живы и после тысячи лет вполне осознаваемых мучений.

Место осознаваемого наказания. Тот факт, что нечестивые подвергнутся «наказанию, вечной погибели» (2Фес. 1:9), явно предполагает, что они будут в полном сознании. Нельзя подвергнуться наказанию, не существуя. Не будут наказанием никакие истязания мёртвого, бесчувственного тела. Человек без сознания боли не ощущает.

Уничтожение оказалось бы не наказанием, а освобождением от всякого наказания. О праведном Иове можно сказать, что он испытал в этой жизни нечто худшее, чем полное уничтожение, аннигиляцию. Наказание злых людей в их жизни после смерти должно быть осознаваемым. Иначе Бог оказался бы несправедливым, поскольку некоторым нечестивым людям воздавал бы меньшее наказание, чем некоторым праведникам. Ведь не все нечестивые люди страдают в этой жизни столько, сколько иные праведники.

Место, которое вечно. О геенне говорится, что она, как и небеса, пребывает «вечно» (Мф. 25:41). И наравне с тем, что говорится об осознаваемом блаженстве святых на небесах (Лк. 23:43; 2Кор. 5:8; Флп. 1:23), сказано об осознаваемых муках грешников в преисподней (ср. Лк. 16).

Философская аргументация. За аннигиляционизм. Кроме ссылок на Библию многие аннигиляционисты приводят также философские соображения для отрицания вечного осознаваемого наказания. Однако, если оставаться в рамках теизма, большая их часть представляет собой вариации на одну и ту же тему милосердия Божьего. Аргументация тех, кто отрицает теизм или человеческое бессмертие, рассматривается в соответствующих статьях энциклопедии.

Аннигиляционисты рассуждают так: Бог есть Бог милосердия (Исх. 20:6), а ведь было бы очень жестоко обрекать людей на вечное осознаваемое наказание. Мы убиваем попавших в ловушку лошадей, которых не можем вывести из горящего строения. Мы избавляем от мучений и других страдающих животных. Аннигиляционисты настаивают, что милосердный Бог, безусловно, сделал бы для Своих созданий хотя бы это.

Против аннигиляционизма. Как предполагает сама идея бесконечно милосердного Бога, Он является абсолютным эталоном в вопросе, что есть милосердие и нравственная правильность. В самом деле, об этом свидетельствует нравственное доказательство существования Бога. Но коль скоро Бог является категорическим эталоном праведности в нравственных вопросах, мы не можем наделять Его нашими представлениями о справедливости. Само понятие несправедливости подразумевает существование категорического эталона справедливости, в роли которого для теистов выступает Бог.

Уничтожение умаляло бы и Божью любовь, и достоинство Его созданий как нравственно свободных существ. Это было бы так, словно бы Бог сказал им: «Я позволяю вам быть свободными, но только пока вы делаете то, что Я велел. А иначе Я уничтожу всю вашу свободу и само существование!» Это было бы так, словно бы отец сказал сыну, что хочет, чтобы тот стал врачом, а потом, когда сын предпочёл стать лесничим, взял ружье и застрелил его. Вечное страдание – это вечное подтверждение личной свободы и достоинства людей, даже нераскаявшихся.

Уничтожение противоречило бы сотворённой сущности человеческих существ, ведь они были созданы по образу и подобию Божию, которые вечны (Быт. 1:27). Животных часто убивают, чтобы избавить их от мучений. Но (невзирая на движение за эвтаназию) мы не можем делать то же самое для людей, именно потому, что они – не животные. Они созданы по образу Божию, и, соответственно, к ним следует относиться с величайшим уважением их достоинства как носителей этого образа. Не позволить им продолжить существование в их свободно выбранной участи, как бы она ни была для них мучительна – означало бы уничтожить в них образ Божий. Поскольку свобода выбора, являясь составной частью образа Божьего, есть этическое благо, лишение её было бы этическим злом. Но именно это происходит при аннигиляции: человеческая свобода уничтожается навсегда.

Далее, пресечь существование созданий, сотворённых по бессмертному образу Божиему – означает отнять у них то, что было дано им Богом, бессмертие. Это было бы символическим самоуничижением через уничтожение носителей Своего образа. Но Бог не действует против Бога.

Несправедливо наказывать за проступок полуправды с такой же суровостью, как за геноцид. Гитлер должен получить более суровое наказание, чем мелкий воришка, хотя оба преступника оскорбляют бесконечную святость Бога. Безусловно, в этой жизни не всегда отмеряется пропорциональное греху воздаяние. В Библии говорится о различных мерах наказания в преисподней (Мф. 5:22; Отк. 20:12–14). Однако уничтожение не может иметь различных степеней. Небытие для всех существ одинаково.

Заключение. Представления аннигиляционизма основаны больше на сантиментах, нежели на свидетельствах Писания. Хотя в Библии иногда встречаются фразы, которые можно истолковать как подтверждение аннигиляционизма, ни одну из них мы не должны понимать именно таким образом. Более того, во многих местах ясно указывается, что нечестивых ждут осознаваемые и вечные муки в преисподней (см. ад; спасение язычников: универсализм).

Библиография:

J. Edwards, The Works of Jonathan Edwards.

E. Fudge, The Fire That Consumes.

L. E. Froom, The Condicionalist‘s Faith of Our Father.

N. L. Geisler, «Man’s Destiny: Free or Forced», CSH, 9.2.

J. Gerstner, Jonathan Edwards on Heaven and Hell.

C. S. Lewis, The Great Divorce.

→ The Problem of Pain. Chapter 8.

→ The Screw tape Letters.

F. Nietzsche, Toward a Genealogy of Morals.

R. A. Peterson, «A Traditionalist Response to John Stott’s Arguments for Annihilationism», JETS, December 1994.

→ «Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment».

C. Pinnock, A Wideness in God’s Mercy.

B. Russell, Why I Am Not a Christian.

J. P. Sartre, No Exit.

G. T. Shed, Eternal Punishment.

(ANSELM)

Ансельм Кентерберийский (1033–1109) родился в Аосте, Пьемонт (Италия). Он был настоятелем бенедиктинского монастыря, а позднее стал епископом Кентерберийским (1093). В число главных трудов Ансельма входят: Proslogion, Monologion, Cur Deus Homo? («Почему Бог вочеловечился?») и Truth ("Истина»).

В философском отношении идеи Ансельма сформировались под влиянием Платона. В богословском отношении определяющими для его мышления стали труды Августина. Тем не менее Ансельм является достаточно оригинальным мыслителем, создавшим одно из самых плодотворных, спорных и актуальных по сей день доказательств существования Бога – °онтологическое доказательство.

Взгляды Ансельма. Вера и разум. На представления Ансельма о вере и разуме оказала влияние августиновская концепция «веры, стремящейся к пониманию». Однако до возведения разума на его собственное основание, как у Ансельма, Августин не доходил. Фактически, позднейший схоластический метод рассуждения проистекает из философской диалектики Ансельма. Это относится к его доказательствам существования Бога, особенно к онтологическому доказательству, которое начинается с созерцательного размышления и кончается едва ли не самыми сложными и тонкими доводами о существовании Бога из когда-либо выдвинутых (см. Бог: возражения на доказательства бытия; Бог: свидетельства существования).

В своём труде Cur Deus Ното? Ансельм указывает, что разум должен применяться для разъяснения и апологии христианства. Ансельм считает возможным раскрыть «в их подлинной рациональности такие положения христианской веры, которые кажутся неверующим неправильными или невозможными» (ibid., 2.15). Даже такие доктрины, как Троица и Воплощение (см. Христос: божественная сущность), отнесены Ансельмом к «рассудочным и неоспоримым». Как он заключает, «доказывая, что Бог стал человеком в силу необходимости [...] вы [сможете] убедить и иудеев, и язычников одной только силой рассуждения» (ibid., 2.22).

Роль рассудка Ансельм рассматривал двояко. Прежде всего Ансельм говорил о разработке таких доказательств определённых положений нашей веры, «которыми я обычно делюсь с интересующимися» (ibid., 1.1). Это, говорит он, делается «не для приобретения веры посредством рассуждения, но чтобы они могли возрадоваться благодаря пониманию и мысленному созерцанию тех истин, в которые верят; и чтобы они, по возможности, всегда были готовы убеждать любого, кто потребует от них разумных обоснований для живущей в нас надежды» (ibid., 1.1).

Истина. Не многие сочинения лучше способны отстаивать сущность истины, нежели труд Ансельма с этим простым названием, «Истина». Ансельм дал глубокое обоснование взглядов на истину и абсолютную сущность истины в рамках теории соответствия (корреспондентности) (см. природа истины).

Бог. Ансельм был христианским богословом. Как таковой, он считал Библию непогрешимым Словом Божиим (см. Библия: свидетельства истинности). Из этого он заключал, что сущность Бога едина (см. Бог: сущность) и имеет три ипостаси – в виде Троицы. Однако Ансельм полагал, что существование и сущность такого единого Бога (хотя и не в Его триединстве) можно обосновать рациональным рассуждением, не обращаясь к сверхъестественному откровению. Вопреки распространённому мнению, Ансельму принадлежит много доказательств существования Бога. Он разработал несколько форм космологического доказательства ещё до того, как приступил к созданию своего онтологического доказательства.

Доказательства космологического типа у Ансельма (см. Anselm. Monologion). Ансельм выводил Бога из благости:

1) Благие вещи существуют.

2) Либо причина этой благости одна, либо их много.

3) Но их не может быть много, ведь тогда не было бы возможности сравнивать их благость, поскольку все вещи были бы одинаково хороши. Однако некоторые вещи лучше остальных.

4) Следовательно, одно Высшее Благо (Бог) порождает благость во всех благих вещах.

Ансельм также выводил Бога из совершенства, эта аргументация воспроизведена К. Льюисом в книге «Просто христианство» (Mere Christianity):

1) Некоторые существа ближе к чистому совершенству, чем другие.

2) Но сущности не могли бы быть более или менее совершенными, если бы не существовало чистого совершенства, с которым их можно было бы сравнивать.

3) Следовательно, должно существовать Самое Совершенное Существо (Бог).

Ансельм выводил Бога из бытия:

1) Нечто существует.

2) Что бы ни существовало, оно существует либо из ничего, либо из чего-то.

3) Но ничто не может породить нечто; только нечто может породить что-то.

4) Это нечто либо единично, либо множественно.

5) В случае множественности эти сущности либо взаимно зависят в своём существовании друг от друга, либо все зависят от одной сущности.

6) Они не могут взаимно зависеть в своём существовании друг от друга, потому что сущность не может существовать через другую сущность, которой сама предоставляет существование.

7) Следовательно, должна быть одна сущность, через которую существуют все остальные сущности.

8) Эта единая сущность должна существовать через самое себя, поскольку всё остальное существует через неё.

9) А то, что существует через себя, существует в высшей среди всех степени.

10) Следовательно, существует высшее совершенное существо, которое существует в высшей среди всех степени.

За исключением последних двух посылок, в своём разграничении степеней существования, явно восходящих к платонизму, это доказательство мог бы высказать (и в какой-то мере высказывал) Фома Аквинский.

Онтологическая аргументация у Ансельма (см. Anselm, Proslogion). Наиболее известным достижением Ансельма стало онтологическое доказательство или онтологические доказательства, хотя сам Ансельм никогда их так не называл. Это сделал спустя много столетий Иммануил Кант, считавший, что в них содержится онтологическая ошибка.

Первая форма онтологического доказательства у Ансельма основана на идее абсолютно совершенного существа. Доказательство выглядит так:

1) Бог по определению – самая величественная сущность из всего, что можно себе представить.

2) Величественней существовать в реальности, чем существовать только в представлениях.

3) Следовательно, Бог должен существовать в реальности. Если бы Он не существовал, Он бы не был величайшей возможной сущностью.

Вторая форма онтологического доказательства возникла в дружественной полемике Ансельма с одним монахом по имени Гонило. Доказательство исходит из идеи Необходимого Существа.

1) Бог по определению – Необходимое Существо.

2) Логически необходимо утверждать то, что необходимо в концепции Необходимого Существа.

3) Существование логически необходимо в концепции Необходимого Существа.

4) Следовательно, Необходимое Существо (Бог) с необходимостью существует.

Все «за» и «против» в вопросе онтологического доказательства обсуждаются в статье доказательство онтологическое. Как бы ни расценивать это доказательство, ясно, что оно имеет долгое и славное прошлое и живо до сих пор, спустя тысячелетие.

Христос. Труд Ансельма Cur Deus Ното? («Почему Богочеловек?») признаётся классикой христианского мышления. Это рациональное обоснование общей необходимости в воплощении Христа и частная теория искупления в аспекте необходимости воздаяния. Этот труд стал вехой в истории рационалистического богословия.

Влияние Ансельма. Популярность Ансельма, особенно в связи с его онтологическим доказательством, сохраняется, несмотря на таких его критиков, как Дэвид Юм и Кант. Ансельм оказал положительное влияние на многих мыслителей нового времени и современности, в число которых входят Рене Декарт, Бенедикт Спиноза, Чарльз Хартшорн, Норман Малькольм и Алвин Плантинга.

Заключение. Ансельм – один из родоначальников традиционной, или классической °апологетики. Он был убеждён, что нужно предлагать рациональные доказательства существования Бога. Более того, он был убеждён, что историческое свидетельство, подкреплённое чудесами, можно и нужно приводить в подтверждение истины христианской религии (см. чудеса: значение для апологетики). Ансельм – полная противоположность фидеизму и чисто предпосылочной апологетике.

Ансельм был сыном своего времени, когда в философии доминировал платонизм. Представления о степенях существования и существовании как совершенстве обычно отвергаются. Однако это не имеет решающего значения для его системы классической апологетики в целом. И в самом деле, у Ансельма космологическое доказательство, выводимое из бытия, сравнимо с доказательством Фомы Аквинского.

Библиография:

Anselm, Cur Deus Ното?

→ Monologion.

→ Proslogion.

→ Truth.

N. L. Geisler, Philosophy of Religion, chaps. 7–8.

I. Kant, The Critique of Pure Reason.

C. S. Lewis, Mere Christianity.

(ANTINOMY)

Слово «антиномия» употребляется в двух значениях. В узком смысле оно обозначает фактическое противоречие, парадокс или антитезис (см. Кант. Иммануил). Зачастую используется, чтобы показать абсурдность или невозможность некоей точки зрения, как в случае reductio ad absurduni (доведения до нелепости). В широком и распространённом смысле оно обозначает только кажущиеся противоречия, как в случае тайн христианской веры. В этом смысле оно указывает на нечто, существующее вне рамок разума, но не вопреки разуму (см. вера и разум; тайна).

см. Принцип антропологический

(APOCRYPHA. OLD AND NEW TESTAMENTS)

Апокрифами чаще всего называют спорные книги, которые протестанты не признают, а римские католики и православные относят к разряду ветхозаветных. Слово «апокрифы» означает «скрытые» или «сомнительные». Поэтому те, кто признаёт эти документы, предпочитают называть их «второканоническими», то есть книгами «второго канона».

Точка зрения римских католиков. Католики и протестанты согласны между собой относительно богодухновенности двадцати семи книг Нового Завета. Они расходятся во взглядах из-за одиннадцати литературных текстов в Ветхом Завете (семь отдельных книг и четыре части книг). Эти спорные документы стали предметом разногласий во времена Реформации и в ответ на неприятие их протестантами были «непогрешимо» провозглашены частью богодухновенного канона Писания в 1546 г. на Тридентском соборе (см. Библия: каноничность).

Римско-католический Тридентский собор постановил: «Синод [...] принимает и почитает [...] все книги [в том числе апокрифические] как Ветхого, так и Нового Завета – усматривая, что один Бог есть Автор обоих [...] продиктованных либо как собственное слово Иисуса из Его уст, либо Святым Духом [...] если кто-либо не примет в качестве священных и канонических указанные книги вместе со всеми их частями, как их принято читать в католической Церкви [...] да будет тому анафема» (Schaff, 2:81). ещё один тридентский документ гласит: «Если кто-либо тем не менее не признает священными и каноническими указанные книги вместе со всеми их частями [...] и если он осознанно и намеренно будет порицать вышеупомянутую традицию, да будет тому анафема» (Denzinger, Sources, no. 784). В тех же самых выражениях в поддержку апокрифов высказывался и Второй Ватиканский собор.

В число апокрифов, признаваемых Римом, входят одиннадцать или двенадцать книг – в зависимости от того, разделять ли главы Варух 1–6 на две части: Варух 1–5 и Послание Иеремии (Варух 6). Этот «второй канон» включает в себя из четырнадцати или пятнадцати книг протестантских Апокрифов все, кроме Молитвы Манассии и Первой и Второй книг Ездры (у римских католиков они называются Третья и Четвёртая Ездры; Первой и Второй книгами Ездры католики называют книги Ездры и Неемии).

Хотя римско-католический канон содержит на одиннадцать текстов больше, чем протестантская Библия, лишь семь дополнительных книг появляются в оглавлении, то есть всего их там сорок шесть (в протестантском и еврейском Ветхом Завете их тридцать девять). Как отмечено в приведённой здесь таблице, четыре других текста включены в книги Есфири и Даниила.

Спорные тексты

Апокрифические книги

Второканонические книги

Премудрость Соломона

Книга премудрости (ок. 30 до Р.Х.)

Ecclesiasticus (Сирах)

Сирах (132 до Р. X.)

Товит (ок. 200 до Р. Х.)

Товит

Иудифь (ок. 150 до Р. Х.)

Иудифь

1 Ездры (ок. 150–100 до Р. Х.)

3 Ездры

1 Маккавейская (ок. 110 до Р. X.)

1 Маккавейская

2 Маккавейская (ок. 110–70 до Р. Х.)

2 Маккавейская

Варух (ок. 150–50 до Р. X.)

Варух 1–5

Послание Иеремии

Варух 6 (ок. 300–100 до Р. Х.)

2 Ездры (ок. 100 по Р. Х.)

4 Ездры

Добавления к Книге Есфири

Есфирь 10:4, 16:24 (140–130 до Р. Х.)

Молитва Азарии (ок. 200–1 до Р. Х.)      

Дан. 3:24–90 – «Песнь трёх юношей»

Сусанна (ок. 200–1 до Р. Х.)

Дан. 13

Вил и Дракон

Дан. 14 (ок. 100 до Р. Х.)

Молитва Манассии (или вторая Молитва Манассии) (ок. 100–1 до Р. Х.)

Апокрифы в качестве Писания. Расширенный канон иногда называют «Александрийским каноном» в противоположность «Палестинскому канону», в котором апокрифы не содержатся, в связи с тем, что они считаются частью перевода Ветхого Завета на греческий язык (Септуагинты, или LXX), выполненного в египетской Александрии. Доводы, обычно приводимые в пользу этого расширенного Александрийского состава книг, таковы:

1) В Новом Завете отражены идеи из апокрифов, и даже есть ссылки на описываемые в них события (ср. Евр. 11:35 с 2Мак. 7:14).

2) В Новом Завете ветхозаветные тексты цитируются в основном по греческому переводу, LXX, где апокрифы содержатся. Тем самым безмолвно подразумевается одобрение всего текста.

3) Некоторые из отцов ранней церкви цитировали и использовали апокрифы в качестве Писания при публичных богослужениях.

4) Такие отцы ранней церкви, как Ириней, Тертуллиан, Климент Александрийский, признавали все апокрифы каноническими.

5) В раннехристианском катакомбном искусстве встречаются эпизоды из апокрифов, чем доказывается, что те занимали важное место в религиозной жизни ранних христиан. Это, по меньшей мере, свидетельствует о большом уважении к апокрифам.

6) Важнейшие из ранних рукописей (א, А и В) помещают апокрифы между ветхозаветными книгами в качестве составной части еврейско-греческого Ветхого Завета.

7) Соборы ранней церкви признавали апокрифы: Римский (382), Гиппонский (383) и Карфагенский (397).

8) Восточная православная церковь признаёт апокрифы. Такое признание показывает, что они относятся к общехристианской вере, а не ограничиваются распространённостью исключительно среди католиков.

9) Римская католическая церковь объявила апокрифы каноническими на Тридентском соборе (1546) в согласии с решениями упомянутых прежних соборов и Флорентийского собора, состоявшегося незадолго до Реформации (1442).

10) Апокрифические книги продолжали включать в протестантскую Библию даже в девятнадцатом веке. Это показывает, что даже протестанты до самого недавнего времени признавали апокрифы.

11) Апокрифические книги на древнееврейском языке находились среди канонических книг Ветхого Завета в Кумранской общине (близ Мёртвого моря), то есть они были составной частью еврейского канона (см. свитки мёртвого моря).

Ответы на аргументацию католиков. Новый Завет и апокрифы. Новозаветные аллюзии (неявные ссылки) на апокрифы могут существовать, но нет ни одной несомненной цитаты из тех апокрифических книг, которые признаёт Римская католическая церковь. Существуют аллюзии на псевдо-эпиграфические (ложно подписанные) книги, которые отвергаются как Римской церковью, так и протестантами, например, на Телесное успение Моисея (Иуд. 1:9) и Книгу Еноха (Иуд. 1:14–15). Приводятся также цитаты из языческой поэзии и философии (Деян. 17:28; 1Кор. 15:33; Тит. 1:12). Но ни в одном из случаев эти тексты не цитируются как Писание, в качестве авторитетных источников.

Новый Завет просто ссылается на истины, встречающиеся в этих книгах, которые в иных случаях могут содержать (и содержат) ошибки. Римско-католические учёные согласны с такой оценкой. Новый Завет никогда не ссылается на какой бы то ни было не входящий в канон текст в качестве авторитетного источника.

Септуагинта и апокрифы. Тот факт, что в Новом Завете часто цитируется ряд книг греческого Ветхого Завета, ни в коей мере не доказывает, что содержащиеся в последнем второканонические книги являются богодухновенными. Нет даже уверенности, что Септуагинта в первом столетии содержала апокрифы. Самые ранние греческие рукописи, которые их включают, датируются четвёртым веком по Р. X.

Даже если эти тексты входили в Септуагинту в апостольскую эпоху, Иисус и апостолы ни разу их не процитировали, хотя предполагается, что они входили в тот самый перевод Ветхого Завета (Септуагинту), который обычно цитировали Господь и апостолы. Даже в комментарии из ныне используемой римскими католиками Новой американской Библии (NAB) сделано откровенное признание, что апокрифы представляют собой «религиозные книги, используемые как иудеями, так и христианами, но не включённые в состав богодухновенных книг». Напротив, они «были введены в состав Библии довольно поздно. Католики называют их второканоническими книгами» (NAB, 413).

Использование отцами Церкви. Цитаты отцов Церкви, используемые для подтверждения каноничности апокрифов, разрозненны и могут вводить в заблуждение. Некоторые из отцов, похоже, действительно признавали богодухновенность апокрифов; другие прибегали к ним для богослужебных, гомилетических (проповеднических) надобностей, но не признавали их каноническими. Крупный авторитет по апокрифам Роджер Беквит отмечает:

При исследовании тех цитат в текстах отцов ранней церкви, которые предположительно должны свидетельствовать о каноничности апокрифов, обнаруживается, что часть их взята из альтернативных греческих текстов Книги Ездры (1 Ездры) или таких добавлений и дополнений к книгам Даниила, Иеремии или каким-то другим каноническим книгам, которые [...] в действительности несущественны; что иные из них вообще не являются апокрифическими цитатами; и что в отношении многих из тех, которые всё-таки являются, нет никаких указаний на то, чтобы источник расценивался наравне с Писанием [Beckwith, 387].

В Послании Варнавы 6.7 и у Тертуллиана в Против Маркиона 3.22.5 цитируется не Прем. 2:12, а Ис. 3:10 LXX; у Тертуллиана в трактате О душе 15 цитируется не Прем. 1:6, а Пс. 138:23, как то явствует из сравнения текстов. Точно так же у Иустина Мученика в Диалоге с Трифоном 129 совершенно очевидно процитирована не книга Премудрости, а Пр. 8:21–25 LXX. Тот факт, что он называет книгу Притчей «Премудростью», соответствует обычной номенклатуре у отцов ранней церкви [Beckwith, 427].

В своих ссылках отцы Церкви зачастую не указывали на божественный авторитет какой бы то ни было из тех одиннадцати книг, которые были непогрешимо канонизированы Тридентским собором. Скорее они просто цитировали широко известные еврейские литературные произведения или информационные богослужебные материалы, в отношении которых не предполагали их богодухновенность через Духа Святого.

Отцы Церкви и апокрифы. Некоторые деятели ранней церкви высоко ценили апокрифы; другие горячо возражали первым. Замечание Дж. Д. Н. Келли (Kelly) о том, что «подавляющим большинством [отцов ранней церкви] ...второканонические тексты расценивались как Писание в самом полном смысле слова», не согласуется с фактами. Афанасий Великий, Кирилл Иерусалимский, Ориген, а также великий римско-католический знаток Библии и переводчик латинской Вульгаты Иероним противились включению в канон апокрифов. Во втором веке по Р. X. сирийская Библия (Пешитта) не содержала апокрифов (Geisler, General Introduction, chaps. 27,28).

Апокрифические сюжеты в катакомбном искусстве. Как признают многие католические учёные, сюжеты катакомбного искусства ещё не доказывают каноничность тех книг, события из которых изображаются. Вряд ли эти сюжеты указывают на нечто большее, чем то, что изображаемые события имели для первых христиан известное религиозное значение. В лучшем случае это свидетельствует об уважении к книгам, описывающим данные события, но никак не о признании их богодухновенности.

Апокрифы в греческих рукописях. Ни одна из лучших греческих рукописей (Aleph, А и В) не содержит все апокрифические книги. Книги Товита, Иудифи, Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса (сына Сирахова) есть во всех из них, а в самых старых рукописях (В или Vaticanus) полностью исключены книги Маккавейские. И всё же католики апеллируют к этим рукописям за поддержкой своих взглядов. Более того, ни в одной из греческих рукописей нет именно того состава апокрифических книг, который был принят Тридентским собором (1545–1563; Beckwith, 194,382–83).

Признание ранними соборами. Это были всего лишь поместные соборы, и их постановления не обязательны для Церкви в целом. Поместные соборы нередко ошибались в своих решениях, которые были затем отменены Вселенской Церковью. Некоторые католические апологеты настаивают на том, что постановления собора, даже если он не был экуменическим, могут оказаться обязательными, если были утверждены римским папой. Тем не менее они признают, что нет безошибочного способа определить, какие высказывания папы непогрешимы. В самом деле, признано, что иные установления пап были даже еретическими, как, например, монофелитская ересь папы Гонория I (ум. 638).

Важно также помнить, что эти книги не были христианскими (новозаветного периода) произведениями. Поэтому решения о них не входят в компетенцию христианской церкви. Это компетенция иудейского сообщества, в котором они были созданы и которое спустя много столетий не признало их частью канона.

Состав апокрифов, принятых этими христианскими соборами, в каждом отдельном случае мог быть уже другим. Поэтому на ранние соборы нельзя ссылаться в обоснование строго определённого состава канона, непогрешимо утверждённого Римской католической церковью в 1546 г.

На поместные соборы в североафриканских городах Гиппоне и Карфагене сильное влияние оказал Августин, чей авторитет был в древности одним из самых весомых; Августин признавал именно те апокрифические книги, которые позднее были канонизированы Тридентским собором. Однако позиция Августина недостаточно обоснована: 1) сам Августин признавал, что иудеи не считают эти книги составной частью своего канона (Augustine, 19.36–38); 2) О книгах Маккавейских Августин говорил: «они расцениваются как канонические, но не иудеями, а церковью, по причине чрезвычайных и исполненных чудесами страданий ряда мучеников в них» (Augustine, 18.36). На таком основании к канону следовало бы причислить Foxe's Booh of Martyrs («Мартиролог Фокса»). 3) Августин был непоследователен, так как отвергал книги, написанные не пророками, но всё же принял книгу, которая сама отказывается от притязаний на свою пророческую сущность (1Мак. 9:27). 4) Ошибочное признание Августином апокрифов, вероятно, связано с его верой в богодухновенность Септуагинты, в позднейших греческих рукописях которой апокрифы содержатся. Августин позже признал превосходство еврейского текста, используемого Иеронимом, над греческим текстом Септуагинты. Это должно было бы заставить его признать также превосходство еврейского канона, принятого Иеронимом. Иероним полностью отвергал апокрифы.

Позднее Римский собор (382), признавший ряд апокрифов, указал иной их состав по сравнению с соборами в Иппо и Карфагене. Не была включена Книга Баруха, то есть в список вошли шесть, а не семь апокрифических книг, позже провозглашённых каноническими. Даже в перечне Тридентского собора она идёт отдельной книгой (Detzinger, по. 84).

Признание Православной церковью. Греческая церковь не всегда признавала апокрифы, да и современную её позицию нельзя назвать однозначной. На Синодах в Константинополе (1638), Яффе (1642) и в Иерусалиме (1672) эти книги были объявлены каноническими. Но даже к 1839 г. в «Большом катехизисе» у греков указывалось, что апокрифы исключены из рассмотрения по причине их отсутствия в еврейской Библии.

Признание на Флорентийском и Тридентском соборах. На Тридентском соборе (1546) апокрифы были непогрешимо провозглашены составной частью богодухновенного Слова Божьего. Как утверждают некоторые католические учёные, на предшествующем Флорентийском соборе (1442) было сделано то же самое. Однако этот собор не претендовал на непогрешимость, и постановления обоих соборов не имеют реальной основы ни в еврейской истории, ни в Новом Завете, ни в истории раннего христианства. Как ни прискорбно, решения в Триденте были приняты через полтора тысячелетия после создания спорных книг и явно представляли собой полемику с протестантством. Флорентийский собор объявил апокрифы богодухновенными, чтобы подкрепить набирающую в то время силу концепцию чистилища. Однако проявления этой религиозной позиции в виде торговли индульгенциями достигли полного расцвета в дни Мартина Лютера, и непогрешимые провозглашения Тридентского собора относительно апокрифов были явным полемическим выпадом против учения Лютера. Официальное непогрешимое добавление в канон книг, одобряющих богослужения за умерших, было весьма подозрительным образом осуществлено всего спустя несколько лет после выступлений Лютера против этой доктрины. Налицо имелись все признаки намерения подкрепить авторитетом непогрешимости такие доктрины, которым недоставало реальной библейской основы.

Апокрифические книги в протестантских Библиях. Апокрифические книги появлялись в протестантских Библиях перед Тридентским собором и обычно помещались в особом разделе, так как не считалось, что они обладают полной авторитетностью. В то время как англиканцы и представители некоторых других католических – но не римских – конфессий всегда высоко ставили апокрифы за их значение для религиозного воодушевления и исторические достоинства, они никогда не считали их богодухновенными и обладающими равным с Писанием авторитетом. Даже римско-католические учёные в период Реформации различали канонические и второканонические книги. Кардинал Хименес проводил это разграничение в своём труде Complutenslan Polyglot (1514–1517) в самый канун Реформации. Кардинал Кастан, позднее противостоявший Лютеру в 1518 г. в Аугсбурге, опубликовал после начала Реформации Commentary on All the Authentic Historical Books of the Old Testament («Комментарий ко всем подлинным историческим книгам Ветхого Завета»; 1532), где апокрифы исключались. Лютер высказался против апокрифических книг в 1543 г., поместив их в конец своей Библии (Metzger, 181f.).

Апокрифические тексты в Кумране. В число находок в Кумране, так называемых свитков Мёртвого моря, вошли не только Библия этой общины (Ветхий Завет), но также её библиотека, содержащая фрагменты сотен книг. Среди них были некоторые ветхозаветные апокрифы. Тот факт, что не было обнаружено никаких комментариев к апокрифическим книгам, и только канонические книги были исполнены на особом пергаменте и особым почерком, свидетельствует, что апокрифические книги не рассматривались Кумранской общиной в качестве канонических. Менахем Мансур перечисляет следующие фрагменты апокрифов и «Псевдоэпиграфии»: Товит на древнееврейском и арамейском языках; Енох на арамейском; Юбилеи на древнееврейском; Завет Левия и Неффалима на арамейском; апокрифические тексты из Книги Даниила на древнееврейском и арамейском; и Псалмы Иисуса (Mansoor, 203). Известный специалист по свиткам Мёртвого моря Миллар Барроуз приходит к выводу: «нет причин думать, что какой бы то ни было из этих документов почитался в качестве Священного Писания» (Burroughs, 178).

Католическая аргументация в целом. Всё, что в лучшем случае могут доказать аргументы, приводимые в пользу каноничности апокрифов, – то, что различные апокрифические книги удостаивались от различных представителей христианской церкви разных по своему характеру оценок, как правило, не доходящих до провозглашения каноничности этих книг. Лишь после того, как Августин и находящиеся под его влиянием поместные соборы объявили их богодухновенными, получили они более широкое распространение, а в конце концов – и непогрешимое признание со стороны Римской католической церкви на Тридентском соборе. Эта ситуация весьма далека от того изначального, непоколебимого и полного признания среди христианских церквей, которое было характерно для канонических книг протестантского Ветхого Завета и иудейской Торы (не содержащих апокрифы). Подлинно канонические книги немедленно принимались народом Божиим в расширяющийся в то время канон Писания (см. Geisler. General Introduction, chap. 13). Все последующие прения возникали среди людей, которые, в отличие от изначальных читателей, не располагали возможностью из первых рук знать, что данная книга принадлежит признанному апостолу или пророку. Таким образом, эти последующие прения относительно антилегоменов сводились к вопросу их подлинности. а не их каноничности. Книги уже находились в каноне; кое-кто в последующих поколениях ставил под сомнение, занимают ли они своё место по праву. В конечном счёте все антилегомены (книги, по поводу которых позднее высказывались сомнения) остались в каноне. Но об апокрифах такого сказать нельзя, поскольку протестанты отвергают их целиком, и даже римские католики не признают 3 Ездры, 4 Ездры и Молитву Манассии.

Аргументация в пользу протестантского канона. Как указывают свидетельства, протестантский канон, состоящий из тридцати девяти книг еврейской Библии и не содержащий апокрифов, является истинным каноном. Единственное различие между протестантским и древним Палестинским каноном сводится к организационной структуре текстов. Древняя Библия насчитывает двадцать четыре книги. В одну книгу объединены такие книги, как 1 и 2 Самуила (1 Царств и 2 Царств), также 1 и 2 Царей (3 Царств и 4 Царств), 1 Паралипоменон и 2 Паралипоменон, книги Ездры и Неемии (это даёт уменьшение количества книг на четыре). Двенадцать малых пророков считаются за одну книгу (что уменьшает общее число ещё на одиннадцать). Палестинские евреи были представителями иудейской ортодоксии. Соответственно, их канон признавался ортодоксальным. Это был канон Иисуса (Geisler, General Introduction, chap. 5), Иосифа (Флавия) и Иеронима. Это был канон многих отцов ранней церкви, в число которых входили Ориген, Кирилл Иерусалимский и Афанасий (Александрийский).

Доводы в поддержку протестантского канона можно разбить на две группы: исторические и доктринальные.

Историческая аргументация. Проверка каноничности. Вопреки доводам римских католиков об употребительности среди христиан, подлинным критерием каноничности выступает пророческая принадлежность текста. Бог предопределяет, какие книги должны содержаться в Библии, сообщая их содержание пророкам. Таким образом, только книги, созданные пророками или уполномоченными на то проповедниками Божиими, являются богодухновенными и по праву входят в канон Писания.

Разумеется, в то время как Бог предопределяет каноничность через пророческий характер текста, народу Божиему предстоит выявить, какие из этих книг действительно являются пророческими. Люди Божьего народа, к которым пророки обращались непосредственно, знали, какие пророки соответствуют библейским требованиям к представителям Бога, и удостоверяли их подлинность, принимая их книги в качестве Слова Божьего. Книги Моисея были приняты сразу же и помещены в святилище (Вт. 31:26). Писания Иисуса Навина были немедленно приняты и хранились вместе с Моисеевым законом (Нав. 24:26). Самуил дополнил этот свод (1Цар. 10:25). Уже у Даниила была книга современного ему пророка Иеремии (Дан. 9:2), как и книга Закона (Дан. 9:11, 13). Хотя проповедь Иеремии, возможно, отвергалась многими его современниками, остальные, надо полагать, её признали и быстро ввели книгу в обращение. Павел призывал церкви пересылать друг другу его богодухновенные послания (Кол. 4:16). Уже у Петра был свод посланий Павла, приравниваемых им к ветхозаветным «Писаниям» (2Пет. 3:16).

У ближайших современников было несколько способов убедиться, что данный человек действительно является Божьим пророком. В некоторых случаях это подтверждалось сверхъестественным путём (Исх. 3–4; Деян. 2:22; 2Кор. 12:12; Евр. 2:3–4). Иногда это было непосредственное подтверждение данной им власти над силами природы или точное исполнение предсказанного в их пророчествах. В самом деле, лжепророки подлежали искоренению, если их предсказания не сбывались (Вт. 18:20–22). Предполагаемые откровения, которые противоречили прежде раскрытым истинам, точно так же отвергались (Вт. 13:1–3).

Свидетельством того, что современники каждого из пророков удостоверяли его подлинность и добавляли его книги к расширяющемуся канону, служат отсылки и цитаты в последующих писаниях. Книги Моисея цитируются во всей следующей части Писания, начиная с его прямого преемника, Иисуса Навина (Нав. 1:7; 3Цар. 2:3; 4Цар. 14:6; 2Пар. 17:9; Езд. 6:18; Неем. 13:1; Иер. 8:8; Мал. 4:4). Поздние пророки ссылаются на предыдущих (например, Иер. 26:18; Иез. 14:14, 20; Дан. 9:2; Иона 2:2–9; Мих. 4:1–3). В Новом Завете Павел цитирует Луку (1Тим. 5:18); Пётр знает послания Павла (2Пет. 3:15–16); а Иуда (1:4–12) ссылается на 2 Пет. Книга Откровение наполнена образами и мыслями из предшествующего Писания, особенно из Книги Даниила (см. например, главу Отк. 13).

Весь иудейский/протестантский Ветхий Завет считался пророческим. Моисей, написавший первые его пять книг, был пророком (Вт. 18:15). Остальные ветхозаветные книги па протяжении многих столетий имели обозначение «пророки» (Мф. 5:17; Лк. 24:27). В конечном счёте эти книги были разделены на «пророков» и «писания». Некоторые полагают, что данное разграничение было обусловлено тем, являлся ли священнописатель пророком по своему служению или по своему дару. Другие считают, что это было сделано для удобства тематического использования на иудейских праздниках или же что книги располагались в хронологическом порядке и в порядке убывания объёма (Geisler, General Introduction, 244–45). Какова бы ни была причина, ясно одно – что изначальным (ср. Мф. 7:12) и сохранившимся до времён Иисуса (включительно) способом обозначения всего Ветхого Завета было состоящее из двух частей наименование «закон и пророки». «Апостолы и пророки» (ср. Еф. 3:5) составили Новый Завет. Таким образом, вся Библия является пророческой книгой, включая последнюю из её книг (см. например, главу Отк. 20); относительно апокрифических книг такого сказать нельзя.

Неудостоверенные пророчества. Существуют весомые подтверждения того, что апокрифические книги не являются пророческими, а поскольку пророческий характер служит критерием каноничности, уже из-за одного этого факта данные книги должны быть вычеркнуты из канона. Ни одна из апокрифических книг не претендует на то, что написана пророком. Мало того, книги Маккавейские отказываются от притязаний на свою пророческую сущность (1Мак. 9:27). Не существовало и сверхъестественных подтверждений в отношении любого из авторов апокрифических книг – в отличие от пророков, написавших канонические книги. В апокрифах нет таких пророческих предсказаний, как в некоторых канонических книгах (например, Ис. 53; Дан. 2; Мих. 5:2). В апокрифах нет новых мессианских истин. Даже иудейское сообщество, само создавшее эти книги, признавало, что дар пророчества исчез в Израиле до того, как были написаны апокрифы (см. цитаты выше). Апокрифические книги никогда не появлялись в еврейской Библии вместе с пророками или в любом другом разделе. Ни разу апокрифическая книга не цитировалась в качестве авторитетного источника какой-либо пророческой книгой, написанной после неё. Всё вышеизложенное в сумме составляет весьма внушительное указание на то, что апокрифы не были пророческими книгами и, следовательно, не должны входить в канон Писания.

Отвержение иудеями. Кроме свидетельств о том, что пророческими являются только книги иудейского и протестантского Ветхого Завета, существует последовательная историческая линия отказов признавать каноничность апокрифов со стороны иудейских и христианских учителей.

Филон Александрийский, великий иудейский учитель (ок. 20 до Р. Х. – 40 (49) по Р. X.), обильно цитирует Ветхий Завет, обращаясь практически к каждой канонической книге. Тем не менее он ни разу не ссылается на апокрифы в качестве богодухновенных книг.

Иосиф Флавий (37 – после 100 по Р. X.), иудейский историк, недвусмысленно исключает апокрифы, указывая, что Ветхий Завет состоит из двадцати двух книг ( = тридцати девяти книгам в протестантском Ветхом Завете). Он тоже никогда не цитирует апокрифические книги в качестве Писания, хотя был с ними знаком. В «Иудейских древностях» в разделе «Против Апиона» (1.8) он пишет:

Ведь у нас нет неисчислимого множества окружающих нас книг, не согласующихся между собой и противоречащих друг другу [как у греков], но есть только двадцать две книги, которые справедливо считаются божественными; из них пять, принадлежащие Моисею, содержат его закон и предания об истории человечества до смерти Моисея. Этот промежуток времени составляет несколько меньше трёх тысяч лет; но что касается периода от смерти Моисея до правления Артаксеркса, персидского царя, сменившего Ксеркса I, пророки, бывшие после Моисея, записали, что происходило в их время, в тринадцати книгах. Остальные четыре книги содержат гимны Богу и наставления о правилах человеческой жизни (Josephus, 1.8; курсив Н. Г.).

Это в точности соответствует составу иудейского и протестантского Ветхого Завета, куда апокрифы не входят.

Учители иудаизма отмечали, что череда иудейских пророков оборвалась в четвёртом веке до Р. X. Однако, как признают даже католики, все апокрифические книги были созданы после этого времени. Иосиф Флавий пишет: «От Артаксеркса до нашего времени записывалось всё, но не считалось настолько же заслуживающим доверия, как то, что было раньше, потому что строго определенная линия пророков прервалась» (Josephus). Это дополнительно подтверждается рядом раввинистических высказываний. Седер Олам Рабба 30 объявляет: «До тех пор [до пришествия Александра Македонского] пророки пророчествовали Духом Святым. А с тех пор – «приклони ухо твоё, и слушай слова мудрых"» (Пр. 22:17). Бава Батра 12b объявляет: «С тех дней, когда Храм был разрушен, проповедь был отнята у пророков и отдана мудрым». Равви Шмуэл бар Иниа сказал: «Второй Храм лишён был пяти вещей, бывших в первом Храме, а именно: огня, ковчега, урима и туммима, елея помазания и Святого Духа [пророческого]». Таким образом, иудейские отцы (равви) признавали, что период, когда были написаны апокрифы, не был тем временем, когда Бог давал богодухновенные писания.

Ни Иисус, ни новозаветные священнописатели никогда не ссылались на апокрифы в качестве Писания, хотя и знали об этих книгах и иногда приводили аллюзии на них (например, стих Евр. 11:35 может быть аллюзией на 2Мак. 7:12; не исключено, впрочем, что это ссылка на каноническую книгу Парей – см. 3Цар. 17:22). Однако в Новом Завете многие сотни цитат взяты из ветхозаветного канона. То, что он цитируется в качестве авторитетного источника, доказывает, что новозаветные священнописатели считали эти свои цитаты частью «закона и пророков» (то есть всего Ветхого Завета), в котором видели богодухновенное и непогрешимое Слово Божие (Мф. 5:17–18; ср. Ин. 10:35). Иисус ссылается на многочисленные места в ветхозаветных «законе и пророках», которые называл также «всё Писание» (Лк. 24:27).

Иудейские законоучители в Иамнии (ок. 90 по Р. X.) не приняли апокрифы в качестве составной части богодухновенного иудейского канона (см. Beckwith, 276–77). Поскольку Новый Завет прямо указывает, что Израилю было вверено Слово Божие и даны завет и закон (Рим. 3:2), иудеев следует считать блюстителями состава их собственного канона. В таковом своём качестве они всегда отвергали апокрифы.

Отвержение соборами ранней церкви. На протяжении первых почти четырёх столетий ни один канонический список и ни один собор христианской церкви не признавали апокрифы богодухновенными. Это существенно, поскольку все имеющиеся списки и большинство отцов ранней церкви в тот период исключали апокрифы из рассмотрения. Первый собор, признавший апокрифы, был всего лишь поместным, не имел экуменического значения. Мнение католиков о том, что Римский собор (382), хотя и не был экуменическим, имел экуменическую силу благодаря утверждению его постановлений папой Дамасом (304–384), лишено оснований. Оно опирается на ложную предпосылку о том, что Дамас был папой с непогрешимым авторитетом. Кроме того, даже католики признают, что данный собор не имел экуменического состава членов. Далее, не все католические учёные согласны с тем, будто бы такое утверждение постановлений папой римским является непогрешимым. Не существует непогрешимого перечня непогрешимых высказываний римских пап. Отнюдь не наблюдается и общее согласие по поводу критериев для составления такого перечня. Ссылки на то, что римский папа сделал непогрешимым некое постановление поместного собора, в лучшем случае представляют собой обоюдоострый меч. Даже католические учёные признают, что иные папы учили ложному, а то и были еретиками.

Отвержение отцами ранней церкви. Отцы ранней христианской церкви высказывались против апокрифов. В их число входят Ориген, Кирилл Иерусалимский, Афанасий (Великий Александрийский) и великий переводчик римско-католической Библии, Иероним.

Отвержение Иеронимом. Иероним (340–420), великий библеист раннего Средневековья и переводчик латинской Вульгаты, недвусмысленно отвергал возможность включения апокрифов в канон. Он говорил, что Церковь читает их «для примера и наставления в поведении», но не «применяет их для установления какой бы то ни было доктрины» («Предисловие» к книге Соломона в Вульгате, цитируется в Beckwith, 343). Фактически, он оспаривал неоправданное признание этих книг Августином. Поначалу Иероним даже отказывался переводить апокрифы на латынь, хотя позже сделал торопливый перевод нескольких книг. В точности перечислив книги иудейского и протестантского Ветхого Завета, Иероним заключает:

И таким образом, всего получается 22 книги прежнего Закона [по числу букв древнееврейского алфавита], а именно: пять книг Моисея, восемь книг пророков и девять книг агиографов {то есть «писаний», от греч. «священные писания»; не путать с «агиографиями», «житиями святых», и «агиографами» – авторами агиографий}. Хотя некоторые помещают [...] книгу Руфь и Кинот (Kinoth) среди агиографов, полагая, что эти книги должны войти (по отдельности) в их подсчёт, и тем самым получается 24 книги прежнего закона, что в Апокалипсисе Иоанна символизируется количеством старцев – их тоже 24 – поклоняющихся Агнцу... Этот пролог вполне уместен в качестве «шлемоподобного» (то есть защищённого шлемом от критических нападок) введения ко всем библейским книгам, которые мы перевели с еврейского на латынь с тем, чтобы мы могли знать, что всё, сюда не включённое, нужно поместить среди апокрифов [ibid.; курсив Н. Г.).

В своём предисловии к Книге Даниила Иероним впрямую отвергает апокрифические добавления к этой книге (сюжеты о Виле и драконе и о Сусанне) и настаивает, что каноничны только такие тексты, которые есть в иудейской Библии. Он пишет:

Историй о Сусанне и Виле с драконом нет на еврейском [...] По этой самой причине, когда я много лет назад переводил Даниила, я пометил эти видения особым значком, показывающим, что на еврейском их нет [...] В конце концов, Ориген, Евсевий и Аполлинарий, как и другие выдающиеся церковники и учителя греческого языка, признают то, что я сказал – что эти видения не встречаются на еврейском, и поэтому они не обязаны отвечать Порфирию относительно этих частей, которые не характеризуются такой авторитетностью, как Священное Писание [ibid.; курсив Н. Г.].

Предположение о том, что Иерониму апокрифы на самом деле нравились и он лишь указывал, что иудеи их отвергли, лишено оснований. Во-первых, в приведённой выше цитате Иероним ясно говорит, что апокрифы «не характеризуются такой авторитетностью, как Священное Писание». Во-вторых, он никогда не отказывался от своего мнения об апокрифах. В-третьих, в своём произведении «Против Руфина», 33, он указывает, что в этом вопросе «следует суждению церквей». А его заявление «я не следовал своим личным взглядам» относится, по-видимому, к «замечаниям, которые они [враги христианства] хотели бы сделать против нас». В любом случае, он нигде не пересматривает своё отрицательное отношение к апокрифам. И наконец, тот факт, что Иероним цитировал апокрифические книги, никоим образом не доказывает, что он их признавал. Это была распространённая практика многих отцов Церкви. Иероним указывал, что Церковь читает их «для примера и наставления в поведении», но не «применяет их для установления какой бы то ни было доктрины».

Отвержение учёными. В период Реформации апокрифы отвергали даже известные римско-католические учёные, например, кардинал Каетан, который был противником Лютера. Как уже отмечалось, кардинал написал «Комментарий ко всем подлинным историческим книгам Ветхого Завета» (1532), где апокрифов нет. Если он верил в их подлинность, то, безусловно, включил бы их в книгу обо «всех подлинных» книгах Ветхого Завета.

Лютер, Жан Кальвин и другие деятели Реформации отрицали каноничность апокрифов. Лютеране и англиканцы используют их исключительно как этические и богослужебные источники, но не считают их авторитетными в вопросах веры. Реформированные церкви придерживаются «Вестминстерского исповедания веры» (1647), которое гласит: «Книги, обыкновенно именуемые апокрифами, не будучи богодухновенными, не входят в канон Писания; и посему не имеют никакой авторитетности в Церкви Божией, не получают какого бы то ни было иного одобрения и использования, нежели любые другие человеческие писания». Одним словом, христианские церкви (в том числе англиканцы, лютеране, протестанты) не признают второканонические книги частью канона. Они так поступают, потому что апокрифы лишены первичных определяющих признаков каноничности: для этих книг отсутствуют свидетельства того, чтобы они были написаны удостоверенными пророками Божиими, ещё одно свидетельство против них можно обнаружить в том факте, что апокрифические книги никогда не цитируются в качестве авторитетных источников в новозаветном Писании, никогда не входили в иудейский канон, а ранняя церковь не считала их богодухновенными.

Тридентская ошибка. Непогрешимое высказывание Тридентского собора о том, что апокрифические книги есть составная часть богодухновенного Слова, доказывает, насколько ошибочными могут оказаться предположительно непогрешимые высказывания. Данная статья показала, что это утверждение было исторически необоснованным. Это были гипертрофированный полемический отклик и тенденциозные решения, в число которых вошёл и один случай догматической избирательности.

Тридентское признание апокрифов стало одним из полемических выпадов против Лютера. Его инициаторам представлялось, что утверждение богодухновенности апокрифов необходимо для оправдания вероучительных положений, которые критиковал Лютер – в частности, речь шла о молениях за умерших. Во 2 Маккавейской книге сказано: «Посему принёс за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха» (см. 12:44–45). Поскольку существовала идеологическая потребность в признании определённых книг, решения оказались достаточно спорными. Тридентский собор принял 2 Маккавейскую, поддерживающую моления за умерших, и отверг 3 Книгу Ездры, где есть высказывание, не одобряющее эту практику (3 Ездры 7:105 {см. Брюссельскую Библию}).

Сама история этого раздела 3 Книги Ездры свидетельствует о тенденциозности Тридентских решений. Текст был написан на арамейском языке неизвестным иудейским автором (ок. 100 по Р. X.) и имел хождение в латинском переводе (ок. 200). В латинскую Вульгату он был включён в качестве приложения к Новому Завету (ок. 400). Он исчез из Библии до той поры, когда протестанты, начиная с Иоганна Хауга (Haug) (1726–1742), стали помещать его в раздел апокрифов, пользуясь арамейским источником, поскольку в латинских рукописях того времени этого текста не было. Однако в 1874 г. большой отрывок на латыни (семьдесят стихов седьмой главы 3 Книги Ездры) был найден Робертом Бентли (Bently) в библиотеке французского города Амьена. Брюс Мецгер отмечал: «Вполне возможно, что утраченный отрывок был намеренно вырезан из текста-предшественника большинства сохранившихся латинских рукописей по сугубо догматическим соображениям, так как в этом отрывке подчёркнуто отрицается ценность молений за мёртвых».

Некоторые католики настаивают, будто бы в этом случае избирательность не была тенденциозной, поскольку данный текст не входил в предшествующие второканонические перечни, написан был после времени Христа, отнесён к низшему разряду в Вульгате и включён в число апокрифов только протестантами в восемнадцатом столетии. Против этого можно возразить, что 3 (4) Ездры входила в предшествующие перечни книг, не считающихся вполне каноническими. Согласно католическим критериям, для причисления текста к иудейским апокрифам значение имеет отнюдь не дата его создания, а вопрос, использовался ли он в ранней церкви; а он использовался, наряду с другими апокрифическими книгами. Его не следовало бы отвергать и по той причине, что он отнесён в Вульгате к низшему разряду. Иероним отнёс к этому разряду все апокрифические книги. Причина исчезновения латинского текста из обращения вплоть до восемнадцатого столетия, очевидно, состоит в том, что какие-то католические монахи вырезали отрывок, опровергающий моления за умерших.

Моления за умерших сильно занимали умы клерикалов в Тридентс, которые созвали свой собор всего через двадцать девять лет после того, как Лютер обнародовал свои «Девяносто пять тезисов» против торговли индульгенциями. Доктрины индульгенций, чистилища и молений за мёртвых должны были вместе выстоять или вместе рухнуть.

Доктринальная аргументация. Каноничность. Правильные и ошибочные взгляды на то, чем определяется каноничность, можно противопоставить следующим образом (см. Geisler, General Introduction, 221).

Неправильным взгляд на канон

Правильный взгляд на канон

Церковь определяет канон

Церковь выявляет канон

Церковь – мать канона

Церковь – дитя канона

Церковь – законодатель канона

Церковь – исполнитель канона

Церковь регулирует канон

Церковь осознает канон

Церковь – судья канона

Церковь – свидетель канона

Церковь – хозяин канона

Церковь – слуга канона

Можно привести в пример католические источники, поддерживающие такой подход к каноничности, который очень похож на наш «правильный взгляд». Проблема состоит в том, что католические апологеты очень часто занимают в этом вопросе двусмысленную позицию. Петер Крифт (Кгеeft), например, настаивал, что Церковь должна быть непогрешима, если непогрешима Библия, потому что следствие не может превзойти причину, а причиной канона стала Церковь. Но если Церковь руководствуется каноном, а не распоряжается им, то Церковь не есть причина канона. Другие защитники католицизма допускают ту же самую ошибку, с одной стороны, на словах признавая тот факт, что Церковь только выявляет канон, и всё же с другой стороны выдвигая аргументацию, в которой Церковь предстаёт законодателем канона. Они игнорируют тот факт, что именно Бог породил (через вдохновение священнописателей) канонические Писания, а отнюдь не Церковь.

Это неверное понимание иногда становится заметно в нечётком осмыслении слова «свидетель». Если мы говорим, что Церковь выступает «свидетелем» канона в период после его создания, мы не подразумеваем такой смысл этого слова как «очевидец» (то есть тот, кто может дать сведения из первых рук). Надлежащая роль христианской церкви в выявлении того, какие книги принадлежат канону, может быть сведена к нескольким предписаниям.

Только люди народа Божьего, бывшие современниками создания библейских книг, являлись настоящими очевидцами для свидетельства. Только они были свидетелями канона при его расширении. Только они могли дать свидетельство о пророческом характере библейских книг, который является определяющим признаком каноничности.

Позднейшая Церковь не является для канона свидетелем очевидцем. Она не создаёт и не составляет свидетельств для канона. Она только выявляет и наблюдает свидетельство, которое сохранилось после изначального подтверждения пророческой принадлежности канонических книг. Предположение о том, что её свидетельство есть свидетельство в самом себе и само по себе, – ошибка римско-католического подхода к данной проблеме.

Ни ранняя, ни поздняя церковь не является судьёй канона. Церкви не свойственна роль последней инстанции в вопросе критериев – в вопросе о том, какие свидетельства вообще принимать к рассмотрению. Только Бог может устанавливать критерии для нашего суждения о том, какие именно тексты должны быть причислены к Его Слову. То, что от Бога, должно нести на себе Его «отпечаток», и только Бог определяет, как распознавать этот «отпечаток».

И ранняя, и позднейшая церковь больше похожи на присяжных, чем на судью. В суде присяжные выслушивают свидетелей, взвешивают их показания и выносят вердикт в соответствии с услышанным. Современная событиям Церковь (в первом столетии) рассматривала свидетельство из первых рук, подтверждающее пророческий характер (например, через явление чудес) Писания, а Церковь историческая вновь проверяет свидетельство на предмет подлинности тех пророческих книг, которые получили прямое удостоверение своей истинности от Бога в момент создания (см. чудеса в Библии).

В определённом смысле Церковь всё-таки «судит» о каноне. Она собирается, подобно присяжным в суде, чтобы в качестве активного участника судебного процесса отбирать и взвешивать свидетельства, необходимые для вынесения вердикта. Но это совсем не то, что практикует Римская церковь, принимая на себя властные полномочия в определении канона. В конце концов, именно это подразумевается под «учительными полномочиями» Церкви. Римско-католическая иерархия не занимается просто служением; она усваивает себе властную роль. Она берёт на себя судебные функции, а не чисто распорядительные. Это не просто присяжные, рассматривающие свидетельства; это судья, решающий, что, собственно, считать свидетельствами.

В этом-то и заключается проблема. Осуществляя свои судебные функции, Римская католическая церковь взяла неверный курс при вынесении суждений относительно апокрифов. Во-первых, она решила применять ошибочный критерий, употребительность среди христиан вместо пророческой принадлежности книг. Во-вторых, она пользовалась при определении каноничности свидетельствами из вторых рук, свидетельствами позднейших писателей, вместо единственно надёжного свидетельства из первых рук (это божественное подтверждение пророческого призвания священнописателя). В-третьих, вместо непосредственного подтверждения со стороны современников она рассматривала позднейшие высказывания людей, отделённых от событий целыми столетиями. Все эти ошибки проистекали из неверного понимания самих функций церкви – принятия несвойственной ей роли судьи вместо надлежащей роли присяжных, роли законодателя вместо исполнителя, господина канона вместо его служителя. И напротив, отвержение апокрифов протестантами основывалось на понимании, каково значение изначальных свидетелей пророческой принадлежности книг и какова роль церкви, выступающей в качестве блюстителя этого свидетельства подлинности.

Новозаветные апокрифы. Новозаветные апокрифы – это спорные книги, которые кое-кем включались в канон Писания. В отличие от апокрифов ветхозаветных, новозаветные не вызывали длительных или глубоких разногласий, поскольку в Церкви в целом существовало общее согласие о том, что лишь двадцать семь книг Нового Завета являются богодухновенными (см. библия: свидетельства истинности). Апокрифические книги ценятся за их богослужебное значение, в отличие от менее правдоподобных (и, как правило, еретических) книг новозаветной «псевдоэпиграфии». Книги псевдоэпиграфии иногда называли «апокрифами», но они повсеместно отвергаются в любой традиции Церкви.

В число новозаветных апокрифов входят «Послание псевдо-Варнавы» (ок. 70–79 по Р.Х.), «Послание к коринфянам» (ок. 96), «Евангелие от иудеев» (ок. 65–100), «Послание Поликарпа к филиппийцам» (ок. 108), «Дидахе, или Учение двенадцати» (ок. 100–120), семь «Посланий Игнатия» (ок. 110), «Древнее наставление» или «Второе послание Климента» (ок. 120–140), «Пастырь Ермы» (ок. 115–140), «Апокалипсис Петра» (ок. 150) и «Послание к лаодикийцам» (четвёртый век [?]).

Причины отвержения. Ни один из новозаветных апокрифов не добился большего, нежели узко местное или кратковременное признание. Большинство получали в лучшем случае квазиканонический статус, удостоившись места в приложении к тем или иным рукописям или упоминания в оглавлении. Ни один из главных канонов или церковных соборов не признавал их составной частью богодухновенного Слова Божьего. В тех случаях, когда они включались в канон какой-либо группой христиан, это происходило потому, что они ошибочно считались произведениями кого-то из апостолов или теми текстами, на которые ссылается одна из богодухновенных книг (см. например, Кол. 4:16). Как только ошибка выявлялась, эти книги исключались из канона.

Заключение. Разногласия относительно ветхозаветных апокрифов играют решающую роль в расхождениях между римскими католиками и протестантами по поводу таких вероучительных концепций, как чистилище и моления за мёртвых. Не существует свидетельств того, что апокрифические книги являются богодухновенными и, следовательно, должны быть включены в канон богодухновенного Писания. Они сами не содержат притязаний на свою богодухновенность и не считались богодухновенными в иудейском сообществе, где были созданы. Они никогда не цитируются в Новом Завете в качестве Писания. Многие отцы ранней церкви, в том числе Иероним, категорически их отвергали. Причисление их к Библии непогрешимым постановлением Тридентского собора было, судя по многим признакам, узко догматическим и полемическим решением, предназначенным для подкрепления доктрин, не имеющих бесспорных подтверждений ни в одной из канонических книг.

С учётом серьёзных свидетельств против апокрифов, решение Римской католической и Православной церквей объявить их каноническими является необоснованным и отвергается протестантами. Это грубая ошибка – позволять лишённым богодухновениости текстам смешиваться с записанным откровением Божиим и подрывать божественный авторитет Писания (Ramm, 65).

Библиография:

Н. Andrews, An Introduction to the Apocryphal Books of the Old and New Testaments.

Augustine. The City of God.

R. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church and Its Background in Early Judaism.

M. Burroughs, More Light on the Dead Sea Scrolls.

H. Denzinger, Documents of Vatican II. chapter 3.

→ The Sources of Catholic Dogma.

N.      L. Geisler, «The Extent of The Old Testament Canon» // G. F. Hawthorne, ed., Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation.

__ and W. E. Nix, General Introduction to the Bible, rev. ed.

Josephus, Antiquities. 1.8.

B. Metzger, An Introduction to the Apocrypha.

B. Ramm, The Pattern of Religious Authority.

Р. Schaff, The Creeds of Christendom.

A. Souter, The Text and Canon of the New Testament.

B. Westcott, A General Survey of the Canon of the New Testament.

(APOLLONIUS OF TYANA)

Аполлоний Тианский (ум. 98 по Р. X.) иногда упоминается критиками христианства как пример соперника Христа в притязаниях на богосыновство, обладавшего в подтверждение своих притязаний способностью творить чудеса. Филострат в своей «Жизни Аполлония» излагает истории о посмертных чудесах, в том числе о явлениях и обожествлении (см. апофеоз). Некоторые критики ссылаются на эти истории, отрицая уникальность жизни, смерти и воскресения Христа.

Оценка притязаний. В случае Аполлония все претензии не выдерживают никакого сравнения с Христом (см. Христос: божественная сущность). У Филострата биография Аполлония кончается на его смерти. Не так обстоит дело с жизнеописаниями Иисуса (см. Мф. 28; Мк. 16; Лк. 24; Ин. 20 – 21). Они кончаются Его воскресением (см. воскресение Христа: свидетельства). В биографии Аполлония нет ничего сверхъестественного, ни претензий на божественность, ни чудес, совершенных в подтверждение этих претензий. Рассказы о его посмертных чудесах фактически даже не входят в его биографию. Его биограф, Филострат, называет их просто «рассказами». По сути дела, это позднейшие легенды.

Книга Филострата – единственный сохранившийся источник сведений о его жизни. Таким образом, достоверность всех этих историй ничем не подтверждена. В случае Иисуса у нас имеется множество показаний большого количества современников о Его жизни, смерти и воскресении (см. Новый Завет: датировка; Новый Завет: историческая достоверность; Новый Завет: рукописи).

Предполагаемый рассказчик этих историй, Дамис (Damis), скорее всего, является вымышленным персонажем, и рассказ от его лица – лишь литературный приём. Джеймс Фергесон констатирует: «Филострат заявляет, что пользовался в качестве источника найденным им старинным документом некоего Дамия, однако такие находки являются стандартным приёмом исторических романистов, и мы ни в коем случае не должны верить в этого Дамия» (Fergeson, 182). Дамий якобы происходил из города Ниневии, который в предполагаемое время его жизни уже не существовал. И так во всём – нет ни одного свидетельства, которое могло бы подтвердить фактическую основу этой истории.

Напротив, евангельские повествования о Иисусе предоставляют разнообразные, исторически подтверждаемые свидетельства своей подлинности. Например, в них фигурирует множество исторических личностей, среди них – тогдашние цари династии Ирода, Понтий Пилат, Тиберий и Август, тетрарх Итуреи Филипп. Можно проверить детальную информацию об Иудее, Галилее, Самарии, Сирии, Вифлееме, Назарете и Иерусалиме (ср. Лк. 1:26; 2:4; 3:1), как и хронологические совпадения (Мф. 14:1–7; Лк. 2:1–2; 3:1–2). Ученики Иисуса, писавшие о Нём, были реальными историческими лицами.

Литературный стиль Филострата соответствует популярной литературной форме тех дней, именуемой «роман» или «романтическая беллетристика». Текст не следует понимать буквально, как исторический документ. Сюжет разворачивается в ряде надуманных сцен; в них фигурируют экзотические животные и приводятся формализованные описания произведений искусства; персонажи выступают с длинными речами.

В качестве документа текст грешит многими географическими и историческими неточностями. Например, Ниневия и Вавилон были разрушены за 300 лет до описываемых событий. Кавказские горы описываются как хребет, разделяющий Индию и Вавилон, что далеко от истины. Высказывания самого Филострата анахроническим образом вложены в уста Аполлония (из «Жизнеописаний софистов»).

Филострат не был очевидцем, он получил задание написать такую книгу от Юлии Домны, жены римского императора Септимия Севера, спустя 120 лет после смерти Аполлония. Священнописатели же Нового Завета были современниками, если не всегда очевидцами событий (см. Новый Завет: историческая достоверность).

Возможным мотивом создания книги было стремление противостоять растущему влиянию Иисуса. Как говорит один историк: «Именно она (Юлия Домна) вдохновила Филострата составить жизнеописание Аполлония Тианского в качестве противовеса Иисусу» (ibid., 51), ещё один историк говорит, что она, поскольку собиралась стать высшей жрицей эллинистического политеизма, «осознавая потребность найти историческую фигуру, способную противостоять подрывной пропаганде Евангелия, особенно стремилась возродить память о герое языческой агиологии, Аполлонии Тианском» (Cook, 613).

Истории о чудесах Аполлония противоречивы. Одни говорят, что он умер в Ефесе, другие – что в Линде или на Крите, и его видели после смерти. Филостратом Флавием отмечено только одно такое явление. Это было видение во сне, Аполлоний приснился некоему человеку почти через 150 лет после времени своей жизни (в 230-е гг. по Р. X.). Другие говорили, что он не умер, но превратился в божество, потому что он просто исчез.

И наконец, существует важное различие между утверждениями о том, что Аполлоний превратился в божество, и о том, что Иисус был Богом. Превращение Аполлония в божество обозначается термином «апофеоз», это процесс, в ходе которого человек становится богом. Воплощение Христа было процессом, в ходе которого Бог стал человеком. Далее, различны концепции «Бога». Христос был Богом в теистическом смысле слова. Заявления относительно Аполлония могут претендовать лишь на провозглашение его богом в политеистическом (см. политеизм) смысле.

Заключение. Не существует никаких подтверждений исторической достоверности труда Филострата об Аполлонии. Имеются все признаки того, что это беллетристика. В отличие от Евангелий, здесь нет очевидцев, нет воскресения и нет подтверждений. И напротив, для Евангелий в изобилии имеются свидетельства их подлинности и исторической достоверности. Показания очевидцев в Новом Завете удостоверяются многочисленными рукописями (см. Новый Завет: рукописи) и другими источниками (см. Христос: внехристианские источники). Словом, никакое реальное сравнение Аполлония и Христа невозможно. Иисус провозглашал Себя Сыном теистического Бога и доказал это исторически верифицируемыми чудесами, в том числе Своим воскресением из мёртвых (см. чудеса в Библии; чудеса: значение для апологетики). Аполлоний подобных заявлений не делал и не располагает такими свидетельствами в подтверждение какого бы то ни было из 56 своих предполагаемых чудес. Напротив, единственное его свидетельство – позднее, безосновательное и характеризующееся всеми признаками мифа, а не исторического документа.

Библиография:

S. A. Cook, The Cambridge Ancient History.

J. Fergeson, Religions of the Roman Empire.

G. Habermas. Ancient Evidence for the Life of Jesus.

G. Habermas, et al., «Apollonius of Tyana: First Century Miracle Worker», статья, представленная в Evangelical Philosophical Society.

(EXPERIENTIAL APOLOGETICS)

Апологетика духовного опыта – это такая форма обоснования христианской веры, в которой обращаются к христианскому духовному опыту как свидетельству истинности христианства. В этом своём обращении к внутреннему, а не внешнему свидетельству такая апологетика резко отличается от других апологетических систем (см. апологетика: типы).

Представители апологетики духовного опыта. Многие христианские мыслители подчёркивают роль духовного опыта; при этом часть из них говорит о мистическом опыте. Майстер (Иоганн) Экхарт (Eckart; также Eckhart и Eckardt) в Средневековый период считался еретиком в богословии, однако он убедительно писал о значении христианского мистицизма. В период нового времени представители °экзистенциализма (см. Кьеркегор, Серен) и нео-ортодоксального богословия (см. Варт, Карл) высоко оценивали духовный опыт и его роль в апологетике христианства. Классические либералы и модернисты отрицают объективность христианской истины, так что общий религиозный опыт остаётся у них практически единственным возможным основанием для выстраивания христианской апологетики (см. чудеса и миф; Шлейермахер, Фридрих). Среди евангельских христиан приверженцем апологетики духовного опыта является Элтон Трублад (Trueblood). Для таких течений, хотя и держащихся обычно в стороне от апологетических дискуссий, как пятидесятники, харизматы и представители «третьей волны», тоже характерна апологетика духовного опыта.

Типы апологетики духовного опыта. Представители христианской апологетики духовного опыта разделяются на несколько категорий. Часть из них обращается к религиозному опыту в целом, хотя это чаще применяется для обоснования не столько уникальных истин христианства, сколько доктрин, признаваемых и в некоторых других религиях. В их число может входить учение о трансцендентном Боге или о бессмертии души.

Другие представители христианской апологетики духовного опыта апеллируют к частному религиозному опыту. Внутри этой категории есть те, кто сосредотачивается на мистическом опыте, и те, кого интересует сверхъестественный духовный опыт при обращении в христианство. Классическое описание сущности обращения в книге Джонатана °Эдвардса «Трактат о религиозных чувствах» (A Treatise Concerning Religious Affections) доказывает существование Бога на основе опыта обращения в веру, хотя обычно Эдвардс главную роль в апологетике отводит разуму.

Общий религиозный опыт. Общерелигиозный опыт имеет ограниченную ценность для обоснования уникальных истин христианства. С точки зрения логики трудно понять, каким образом подобная аргументация может быть применимой уже в апологетике веры хотя бы в строго теистического Бога. В лучшем случае она более-менее обосновывает существование некоего высшего существа. Тем не менее аргументация, основанная на общерелигиозном опыте, выдвигается как христианами, так и представителями других религий.

Ценность общерелигиозного опыта состоит в том, что он доступен всем. Даже атеист Зигмунд °Фрейд признавался, что испытывает своеобразное «ощущение абсолютной зависимости», сходное с тем, что описано у Фридриха °Шлейермахера. Пауль °Тиллих называл такой духовный опыт «высшей посвященностью». Гуманист Джон °Дьюи считал, что религиозный опыт переживает каждый – в своём преодолевающем препятствия стремлении к жизненной цели.

Частный религиозный опыт. Частный религиозный опыт, в отличие от общего, не так широко распространён. Для тех, кто всё же переживал его, он может предстать весомым обоснованием истинности христианства. Он бывает как мистическим, так и экзистенциальным.

Христианский мистический опыт. Христианские мистики (см. мистицизм) говорят об особом опыте общения с Богом. Мистический опыт отличается от общерелигиозного опыта ещё в одном: он предстаёт прямым, неопосредованным приобщением к Богу. Доказать подобные притязания невозможно, однако христианские мистики нередко заявляют, что ни в каких свидетельствах нет нужды. Такой опыт истинен с самоочевидностью, и столь же фундаментально реален, как чувственные ощущения при зрительном восприятии цвета. По крайней мере, для самих мистиков ничто здесь не нуждается в подтверждениях.

Экзистенциальный опыт. Хотя экзистенциальные встречи человека с Богом не являются мистическими, их приверженцы заявляют, что они тоже сами удостоверяют свою истинность. Бывают случаи, когда человек охвачен ощущением прямого, нерационального приобщения к Богу, более фундаментальным и реальным, нежели ощущения чувственного восприятия. Хотя далеко не все согласились бы рассматривать такой духовный опыт в качестве свидетельства, он служит подтверждением истинности веры для тех, кто его испытал. Собственно говоря, те, кто апеллирует к такому опыту, отвергают апологетические подходы в их традиционном понимании. Рациональному, фактическому свидетельству они заведомо предпочитают свой духовный опыт, который, как они убеждены, сам себя подтверждает.

Следует отметить, что не все, кто пережил особый опыт приобщения к Богу, расценивают его в качестве апологетического обоснования истинности христианства как для других людей, так и для самих себя. Те, кто сосредотачивается на таком опыте в качестве главной составляющей их христианской религиозной системы, склонны тем не менее видеть в нём подтверждение своей веры.

Оценка, апологетики духовного опыта. Хотя некоторые христиане, по всей видимости, основывают свою веру главным образом на духовном опыте, другие полностью отрицают апологетическую ценность такой субъективной аргументации. Тем не менее при правильной расстановке акцентов духовный опыт играет в религии важную роль.

Позитивные аспекты. Всякая религиозная истина должны быть пережита на опыте. Истина религиозная, в отличие от других её видов, есть, в первую очередь, такая истина, которая должна переживаться на опыте. Как указывает Уильям °Джеймс, в самом средоточии духовного опыта обитает стремление установить правильные, необходимые отношения с трансцендентным. Религиозная истина, говорит Кьеркегор, является личностной истиной, а не просто пропозициональной. Это духовный опыт, порождающий живые взаимоотношения с живым Богом. В этом смысле религиозная истина есть нечто, гораздо большее, нежели то, что мы знаем; это то, чем мы живём. Это не просто истина, которой должны овладеть верующие; она сама овладевает ими.

Всякая истина переживается на опыте. В наиболее широком понимании, на опыте должна переживаться всякая истина. По самой своей сути опыт подразумевает познание – осознание Высшего. Оно простирается от познания Бога до познания математических истин. Если такая истина не познана на опыте, то человек её «не знает». Таким образом, опыт в этом смысле важен не только для религиозной веры; он фундаментален.

Концептуальная истина без опыта бессодержательна. Следствием из необходимости переживания истины на опыте является вывод о том, что стерильные концепции бессодержательны, так как они не вытекают из опыта (см. тавтология логическая). Хотя существуют различные уровни и объекты опыта, не бывает такой истины о реальности, которая была бы полностью оторвана от опыта. Без знакомства с объектом через опыт его прямое познание невозможно. Таким образом, опыт обязателен для познания истины любого рода, в том числе религиозной истины.

Негативные аспекты. Хотя любая истина, в том числе религиозная, должна переживаться на опыте – в широком смысле, чтобы просто узнать её, – никакие притязания на обладание религиозной истиной не могут основываться на некритически воспринятом, непроверяемом опыте (см. природа истины).

В апологетике духовного опыта смешиваются категории. Ошибка смешения категорий зачастую возникает, когда речь заходит о религиозной истине духовного опыта. Истинный религиозный опыт (опыт общения с Богом) существует, но он отличается от своего выражения (высказываний о нём). Истина содержится в высказываниях об объекте нашего опыта, но не в самом опыте. Таким образом, говоря строго формально, не бывает истинного или ложного религиозного опыта. Существуют истинные или ложные утверждения о том, действительно ли кто-то имел опыт приобщения к Богу, и о Боге, познанном благодаря такому опыту. Но сам опыт, в изначальном смысле слова, не является ни истинным, ни ложным.

Необходимость разума. Если рассматривать разум как вторичную категорию размышлений о нашем первичном опыте (в особенности, рациональных размышлений), то он критически важен для познания истины о нашем первичном опыте. Первичный опыт, по мнению многих, кто подчёркивает его роль, не характеризуется ни обдумыванием, ни критичностью восприятия. Считается, что логика и разум здесь не задействованы. Он предконцептуален. Такого рода опыт, если он действительно возможен, опасен и не имеет определяющей функции при установлении истины в религии. Это «голый» опыт, не содержащий в себе и не дающий возможности узнать, действительно ли он соответствует реальности божественного. Пока так называемый «вторичный опыт», задействующий разум, не сможет вынести оценку и суждение относительно этого «сырого» опыта, никакого ценностного значения в нём нет. Как сказал бы Джонатан Эдвардс, Бог стремится достичь сердец, но на этом пути никогда не обходит головы.

Вопреки некоторым заявлениям, не существует самоочевидного религиозного опыта, который мог бы доказать истинность христианства. Есть существенные различия между нашим чувственным опытом и частным религиозным опытом. Во-первых, один из них есть общий опыт, а другой – частный. Во-вторых, один не прекращается, а другой бывает лишь изредка. В-третьих, один – общедоступный, а другой – глубоко личный. В-четвёртых, один – чувственный и объективный, а другой – духовный и субъективный. Какое бы то ни было их сравнение незаконно.

Тем самым становится проблематичным мнение Жана °Кальвина и других богословов о том, что всякий человек имеет врождённое знание о Боге. Если и так, то оно, безусловно, не настолько конкретно, чтобы установить нечто большее, чем существование Бога (и, возможно, бессмертие души), – но оно не охватывает ни концепцию божественности Христа (см. Христос: божественная сущность), ни доктрину °Троицы, ни учение о Христе, как единственном пути к Богу (см. мировые религии и христианство; плюрализм религиозный; спасение язычников; Христос: уникальность).

«Источник» истины не есть «обоснование» истины.

Те, кто опирается на опыт в его изначальном смысле, чтобы доказать истинность христианства, допускают фундаментальную ошибку. Религиозный опыт, безусловно, служит источником истины о Боге, но не может применяться в качестве критерия такой истины. Подобное апологетическое применение религиозного опыта приводит к построению порочного круга, так как при этом ссылаются на опыт, чтобы доказать истинность опыта.

Религиозный, опыт не содержит в себе своего толкования. Никакой религиозный опыт, тем более в его частных (мистических) разновидностях, не говорит сам за себя. Всегда возможны другие интерпретации, которые с лёгкостью давали Людвиг °Фейербах, Уильям Джеймс и Фрейд. Тот факт, что человек религиозный, переживая такой опыт, воспринимает вместе с ним и определённую его трактовку, ещё не означает, что это толкование единственно правильное и вообще правильное. Галлюцинации, иллюзии и психологические проекции встречаются во всей истории религиозного опыта. Для доказательства объективной истины требуется нечто большее, чем субъективный опыт.

Религиозный опыт лишён объективной ценности. Необходимы какие-то объективные, доказуемые критерии для установления истинности религиозного опыта. Это с очевидностью следует из того факта, что сходные примеры религиозного опыта можно интерпретировать по-разному, и такие примеры иногда противоречат друг другу. Именно поэтому Библия предостерегает о лжепророках (Мф. 7:15) и ложных учениях (1Тим. 4:1; 1Ин. 4:1). В самом деле, в ней даже указаны объективные критерии для распознания лжи (ср. Вт. 18:9–22).

Неописываемый опыт лишён истинностного значения. Мистики нередко заявляют, что их духовный опыт невыразим. Какую бы субъективную ценность ни имел такой опыт для тех, кто его испытал, для остальных людей он не может стать основой значимых утверждений об истине. Субъективные состояния если и имеют силу, то только для тех, кто их переживает. По самой своей природе субъективный опыт переживается только одним человеком. Во-вторых, неописуемый опыт не может быть проверен, так как он даже не известен. Прежде чем его можно будет проверить, нужно его понять. Если он непостижим в рациональном аспекте, он не может быть рационально проверен.

Заключение. Общий религиозный опыт недостаточно конкретен, чтобы подтверждать уникальные истины христианства. В лучшем случае, он может предложить лишь смутные указания на существование трансцендентного «иного», но не обосновать уникальные утверждения о едином в трёх лицах Боге, Который раскрывает Себя в Писании. А частный религиозный опыт не является ни объективным, ни верифицируемым. Он не допускает критического, рационального анализа. Необходимы объективные критерии, чтобы любой субъективный опыт стал осмысленным для всех остальных – кроме того, кто его пережил. Безусловно, нужна объективная проверка, прежде чем можно будет формулировать на его основе утверждения об истине. Разум должен понять и проанализировать то, что ощущает сердце. Иначе мы не сможем узнать, соответствует ли это реальности (см. природа истины).

Библиография:

J. Edwards, A Treatise Concerning Religious Affections.

L. Feuerbach, The Essence of Christianity.

S. Freud, The Future of an Illusion.

N. L. Geisler, et al., Philosophy of Religion, Pt. 1.

W. James. Varieties of Religious Experience.

S. Kierkegaard, Fear und Trembling.

R. Otto, The idea of the Holy.

F. Schleiermacher, On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers.

P. Tillich, Ultimate Concern.

E. Trueblood, Philosophy of Religion.

(HISTORICAL APOLOGETICS)

Историческая апологетика сосредотачивается на историческом свидетельстве в качестве основы для доказательства истинности христианства (см. апологетика: типы). В этом пункте она сходится с °классической апологетикой. Критическое различие между ними состоит в том, что историческая апологетика не считает необходимым сначала доказать существование Бога. Исторические апологеты убеждены, что истины христианства, в том числе существование Бога, могут быть удостоверены посредством одного лишь исторического свидетельства.

Вследствие этого своего предположения историческая апологетика попадает в более широкую категорию эвиденциальной апологетики, выделяясь, однако, тем, что считает чрезвычайно важным или даже необходимым начинать аргументацию с исторического свидетельства истинности христианства. Обычно в исторической апологетике как стержень аргументации рассматривается воскресение Христа. В этом смысле её можно отнести к разряду апологетики Воскресения.

Приверженцы исторической апологетики. Христианство является исторической религией, поэтому вполне понятно, что с самого начала для него был характерен акцент на истории. Ранние апологеты, в том числе °Иустин Мученик, °Тертуллиан, °Климент Александрийский и °Ориген, отстаивали историческую достоверность христианства. Представители классической апологетики (см. апологетика классическая), такие как °Августин, °Ансельм и °Фома Аквинский, тоже считали историческую апологетику важной составляющей в своей общей стратегии отстаивания христианской веры.

Тем не менее историческую апологетику как научную дисциплину отличает её убеждённость в том, что христианскую веру в целом, включая сюда веру в существование Бога и в факт совершения Им чудес, можно отстаивать, опираясь строго на историческое свидетельство, без необходимости сначала обратиться к теистической аргументации (хотя теистическое свидетельство иногда применяется в качестве вспомогательного). Как представляется, такой акцент характерен, главным образом, для нового времени. Из числа современных апологетов в эту категорию входят Джон Уорвик Монтгомери (Montgomery) и Гэри Хабермас (Habermas) (см. чудеса в Библии; чудеса: значение для апологетики).

Расхождения с другими системами. Историческая апологетика отличается как от предпосылочной, так и от классической апологетики, хотя имеет с ними немало общего.

Историческая апологетика в сравнении с предпосылочной. Историческая апологетика расходится со многими формами предпосылочной апологетики (см. апологетика предпосылочная) в вопросе о природе свидетельства в целом и исторического свидетельства в частности.

Историческая апологетика, сходясь в этом с апологетикой классической, начинает аргументацию со свидетельства, доказывающего истинность христианства. С другой стороны, представители предпосылочной апологетики поначалу исходят в своей аргументации из предпосылок неверующих. Речь идёт о состоятельности свидетельства в поддержку истины. Представители чистой (ревеляционной) предпосылочной апологетики настаивают, что никакое свидетельство, будь то историческое или иное, не имеет смысла, пока не будет интерпретировано в общих рамках христианского мировоззрения данного человека. Исторические апологеты убеждены, что исторические факты сами себя интерпретируют в своём историческом контексте. Представители чисто предпосылочной апологетики, с другой стороны, настаивают, что никакие факты сами себя не интерпретируют; все факты интерпретируются и требуют для своего правильного понимания христианского °мировоззрения.

Историческая апологетика в сравнении с классической. Историческая апологетика имеет с классической апологетикой много общего. Обе убеждены в ценности исторического свидетельства. Обе считают историческое свидетельство критически важным для отстаивания христианства. Тем не менее они резко расходятся в вопросе о необходимости теистической аргументации в качестве логически предваряющей посылки для исторического свидетельства. Классические апологеты убеждены, что нет смысла говорить о Воскресении как деянии Бога, если предварительно не установлено, что существует Бог, Который и может совершать деяния. Исторические апологеты, с другой стороны, настаивают, что можно обосновать факт существования Бога, доказав посредством одного только исторического свидетельства, что имело место деяние именно Бога, как это произошло при воскресении Иисуса Христа.

Исторический подход. Базовый подход исторической апологетики состоит в том, чтобы, начав с исторической достоверности новозаветных документов, перейти затем к связанным с Христом чудесам, особенно к Его воскресению, для доказательства того, что Он есть Сын Божий (тем самым устанавливая, что существует теистический Бог, способный вершить чудеса).

Типичный подход исторической апологетики может, таким образом, начинаться с попытки обосновать историческую достоверность новозаветных документов. Обычно он включает в себя аргументацию о подлинности новозаветных документов (см. Новый Завет: датировка; Новый Завет: рукописи) и точности новозаветных свидетелей (см. Новый Завет: историческая достоверность; Христос: внехристианские источники).

Вторым шагом будет исследование новозаветных высказываний Христа о том, что Он – Сын теистического Бога, засвидетельствованных чудесами, из которых самым важным является воскресение Христа из мёртвых (см. чудеса: аргументы против).

В-третьих, осуществляется апологетика чудес Христа, особенно Его воскресения. Иногда это подтверждается историческим свидетельством, существующим вне Нового Завета, однако основополагающая достоверность новозаветных документов является обычным (и весьма значимым) центром аргументации.

Из одних лишь этих посылок делается вывод о том, что Иисус есть Сын единого, истинного, теистического Бога, Который только и мог совершить эти чудеса в жизни Иисуса. На основе божественности Христа можно доказывать, как зачастую и делают, что Библия есть Слово Божие, так как Иисус (Который есть Бог) подтвердил это (см. Библия в понимании Иисуса; Библия: свидетельства истинности). Таким образом, существование Бога, чудеса, божественность Христа (см. Христос: божественная сущность) и богодухновенность Библии находят своё подтверждение с помощью одной только исторической аргументации.

Оценка. Критика подхода исторической апологетики осуществляется с двух сторон – представителями как предпосылочной, так и классической апологетики.

Голые факты? Представители предпосылочной апологетики и даже некоторые классические апологеты возражают против ложного допущения исторической апологетики о том, будто бы исторические факты «говорят сами за себя». Исторические апологеты ошибочно полагают, что существуют «голые факты», которые «сами себя интерпретируют». Это такие факты, которые должен учитывать всякий добросовестный исследователь и из которых вытекают надлежащие выводы. Но ведь все «факты» получают осмысление лишь в основополагающем мировоззренческом контексте. Мировоззрение подобно очкам с цветными стёклами, которые окрашивают в свой цвет всё, что через них видно. Все факты есть интерпретированные факты. Так называемые голые факты подобны россыпи точек на чистом листке бумаги. Соединительные линии между ними не обозначены, и точки бессмысленны, пока разум не объединит их в какой-то рисунок. Как будут соединены точки – зависит от взгляда каждого индивидуума.

Как уже отмечалось в абзаце о разногласиях с классической апологетикой, только теист понимает воскресение Иисуса из Назарета как сверхъестественное деяние теистического Бога, причём как такой акт Бога, который доказывает, что Иисус есть Единородный Сын теистического Бога (см. теизм). То, что только теисты или, по крайней мере, «стихийные теисты» приходят к таким выводам, свидетельствует, что теистическое мировоззрение есть логически необходимая предпосылка для умозаключения о сверхъестественности события даже в том случае, когда это событие – воскресение из мёртвых (см. воскресение Христа: свидетельства). Такое событие нельзя объявить особым деянием Бога, пока не установлено, что существует Бог, совершающий такие особые деяния (см. Бог: сущность).

Это не значит, что чисто психологически подобное событие не может пробудить веру в Бога, как в случаях, когда какой-то скептик или агностик уверовал, что это действительно произошло. Но это значит, что только тот, кто признаёт, по крайней мере, возможность, если не обоснованность, теистического мировоззрения, придёт к таким выводам. Подавляющее большинство людей, которые пришли к христианской вере, узнав о чудесах Христа и апостолов, уверовали только потому, что у них уже – в скрытом или явном виде – присутствовали теистические взгляды. Например, среди народов, не имеющих письменности, многие обращаются в христианство после того, как уверуют в эти чудесные события. Но эти люди уже были «стихийными теистами», поклоняясь некоему высшему или небесному Богу (см. монотеизм исконный).

Даже деисты (см. деизм) верят, что Бог совершил великое чудо сотворения мира (см. творение и происхождение). Следовательно, воскресение из мёртвых способно пробудить их веру в то, что Бог мог совершить и другие чудеса. Но тот факт остаётся фактом, как в принципе, так и на практике, что вера в творящего чудеса Бога логически предшествует вере в то, что некое данное событие есть чудо, включая сюда событие воскресения из мёртвых.

Чьи «отпечатки пальцев»? Есть и другие логические пробелы в подходе исторической апологетики, которые могут быть заполнены только тогда, когда слушатели уже придерживаются теистического мировоззрения. Например, критический шаг в общей апологетической схеме – возможность распознать в данном событии чудо. Но как может человек узнать, что чудо есть «отпечатки пальцев Бога» для подтверждения истин, провозглашённых Божиими пророками, если он не знал уже до этого, что существует Бог и что Его «отпечатки пальцев» должны выглядеть определённым образом? Только когда он знает, каков Бог, может он распознать божественные деяния. Сама возможность распознать в необычном событии чудо основана на предварительном знании о теистическом Боге (см. чудеса).

А каковы качества Бога? Если сначала не принять посылку о существовании теистического Бога (Который нравственно совершенен и не может лгать), историческая аргументация оказывается недействительной. Допустим, Бог не был бы нравственно совершенен, однако обладал бы способностью совершать чудеса. Разве не мог бы Он обманывать людей, совершая чудеса для самозванца? Для исторической аргументации критическое значение имеет та посылка, что Бог не стал бы совершать чудо через того или для того, кто ложно говорит от Его имени (см. чудеса: значение для апологетики). Если нет предварительной уверенности в том, что Бог, творящий такие чудеса, есть абсолютно совершенное Существо (то есть теистический Бог) и не стал бы нас так обманывать, то не может быть уверенности и в том, что историческое свидетельство о чудесах действительно подтверждает слова Того, через Кого и для Кого эти чудеса совершались.

Библиография:

G.H. Clark, Historiography. Secular and Religious.

N. L. Geisler, Christian Apologetics, chapters 5, 16.

G. Habermas, The History of Jesus: Ancient Evidence for the Life of Christ.

→ The Resurrection of Jesus: An Apologetic.

J. W. Montgomery, Christianity and History.

→ Evidence for Faith.

→ The Shape of the Past.

(CLASSICAL APOLOGETICS)

Классическая апологетика называется так потому, что это апологетический метод, применявшийся первыми мыслителями, которые изучали и использовали возможности обращения к разуму для того, чтобы отстаивать истины христианства. В число этих первых апологетов входят °Августин, °Ансельм и °Фома Аквинский (см. апологетика: типы). Корни классической апологетики можно также обнаружить в трудах некоторых апологетов второго и третьего столетия. Представителями классической апологетики нового времени являются Уильям °Пэйли, Джон °Локк, К. С.°Льюис, Б. Б.°Уорфильд, Джон Герстнер (Gerstner), Р.Ч. Спраул (Sproul), Уильям Крейг (Craig), Дж. П. Морланд (Moreland) и Норман Л. Гайслер.

Классическая апологетика сосредоточена на рациональных доказательствах существования Бога (см. Бог: свидетельства существования) и на историческом свидетельстве, доказывающем истинность христианства. Особое внимание уделяется чудесам, как подтверждению истин, провозглашённых Христом и библейскими пророками и апостолами.

Отличия от предпосылочной и эвиденциальной апологетики. Классическая апологетика отличается от разнообразных форм апологетики предпосылочной тем, как она работает с доказательствами бытия Бога и с историческим свидетельством. С эвиденциальной апологетикой классическая расходится в вопросе о том, является ли логически необходимым сначала обосновать тезис о существовании Бога, прежде чем переходить к истинам христианства (таким, например, как божественная сущность Христа и богодухновенность Библии [см. Христос: божественная сущность]).

Для классической апологетики характерны два основных шага. На первом шаге выдвигают валидную теистическую аргументацию для истин °теизма, не опираясь на частное Божие откровение в Писании (однако имея его в виду). На втором шаге привлекается историческое свидетельство, чтобы обосновать такие важные истины христианства, как божественная сущность Христа и богодухновенность Библии. На этом втором шаге важная роль зачастую отводится воскресению Христа.

Валидность теистических доказательств. Классическая апологетика признаёт, а предпосылочная отвергает валидность традиционных теистических доказательств бытия Божьего. Некоторые приверженцы предпосылочной апологетики заменяют традиционную аргументацию собственными трансцендентальными доказательствами существования Бога (см. апологетика предпосылочная; Ван Тил, Корнелиус). Не все классические апологеты признают все традиционные доказательства бытия Божьего. Например, многие отрицают валидность °онтологического доказательства. Однако большинство приемлет те или иные формы доказательств °космологического и °телеологического. Многие также верят в значимость °нравственного доказательства.

Сторонники предпосылочной апологетики отрицают валидность теистических доказательств существования Бога (см. Бог; свидетельства существования). Большинство из них в основном согласно с тем, что было высказано Дэвидом °Юмом и Иммануилом °Кантом в их критике теистической аргументации (см. Бог: возражения на доказательства бытия). Иные, как Гордон °Кларк, основываются при этом на эмпирическом скептицизме. Корнелиус °Ван Тил и другие исходят здесь из своей убеждённости в том, что факты не имеют значения вне их мировоззренческой интерпретации в рамках заранее постулированного учения о Троице. Каковы бы ни были их основания, все истинные приверженцы предпосылочной апологетики присоединяются к атеистам и агностикам в отрицании валидности традиционных теистических доказательств Бытия Божьего (см. агностицизм; атеизм).

Историческое свидетельство и теизм. Один из методов апологетики состоит в том, чтобы показать историческую достоверность Нового Завета (см. Новый Завет: датировка; Новый Завет: историческая достоверность; Новый Завет: рукописи) и на этой основе перейти к новозаветному свидетельству о том, что Иисус провозгласил Себя, подтвердив это чудесными знамениями, Сыном Божиим (см. Христос: божественная сущность). Далее слова Иисуса объединяются с историческим свидетельством о том, что Ветхий Завет есть Слово Божие. Обещание Иисуса о помощи Святого Духа подтвердило богодухновенность будущего Нового Завета (см. Библия в понимании Иисуса).

Иногда классические апологеты уже в начале второго шага указывают, что Библия провозглашает себя Словом Божиим и располагает сверхъестественными тому подтверждениями. При этом они нередко обращаются к тому же самому основополагающему свидетельству, что и сторонники эвиденциальной апологетики. В него входят: чудеса (см. чудеса; чудеса в Библии; чудеса: значение для апологетики), исполнившиеся пророчества (см. пророчества как подтверждение Библии), единство Библии и другие признаки её сверхъестественного происхождения (см. Библия: свидетельства истинности). Различие между эвиденциальной и классической апологетикой состоит здесь в том, что первая усматривает необходимость сначала утвердить концепцию теистической Вселенной, чтобы обосновать возможность чудес. При эвиденциальном подходе теизм не считается логически необходимой предпосылкой исторической апологетики.

Основа аргументации классической апологетики сводится к тому, что нет смысла говорить о Воскресении как деянии Бога, пока в качестве предваряющего логического шага не установлено, что существует Бог, Который может совершать деяния. Точно так же. Библия не может быть Словом Божиим, пока нет Бога, способного обращаться к людям. И нельзя доказывать, что Христос есть Сын Божий, без логически предваряющей посылки о существовании Бога, у Которого может быть Сын.

Хотя некоторые представители эвиденциальной апологетики прибегают к теистическим доказательствам, они не считают это логически необходимым шагом. Они полагают, что это просто один из альтернативных подходов. К данной категории относятся труды Джона Уорвика Монтгомери (Montgomery) и Гэри Хабермаса (Habermas).

На этом шаге имеет место определённое сходство между классическим и предпосылочным подходом в апологетике. И в том, и в другом случае считается, что нельзя законным образом выстраивать доказательство на основе исторических данных, не обосновав предваряющую посылку о существовании теистического Бога. Различаются же данные два подхода в вопросе о том, как обосновывать эту предваряющую посылку. В предпосылочной апологетике принято считать, что всякая призма мировоззрения служит своего рода предпосылочным фильтром, через который пропускаются поступающие извне факты в попытке привести их в соответствие с представлениями индивидуума о том, как устроено мироздание. Но в подоплёке этого процесса скрыто заложенное внутри и подавляемое знание истины, подразумеваемое в главе Рим. 1 и в высказывании °Августина о том, что всякий человек «имеет дело с Богом». Апологет полагается на действие Святого Духа, чтобы показать несостоятельность принятого человеком мировоззрения и пробудить это внутреннее знание. Классическая апологетика настаивает, что апологет играет в сотрудничестве со Святым Духом более активную роль, обосновывая истину о Боге, пока она не будет признана и принята неверующим от всего сердца.

Возражения против классической апологетики. В других христианских подходах выдвигается несколько важных возражений против классической апологетики. Некоторые из них исходят от сторонников эвиденциальной апологетики, другие – от сторонников предпосылочной апологетики или фидеистов (см. фидеизм), отрицающих валидность традиционных теистических доказательств.

Несостоятельность традиционных доказательств. Как фидеисты, так и твёрдые приверженцы предпосылочной апологетики отрицают все классические доказательства существования Бога. Их конкретные возражения рассматриваются в статье Бог: возражения на доказательства бытия.

Несостоятельность исторической аргументации. Фидеисты и представители предпосылочной апологетики утверждают, что обращение к какой бы то ни было разновидности свидетельства, в том числе к историческому свидетельству, никогда не является валидным, поскольку одни и те же данные по-разному интерпретируются при разной мировоззренческой перспективе. Голых фактов не существует. Все факты интерпретируются, и толкование их обусловлено мировоззрением. Если и можно прийти к соглашению, что в мёртвое тело Иисуса вернулась жизнь, даже эта информация будет трактоваться по-разному, в зависимости от миропонимания. Христианский теист (см. теизм) увидит здесь сверхъестественное событие Воскресения, подтверждающее слова Христа о том, что Он есть Сын Божий. Однако пантеист (см. пантеизм) расценит это просто как некий феномен Единого существа, частью Которого мы все являемся. Это окажется откровением о том, что Христос – гуру, а не Бог Творец, явившийся в человеческой плоти. Приверженец атеизма или натурализма сочтёт это событие мифом или, в лучшем случае, аномалией, имеющей какое-то естественное объяснение.

В ответ на подобные возражения многие классические апологеты, в том числе ваш автор, соглашаются с основным тезисом, выдвигаемым сторонниками предпосылочной апологетики, но отмечают, что это не влияет на сам подход, так как классическая апологетика считает логически необходимым сначала утвердить положения теизма в качестве мировоззренческого контекста, в котором исторические факты находят правильное толкование.

Сторонники классической и предпосылочной апологетики расходятся по двум вопросам. Во-первых, классические апологеты заявляют, что они в состоянии утвердить положения теизма с помощью традиционных рационалистических доказательств, а представители предпосылочной апологетики так не считают. Во-вторых, классические апологеты настаивают, что чисто логически необходимо сначала обосновать положения теизма, чтобы слушатель смог правильно воспринимать историческое свидетельство. Многие приверженцы предпосылочной апологетики вслед за Ван Тилом утверждают, что необходимо постулировать существование единого в трёх лицах (см. троица) Бога, давшего Своё откровение в Писании, в качестве необходимой предпосылки для любого исторического свидетельства в поддержку христианства. Но с точки зрения классических апологетов, это просто аргументация по кругу.

Валидность трансцендентального доказательства. Не все приверженцы предпосылочной апологетики отказываются от любых доказательств, утверждающих доктрины христианства. Некоторые из них признают °трансцендентальное доказательство (например, Грег Банзен [Bahnsen]). Они настаивают, что единственно валидный способ обосновывать истинность христианства – показать, что трансцендентально необходимо постулировать основные истины христианства в качестве предпосылки, позволяющей найти в нашем мире хоть какой-то смысл. Ни при каких других предпосылках невозможно даже допустить, что в истории или науке есть какой-то смысл, и невозможно сделать даже попытку к общению.

Классические апологеты соглашаются, что это верно постольку, поскольку теизм необходим, чтобы видеть в жизни смысл и последовательность. В замкнутой системе нет высшего смысла и высших ценностей, и не происходит никаких «чудес», которые нельзя было бы объяснить естественными феноменами (ср. Ин. 3:1–2; Деян. 2:22; Евр. 2:3–4). Однако нет необходимости постулировать, что Бог един в трёх лицах, что Его Сын был во плоти Иисусом из Назарета и что Бог раскрыл Себя в шестидесяти шести богодухновенных книгах христианского Писания. Смысл мироздания можно понять, исходя из меньших посылок, чем вся полнота истины христианства.

Другие различия подробно рассматриваются в соответствующих статьях. Здесь достаточно отметить, что в их число входят вопросы о вере и разуме, особенно вопрос о применимости логики и рассудочных соображений при доказательстве существования Бога, вопрос, на который классические апологеты отвечают положительно, а приверженцы чисто предпосылочной апологетики – отрицательно.

Библиография:

Anselm, Monologion.

→ Proslogion.

R. Bush, Readings in Classical Apologetics.

W. Corduan, A Reasonable Faith.

W. L. Craig, Apologetics: An Introduction.

N. L. Geisler, Christian Apologetics.

→ When Skeptics Ask.

J. Gerstner, Reasons for Faith.

S. Hackett, The Reconstruction of the Christian Revelation Claim.

C. S. Lewis. Mere Christianity.

J. Locke, The Reasonableness of Christianity.

J. P. Moreland, Scaling the Secular City.

W. Paley, Natural Theology.

R.C. Sproul, Reasons to Believe.

Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles.

→ Summa Theologica.

(APOLOGETICS. ARGUMENT OF)

Существуют многие виды апологетики (см. апологетика: типы). Однако, согласно принципам классической апологетики, в общей аргументации в защиту христианской веры наличествуют определённые логические шаги. Поскольку каждый из этих шагов подробно рассматривается в других статьях, здесь мы дадим только общую логическую схему аргументации.

Шаги. В общем случае аргументация в защиту христианской веры может быть сведена к двенадцати базовым утверждениям. Они логически вытекают одно из другого:

1) Истина о реальности познаваема (см. агностицизм; природа истины).

2) Противоположности не могут быть верны одновременно (см. логика; первичные принципы).

3) Теистический (см. теизм) Бог существует (см. Бог: свидетельства существования).

4) Чудеса возможны (см. чудеса).

5) Чудеса, явленные в связи с провозглашениями истины, суть деяния Бога для подтверждения Божией истины через посланников Бога (см. чудеса: значение для апологетики).

6) Новозаветные документы достоверны (см. Новый Завет: датировка; Новый Завет: историческая достоверность; Новый Завет: рукописи).

7) Как засвидетельствовано в Новом Завете, Иисус провозглашал Себя Богом (см. Христос: божественная сущность).

8) Провозглашение Иисусом Своей божественности доказано уникальным стечением чудесных явлений (см. чудеса в Библии).

9) Следовательно, Иисус был Богом в человеческом воплощении.

10) Всё, что Иисус (как Бог) утвердил в качестве истины, есть истина (см. Бог: сущность).

11) Иисус подтвердил, что Библия есть Слово Божие (см. Библия в понимании Иисуса; Библия: свидетельства истинности).

12) Следовательно, истинно, что Библия есть Слово Божие, а все, что противоречит любой библейский истине, есть ложь (см. мировые религии и христианство; плюрализм религиозный).

Прикладные выводы. Коль скоро теистический Бог существует, и чудеса возможны, и Иисус есть Сын Божий, а Библия – Слово Божие, то из этого вытекает, что ортодоксальное христианство истинно. Всем остальным из важнейших ортодоксальных доктрин, таких как Троица, Искупление Христом греха, телесное воскресение и Второе пришествие Христа, учит Библия. Поскольку всё это подтверждается надёжным свидетельством, отсюда следует, что существует надёжное свидетельство для вывода об истинности ортодоксального христианства.

А поскольку взаимоисключающие утверждения не могут быть истинны одновременно (см. логика), все противоречащие христианству мировые религии являются религиями ложными (см. мировые религии и христианство). То есть буддизм, индуизм, ислам и другие религии ложны постольку, поскольку они противоречат христианскому вероучению (см. статьи дзэн-буддизм; ислам; монизм). Следовательно, только христианство является истинной религией (см. плюрализм религиозный).

(PRESUPPOSITONAL APOLOGETICS)

Предпосылочная апологетика – это система апологетики, в которой христианство отстаивается на основе определённых фундаментальных предпосылок. Апологет постулирует истинность христианства, а затем, исходя из этого, выстраивает своё рассуждение. Одна из фундаментальных предпосылок состоит в том, что у нехристианина тоже есть мировоззренческие предпосылки, окрашивающие в свой цвет всё, что ему становится известно о Боге. Ещё одна предпосылка сводится к тому, что тем или иным образом человек при встрече с Богом, как говорит Августин, «ведёт дела» с Ним и, что сурово осуждается в главе Рим. 1, подавляет истину неправдою. Роль апологета заключается в том, чтобы указать на истинность христианства и на ошибочность любого мировоззрения, противостоящего Христу (см. плюрализм религиозный).

Отличие от других методов. Предпосылочная апологетика противоположна апологетике эвиденциальной и классической (см. апологетика классическая). От классической апологетики предпосылочная отличается тем, что её представители отрицают валидность традиционных доказательств существования Бога (см. Бог: свидетельства существования). Далее, предпосылочная апологетика отличается как от классической, так и от исторической апологетики в своём отношении к историческому свидетельству. Исторические апологеты, в согласии с классическими апологетами, утверждают, что лучше начинать доказательство истинности христианства с обращения к рассудку и к историческому свидетельству. Представители предпосылочной апологетики, со своей стороны, настаивают. что начинать следует с предпосылок, с мировоззрения человека. Исторические апологеты убеждены, что исторические факты «говорят сами за себя». Они «само-интерпретируются» в своём историческом контексте. Представители чисто предпосылочной апологетики, с другой стороны, настаивают, что факты никогда не интерпретируют сами себя, что всегда есть кто-то, кто их интерпретирует, и правильно поняты они могут быть только в общем мировоззренческом контексте.

Несколько типов предпосылочной апологетики. В зависимости от применяемых определений, насчитывают три или четыре основных типа предпосылочной апологетики: 1) ревеляционная предпосылочная апологетика (см. Ван Тил, Корнелиус); 2) рациональная предпосылочная апологетика (см. Кларк, Гордон Г.); 3) предпосылочная апологетика систематической непротиворечивости (см. Карнелл, Эдвард Джон). Иногда апологетику Фрэнсиса Шеффера (Schaeffer) рассматривают как пример четвёртой разновидности, которую можно было бы назвать практической предпосылочной апологетикой. Каждый подход отличается тем, как в нём мировоззрение связывается с вопросами истинности.

Ревеляционная предпосылочная апологетика. Согласно этому подходу, всякое рациональное постижение истины должно начинаться с предпосылки об истинности христианского вероучения. Необходимо постулировать, что триединый Бог (см. троица) раскрыл Себя в Священном Писании, божественно засвидетельствованном Слове Божием. Без этой предпосылки невозможно обнаружить никакого смысла в мироздании, жизни, языке, истории и в чём бы то ни было. Такого рода аргументация иногда рассматривается как трансцендентальная аргументация, то есть такая, которая исходит из установления необходимых условий, делающих возможным всякий другой вид знания. Эти необходимые условия указывают, что триединый Бог раскрыл Себя в Священном Писании.

Рациональная предпосылочная апологетика. Это апологетическая система позднего Гордона Кларка (Clark) и его знаменитого ученика Карла Ф. Г. Генри (Henry). Как и в других типах предпосылочной апологетики, в рациональной рассуждение начинают с Троицы, раскрытой в записанном Слове Божием. Однако в качестве критерия истинности выступает просто закон непротиворечивости (см. первичные принципы). То есть мы узнаём, что христианство истинно, а все противоречащие ему системы ложны, потому что им всем присущи внутренние противоречия, и только христианство внутри себя логически последовательно. Итак, здесь рациональный принцип – закон непротиворечивости – выступает в качестве критерия истинности.

Предпосылочная апологетика систематической непротиворечивости. Джон Карнелл (Carnell) и его ученик Гордон Льюис (Lewis) разработали систему предпосылочной апологетики, в которой имеются два (или три) критерия истинности христианских предпосылок. Как и в рациональной апологетике, принято, что система должна быть рационально последовательной. Но кроме того, считается, что система должна полностью включать в себя все факты. В позднем периоде своей жизни Карнелл добавил третий критерий – экзистенциальную значимость. Система должна соответствовать основным потребностям в жизни человека. Единственная система, полагали Карнелл и Льюис, удовлетворяющая всем трём критериям, – это христианство. Итак, христианство истинно, а все противоречащие ему системы ложны.

Практическая предпосылочная апологетика. Апологетический подход Фрэнсиса Шеффера многие тоже причисляют к предпосылочной апологетике. В таком случае это практическая предпосылочная апологетика. Одна из её фундаментальных особенностей состоит в том, что все нехристианские системы оказываются нежизнеспособны. Только христианская истина жизнеспособна. В этом смысле нежизнеспособность здесь рассматривается как критерий ложности нехристианских систем, а жизнеспособность – как критерий истинности христианства.

Заключение. Предпосылочная апологетика подвергалась критике по многим направлениям. Классические апологеты (см. апологетика классическая) оспаривают её отказ от традиционных доказательств существования Бога (см. Бог: свидетельства существования). Исторические апологеты (см. апологетика историческая) отстаивают тезис о нейтральном характере исторических фактов. Другие указывают на фидеистическую природу ревеляционной предпосылочной апологетики и отвергают её по этой причине (см. фидеизм). Поскольку каждая система критикуется в статье, посвящённой её главному представителю, на эти статьи и следует обратить внимание – см. Ван Тил, Корнелиус; Карнелл, Эдвард Джон; Кларк, Гордон Г.

Библиография:

J. Carnell, Introduction to Christian Apologetics.

G.H. Clark, Religion. Reason, and Revelation.

G. Lewis, Testing Christianity’s Truth Claims.

F. Schaeffer, The God Who Is There.

C. Van Til, The Defense of the Faith.

(APOLOGETICS, NEED FOR)

Апологетика – это дисциплина, которая занимается рациональным обоснованием христианской веры. Название её происходит от греческого слова apologia, которое означает «защищать, обосновывать». Несмотря на возражения против занятий апологетикой в именно таком смысле слова, поступающие со стороны фидеистов и некоторых представителей предпосылочной апологетики (см. апологетика предпосылочная; фидеизм), имеются существенные причины для того, чтобы участвовать в апологетическом служении.

Так велит Бог. Самая важная причина для занятий апологетикой – то, что Бог велел нам это делать. Классической цитатой является 1Пет. 3:15, где сказано: «Господа Бога святите в сердцах ваших; будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчёта в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением». Это наставление призывает нас к готовности. Может быть, мы никогда не столкнёмся с человеком, который начнёт задавать нам нелицеприятные вопросы о нашей вере, но мы тем не менее должны быть готовы дать ответ каждому. Такая готовность не сводится просто к тому, чтобы располагать имеющимися у христиан верными сведениями, она подразумевает также умение и стремление донести до других истины о том, во что мы верим. Мы должны предоставить их рациональное обоснование тем, кто задаёт вопросы. Мы не рассчитываем, что каждый интересующийся уже нуждается в предварении благовестия, но в случае тех, кому это действительно нужно, у нас должны быть возможность и желание дать им ответ.

Это наставление также указывает на связь нашего труда предварения благовестия для неверующих с тем, какое место отводим мы Христу, нашему Господу, в своём сердце. Если Он действительно наш Господь, мы должны подчиняться Ему – и тогда мы действительно «ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия, и пленяем всякое помышление в послушание Христу» (2Кор. 10:4–5). Это значит, что нам надлежит противостоять таким идеям в наших собственных размышлениях и в выражаемых мнениях других людей, которые могут помешать нам или этим людям познать Бога. В этом и состоит самая сущность апологетики.

В Флп. 1:7 Павел говорит о своём служении, заключающемся в «защищении и утверждении благовествования». В Флп. 1:17 он добавляет, что он «поставлен защищать благовествование». Это подразумевает, что защитник благовествования направляется туда, где он может встретиться с другими людьми, чтобы отстаивать истину.

В Иуд. 1:3 сказано: «Возлюбленные! имея все усердие писать вам об общем спасении, я почёл за нужное написать вам увещание – подвизаться за веру, однажды преданную святым» [курсив И. Г.]. Иуда обращается к людям, которых смутили лжеучители, поэтому он чувствует необходимость призвать их подвизаться (буквально – «пострадать») за веру, данную им в откровении через Христа. Иуда делает в Иуд. 1:22 важное указание о нашем отношении к сомневающимся: «к одним будьте милостивы, с рассмотрением».

В Тит. 1:9 знание христианского свидетельства становится требованием, предъявляемым к пресвитерам и епископам. Церковным руководителем может быть только человек, «держащийся истинного слова, согласного с учением, чтобы он был силён и наставлять в здравом учении и противящихся обличать» [курсив Н.Г.]. Павел тоже указывает нам, как мы должны относиться к этому служению, в 2Тим. 2:24–25: «рабу же Господа не должно ссориться, но быть приветливым ко всем, учительным, незлобивым, с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины» [курсив Н. Г.]. Любой человек, пытающийся ответить на вопросы неверующих, безусловно, столкнётся с сопротивлением и с искушением потерять терпение, однако наша конечная цель – чтобы эти люди могли прийти к познанию истины о том, что Иисус умер за наши грехи. Имея перед собой такую важную задачу, мы не должны пренебрегать выполнением этого наставления.

Этого требует разум. Бог, создавая человека по Своему образу, вложил в него способность к рассуждению (Быт. 1:27; ср. Кол. 3:10). В самом деле, именно этим отличается человек от «бессловесных животных» (Иуд. 1:10). Бог призываёт Свой народ воспользоваться способностью рассуждать (Ис. 1:18), чтобы отделять истину от заблуждения (1Ин. 4:6) и различать добро и зло (Евр. 5:14). Основополагающий принцип разума состоит в том, что он должен давать достаточные обоснования для веры. Необоснованная вера именно такой и является – необоснованной (см. вера и разум). Сократ сказал: «Жизнь, не обдуманная глубоко, не стоила того, чтобы жить». Он, безусловно, согласился бы с тем дополнением, что вера, не обдуманная глубоко, не стоит того, чтобы верить. Поэтому христианам надлежит давать разумное обоснование своей надежде. Это составная часть великой заповеди возлюбить Господа Бога нашего всем сердцем, всею душою и всем разумением (Мф. 22:36–37).

Мир нуждается в этом. Люди справедливо отказываются верить, пока им не представлено свидетельство. Поскольку Бог создал людей рациональными существами, Он ждёт от них, что они будут жить рационально, не будут вслепую наступать на грабли. Это не значит, что для веры не остаётся места. Но Бог хочет от нас, чтобы мы приходили к вере в свете свидетельства, а не шагали опрометчиво в темноту.

Вере должно предшествовать свидетельство об истине. Ни один рационально мыслящий человек не войдёт в лифт, не имея некоторых оснований для уверенности, что тот работает. Ни один разумный человек не полетит на самолёте, если у того обломано крыло, и в салоне уже пахнет дымом. Люди имеют дело с двумя аспектами веры: это вера «в то, что...» и вера «во что-либо». Вера «в то, что...» даёт свидетельства и рациональную основу уверенности, необходимой для возникновения веры «во что-либо». Когда вера «в то, что...» утвердилась, человек может в это уверовать. Так, рационально мыслящий человек нуждается в свидетельствах для веры в то, что Бог существует, прежде чем придёт к вере в Бога. Рационально мыслящие неверующие нуждаются в свидетельстве того, что Иисус есть Сын Божий, прежде чем уверуют в Него (см. апологетика классическая).

Возражения против апологетики. Наиболее распространены возражения против апологетики со стороны мистиков и других христианских эмпириков (см. апологетика духовного опыта). Фидеисты (см. фидеизм) и некоторые представители предпосылочной апологетики тоже выдвигают возражения двух основных разновидностей – библейские и вне-библейские. Сторонник апологетики способен разглядеть в цитировании Библии, обычно осуществляемом для отрицания этого служения, некое недопонимание или неправомерное применение, благодаря чему видит, что такие цитаты в действительности вовсе не указывают на то, будто бы в апологетике нет необходимости.

Возражения против апологетики, основанные на Писании. Библия не нуждается в том, чтобы её защищали. Одно часто встречающееся возражение состоит в том, что Библия не нуждается в апологетике; нуждается она лишь в развёрнутом изложении. «Слово Божие живо и действенно» (Евр. 4:12). Говорят, что Библия подобна льву. Защищать льва не нужно, достаточно лишь обеспечить ему свободу действий. Лев в состоянии сам себя защитить.

Но при этом обходится вопрос о том, действительно ли Библия есть слово Божие. Разумеется, Слово Божие неоспоримо и говорит само за себя. Но откуда мы знаем, что Библия, в отличие от Корана или «Книги Мормона», есть Слово Божие? Чтобы установить это, нужно обратиться к свидетельствам. Ни один христианин не принял бы мусульманское утверждение о том, что «Коран жив и действенен и острее всякого меча обоюдоострого». Мы потребовали бы засвидетельствовать это (см. Библия: свидетельства истинности).

Аналогия со львом неправомерна. Рык льва властно «говорит сам за себя» только благодаря тому, что мы из предшествующего свидетельства знаем, на что способен лев. Без скорбных историй о свирепости льва его рык не был бы таким властным. Точно таким же образом, без свидетельства, подтверждающего притязания источника на авторитетность, нет разумных причин признавать эту авторитетность источника.

Для человеческого разума Бог непознаваем. Апостол Павел пишет: «мир своею мудростью не познал Бога» (1Кор. 1:21). Однако это не может означать, будто бы нет никаких свидетельств существования Бога, ведь, как заявляет Павел в Послании к римлянам, свидетельство существования Бога настолько «явно», что «не имеют оправдания» {«безответны»} те, кто не услышал Благую Весть (Рим. 1:19–20). Далее, контекстом нашей цитаты из 1Кор. 1 является не вопрос существования Бога, а Его замысел о спасении через распятие. Простым человеческим разумением познать это невозможно, но лишь благодаря божественному откровению. Для развращённого человеческого разума это «безумие». И наконец, именно в 1 Коринфянам Павел указывает на величайшее апологетическое свидетельство христианской веры – то свидетельство очевидцев о воскресении Христа, которое его сотрудник Лука называет «многими верными доказательствами» (Деян. 1:3). Поэтому указание Павла о том, что мир своей мудростью не познал Бога, не есть указание на неспособность человеческих существ познать Бога через то свидетельство, которое Он явил в творении (Рим. 1:19–20) и в человеческой совести (Рим. 2:12–15). Скорее, это указание на человеческую развращённость и неразумное отрицание смысла распятия. В самом деле, несмотря даже на то, что род человеческий, благодаря своему человеческому разуму, явственно знает факт существования Бога, он в своей неправедности «попирает» или «подавляет» эту истину (Рим. 1:18).

«Естественное человечество» не способно на понимание. Как утверждает Павел, «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия [...], потому что о сем надобно судить духовно» (1Кор. 2:14). Какая же тогда польза от занятий апологетикой? В ответ на этот довод против апологетики следует отметить, что Павел утверждает вовсе не то, будто бы природный человек не способен воспринять истину о Боге, а лишь то, что он не принимает (греч. dekomai, букв, «приветствовать») её. Павел подчёркивает, что основополагающие истины о Боге явственно «видимы» (Рим. 1:19–20). Проблема заключается отнюдь не в том, что неверующие якобы не знают о существовании Бога. Они не хотят признать Его в связи с теми нравственными последствиями, которые это имело бы для их греховной жизни. В 1Кор. 2:14 сказано, что они не могут «разуметь» (ginosko); и одно из возможных значений здесь – «знать на опыте». Они знают Бога в своём разуме (Рим. 1:19–20), но не принимают Его в своём сердце (Рим. 1:18). «Сказал безумец в сердце своём: «нет Бога"» (Пс. 13:1; курсив Н. Г.).

Не имея веры, нельзя угодить Богу. В Евр. 11:6 сказано, что «без веры угодить Богу невозможно». Тем самым, как может показаться, утверждается, будто бы поиски разумных оснований вместо простой веры неугодны Богу. Но, как уже отмечалось, в действительности Бог призывает нас использовать нашу способность рассуждать (1Пет. 3:15). В самом деле, Он даёт нам «явные» (Рим. 1:19) и «верные доказательства» (Деян. 1:3). Во-вторых, это место в Послании к евреям не исключает свидетельства, но фактически подразумевает их. Вера даёт «уверенность» в том, чего мы не видели (Евр. 11:1). Точно так же, как свидетельство о правдивости очевидца укрепляет мою веру в его показания о том, что он видел, а я нет, наша вера «в невидимое» (Евр. 11:1) подкрепляется свидетельством о том, что Бог существует. Это свидетельство видимо «чрез рассматривание творений» (Рим. 1:20).

Иисус отказывался давать знамения нечестивым людям. Иисус упрекал людей, просивших знамений; значит, мы должны удовлетвориться просто верою. Действительно, Иисус иногда упрекал людей, ищущих знамений. Он сказал: «род лукавый и прелюбодейный ищет знамения» (Мф. 12:39). Однако это ещё не значит, будто бы Иисус не хотел, чтобы люди знакомились со свидетельством, прежде чем уверовать. В этом же обращении к книжникам и фарисеям Иисус далее указывает на чудо Своего воскресения в качестве знамения о том, Кто Он, когда говорит, что им не будет дано знамений, «кроме знамения Ионы пророка» (Мф. 12:39–40; ср. Лк. 16:31; см. чудеса в Библии).

Чудеса Иисуса были явлены в качестве доказательства Его мессианского служения (см. чудеса; чудеса: значение для апологетики). Когда Иоанн Креститель спрашивал Иисуса, действительно ли Он – Мессия, Иисус указал в качестве подтверждения на чудеса, ответив ученикам: «пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокажённые очищаются и глухие слышат, мёртвые воскресают и нищие благовествуют» (Мф. 11:4–5). А упрекая книжников, Он сказал: «но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, – говорит расслабленному: тебе говорю: встань, возьми постель твою и иди в дом твой» (Мк. 2:10–11).

Иисус был против того, чтобы чудеса становились зрелищем. Он отказался сотворить чудо ради удовлетворения праздного любопытства царя Ирода (Лк. 23:8). В ещё одном случае Он не совершил чудес «по неверию их» (Мф. 13:58), не желая бросать «жемчуга [...] перед свиньями» (Мф. 7:6). Назначение чудес было апологетическим, а именно, заключалось в подтверждении Его проповеди (ср. Исх. 4:1–9; Ин. 3:2; Евр. 2:3–4). И совершал Он их во множестве, в качестве «Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами, и знамениями, которые Бог сотворил чрез Него среди вас» (Деян. 2:22).

Не отвечай глупому по глупости его. Ещё утверждается, что атеизм безрассуден (Пс. 13:1), а Библия учит нас не отвечать глупцам. Мы согласны с Пр. 26:4, но мы также учитываем Пр. 26:5, где сказано: «отвечай {«не отвечай»} глупому по глупости его, чтобы он не стал мудрецом в глазах своих». Или Книга Притчей была написана абсурдистом, или суть этого наставления в том, что мы должны быть очень осмотрительны, решая, как и когда противостоять ложным идеям. Не нужно впустую спорить с тем, кто не прислушивается к доводам рассудка, иначе вы выставите себя таким же глупым, как ваш оппонент. Но если вы способны указать человеку на ошибку в его рассуждениях так, чтобы он смог это понять, возможно, он благодаря этому станет искать Божией мудрости – вместо того чтобы целиком полагаться на собственную.

Библия не прибегает к апологетике. Если апологетика – дисциплина библейская, почему же мы не встречаем её в Библии? Библия, в общем и целом, была написана не для неверующих, а для верующих. Поскольку они уже уверовали в Бога, Христа и всё остальное, нет нужды доказывать для них эти истины. Апологетика адресована в первую очередь тем, кто не верит, так чтобы у них появились разумные основания для веры.

Но апологетика есть в Библии. Иногда даже хорошо знакомые с Библией этого не понимают просто потому, что не осознают – то, с чем они встретились, на самом деле и есть апологетика. Моисей занимался апологетикой. Первая глава книги Бытие явно противостоит мифическим рассказам о сотворении мира, существовавшим в то время. Чудеса Моисея в Египте были апологетикой, подтверждающей, что через него говорит Бог (Исх. 4:1–9). Илия занимался апологетикой на горе Кармил, посредством чудес доказывая, что истинный Бог – Яхве, а не Ваал (3Цар. 18). Иисус постоянно прибегал к апологетике, подтверждая знамениями и чудесами, что Он – Сын Божий (Ин. 3:2; Деян. 2:22). Павел занимался апологетикой в Листре, когда указывал на явленные в природе свидетельства того, что верховный Бог мира существует и что идолопоклонство есть ложь (Деян. 14:6–20).

Классическим примером апологетики в Новом Завете служит глава Деян. 17, где Павел ведёт диспут с философами на холме Ареса («среди ареопага»). Он указывает не только на встречающиеся в природе свидетельства того, что Бог существует, но также на исторические свидетельства того, что Христос был Сыном Божиим. В ходе своей аргументации Павел цитирует языческих мыслителей. Апологетику можно найти в Библии всякий раз, когда речь заходит о том, что провозглашаемые в иудаизме или христианстве истины встречают неприятие со стороны неверующих.

Внебиблейские возражения против апологетики. Такого рода возражения против апологетики проистекают из мнения, что она иррациональна, неадекватна или бесплодна. Во многих случаях в основе лежит рационалистическая или скептическая точка зрения (см. агностицизм). Иногда это фидеизм (см. фидеизм).

Логика ничего не может сказать нам о Боге. Это возражение внутренне противоречиво. Утверждается, что логика в данных вопросах неприменима. Однако само это утверждение есть высказывание, опирающееся на логическое мышление о Боге. Оно апеллирует к логике, поскольку претендует быть истинным, в то время как противоположное ему высказывание ложно. Этот принцип, именуемый законом непротиворечивости (см. логика; первичные принципы), является основой всякой логики. Утверждение, что логику нельзя применять к Богу, уже применяет логику к Богу. От логики никуда не уйти. Вы не можете отрицать её своими высказываниями, не подтверждая её в каждом из таких высказываний. Логика неопровержима.

Логика сама по себе может сказать нам кое-что о Боге – по крайней мере, гипотетически. Например, если Бог существует, тогда неверно, что Он не существует. А если Бог есть Необходимое Существо, тогда Он не может не существовать. Далее, если Бог инфинитен, а мы финитны, то мы не есть Бог. Также, если Бог есть Истина, то Он не может лгать (Евр. 6:18). Ведь ложь противоречила бы Его сущности. Точно так же логика указывает нам, что Бог, если Он всемогущ, не может создать камень настолько тяжёлый, что не сможет его поднять. Ибо всё, что Он может создать, Он может поднять.

Логика не может «доказать» существование чего бы то ни было. Действительно, чистая логика показывает только, что возможно, а что невозможно. Благодаря логике мы, например, знаем, что квадратные круги невозможны. Мы знаем также, что нечто может существовать, коль скоро утверждение о существовании чего-либо не приводит к противоречию. Но мы не можем с помощью чистой логики доказать, что нечто действительно существует. Однако мы знаем, что нечто действительно существует, из других соображений. Мы знаем это интуитивно и неопровержимо. Ведь я не могу отрицать собственное существование, если я сам не существую – чтобы было кому отрицать. Утверждение «я не существую» является внутренне противоречивым, потому что я должен существовать, чтобы высказать это утверждение. Итак, в то время как чистая логика не может доказать существование чего бы то ни было, мы располагаем неопровержимым знанием о том, что нечто существует. А коль скоро мы знаем, что нечто существует (я, например), логика в состоянии помочь нам определить, финитно это нечто или инфинитно. И если оно финитно, логика в состоянии помочь нам определить, существует ли также инфинитное существо (см. Бог: свидетельства существования).

Рассудок в религиозных вопросах неадекватен. Фидеисты настаивают, что рассудок бесполезен, когда речь заходит о чем-то, связанном с Богом. Нужно просто верить. Веры, а не мудрствований, требует от нас Бог (Евр. 11:6).

Но даже в Писании Бог призывает нас пользоваться нашей способностью рассуждать (Ис. 1:18; Мф. 22:36–37; 1Пет. 3:15). Бог есть рациональное Существо, и Он сотворил нас с тем, чтобы и мы были рациональными существами. Бог не стал бы унижать вложенный Им в нас разум, призывая нас игнорировать его доводы в таких важных вопросах, как наша вера в Бога.

Фидеизм° внутренне противоречив. Либо у него есть разумное основание для утверждения о том, что мы не должны рассуждать о Боге, либо нет. Если есть, значит, фидеизм апеллирует к рассудку, чтобы указать нам, что к рассудку обращаться не надо. Если фидеизм не имеет разумного основания для отказа от разума, значит, его позиция необоснованна, и тогда нет никаких оснований становиться фидеистом.

Фидеисту не поможет и провозглашение лишь выборочной применимости рассудка. Ведь либо фидеист формулирует какие-то критерии, когда рассудочный подход действенен, а когда нет, либо такой выбор становится чисто произвольным. Если фидеист формулирует рациональные критерии для определения, когда нам надлежит быть рационалистами, то он всё же имеет рациональную основу для своих взглядов, и в этом случае он в конечном счёте оказывается ненастоящим фидеистом.

Рассудок – это не такая вещь, о которой рациональное существо могло бы решить, что не хочет иметь с этим ничего общего. В силу врождённой рациональности своего существа человек должен участвовать в рациональном дискурсе. А рациональность дискурса требует, чтобы участники придерживались принципов рассуждения. Один из таких принципов состоит в том, что для веры должно существовать достаточное разумное основание. Но раз достаточное основание для веры необходимо, получается, что фидеизм ложен, так как утверждает, будто бы в достаточных основаниях для веры нет нужды.

Рассуждениями невозможно доказать существование Бога. Согласно этому возражению, существование Бога невозможно доказать средствами человеческого рассудка. Ответ здесь зависит от того, что понимать под словом «доказать». Если «доказать» – означает продемонстрировать с математической строгостью, то большинство теистов согласились бы, что существование Бога доказать невозможно. Причина здесь в том, что математическая строгость возможна только тогда, когда речь идёт об абстракциях, а существование Бога (или чего бы то ни было) – это вопрос конкретный. Далее, математическая строгость основана на аксиомах или постулатах, которые необходимо принять в качестве допущения, чтобы получить необходимые следствия. Но если существование Бога для своего доказательства должно быть сначала постулировано, тогда вывод о том, что Бог существует, основан единственно на допущении, что Он существует, и в этом случае никакого доказательства вообще не получается.

Ещё один способ пояснить это – указать, что математическая строгость по самой своей природе дедуктивна. В математике исходят из имеющихся посылок. Но невозможно законным образом получить вывод, который бы не был предопределён этими посылками. И в таком случае необходимо допустить существование Бога в посылке, чтобы законным образом вывести это в качестве заключения. Однако это не было бы истинным решением вопроса.

Сходным образом, если под «доказательством» понимать построение логически необходимого вывода, то существование Бога опять же не может быть доказано, если только не считать онтологическое доказательство действительным. Однако большинство мыслителей его таковым не считают. Причина, по которой нельзя доказать существование Бога через логическую необходимость, заключается в том, что формальная логика, как и математика, имеет дело с абстракциями. Если не начинать с чего-то, что существует, мы никогда не сможем выбраться за рамки чисто теоретических построений. Если треугольник существует, мы имеем возможность знать чисто логически и с абсолютной уверенностью, что у него должно быть три стороны и три угла. Не исключено, однако, что ни одного треугольника не существует нигде, кроме нашего воображения. Точно так же, пока мы не знаем, что нечто существует, логика не в состоянии помочь нам узнать, существует ли Бог. А логика сама по себе не может сказать нам, существует ли нечто.

Если, однако, под словом «доказать» мы подразумеваем «дать достаточное свидетельство о» или «привести разумные основания для», то отсюда, по всей видимости, следует, что можно доказать существование Бога (см. Бог: свидетельства существования; доказательство космологическое) и истинность христианства.

Апологетика ещё никого не обратила в веру. Выдвигается обвинение в том, что ещё никто не пришёл к Христу благодаря апологетике. Если при этом подразумевается, что Святой Дух (см. Святой Дух: значение для апологетики) никогда не обращался к апологетическому свидетельству, чтобы привести людей к Христу, то это явная ложь. Как отметил К. Льюис, «почти все известные мне люди, которые обратились в христианство, уже будучи взрослыми, испытали на себе влияние теистических доводов, казавшихся им по меньшей мере правдоподобными» (С. Lewis, 173). Сам Льюис может служить примером атеиста, который пришёл к Христу под влиянием апологетики. Скептик Фрэнк Моррисон обратился в веру, пока пытался написать книгу, опровергающую свидетельства о воскресении Христа (см. Morrison). Августин рассказывает в своих исповедях, что потянулся к христианству, когда он, неверующий, услышал христианскую аргументацию. Профессор Гарвардской Юридической школы Симон Гринлиф (Greenleaf) был вынужден признать достоверность Евангелия, применяя юридические правила проверки свидетельства по отношению к Новому Завету. Бог тем или иным образом пользовался свидетельствами и доводами рассудка для обращения в веру практически всех тех людей, которые пришли к Христу, уже будучи взрослыми.

Библиография:

R. L. Bush, cd., Classical Readings in Christian Apologetics A.D. 100–1800.

D. Clark, Dialogical Apologetics.

G. H. Clark, Religion. Reason and Revelation.

W. Corduan, Reasonable Faith.

N. L. Geisler, and R. Brooks, When Skeptics Ask: A Hand book of Christian Evidences.

P. Kreeft, et al., Handbook of Christian Apologetics.

G. R. Lewis, Testing Christianity's Truth Claims.

C.S. Lewis, God in the Dock.

J. McDowell, Answering Tough Questions Skeptics Ask.

→ Evidence That Demands a Verdict.

J. W. Montgomery, Faith Founded on Fact.

J. P. Moreland, Scaling the Secular City: A Defense of Christianity.

F. Morrison, Who Moved the Stone?

W. M. Smith, Therefore Stand.

(APOLOGETICS, TYPES OF)

Существуют различные типы апологетических систем, но нет общепризнанного способа их классификации. Признаки различия апологетических подходов, как представляется, в значительной мере определяются точкой зрения того, кто эти подходы классифицирует. Тем не менее существуют общепонятные термины, которые можно использовать для осмысленного описания различий между наиболее популярными подходами.

Классификация систем. Было бы соблазнительно выделить логически полные, исчерпывающие категории апологетических систем. Этому мешают две возникающие проблемы. Во-первых, некая категория может выглядеть уместной, но соответствующая логически противоположная категория оказывается слишком широкой. Во-вторых, различающиеся системы зачастую попадают в одну и ту же категорию. Например, если выделять категории предпосылочной и беспредпосылочной апологетики, то обнаружатся не только сильно различающиеся виды апологетики предпосылочной, но и значительные вариации в рамках беспредпосылочных систем. То же самое получается при классификации по признаку опоры на определённую разновидность свидетельства; апологетику классическую и историческую, и даже некоторые формы предпосылочной апологетики (см., например, Карнелл.Эдвардджон) придётся отнести к одной и той же категории. Подобная ситуация возникает также, если выделять в качестве двух обобщённых категорий классическую и неклассическую апологетику.

Типы систем. Несмотря на тот факт, что категории не являются логически исчерпывающими и частично перекрываются, представляется, что удобней всего просто пользоваться общепонятными обозначениями различных систем и указывать на черты различия и сходства между ними. Подробную оценку каждой системы можно найти в соответствующих статьях об отдельных системах и их ведущих представителях.

Для разъяснений по каждому типу систем мы будем пользоваться тремя рубриками: будут перечислены основные представители, описаны некоторые важнейшие черты системы и приведены комментарии относительно совпадений и/или контрастов с другими подходами.

Классическая апологетика. Характеристики. °Классическая апологетика особое значение придаёт доказательствам существования Бога (см. Бог: свидетельства существования), а также историческим свидетельствам, подтверждающим истинность христианства. Для классической апологетики характерны два главных шага – это теистическая аргументация и доводы, основанные на имеющемся свидетельстве.

Теистическая аргументация используется для того, чтобы утвердить истинность теизма независимо от обращения к частному откровению (например, в Библии). Классическая апологетика признаёт ценность традиционных теистических доказательств бытия Бога, хотя некоторые представители предпочитают одни из них другим. Кое-кто отвергает определённые традиционные доказательства в качестве несостоятельных, чаще всего это онтологическое доказательство. Однако большинство представителей приемлет некоторые формы космологического доказательства и телеологическое доказательство. Многие также убеждены в состоятельности нравственного доказательства.

Этот первый шаг в классической апологетике предусматривает также логический вытекающий вывод о том, что, коль скоро теистический Бог существует, чудеса возможны; в самом деле, оказалось возможно величайшее чудо из всех – чудо творения. Достоверность чудес (см. чудеса) имеет существенное значение для следующего шага в классической апологетике – для исторического шага – однако логически вытекает из первого шага.

На втором шаге истина обосновывается подтверждённым историческим свидетельством. Показывается историческая достоверность новозаветных документов (см. Новый Завет: историческая достоверность; Новый Завет: рукописи; Христос: внехристианские источники). Апологет также указывает на то, что раскрыто в этих документах – что Иисус провозглашал Себя, засвидетельствовав это Своими чудесами, Сыном Божиим (см. Христос: божественная сущность). Отсюда часто переходят к положению о том, что Иисус подтвердил истинность Ветхого Завета в качестве Слова Божьего и обещал такую же богодухновенность Слова в будущем Новом Завете (см. Библия в понимании Иисуса).

Представители. Классической апологетикой занимались Августин, Ансельм и Фома Аквинский. В число её современных представителей входят Уинфрид Кордуан (Corduan), Уильям Лейн Крейг (Craig), Норман Л. Гайслер, Джон Герстнер (Gerstner), Стюарт Хэккетт (Hackett), Питер Крифт (Kreeft), К. С. Льюис (Lewis), Дж. П. Морланд (Moreland), Джон Локк (Locke), Уильям Пэйли (Paley), Р. Ч. Спраул (Sproul) и Б. Б. Уорфильд (Warfield).

Сравнение с другими подходами. Иногда классическая апологетика начинает свой второй шаг с того, что указывает: как подтверждается свидетельствами. Библия есть Слово Божие. При этом зачастую ссылаются на то же самое основополагающее свидетельство, которое фигурирует в апологетике эвиденциальной, то есть основанной на (видимом) свидетельстве. Это свидетельство включает в себя чудеса (см. чудеса в Библии; чудеса: значение для апологетики), исполнившиеся пророчества (см. пророчества как подтверждение Библии), единство Библии и другие признаки её сверхъестественного происхождения (см. Библия: свидетельства истинности).

Различие между использованием исторического свидетельства в классической и эвиденциальной апологетике состоит в том, что классические апологеты усматривают необходимость сначала установить факт существования теистической Вселенной, чтобы утвердить возможность чудес и их принадлежность. Эвиденциальные апологеты не рассматривают теизм как логически необходимую предпосылку исторической апологетики. Основной довод классических апологетов сводится к тому, что нет смысла говорить о воскресении как деянии Бога, пока вообще не установлено в качестве логически необходимого предварительного условия, что существует Бог, Который может действовать. Точно так же, Библия может быть Словом Божиим, только если существует Бог, Который может говорить. И нельзя доказывать, что Христос был Сыном Божиим, если не исходить из логически предшествующей посылки, что существует Бог, у Которого может быть Сын.

Эвиденциальная апологетика. °Эвиденциальная апологетика подчёркивает необходимость свидетельства, которое подтверждало бы провозглашаемые христианами истины. Такое свидетельство может быть рациональным, историческим, археологическим и даже основываться на духовном опыте. Поскольку охват эвиденциальной апологетики так широк, вполне понятно, что она пересекается с другими типами апологетики.

Некоторые черты эвиденциальной апологетики. Поскольку эвиденциальная апологетика имеет дело с весьма общими и разнообразными категориями, её характеристики мы будем описывать в соответствии с разновидностями свидетельства. Эвиденциальные апологеты в своей защите христианства зачастую обращаются к рациональному свидетельству (например, к доказательствам бытия Бога). В таком случае эвиденциальная апологетика пересекается с апологетикой классической. Однако для эвиденциальных апологетов это лишь ещё одна разновидность свидетельства. Кроме того, также в отличие от классической апологетики, эвиденциальные апологеты не считают ни что рациональное свидетельство является необходимым (поскольку это лишь одна из разновидностей), ни что оно логически предшествует другим разновидностям свидетельства.

При обращении к историческому свидетельству снова имеет место пересечение двух типов апологетики, на этот раз – эвиденциальной и исторической. Эвиденциальные апологеты не ограничивают свою аргументацию историческим свидетельством. Они более эклектичны, соединяя свидетельства из самых разных областей. Они действуют подобно адвокатам, которые для защиты своей позиции собирают разные свидетельства в одну общую папку, полагая, что её суммарный вес окажется достаточно убедительным.

Многие эвиденциальные апологеты сосредотачиваются на археологическом свидетельстве, подтверждающем Библию. Они подчёркивают, что и Ветхий, и Новый Завет (см. Ветхий Завет: археология; Новый Завет: археология) находят себе подтверждение в тысячах находок. Это, полагают они, обеспечивает рациональную основу для того, чтобы признать божественную авторитетность Писания. Другие типы апологетики при обращении к археологическому свидетельству используют его иным образом.

Некоторые эвиденциальные апологеты, отстаивая христианство, обращаются к свидетельству духовного опыта, чаще всего проявляющемуся в виде коренного изменения, преображения жизни. Свидетельство обратившихся в веру они выдвигают в качестве доказательства истинности христианства. Чем же ещё, спрашивают они, можно объяснить такие, драматические, преображающие, непреходящие и зачастую радикальные перемены? Обращение Савла из Тарса (Деян. 9) служит здесь классическим примером.

Для обоснования христианства нередко обращаются к пророческому свидетельству (см. Пророчества как подтверждение Библии). Утверждается, что лишь божественным происхождением пророчеств можно объяснить тот факт, что многочисленные и очень точные библейские предсказания сбылись. С точки зрения эвиденциальных апологетов, пророческие и иные свидетельства не представляют собой особого шага в общей схеме логических построений (в отличие от классической апологетики). Скорее речь идёт о суммарном итоге всех перекрывающихся и дополняющих друг друга свидетельств, которые все вместе указывают на высокую вероятность того, что христианство истинно.

Некоторые представители эвиденциальной апологетики. Хотя эвиденциальная апологетика пользуется самой широкой популярностью, можно указать лишь очень немногих однозначных её представителей, которые не представляли бы одновременно другие типы апологетики. Таким образом, целесообразней, наверное, описывать эвиденциальную апологетику через различные виды свидетельств, которые ставятся во главу угла в соответствующих апологетических подходах. Популярный эвиденциальный подход реализует Уильям Пэйли в своём труде «Свидетельство о христианстве» (Paley, Evidence for Christianity), хотя Пэйли, поскольку сначала выдвигает доказательства бытия Бога, может быть причислен к классическим апологетам. Широко известная книга Бернарда Рамма «Протестантские христианские свидетельства» (Ramm, Protestant Christian Evidences) является ещё одним примером эвиденциальной апологетики, хотя сам автор, кажется, достаточно далеко отошёл от этой позиции в своих последующих работах. Самая распространённая из книг эвиденциальной апологетики – это «Свидетельство, требующее вердикта» Джоша Мак-Дауэлла (McDowell, Evidence That Demand a Verdict).

Некоторые сравнения с другими подходами. Хотя обращение к свидетельствам не является уникальной чертой эвиденциальной апологетики, уникален способ, каким они используются. Как классические апологеты, так и некоторые апологеты эвиденциальные применяют теистические доказательства. Однако для эвиденциальных апологетов установление факта существования Бога не является логически предшествующим и необходимым шагом. Это просто одна из нитей в общей ткани свидетельств в пользу христианства.

В отличие от исторических апологетов, чистый эвиденциальный апологет не апеллирует к историческому свидетельству в качестве единственной основы для своих тезисов. Для эвиденциального апологета существуют определённые события, такие как исцеления Иисуса, воскресение из мёртвых и исполнившиеся пророчества, которые сами по себе, независимо от логических предпосылок или доказательств бытия Бога, подтверждают истинность христианства. Поскольку факты «говорят сами за себя», нет никакой необходимости, по мнению эвиденциальных апологетов, независимо выстраивать некое основание для веры в существование Бога. И напротив, как в классической, так и в предпосылочной апологетике утверждается, что исторические события могут быть истолкованы только в свете общих представлений о миропорядке, частью которого они являются.

Апологетика духовного опыта. Некоторые христиане апеллируют в первую очередь, если не исключительно, к духовному опыту как свидетельству в пользу христианской веры. Причём некоторые апеллируют к религиозному опыту в целом, а другие – к частному религиозному опыту. Внутри второй категории есть такие, кто сосредотачивается на мистическом опыте, а также те, кто увязывает основания своей веры с особым, сверхъестественным опытом обращения и преображения. Очевидно, что под общим, весьма обширным покровом духовного опыта должны встречаться достаточно существенные различия.

Типы духовного опыта. Общий, неспециализированный религиозный опыт имеет для специфически христианской апологетики ограниченную ценность. Такой общий духовный опыт в лучшем случае даёт основания для веры в некое высшее существо (не обязательно даже в теистического Бога). Тем не менее аргументация, основанная на религиозном опыте (см. апологетика духовного опыта), используется как христианами, так и другими верующими. Общий религиозный опыт доступен всем.

Категория частного религиозного опыта ограничена более строго. Мистики, например, говорят о частном духовном опыте познания Бога. Мистический опыт (см. мистицизм) отличается от общего религиозного опыта тем, что признается прямым и непосредственным общением с Богом. Христианские мистики убеждены, что истинность такого духовного опыта самоочевидна.

Хотя так называемый экзистенциальный опыт общения с Богом (см. Кьеркегор, Серен) не тождествен мистическому опыту, его апологеты настаивают, что он тоже сам себя удостоверяет. Человек привлекается Богом к внерациональному, прямому общению, которое более фундаментально и более реально, нежели чувственный опыт. Хотя не все назвали бы такой опыт апологетическим свидетельством, он тем не менее, безусловно, служит подтверждением христианства для тех, кто его пережил. Те, кто апеллирует к такому опыту, отвергают апологетические подходы в их традиционном смысле. Они отбрасывают рациональную аргументацию и фактические свидетельства, предпочитая им опыт, который сам себя удостоверяет.

Некоторые представители апологетики духовного опыта. Среди христианских мистиков выделяется имя Майстера Иоганна Экхарта (Eckart; тж. Eckhart). В число экзистенциалистов входят Серен °Кьеркегор, Рудольф °Бультман и Карл °Барт (см. тж. фидеизм). На опыт более общего характера ориентировались Фридрих °Шлейермахер и Пауль Тиллих (Tillich).

Некоторые сравнения с другими подходами. Основанные на духовном опыте аргументы о существовании Бога иногда используются представителями классической и эвиденциальной апологетики. Различие состоит в том, что в апологетике духовного опыта единственным родом свидетельства выступает свидетельство внерациональное, мистическое и экзистенциальное. В других апологетических подходах основанные на религиозном опыте доводы выступают лишь одной из многих разновидностей свидетельства.

Представители предпосылочной апологетики, особенно её подтипа, сосредоточенного на откровении, отвергают аргументацию, в чистом виде основанную на духовном опыте, в связи с её неверифицируемостью и субъективностью.

Историческая апологетика. °Историческая апологетика выделяет историческое свидетельство в качестве основы для демонстрации истинности христианства. Такие апологеты убеждены, что истины христианства, в том числе существование Бога, можно доказать, опираясь единственно на историческое свидетельство. В каком-то смысле историческая апологетика входит в более широкую категорию апологетики эвиденциальной, но отличается тем, что подчёркивает важность, а то и необходимость того, чтобы исходить из исторических записей о христианских истинах.

Некоторые представители исторической апологетики. Христианство является исторической религией, поэтому понятно, что с самого начала в нём должен был существовать исторический уклон. Самые ранние апологеты, в том числе °Тертуллиан, °Иустин Мученик, °Климент Александрийский и °Ориген, отстаивали историческую достоверность христианства.

Поскольку эти ранние апологеты зачастую не придавали своим произведениям достаточно систематизированного вида, трудно решить, относятся ли они к категории исторических апологетов. Некоторые из них выдвигали теистические доказательства, но, вероятно, не все они считали это логически необходимым первым шагом в общей схеме апологетических построений. В число современных исторических апологетов входят Джон Уорвик Монтгомери (Montgomery) и Гэри Хабермас (Habermas).

Некоторые сравнения с другими подходами. Историческая апологетика отличается от апологетики эвиденциальной своей более узкой сосредоточенностью лишь на одном виде свидетельства, а не на многих. Кроме того, она выстраивает аргументацию в определённой логической последовательности. Исторический апологет только начинает с исторического свидетельства в качестве основополагающей посылки. Установив историческую достоверность, он указывает, что в Писании провозглашены определённые истины, из которых можно заключить, что Бог существует, что Библия есть Слово Божие и что Христос есть единородный Сын Божий. У чисто эвиденциальных апологетов нет такой логической упорядоченности, начинающейся с одного только исторического свидетельства. Вместо этого эвиденциальная апологетика обращается сразу ко всем ветвям древа свидетельств, из которых и выводит истинность христианства.

Историческим свидетельством пользуются как историческая, так и классическая апологетика. Однако классический апологет при этом полагает, что историческое свидетельство есть только второй шаг, которому логически предшествуют теистические доказательства, устанавливающие необходимое мировоззренческое свидетельство, единственно с помощью которого и можно надлежащим образом истолковать историческое свидетельство.

Предпосылочная апологетика. °Предпосылочная апологетика утверждает, что христианство надлежит отстаивать на основе определённых фундаментальных предпосылок. Обычно предпосылочные апологеты постулируют основополагающие истины христианства, а затем начинают показывать (одним из нескольких возможных способов), что верно только христианство.

Согласно принципам ревеляционной, то есть сосредоточенной на откровении разновидности предпосылочной апологетики, необходимо установить, что триединый Бог раскрыл Себя в Священном Писании – прежде чем станет возможным искать хоть какой-то смысл во Вселенной, в жизни, в языке или истории. Иногда это трактуется как трансцендентальное доказательство. В число представителей ревеляционной предпосылочной апологетики входят Корнелис °Ван Тил (Van Til), Грег Банзен (Bahnsen) и Джон Фрейм (Frame).

Рациональная предпосылочная апологетика тоже исходит из идеи Троицы, раскрытой в записанном Слове Божием. Однако в качестве критерия для проверки истинности здесь выступает просто закон непротиворечивости (см. первичные принципы). Христианство доказывает свою истинность тем, что оно, единственное из всех религий, является внутренне непротиворечивым. Рациональную предпосылочную апологетику представляют Гордон Кларк (Clark) и Карл Ф. Г. Генри (Henry).

Как и в случае рациональной предпосылочной апологетики, предпосылочная апологетика систематической непротиворечивости базируется на убеждении в том, что апологетическая система должна быть непротиворечивой в рациональном аспекте. Кроме того, она должна исчерпывающе учитывать все факты. Она также должна быть релевантной в экзистенциальном аспекте, удовлетворяя главные потребности бытия. Считается, что только христианство порождает такую непротиворечивую систему. Этой позиции придерживаются Эдвард Джон Карнелл (Carnell) и Гордон Льюис (Lewis).

Апологетический подход Фрэнсиса Шеффера (Schaeffer) иногда классифицируют как особую форму предпосылочной апологетики, своего рода практическую предпосылочную апологетику. Как полагает Шеффер, ложные системы несовместимы с жизнью, и только христианская истина гарантирует жизнеобеспечение.

Некоторые сравнения с другими подходами. Предпосылочная апологетика отрицает значимость теистических доказательств. Её представители признают критику теистической аргументации со стороны Дэвида °Юма и °Канта (см. Бог: возражения на доказательства бытия). Или же они считают, что в «фактах» нет смысла вне христианского мировоззрения.

Заключение. Представители одних типов апологетических систем критически относятся к противоположным системам. Поэтому оценки и источники приведены в статьях о каждом из рассмотренных выше типов апологетики. Немногие книги, посвящённые апологетическим системам в целом, перечислены ниже пол рубрикой «Источники».

Библиография:

D. Clark, Dialogical Apologetics, Ch. 5.

N. L. Geisler, Christian Apologetics, Part 1.

G. Lewis, Testing Christianity's Truth Claims.

B. Ramm, Varieties of Apologetic Systems.

(APOTHEOSIS)

Критики прибегают к теориям о различных случаях апофеоза для того, чтобы оспорить уникальность богосыновства и воскресения Христа как концепции, встречающейся исключительно в христианском вероучении. Теории об апофеозах, касающиеся людей, которые были взяты на небеса и обожествлены, выдвигаются другими религиями (см. митраизм). В число известных критиков нового времени, обращающихся к подобным историям, чтобы бросить тень сомнения на новозаветное повествование, входят Отто Пфляйдерер (Pfleiderer) с его «Раннехристианской концепцией Христа» (1905) и В. Буссе (Bousset) с Curios Christos (1913).

Претензии на обожествление не так уж редко встречаются в античной мифологии и мистических религиях (Pfleiderer). В число якобы обожествлённых входят различные римские императоры (особенно кесари Юлий Цезарь и Август), а также °Аполлоний Тианский (Habermas, 168).

Претензии на обожествление. Как сообщает Светоний, после смерти Юлия Цезаря, «[...] когда [...] хвостатая звезда сияла в небе семь ночей подряд, появляясь около одиннадцатого часа, то все поверили, что это душа Цезаря, вознесённая на небо. Вот почему изображается он со звездою над головой» (Светоний, «Жизнь двенадцати цезарей» / Перев. М. Гаспарова. – М.: 1990. 1.88).

А во время кремации Августа, по словам Светония, видели, «как образ сожжённого воспарил к небесам» (ibid., 2.100). Это тоже было сочтено признаком вознесения его духа на небеса и апофеоза.

Антиной, любимый раб императора Адриана, после своей смерти тоже считался обожествлённым. Адриан верил, что душа умершего превратилась в звезду, поэтому он заложил на этом месте город и воздвиг несколько статуй в честь Антиноя. Надпись на одной такой статуе возвещала, что Антиной был прославлен на небесах и на самом деле являлся богом Осирисом (Cartlidge, 198).

Аполлоний, неопифагореец первого столетия, тоже имел репутацию человека, вознесённого на небеса после демонстрации им способности творить чудеса. Позднее упоминали, что он явился некоему юноше во сне.

Об Александре Македонском говорили, что он рождён девой, совершил удивительные деяния и воспринял божественные почести (Boyd, 49). Он тоже входит в категорию легендарных богочеловеков.

Претензии на воскресение. Кроме случая Аполлония Тианского, существуют и другие внехристианские претензии на воскресение из мёртвых. Роберт Прайс (Price) осуществил развёрнутое сравнительно-религиозное исследование таких посмертных феноменов, упоминаемых в других религиях, которые соперничают с христианским повествованием о воскресении Христа. Эти сюжеты также используются для того, чтобы опорочить тезис об уникальности христианства (см. плюрализм религиозный; Христос: уникальность).

Оценка. Гипотезы о богочеловеках в своё время развенчивали такие разные богословы, как Оскар Кульман, «Христология Нового Завета» (Cullmann, The Christology of the New Testament); Реджинальд Фуллер, «Основы новозаветной христологии» (Fuller, The Foundation of New Testament Christology); Гэри Хабермас, «Заявления о воскресении в нехристианских религиях» (Habermas, «Resurrection Claims in Non-Christian Religions», в Religious Studies 25 [1989]); и Рональд Нэш, «Христианство и эллинистический мир» (Nash, Christianity and the Hellenistic World).

Когда подобные легенды выдвигаются для конкуренции с евангельским повествованием о Христе, возникают проблемы. Все источники, содержащие такие сюжеты, чрезвычайно отдалены по времени от описываемых событий и достаточно сомнительны. Светоний жил через 150 лет после Юлия Цезаря и почти через 100 лет после Августа. Рассказ Диона Кассия об Адриане появился примерно на сто лет позже. Филострат писал свою книгу спустя свыше 100 лет после смерти Аполлония. И напротив, о воплощении и богосыновстве Христа говорили очевидцы в своих, современных событиям показаниях (см. Новый Завет: рукописи; Христос: божественная сущность).

Большинство этих сюжетов отягощено политической тенденциозностью. Почти половина из двенадцати цезарей у Светония в своё время объявлялись божественными, а рассказ об Аполлонии появился в тот период, когда кое-кто в Римской империи старался подновить и реанимировать мифологический культ. В любом случае эти сообщения нельзя назвать историческими документами, так как невозможно проверить, действительно ли дух вознёсся на небеса и превратилась ли душа в звезду. Это чрезвычайно субъективные свидетельские показания. Но заявление о том, что Иисус телесно воскрес из мёртвых, оставив гроб пустым, и являлся в физическом теле на протяжении нескольких недель сотням людей, исторически верифицируемо (см. воскресение Христа: свидетельства).

Представления о том, будто бы человеческое существо может быть обожествлено – далеко не то же самое, что христианская концепция воплощения, в которой вторая ипостась Троицы становится человеком. В Христе монотеистический Бог воплощается в человека. При апофеозе человек становится одним из многих богов.

Случай Александра. Претензии относительно Александра Македонского иллюстрируют коренные отличия подобных сюжетов от повествования о Христе. В отличие от ситуации с достаточно рано появившимися Евангелиями, самые ранние материалы об Александре не упоминают о тех чертах, которые приписывают ему позднейшие легенды. Рассказы о чудесах Александра складывались на протяжении целого тысячелетия. Чудеса Иисуса были зафиксированы письменно в течение тридцати лет после того, как были совершены (см. чудеса в Библии; чудеса и миф). Собственно говоря, датировка легенд об Александре – даже более поздняя, чем время Христа. Вполне вероятно, что на рассказы о сверхчеловеческих подвигах Александра повлияло евангельское повествование.

Евангелия были созданы в среде строгого иудейского монотеизма, где считалось, что человек не может быть Богом. А вот истории об Александре возникли в языческом, политеистическом окружении, где идея обожествления людей считалась приемлемой.

Заключение. Попытки свести повествование о Иисусе на уровень греческих мифов о богочеловеках заведомо бесплодны. Различия слишком велики, и если уж что-то одно и оказало здесь влияние на другое, то бесспорно, что христианское повествование о Боге, воплотившемся в человека, появилось раньше.

Библиография:

В. L. Blackburn, «Miracle Working Theiol Andres in Hellenism (and Hellenic Judaism)». D. Wenhan., Gospel Perspectives, Vol. 6: The Miracles of Jesus.

W. Bousset, Kurios Christos.

G. Boyd, Jesus under Siege.

D. R. Cartlidge, Documents for the Study of the Gospels.

O. Cullmann, The Christology of the New Testament.

R. Fuller, The Foundation of New Testament Christology.

G. Habermas, «Resurrection Claims in Non-Christian Religions», RS 25.

R. Nash, Christianity and the Hellenistic World.

O. Pfleiderer, The Early Christian Conception of Christ.

R. Price, «Is There a Place for Historical Criticism? », статья, представленная на «Christianity Challenges the University: An International Conference of Theists and Atheists», Dallas, Texas, 7–10 February 1985. Suetonius. The Twelve Caesars.

M. Wilkins, Jesus under Fire.

Yamauchi, E. «Magic or Miracle? Disease, Demons and Exorcisms», D. Wenliam, ed., Gospel Perspectives, Vol. 6: The Miracles of Jesus.

(ARISTOTLE)

Аристотель (384–322 до Р. Х.) имеет для христианской апологетики огромное значение. Он установил основные принципы рассуждения, используемые большинством апологетов (см. логика; первичные принципы; принцип причинности). Многие из великих апологетов, в особенности °Фома Аквинский, целиком опирались на принципы Аристотеля.

Родившись в греческой колонии Стагире в семье врача, Аристотель около 367 г. поступил в академию °Платона, где и оставался до смерти Платона в 347 г. Он сделался наставником Александра Македонского (356–323) примерно в 342 г. В ходе завоеваний Александра Македонского идеи Аристотеля, вместе с греческим языком и греческой культурой, распространились по всему миру.

Главные труды Аристотеля можно классифицировать по таким темам, как логика, физические изыскания, психология и философия:

Логика: Категории, Об истолковании, Первая и Вторая аналитики. Об опровержении софистов, Топика.

Физические изыскания: Метеорология, О происхождении и уничтожении, О небесах, Физика.

Психология: О снах, О памяти и воспоминании, О предсказании по снам (Раrvа Naturalia), О душе.

Философия: Искусство и поэзия (Поэтика), Метафизика, Никомахова этика. Политика, Риторика.

Вряд ли найдётся ещё один мыслитель, живший до или после Аристотеля, о котором можно было бы сказать, что у него был настолько же аналитический, энциклопедический и плодотворный ум.

Эпистемология (гносеология, теория познания). Аристотель был эмпириком и считал, что всякое знание начинается с воспринимаемых нами ощущений. Коль скоро объект воспринят посредством одного или нескольких имеющихся у нас чувств, разум начинает действовать на этой основе, реализуя свою способность к абстрактному мышлению. Аристотель различал три действия ума: это постижение (понимание), предикация (утверждение, высказывание) и силлогистические умозаключения (логика).

Постижение. Первое действие разума есть постижение, понимание предмета или объекта. Субъектом постижения выступает мыслящее животное (человеческое существо). А объект постижения – сущность (суть) или форма вещей. Методом постижения является умственный процесс абстрагирования, в ходе которого разум приходит к некоей универсалии, обрабатывая информацию о частностях. В этом Аристотель отличается от позднейших номиналистов, которые отрицали универсалии и учили, что существуют только частности.

Десять модусов постижения называются «предикаменты», или категории. В число категорий входят:

1) Сущность – то, что постигается. Она также называется предметом постижения. Первичная сущность есть исходный предмет постижения. Вторичная сущность – это универсалия, которая делается предикативной для некоего класса.

2) Количество, сколько предметов постигается.

3) Качество – какой предмет постигается.

4) Соотношение объясняет, с чем предмет соотносится.

5) Действие говорит нам, на что предмет действует.

6) Претерпевание отвечает на вопрос, со стороны чего на предмет оказывается действие.

7) Место указывает, где находится постигаемый предмет.

8) Время указывает, когда предмет постигается.

9) Положение отвечает на вопрос, при каких обстоятельствах постигается предмет.

10) Обладание или условия указывают, в каком состоянии находится постигаемый предмет. Обладание для предмета естественно, но не сущностно, как, например, одежда или вооружение для человека.

Предикация. Коль скоро предмет постигнут (понят), относительно него можно высказать определённые утверждения. Как и в постижении, в предикации можно выделить субъект предикации (человеческое существо) и объект предикации (суть или форма вещей). К ним добавляются назначение предикации (определение, природа вещи), средства и модус предикации.

Средства предикации можно описать как высказывания, имеющие субъект, предикат и связку – утверждения о том, что «есть» или что «не есть». Модусы предикации – это атрибуты, разнообразные модусы реальности, которые предикат может соотносить с описываемыми вещами. В число модусов предикации входят:

Родовая принадлежность. Человек принадлежит к роду «животное». Этим свойством обладают многие предметы постижения.

Видовое отличие. Человек есть животное «мыслящее». Это его видовая особенность.

Виды. Предмет описывается сочетанием его родовой принадлежности и видовых отличий. Благодаря нашему постижению творения мы уже безусловно знаем, что «человек» есть «мыслящее животное». В этом частном примере предмету постижения присвоено научное видовое название, которое как раз это и обозначает, только на латыни: Homo sapiens.

Свойства. Предикат описывает то, что вытекает из сущности предмета, но не входит в неё как составная часть. Человеческим существам свойственно смеяться. Чувство юмора, способность видеть смешное, есть свойство человеческих существ.

Акциденции, побочные свойства. Предикат описывает то, что содержится в сущности предмета, но не входит в неё как составная часть. В предложении «у него чёрные волосы» признак чёрных волос не есть часть человеческой сущности, однако это часть сцепленной с нею категориальной системы.

Количество/мера. Такая предикация может быть универсальной, когда охватываются все классы, или частной, когда указаны ограничения. «Человеческие существа есть мыслящие животные, но лишь немногие человеческие существа думают на гэльском языке».

Качество. Это предикация, которая должна выражаться утвердительным («есть») или отрицательным («не есть») высказыванием. «Человеческое существо есть существо, способное славить Бога».

Умозаключения (логика). Когда нечто постигнуто и относительно него сформулированы утверждения (высказывания), можно выводить заключения, исходя из двух или нескольких таких предикативных утверждений. Вывод заключения из двух высказываний-посылок называется силлогизмом. Насчитывается три основных вида умозаключений: дедуктивные, индуктивные и ошибочные.

Дедуктивная логика занимается валидностью дедуктивных заключений, выводимых из посылок силлогизма. Эту логику Аристотель разрабатывал в «Первой аналитике», а во «Второй аналитике» он добавил к ней материальную логику, которая имеет дело с истинностью таких умозаключений или доказательств. Индуктивная логика (именуемая «мнение») занимается вероятностными суждениями. Она обсуждается в «Топике». Логика ошибочности имеет дело с ложными умозаключениями и детально описана в книге «О доказательствах софистов».

Реальность и Бог. Представления Аристотеля о Боге вытекают из его взглядов на реальность, именуемых «метафизикой». Что такое метафизика в аристотелевском понимании этого термина – лучше всего можно объяснить, сравнивая её с другими дисциплинами. С точки зрения Аристотеля, физика изучает реальность, которая может быть воспринята посредством наших пяти чувств. Метафизика изучает реальность, находящуюся вне чувственного восприятия. Математика есть изучение реальности (сущности) постольку, поскольку она остаётся количественной (хотя это относится не ко всем современным отраслям математики). Метафизика есть изучение сущности постольку, поскольку она реальна.

Актуальность (действие) и потенциальность (потенция). Аристотелевское понимание реальности связано с тем, что действительно есть (актуальность), и с тем, что могло бы быть (потенциальность). В творении всё состоит одновременно из формы (это актуальность) и материи (потенциальность), такой подход называют «гиломорфизм». Непреложным следствием из него является то, что реальность, воспринимаемая нами посредством чувств, изменчива.

Изменение есть переход от потенциальности к актуальности. Аристотель постулирует два типа изменений, существенные и несущественные. Существенные изменения меняют сущность – то, чем нечто является по своей сути. Такое изменение происходит, когда сущность начинает быть (рождение) или прекращает быть (исчезновение). Несущественное изменение – это перемена в том, чем нечто обладает, в его атрибутах. Атрибут есть то, что принадлежит сущности, но не составляет её. Смерть есть существенное изменение. Обучение есть изменение несущественное.

Четыре причины вещей. Изучая природу бытия, Аристотель постулирует четыре причины вещей. Две внутренние причины содержатся внутри вещи. Применительно к деревянному стулу причины будут следующие:

1) Формальная причина – форма или образец, по которому вещь сделана, её сущность: «стулообразность».

2) Материальная причина – то, из чего вещь сделана, её материал: дерево.

Две внешние причины находятся вне вещи. В примере со стулом они таковы:

3) Действующая причина – кем или чем вещь сделана, действующий агент: плотник.

4) Конечная причина – для чего вещь сделана, цель: чтобы садиться.

Ответ Аристотеля на монизм. Метафизику Аристотеля можно рассматривать как ответ на аргументацию Парменида (до 515 до Р. Х.), в пользу монизма (см. монизм; проблема единственности и множественности). Парменид доказывал, что: 1) всё либо единственно, либо множественно. 2) Если есть много сущностей, они должны различаться. 3) Если они различаются, они должны различаться в бытии или небытии. 4) Они не могут различаться в небытии, поскольку небытие есть ничто (и это значило бы, что они не различаются). 5) Не могут они различаться и в бытии, так как бытие есть то, что присуще им всем. Они не могут различаться в том самом смысле, в котором они все одинаковы. 6) Следовательно, может быть только одна сущность (это монизм).

Насчитывалось четыре основных ответа Пармениду. 1) °Атомизм говорил, что вещи (атомы) различаются абсолютным небытием (пустотой). 2) Платонизм доказывал (см. Платон), что вещи (формы) различаются относительным небытием (инаковость), это определение через отрицание. 3) Как утверждал позже Фома °Аквинский, поскольку бытие есть сочетание актуальности и потенциальности, вещи различаются тем, какого рода бытие имеют. 4) Аристотель полагал, что только материальные вещи состоят из формы (актуальности) и материи (потенциальности). Чистые формы, такие как боги, просты. Таким образом, сорок семь или пятьдесят пять Сюрм (богов) различаются в том, что они просто являются различными сущностями.

Существование и природа Бога. Из этого ответа Пармениду видно, что в представлении Аристотеля Бог (боги) ни в коем случае не был Творцом, как Его понимают в иудаизме. Однако Аристотель, как позднее и многие христиане, верил, что существование Бога может быть доказано. Его доказательство выглядело примерно так:

1) Вещи меняются. Это устанавливается через наблюдение движения, самой очевидной формы изменения.

2) Всякое изменение есть переход от потенциальности к актуальности. Иными словами, когда потенциальность актуализируется, и происходит изменение.

3) Никакая потенциальность не может сама себя актуализировать. Дерево не может сделать из себя стул, хотя в нём заложена способность стать стулом.

4) Должна существовать такая актуальность, которая актуализирует всё, что только переходит от потенциальности к актуальности. Иначе бы ничто не актуализировалось.

5) Регрессивная (восходящая к началу) цепочка последовательно актуализирующих друг друга актуальностей бесконечной быть не может, так как вся цепочка осталась бы не актуализированной, если бы не было первой актуальности.

6) Такая первая актуальность актуализирует вещи в рамках конечных причин, привлекая к этому вещи примерно так, как любовника влечёт к любимой.

7) Насчитывается сорок семь (согласно астроному Евдоксу) или пятьдесят пять (согласно Каллипу) таких чистых актуальностей («недвижимых двигателей»).

8) В конечном счёте, есть лишь одно небо и один Бог. Только материальные вещи могут различаться в численном отношении, поскольку материя есть первоначало индивидуализации (выделения).

9) Предыдущий тезис представляет собой позднейшее добавление – либо самого Аристотеля, либо одного из его редакторов после его смерти. Больше похоже на второе. Об аристотелевском контексте в истории космологического доказательства см. доказательство космологическое.

Что касается этого доказательства Аристотеля, внимания заслуживают несколько моментов: в нём ставится вопрос о бесконечной регрессивной цепочке причин (см. бесконечные последовательности). Предполагается множественность первопричин, с тем добавлением (сделанным, возможно, кем-то из достаточно поздних редакторов), что существует только один Бог. В отличие от демиургов Платона, первопричина у Аристотеля есть конечная, целевая причина, а не действующая причина. Также Недвижимый двигатель не является личностным Богом, чувствующим по отношению к Своему творению любовь или заботу. По сути дела, Бог у Аристотеля не имеет религиозного значения и не нуждается в поклонении. Этот Бог вводится просто в силу логической необходимости, чтобы логичней объяснить космос, а затем теряет значение. Такая первопричина не является инфинитной, в отличие от Бога в христианском теизме. Аристотель разделял то греческое верование, что лишь бесформенное и неопределённое может рассматриваться в качестве инфинитного. У Аристотеля Бог не создавал всё существующее свободно и ex nihilo, «из ничего» (см. творении различные взгляды). Вселенная вечна, а Бог формирует её, привлекая её к Себе. Таким образом, Бог есть не порождающая (действующая) причина, но привлекающая (конечная) причина.

Интерес для христианских апологетов представляют и другие взгляды Аристотеля. Он больше доверял буквальной (в противопоставление аллегорической) герменевтике. В отличие от Платона, Аристотель отрицал бессмертие души и жизнь после смерти тела. Согласно Аристотелю, душа, которая, есть форма тела, вместе с телом и умирает (см. бессмертие). Аристотель отстаивал этику «золотой середины», из которой позднее была выработана ситуационная этика (см. нравственность: абсолютная природа).

Библиография:

Aristotle, Aristotle's Categories and De Interpratetione, W. D. Ross, trans.

→ The Works of Aristotle Translated Into English. W. D. Ross, ed.

W. Jaeger, Aristotle: Fundamentals of the History of His Development, R. Robinson, trans.

J. Owen, The Doctrine of Being In the Aristotelian Metaphysics.

W. D. Ross, Prior and Posterior Analytics.

см.

Ветхий Завет: Археология:

Новый Завет: Археология

(ATHEISM)

Тогда как °политеизм заметно доминировал в античном греческом мышлении, а теизм доминировал в христианских взглядах Средневековья, атеизм дождался своего часа в сегодняшнем мире. Разумеется, не все, кто не чувствует веры в некое божественное существо, хотят, чтобы их называли «атеистами». Некоторые предпочитают такое позитивное обозначение, как «гуманисты» (см. гуманизм секулярный). Других, пожалуй, точнее будет охарактеризовать в качестве «материалистов». Но все они не являются теистами, и большинство настроено антитеистически. Кое-кто предпочитает более нейтральный термин «а-теисты».

В отличие от теиста (см. теизм), который верит, что Бог существует над миром и в мире, и пантеиста, который верит, что Бог и есть мир, атеист убеждён, что никакого Бога нет ни над миром, ни в мире. Есть только Вселенная или космос, и больше ничего.

Поскольку у атеистов много общего с агностиками (см. агностицизм) и скептиками, их часто с ними путают (см. Рассел, «Что такое агностик?», Russell, «What Is ап Agnostic?»). С формальной точки зрения, скептик говорит: «я сомневаюсь, что Бог существует», а агностик заявляет: «я не знаю (или не могу знать), существует ли Бог». Но атеист утверждает, будто бы знает (или, по крайней мере, верит), что Бога нет. Однако, поскольку все атеисты не являются теистами, и большинство атеистов солидаризуется со скептиками в антитеистических взглядах, многие из выдвигаемых ими доводов совершенно одинаковы. Именно в этом смысле современный атеизм существенно опирается на скептицизм Дэвида °Юма и агностицизм Иммануила °Канта.

Разновидности атеизма. Вообще говоря, существуют различные виды атеизма. Традиционный (метафизический) атеизм предполагает, что Бога никогда не было, нет и не будет. В число многих, придерживавшихся таких взглядов, входят Людвиг °Фейербах, Карл °Маркс, Жан-Поль °Сартр и Энтони °Флю. Мифологические атеисты, такие как Фридрих °Ницше, верят, что Бог-миф никогда не был Существом, но был некогда живым образцом, которому люди подражали. Этот миф был уничтожен за счёт развития человеческого разума и культуры. Была ещё недолговечная форма диалектического атеизма, которой придерживался Томас °Альтицер и в которой предполагается, что некогда живший трансцендентный Бог фактически умер в воплощении и распятии Христа, и к современной эпохе произошло постепенное осознание этой смерти. Семантические атеисты (см. верификация: разновидности) заявляют, что умерла сама возможность говорить о Боге. Этой позиции придерживался Пол Ван-Бюрен (Van Buren) и другие, на кого повлиял °логический позитивизм, всерьёз оспаривавший осмысленность языка, относящегося к Богу. Разумеется, те, кто придерживается последней упомянутой позиции, могут вообще не быть настоящими атеистами. Они могут признавать существование Бога и всё же считать, что в осмысленных терминах говорить о Нём невозможно. Этот взгляд называется °акогностицизм, так как он отрицает, что мы можем говорить о Боге в когнитивных, осмысленных терминах. Концептуальные атеисты полагают, что Бог существует, но Он скрыт от взоров, затмевается нашими концептуальными построениями (см. Бубер, Мартин). И наконец, практические атеисты верят, что Бог есть, но убеждены, что мы должны жить так, как если бы Его не было. Суть в том, что нам не следует делать себе из Бога подпорку в нашей неспособности вести высоко духовный и ответственный образ жизни (в таком роде можно истолковать некоторые произведения Дитриха Бонхеффера).

Существуют и другие подходы в классификации разновидностей атеизма. Один из них основан на той особенности, в каком философском течении находит своё выражение данный вид атеизма. В этом смысле можно говорить об экзистенциальном атеизме (Сартр), марксистском атеизме (Маркс), психологическом атеизме (Зигмунд °Фрейд), о капиталистическом атеизме (Айн °Рэнд) и бихевиористическом атеизме (Б. Ф. Скиннер).

С точки зрения апологетики атеизм удобней всего рассматривать в метафизическом аспекте. Атеисты – те, кто приводит доводы в обоснование своего убеждения, будто бы ни в мире, ни над миром Бога нет. То есть мы будем говорить о философском атеизме, отличая его от принципов практических атеистов, которые просто живут так, как если бы Бога не было.

Доводы атеистов. Аргументация атеизма по большей части негативна, хотя иногда может приобретать позитивную форму. Негативная аргументация распадается на два типа: 1) доводы в опровержение доказательств существования Бога (см. Бог: возражения на доказательства бытия); 2) доводы непосредственно против существования Бога (см. Бог: предполагаемые опровержения бытия). В аргументации первого типа большинство атеистов существенно опираются на скептицизм Юма и агностицизм Канта.

Атеисты выдвигают то, что они считают обоснованной и достаточной аргументацией в пользу своего убеждения, будто бы Бога нет. При этом атеистами часто используются четыре следующих довода: 1) факт существования зла в мире (см. проблема зла); 2) видимая бессмысленность бытия; 3) фактор случайности, неупорядоченности во Вселенной; 4) Первое начало °термодинамики – то, что «энергия не может ни создаваться, ни уничтожаться», как свидетельство того, что Вселенная вечна и, следовательно, не нуждается в Творце.

Ответ на доводы атеистов. Существование зла. Развёрнутый ответ по поводу проблемы мирового зла даётся в статье проблема зла, так что здесь мы рассмотрим вопрос только в общих чертах. Рассуждения атеистов образуют порочный круг. Как указывает бывший атеист К. С. Льюис, чтобы знать, что в мире существует несправедливость, нужно иметь мерило справедливости. Таким образом, чтобы действительно отрицать Бога через мировое зло, необходимо выдвинуть высший нравственный эталон, посредством которого и объявлять Бога злым («Просто христианство» [Mere Christianity]). Но для теистов Бог и есть такой высший нравственный эталон, потому что не может быть высшего нравственного закона без высшего Законодателя этого нравственного закона.

Как настаивают атеисты, абсолютно благой Бог должен иметь абсолютно благие цели для всего сущего, но для многого зла в мире никакой благой цели нет. Поэтому абсолютно совершенного Бога быть не может.

Как отвечают теисты, то, что мы не знаем цели совершающегося в мире зла, само по себе ещё не значит, будто бы никакой благой цели нет. Этот довод не обязательно опровергает существование Бога; он лишь доказывает наше невежество относительно Божиих замыслов. Продолжая тот же ход рассуждений: из того, что мы сейчас не понимаем назначения всего зла в мире, ещё не следует, будто бы мы никогда и не поймём этого. Атеист в своих суждениях опережает события. Согласно теизму, день справедливости грядёт. Коль скоро Бог существует, у Него должна быть благая цель для зла в мире, пусть даже мы её не знаем. Ведь теистический Бог всеведущ, Он знает всё. Он – всеблагой, и для всего имеет благие причины. Таким образом, по самой Своей природе Он должен иметь благие причины для мирового зла.

Бессмысленность жизни. Предполагая, что жизнь не имеет смысла, атеист опять страдает самонадеянностью и скороспелостью суждений. Как можно знать, что Вселенная не имеет своего конечного предназначения? То, что атеист не знает истинного смысла жизни, само по себе ещё не значит, что его не знает Бог. Большинство людей могут вспомнить события в своей жизни, которые казались бессмысленными в данный момент, но в окончательном итоге раскрывали свой глубокий смысл.

Хаотическая Вселенная. Кажущаяся хаотичность Вселенной не опровергает бытие Бога. Некоторые случайности только кажутся таковыми, а на самом деле закономерны. Когда ДНК только-только была открыта, полагали, что она расщепляется случайным образом. Сейчас весь научный мир знает о невероятно сложных механизмах, задействованных при расщеплении этой двойной спирали, образующей молекулу ДНК. Даже истинные случайности имеют разумное назначение (см. доказательство телеологическое). Выдыхаемые нами молекулы двуокиси углерода случайным образом перемешаны с молекулами кислорода (и атмосферного азота), однако для благой надобности. Иначе мы вдыхали бы тот же самый отравляющий газ, который выдыхаем. И кое-что из того, что кажется мусором, может быть продуктом для осмысленного процесса. Конский навоз служит отличным удобрением. Если принять временную шкалу атеистов, Вселенная замечательно успевает абсорбировать и нейтрализовать весь свой «мусор». Насколько мы знаем, очень мало так называемого мусора действительно идёт в отходы. И даже если так, это может быть побочный продукт какого-то целенаправленного процесса в финитном мире, подобном нашему, точно так же как при лесозаготовках получаются опилки.

Вечность материи (энергии). Атеисты зачастую неправильно формулируют научное содержание Первого начала термодинамики. Не следовало бы говорить: «энергия не может ни создаваться, ни уничтожаться». Наука, будучи наукой, не должна заниматься утверждениями о том, что «может» или «не может» происходить. Операционная наука имеет дело с тем, что есть или чего нет, основываясь при этом на наблюдениях. А наблюдения просто говорят нам, что, согласно Первому началу, «количество фактической энергии во Вселенной остаётся постоянным». Иными словами, в то время как количество полезной энергии убывает, общее количество фактической энергии остаётся во Вселенной постоянным. Первое начало абсолютно ничего не говорит о происхождении или уничтожении энергии. Это просто результат наблюдений неизменного наличия энергии в космосе.

В отличие от Второго начала термодинамики, говорящего нам, что Вселенная, в которой полезная энергия необратимо расходуется, должна была поэтому иметь своё начало. Первое начало ничего не утверждает относительно того, вечна ли энергия. Следовательно, на него нельзя ссылаться, чтобы отрицать Творца мироздания.

Тезисы атеизма. Убеждения разных атеистов не идентичны – не в большей степени, чем убеждения разных теистов. Существует, однако, некое ядро убеждений, общих для большинства атеистов. Таким образом, хотя не все атеисты верят во все приведённые ниже утверждения, во всё, приведённое ниже, верит кто-нибудь из атеистов. И большинство атеистов верит в большую часть из нижеследующего:

Относительно Бога. Подлинные атеисты уверены, что существует только космос. Бог не создавал человека; Бога создали люди.

Относительно мира. Вселенная вечна. Если же она не вечна, она начала существовать «из ничего» и «не создана никем». Её существование – самодостаточное и самоподдерживающееся. Как сказал астроном Карл °Саган, «космос – это всё, что только есть, всё, что только было, и всё, что когда-либо будет» (Sagan, Cosmos, 4). Если спросить: «Что стало причиной мира?», большинство атеистов ответят словами Бертрана Рассела, что никакой причины у него не было; он просто существует. Только части Вселенной нуждаются в причине. Все они зависят от целого, но целое не нуждается в причине. Если мы спрашиваем о причине существования Вселенной, то мы должны спрашивать о причине существования Бога. А коль скоро мы не нуждаемся в причине для существования Бога, то нам не нужна и причина для существования Вселенной.

Если настаивать, что всё нуждается в причине, атеист просто сошлётся на бесконечную регрессивную цепочку причин, которая никогда не дойдёт до первопричины (то есть до Бога). Ведь если всё должно иметь причину, то это относится и к подобной «первопричине». А в таком случае она никак не сможет быть первой причиной, как не сможет ею быть и ничто другое (см. Sagan, Broca’s Brain, 287).

Относительно зла. В отличие от пантеистов (см. пантеизм), которые отрицают реальность мирового зла, атеисты твёрдо на ней настаивают. По сути дела, в то время как пантеисты признают реальность Бога и отрицают реальность мирового зла, атеисты, наоборот, признают реальность мирового зла и отрицают реальность Бога. Они считают теистов непоследовательными из-за их попыток одновременно признать обе реальности.

Относительно человеческих существ. Человеческое существо есть находящаяся в движении материя, не обладающая никакой бессмертной душой. Вне мозга сознания нет. Нет и независимой от тела души. Хотя не все атеисты являются строгими материалистами, отождествляющими душу и тело, большинство из них всё же верят, что душа как-то зависит от тела. Фактически, душа умнеет вместе с телом. Душа (и сознание) может быть чем-то большим, нежели тело, точно так же, как мысль есть нечто большее, нежели слова и символы. Но, подобно тому как тень исчезает, когда дерева больше нет, так и душа не может существовать после кончины тела.

Относительно этики. Не существует никаких нравственных абсолютов, тем более абсолютов, освящённых божественным авторитетом. Могут существовать лишь общепризнанные и давние, устоявшиеся ценности. Но абсолютно обязательные законы, по всей видимости, подразумевали бы некоего абсолютного Законодателя, о чём и речи быть не может (см. нравственность: абсолютная природа).

Поскольку ценности не раскрываются в каком-то Божием откровении, они должны быть созданы. Многие атеисты полагают, что представления о нравственных ценностях складываются в процессе проб и ошибок, подобно тому, как возникли правила уличного движения. Нередко правильность поступков определяется исходя из того, что сможет принести наибольшее благо в долговременной перспективе (см. прагматизм). Как признают некоторые из них, относительный характер и изменчивость ситуаций определяют, что правильно и что неправильно. Другие говорят о практически целесообразном поведении (о том, что «работоспособно»), а кое-кто строит всю свою этику на эгоистических интересах. Но практически все атеисты полагают, что каждый человек должен сам выработать для себя личную систему ценностей, поскольку никакого Бога. Который раскрыл бы, что правильно, и что неправильно, не существует. Как сказано в «Гуманистическом манифесте», «гуманизм утверждает, что сущность Вселенной, очерченная современной наукой, несовместима ни с какими представлениями о сверхъестественных или космических гарантиях для человеческих ценностей» (Kurtz, 8).

Относительно предназначения человека. Большинство атеистов не усматривают для отдельно взятых личностей какого-либо предназначения в вечности, хотя кое-кто говорит о своего рода коллективном бессмертии человечества в целом. Но, несмотря на отрицание индивидуального бессмертия, многие атеисты являются утопистами. Они верят в грядущий рай на Земле. Скиннер описал утопию бихевиористского контроля в своей книге «Уолден-Два» (В. Skinner, Walden Two). Маркс верил, что экономическая диалектика истории неизбежно приведёт человечество в коммунистический рай. Другие, например, Рэнд (Rand), верили, что капитализм в чистом виде способен породить более совершенное общество. Третьи надеялись, что социальную утопию смогут построить человеческий разум и наука. Практически все, однако, признают итоговую смерть рода человеческого, хотя утешаются мыслью, что впереди у нас ещё много миллионов лет.

Оценка. Позитивный вклад атеизма. Даже если подходить с теистической точки зрения, не все высказываемые атеистами идеи далеки от истины. Атеисты смогли достаточно глубоко проникнуть в природу реальности.

Реальность мирового зла. В отличие от пантеистов, атеисты не закрывают глаза на реальность мирового зла. По сути дела, большинство атеистов наделены острым чувством совершающегося зла и несправедливости. Они верно указывают на несовершенство этого мира и на необходимость осуждения несправедливости. И в этом отношении они, безусловно, правы – что вселюбящий и всемогущий Бог обязательно должен что-то предпринимать в такой ситуации.

Противоречивые представления о Боге. Полагая, что Бог не имеет Своей причины вовне, кое-кто рассуждает о Боге так, как если бы Он был самопричинным Существом (causa sui). Атеисты справедливо усматривают здесь противоречие, ведь никакое существо не может быть причиной собственного существования. Для этого оно должно было бы существовать и не существовать одновременно. Потому что стать причиной существа, породить его – означает перевести его от несуществования к существованию. Однако несуществующее не может породить существующее. «Ничто» не в состоянии породить «нечто» (см. принцип причинности). В этом атеисты, безусловно, правы.

Позитивные человеческие ценности. Многие атеисты являются гуманистами. Они присоединяются к тем, кто привержен гуманистическим ценностям и поддерживает гуманистическую культуру. Они увлечённо занимаются науками и искусствами, проявляют глубокую озабоченность этическими вопросами. Большинство атеистов осуждают расизм, вражду и фанатизм. Большинство атеистов выступают за свободу и терпимость, за другие позитивные нравственные ценности.

Лояльная оппозиция. Атеисты находятся в лояльной оппозиции к теистам. Всем нам трудно заметить логические несообразности в собственном мышлении. Атеисты служат корректирующим фактором для несостоятельных рассуждений теистов. Атеистическая аргументация против теизма должна ставить барьер для догматизма и сдерживать ту горячность, с которой многие верующие спешат отбросить сомнения. В сущности, атеистам досталась важная корректирующая роль в теистическом мышлении. В монологах редко рождаются отточенные формулировки. Не будь атеистов, теистам не хватало бы конструктивной оппозиции, с которой можно вступать в диалог и благодаря этому концептуально очищать свои представления о Боге.

Критика атеизма. И всё же той позиции, что Бога нет, не хватает адекватных рациональных обоснований. Атеистическая аргументация против существования Бога несостоятельна (см. выше). Более того, имеются весомые доводы в пользу существования Бога (см. Бог: свидетельства существования). На многие вопросы атеизм не в состоянии дать удовлетворительные ответы.

Почему всё-таки существует «нечто», а не одно только «ничто»? Атеизм не даёт адекватного ответа на вопрос, почему всё-таки хоть что-то, да существует, хотя нет никакой необходимости, чтобы вообще существовало что бы то ни было. Несуществование в мире чего бы то ни было вполне возможно, однако мир всё-таки существует. Почему? Если причины для его существования нет, то нет и объяснения, почему мир существует (см. доказательство космологическое).

Что есть основа нравственности? Атеисты могут верить в нравственность, но они не в состоянии обосновать эту веру. С какой стати следует вести себя нравственно, если нет Того, Кто определяет, что есть добро, и перед Кем люди должны держать ответ? Одно дело сказать, что вражда, расизм, геноцид и насилие – плохо. Но если нет высшего эталона нравственности (то есть Бога), то откуда мы можем знать, что всё это плохо? Нравственный закон предполагает нравственного Законодателя (см. доказательство нравственное).

На чём может быть основан смысл жизни? Большинство атеистов верят, что жизнь имеет смысл и стоит того, чтобы жить. Но как это может быть, если жизнь человека не имеет никакой цели и у него нет никакого предназначения после этой жизни? Назначение предполагает Назначающего. Но если Бога нет, нет и объективного, высшего смысла жизни. Однако большинство атеистов живут так, как если бы он был.

На чем основана истина? Большинство атеистов убеждены, что атеизм верен, а теизм ложен. Однако утверждение об истинности атеизма подразумевает существование такой вещи, как объективная истина. Большинство атеистов не считают, что атеизм верен только для них самих. Но если атеизм верен, должна существовать какая-то основа для объективной истины (см. природа истины). Истина есть категория разума, и объективная истина предполагает существование объективного Разума вне нашего финитного разумения.

Чем обоснована рассудочность? Большинство атеистов гордятся тем, что они рационалисты. Но зачем быть рациональным, если Вселенная – результат иррациональной игры случая? Рассудочность не имеет смысла в хаотической Вселенной. Таким образом, именно то, чем атеисты больше всего гордятся, не имеет смысла без Бога.

Что лежит в основе красоты? Атеисты тоже восхищаются прекрасным закатом и с благоговением глядят на звёздное небо. Они наслаждаются красотой природы, как будто бы в ней есть осмысленность. Но всё же, если атеизм верен, она целиком случайна, а не закономерна. Атеисты воспринимают эту красоту так, как если бы она была предназначена для них, и всё же верят, что нет никакого Художника, предназначившего её для них.

Библиография:

T. Altizer, The Gospel of Christian Atheism.

P. Bayle, Selections from Bayle's Dictionary.

L. Feuerbach, The Essence of Christianity.

J. N. Findlay, «Can God’s Existence Be Disproved?», A. Plantinga, The Ontological Argument.

C. Hartshorne, «The Necessarily Existent», A. Plantings, The Ontological Argument.

J. Hick, The Existence of God.

B. C. Johnson, An Atheist Debater's Handbook.

P. Kurtz, Humanist Manifestos 1 and II.

C. S. Lewis, Mere Christianity.

M. Martin, Atheism: A Philosophical Justification.

K. Marx, Marx and Engels on Religion.

G. Maurades, Belief in God.

T. Molnar, Theists and Atheists.

J. P. Moreland, Does God Exist?

F. Nietzsche, Joyful Wisdom.

→ Thus Spuke Zarathustra.

K. Nielson, Philosophy of Atheism.

A. Rand, For the New Intellectual.

B. Russel. «What Is an Agnostic // Look (1953).

C. Sagan, Broca's Brain.

→ Cosmos.

J. P. Sartre, Being and Nothingness.

B. F. Skinner, About Behavioralism.

G. Smith, The Case Against God.

R. C. Sproul, If There is a God, Why are There Atheists?

B. F. Skinner, Walden Two.

P. Van Buren. The Secular Meaning of the Gospel.

(ATOMISM)

Древние атомисты были материалистами (см. материализм), которые считали, что Вселенная составлена из мельчайших частичек дальности. Они были убеждены, что абсолютная пустота (вакуум) заполнена этими крошечными неделимыми крупинками. Всё разнообразие Вселенной объяснялось различными сочетаниями атомов.

Атомисты придерживались философского плюрализма, который, в противоположность монизму, полагает, что дальность в конечном счёте множественна, а не едина (см. монизм; плюрализм религиозный; проблема единственности и множественности). В число античных атомистов входили такие греческие мыслители, как Демокрит и Левкипп.

Поскольку греческое слово атом означает «неделимый», многие из укоренившихся материалистических представлений атомистов рухнули после расщепления атома. Современные материалисты, однако, по-прежнему убеждены в том, что вся реальность состоит из физической энергии, которая, согласно Первому началу термодинамики (см. законы термодинамики), не может ни создаваться, ни уничтожаться.

Впрочем, другие плюралисты нового времени предпочитали несколько менее материалистические представления о неких атомоподобных сущностях под названием «монады» (см. Лейбниц, Готфрид) или о вечных объектах (см. Уайтхед, Алфред Норт). Таким образом, атомизм продолжает жить в нескольких своих разновидностях, из которых материалистические по-прежнему находятся в полемике с христианством (см. атеизм).

Материалистический атомизм, как в своей древней, так и в современной форме, сталкивается с несколькими серьёзными проблемами. Во-первых, атомисты не решили проблему единственности и множественности. У них нет адекватных объяснений ни тому, каким образом могут быть различны простейшие сущности, ни тому, каким образом можно мыслить Вселенную в качестве некоей целокупности, если всё реально существующее множественно, а не едино.

Во-вторых, древняя форма атомизма лишилась основы после расщепления атома. Эти, предположительно бессоставные и твёрдые частички реальности уступили место более тонким представлениям об энергии.

В-третьих, даже в своей современной форме вера в вечность материи (физической энергии) плохо согласуется со Вторым началом термодинамики (см. законы термодинамики), указывающим, что физическая Вселенная не вечна, а деградирует (см. эволюция космическая).

В-четвёртых, чистый материализм внутренне противоречив. Это нематериальная теория обо всем материальном, заявляющая, будто бы ничего нематериального не существует. Материалист, глядя в микроскоп, чтобы убедиться в материальности всего сущего, забывает учесть своё нематериальное сознательное «я» и мыслительные процессы, в ходе которых и выводится такое заключение.

Библиография:

J. Collins, A History of Modern European Philosophy.

F. Copleston, A History of Philosophy.

M. C. Nahm, Selections from Early Greek Philosophy.

J. Owen, A History of Ancient Western Philosophy.

J. E. Raven, et al., The Presocratlc Philosophers.

(ATHANASIUS)

Афанасий Александрийский (296–373) был одним из величайших ранних апологетов христианской веры. Образование он получил в катехизической школе Александрии. В качестве помощника епископа Александра он участвовал в Никейском соборе (325). Спустя три года он стал преемником Александра. Предположительно до 318 г., ещё на третьем десятке лет своей жизни, он написал «О воплощении» (De Incarnatione) и «Против язычников» (Contra Gentis), разъясняя, что Логос (Христос) стал человеком и искупил человечество. Позже, в «Посланиях о Духе Святом», он отстаивал личностную и божественную сущность третьей ипостаси Троицы, Духа Святого.

Ортодоксальное вероучение Афанасия. Афанасий не только отстаивал ортодоксальное христианство, он помог установить его догматы, особенно в отношении божественности Христа. С 339 по 359 г. он написал ряд апологий веры («Речи против ариан»), направленных против тех, кто отрицал полную божественность Христа. С грамматической точки зрения, вопрос сводился к тому, имел ли Христос fiomoiousion («подобную сущность») или homoousion («ту же сущность»), что и Отец. Афанасий держался незыблемо – в неравной борьбе, в которой лично заплатил высокую цену – чтобы отстоять библейскую позицию, когда большинство руководителей Церкви склонялось к арианству. За это он заслужил почётный титул contra mundum («против мира»).

Никейский символ веры. Неясно, какова была конкретная роль Афанасия в составлении Никейского символа веры. Но он, безусловно, всей своей жизнью отстоял его. В изначальной формулировке этого символа, в частности, сказано:

Мы веруем в ОДНОГО БОГА ОТЦА Всемогущего, Творца неба и земли, и всего сущего, видимого и невидимого.

И в одного ГОСПОДА ИИСУСА ХРИСТА, единородного Сына Божьего, рождённого Отцом прежде всех миров. Который есть Свет от Света, сущий Бог от сущего Бога, (рожденный, не сотворенный, Единосущный с Отцом; Которым всё сущее создано...

И в СВЯТОГО ДУХА, Господа и Подателя жизни; Который исходит от Отца; Которому поклоняются вместе с Отцом и Сыном и Которого славят; о Котором говорили Пророки.

Библиография:

Athanasius, On the Incarnation.

→ Contra Gentis.

→ Orations Against Arians.

F.L. Cross, «Athanasius. St,» in Oxford Dictionary of the Christian Church.

J. A. Dorner, History of the Development of the Doctrine of the Person of Christ, vol. 2.

A. Robertson, St. Athanasius.

R. V. Sellers, Two Ancient Christologies.

P. Schaff, The Creeds of Christendom, vol. 1.

(ATHKNAGORAS)

Афинагор, христианский апологет второго столетия, имел прозвание «христианский философ из Афин». Его знаменитое произведение «Апология» (ок. 177), которое он называл «посольством», представляло собой обращённое к Марку Аврелию прошение в защиту христиан. Позднее Афинагор написал весомое обоснование телесного воскресения (см. воскресение Христа: физическая природа), труд «О воскресении мёртвых».

Афинагора упоминают два позднейших писателя. Мефодий Олимпийский (ум. 311) в своём произведении «О воскресении тела» обнаруживает признаки влияния на него Афинагора. Филипп Сидет (начало VI в.) утверждал, что Афинагора увлекло христианство, когда он читал Писание, «чтобы его оспорить» (Pratten, 127). Английский переводчик Афинагора отмечает: «И в его «Апологии», и в его трактате о воскресении видны многоопытное перо и высокообразованный ум. Один из самых непревзойдённых по утончённости, он в то же время, безусловно, принадлежит к числу наиболее даровитых раннехристианских апологетов» (ibid.). То, что церковный историк четвёртого века Евсевий умалчивает об Афиногоре, с учётом его произведений выглядит довольно странно.

Апологетика. Основополагающие элементы позднейшей апологетики уже были представлены в трудах Афинагора. Он защищал христианство от обвинений в °атеизме, каннибализме (в виде поедания тела Христова) и практике кровосмешения. Афинагор концентрировал внимание на мирной, безвинной жизни христиан и провозглашал, что они заслуживают равноправия с другими гражданами.

Писание. Как и другие отцы Церкви. Афинагор верил, что Библия есть богодухновенное Слово Божие (см. Библия: свидетельства истинности). Как он заявлял, «с нашей стороны безрассудно было бы перестать верить в Духа от Бога, Который двигал устами пророков, словно играя на музыкальном инструменте» (ibid., ix). Он говорил «также о Самом Святом Духе, действующем в пророках», и «писаниях, что Моисея, что Исаии или Иеремии и других пророков, кои, экстатически воспаряя над природными помыслами своего разумения под воздействием божественного Духа, провозглашали то, на что вдохновил их Дух, побуждающий их звучать подобно флейтисту, который дует в свою флейту» (ibid.).

Бог. Афинагор утверждал существование, единственность, триединство и все существенные атрибуты Бога. Он делал это в рамках полемики с °политеизмом. Афинагор первый отстаивал существование Бога, возражая против представлений римлян о том, что христиане есть атеисты, так как не признают пантеон римских богов, да и самому императору не поклоняются. Христиане – не атеисты, писал Афинагор, ибо признают только одного Бога. В отличие от некоторых греков, отрицающих Бога, христиане «отделяют Бога от материи и учат, что материя есть одно, а Бог – другое, и что их разделяет большое расстояние (ибо Божество не сотворено и вечно [...] тогда как материя сотворена и бренна), так не абсурдно ли называть их атеистами?» («Апология», 4).

Вопреки окружению языческого политеизма, Афинагор утверждал единственность Бога (ibid., 5). Он обличал «абсурд политеизма», вопрошая: «Если с самого начала было два бога, а то и больше, тогда они либо находились в одном и том же месте, либо каждый из них был по отдельности в своём собственном месте. В одном и том же месте они быть не могли (...) Но если, с другой стороны, каждый из них существовал в отдельности, и поскольку Тот, Кто создал мир, выше сотворённых сущностей (...) то где бы мог находиться другой или другие?» (ibid., 8).

Бог одновременно един и триедин. Он есть множество ипостасей в единстве одного Бога. Как разъясняет Афинагор, «мы признаём также Сына Божьего (...) также Самого Святого Духа (...) мы провозглашаем эманацией от Бога». Таким образом, мы «говорим о Боге Отце и Боге Сыне, и Духе Святом» (ibid., 10). Афинагор подчёркивает, что Отец и Сын есть одно, и через Сына была сотворена Вселенная. Отец имел «в Себе Логос» извечно. Поэтому Логос порождён Отцом, но «не так, как сотворённая сущность» (ibid.).

Афинагор перечисляет все существенные составляющие классического теизма, указывая, что «мы признаем единого Бога, не сотворенного, вечного, невидимого, несокрушимого, непостижимого, беспредельного [...] Который объят светом, красотой и духом и силою несказанною, Которым Вселенная через Его Логос сотворена и упорядочена и Которым она существует» (ibid., 10).

Творение. Согласно Афинагору, «Божество не сотворено и вечно [...] тогда как материя сотворена и бренна» (ibid., 4). И он многократно повторяет, что Вселенная создана через Логос. Он обращается к этому коренному отличию Творца от творения, чтобы показать абсурдность политеизма. Он критикует тех, кто, будучи не в силах понять, как велико расстояние между ними и их Творцом, молится идолам, сделанным из материи (ibid., 15). Проводя это разграничение между Художником (Богом) и Его произведением (миром), Афинагор заключает: «Я восхищаюсь его красотой и преклоняюсь перед Мастером» (ibid., 16). Он указывает, что боги политеизма сами были созданы. «Каждый из них был сотворён, точно так же, как и мы сами» (ibid.).

Воскресение. Афинагор написал трактат «О воскресении мёртвых». Вместе со всеми остальными отцами ранней церкви (кроме Оригена, который в этом вопросе был осуждён за ересь) Афинагор провозглашает факт физического воскресения тех самых, материальных, из плоти и костей, тел, которые умерли (см. Geisler). Он настаивает, что могущество Бога достаточно для воскресения тел мёртвых, так как Он и сотворил эти тела («О воскресении», гл. 3). По поводу сомнений, будто бы Бог не сумеет собрать воедино разрозненные части мёртвых тел, Афинагор говорит: «Не может быть, чтобы Бог оказался невежествен в том, что касается природы тел, которые предстоит воскресить, – как в отношении соединения членов, так и в отношении частиц, их составляющих [...] хотя для меня это могло бы выглядеть совершенно невозможным» (ibid., 2). Ведь Бог был вполне в состоянии, заверяет Афинагор читателя, сформировать эти тела при творении «с такой же лёгкостью» (ibid., 3).

На развиваемое им учение о воскресении Афинагор ссылается, отвечая на обвинения в каннибализме. Он вопрошает: «И кто же, веруя в воскресение, проникнет в гробницу за мёртвыми телами, которым предстоит воскреснуть? Ибо не совместить в одном и том же человеке веру в то, что нашим телам предстоит воскреснуть, и стремление поедать их, как будто им этого не предстоит» («Апология», 36).

Одно из оснований для воскресения заключается в том, что «человек, состоящий из двух частей [души и тела], должен, следовательно, пребывать вовеки. Но пребывать самим собой он не сможет, пока не воскреснет. Ведь если не произойдёт его воскресение, жизнь человека не сможет продолжаться согласно его человеческой природе. Таким образом, наряду с непрекращающейся жизнью души, будет иметь место вечное существование тела, в соответствии с истинной природой человека» («О воскресении», 15). Афинагор добавляет, что каждый человек должен иметь и душу, и тело на предстоящем суде, чтобы тот был справедливым. Если тело не будет восстановлено вместе с душой, «не останется никаких воспоминаний о прошлых поступках, ни ощущений того, что тело переживало вместе с душой» (ibid., 20). Говоря словами Писания, каждый из нас получит на суде «соответственно тому что он делал, живя в теле» (2Кор. 5:10). А это не вполне осуществимо, пока тело не воскресло.

Библиография:

Athenagoras, Apology: A Plea for the Christian.

→ On the Resurrection of the Dead.

F. L. Cross, «Athenagoras» // The Oxford Dictionary of the Christian Church.

N. L. Geisler. The Rattle for the Resurrection, chap. 4.

В. P. Pratten, «Introductory Note to the Writings of Athenagoras» // A. Roberta and J. Donaldson, eds., The Anti-Nicene Fathers, vol. 2.