На изломе веков

К 100-летию со дня 1-го из 22-х

Религиозно-философских собраний (СПб., 1901–1903 гг.)

состоявшегося 29 ноября (12 декабря) 1901 г.

Религиозно-философские собрания (далее РФС) в Санкт-Петербурге в 1901–1903 годах были встречей богоискательской русской интеллигенции и Православной Церкви. РФС воплотили перемену интересов части интеллигенции – от материализма, позитивизма и атеизма к религиозно-философским вопросам. На фоне огромных успехов науки и техники к концу XIX в. нарастает чувство неудовлетворенности «научным мировоззением». Вера в прогресс не могла заменить веры в Бога. Такое достаточно массовое религиозное пробуждение русской интеллигенции появилось не на голом месте. Достаточно вспомнить П.Я. Чаадаева, Н.В. Гоголя, славянофилов, Ф.И. Тютчева, Ф.М. Достоевского и др. Н.А. Бердяев отводил здесь особую роль Л.Н. Толстому: «Всеми признается, что зачинателем религиозного брожения в России является Л. Толстой, он пробил брешь в религиозном индифферентизме русской интеллигенции и запросы религиозного сознания поставил в центре внимания»¹⁰⁰⁰. 20 февраля 1901 г. Св. Синод отлучил Толстого от Церкви, что вызвало в печати бурное обсуждение проблемы свободы совести, права свободного выражения своих мыслей по религиозным вопросам. Одним из наиболее ярких и заметных было выступление М.А. Стаховича в сентябре 1901 г. на орловском съезде миссионеров, в котором он утверждал, что без свободы совести нет искренней веры, а это наносит непоправимый урон Церкви.

В.И. Иванов отмечал ключевую роль В.С. Соловьева в самом возникновении религиозных стремлений начала XX в.: «Истинным образователем наших религиозных стремлений, лирником Орфеем, несущим начало зиждительного строя, был Вл. Соловьев»¹⁰⁰¹. Зачинающим новый этап в развитии человеческой мысли видел Соловьева С.H. Булгаков: «Человечество пережило многовековое господство отвлеченного клерикализма, враждебное свободной мысли и научному исследованию; мы переживаем теперь век отвлеченного рационализма, отвергнувшего сначала религию, а затем и философию во имя точного знания и свободного исследования. Но есть основания думать, что и этот период приходит к концу и уже исчерпывает свои положительные потенции. На очереди новый высший синтез, в котором испытующий дух возвращается к себе, к исконным своим запросам и, обогащенный всеми приобретениями векового развития знания и мысли, освобождается от господства того или иного отвлеченного начала, но все их гармонически соединяет. Искание этого синтеза было делом жизни Соловьева»¹⁰⁰². Само название книги Булгакова стало нарицательным, оно указывало путь многих русских интеллигентов. Пророчески оценил Соловьева А.А. Блок: «XIX-й век заставил нас забыть самые имена святых, – ХХ-й, быть может, увидит их воочию. Это знамение явил нам, русским, еще неразгаданный и двоящийся перед нами – Владимир Соловьев»¹⁰⁰³.

«Соловьевское общество» выросло из литературного кружка 1890-х годов, организованного семьями Оболенских, Бобринских, Столыпиных, кружок посещал и сам В.С. Соловьев. Общество соорганизовалось около 1901 г. Оно собиралось в ресторане «Донон» на «соловьевские обеды», читался и обсуждался доклад. Председателями Общества были Ю.Н. Милютин (1901–1912) и кн. А.Д. Оболенский (1912–1916). Членами Общества были: кн. С.М. Волконский, кн. Э.Э. Ухтомский, А.А. Столыпин, А.В. Кривошеин, H.H. Львов, П.П. Извольский и др.1004 Однако Соловьев был не одинок. Он принадлежал к славной плеяде русских философов «Лопатинского кружка», кружка друзей-философов, собиравшихся в «доме Лопатина». В кружок входили: В.С. Соловьев, Л.М. Лопатин, кн. С.Н. Трубецкой, кн. Е.Н. Трубецкой, Н.Я. Грот. Кружок был явно идеалистического направления. Помимо преподавания, члены кружка возглавили Московское психологическое общество, преобразив его направленность из позитивистской в подлинно философскую. При Обществе стал выходить журнал «Вопросы философии и психологии» (с 1889 г.), направленность которого изменилась от философской к религиозно-философской. Общество устраивало публичные лекции, которые были заметными событиями культурной жизни Москвы. С.Н. Трубецкой при Московском университете организовал Студенческое историко-филологическое общество, первое заседание которого состоялось 16 марта 1902 г. Председателем общества стал С.Н. Трубецкой, товарищем председателя – П.И. Новгородцев. Была начата работа в четырех секциях: 1) философской (председатель Л.М. Лопатин), 2) исторической, 3) историко-литературной, 4) общественных наук. Общество стремилось привлечь студентов к творческой работе и тем самым отвлечь от революционной деятельности (хотя бы в стенах университета), что встретило противодействие со стороны радикально настроенного студенчества. Руководитель философской секции Лопатин подталкивал студентов к занятиям в основном философией немецкого идеализма. В студенческие годы в секцию входили такие религиозные мыслители, как П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн и др., которые в 1904 г. организовали 5-ю секцию Общества «История религии», явившуюся ядром Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. Таким образом, религиозно-философская проблематика преобладала среди философов-профессионалов, она стала завоевывать все больший интерес со стороны интеллигенции и способствовать перемене ее настроений.

В вышеуказанной статье Бердяев отметил пробуждение религиозных интересов у выходцев из среды марксистов: «Очень характерно также пробуждение интереса к запросам религиозного сознания у ряда представителей передовой нашей публицистики, вышедших из марксизма, столь, казалось бы, чуждого всяких религиозных интересов, хотя религиозного по существу»¹⁰⁰⁵. В русском освободительном движении появилось «идеалистическое направление» поначалу весьма неопределенного свойства. В это время под влиянием широкого обсуждения речи Стаховича у «легального марксиста» П.Б. Струве зародилась идея сборника «В защиту свободы совести». К реализации этой идеи он привлек близких тогда к марксизму Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, Б.А. Кистяковского, М.И. Туган-Барановского и др. Сам Струве в то время отбывал ссылку в Твери, и редактором сборника по его просьбе стал П.И. Новгородцев, который привлек туда либерально настроенных профессоров: Л.М. Лопатина, кнн. С.Н. и Е.Н. Трубецких (это все оставшиеся в живых члены «Лопатинского кружка»), С.А. Алексеева (Аскольдова), А.С. Ланпо-Данилевского, С.Ф. Ольденбурга. Финансировал издание и был одним из его авторов Д.Е. Жуковский. За пределами сборника оказались атеисты, первоначально предполагавшиеся к участию: К.К. Арсеньев, М.А. Рейснер, В.М. Гессен, В.А. Мякотин, Л.И. Петражицкий1006 Сборник вышел под эгидой Московского психологического общества, от имени которого выступил Л.М. Лопатин. Сборник появился в 1902 г., в разгар РФС. Несколько позже в статье «Политический смысл религиозного брожения в России» (1903) Бердяев считал откровенное обсуждение религиозно-философско-общественных вопросов невозможным без устранения самодержавия: «Всякое религиозное искание, искреннее религиозное обновление и созидание, всякое духовное алкание и духовное творчество неизбежно упирается в одну точку, в которой связываются и развязываются все узлы русской жизни – в русское самодержавие и по обыкновенной логике требует устранения самодержавия, хотя бы это и не было определенно сознанно»¹⁰⁰⁷. Никто из авторов «Проблем идеализма» по разным причинам не выступал на РФС.

С начала 1890-х годов журнал «Северный вестник» приобрел свое лицо благодаря ярким выступлениям А.Л. Волынского (Флексера) в защиту идеализма¹⁰⁰⁸. Позже Волынский вспоминал: «С первых же этапов литературно-критической деятельности я отстаивал метод идеалистический, находя применение его к темам не только искусства, но и самой жизни, абсолютно необходимым в интересах культуры и органически развивающейся общественности»¹⁰⁰⁹. Волынский выступал против натурализма в литературе, против народничества и позитивизма. В журнале печатались Л.Н. Толстой и В.С. Соловьев. В 1890-е годы «Северный вестник» был единственным журналом, печатавшим старших символистов: Д.С. Мережковского, 3.Н. Гиппиус, Н.М. Минского, К.Д. Бальмонта, Ф.К. Сологуба. Аврил Пайман характеризует журнал периода редакторства Волынского так: «Первый холодный свет занимающегося Серебряного века начал пробиваться со страниц прежде весьма уважаемого народнического журнала «Северный вестник""¹⁰¹⁰. Д.С. Мережковский в программном стихотворении «Дети ночи» (1894) выразил тогдашние настроения новаторов:

Дерзновенны наши речи,

Но на смерть осуждены

Слишком ранние предтечи

Слишком медленной весны.

Б.К. Зайцев назвал Мережковского и Гиппиус «петелами предутренними».1011

Переломным событием в литературе конца XIX – начала XX в. было появление русского символизма. Урок французских символистов был воспринят, однако их подражателем и продолжателем никто из русских символистов не стал. Главными признаками отличия были пронизанность русского символизма метафизикой, мистикой, стремлением к тайнодействию, мистерии, теургии: «...символизм – и это чрезвычайно знаменательно! – оказался не тем, каким он был на Западе: от стилистических, формальных изысканностей и от «соответствий» наши символисты сейчас же ушли в глубины, которые иначе не назовешь, как религиозными»¹⁰¹². Символисты пытались создать «новое искусство» на основе новой эстетики, отличной от эстетики утилитаризма. Здесь напрашиваются аналогии с «новым религиозным сознанием». Отвлекаясь от трудностей различения «декадентов» и «символистов», выделим три волны символизма. 1-я – Н.М. Минский, Д.С. Мережковский, 3.Н. Гиппиус; она характеризовалась «не столько работой над созданием новых литературных форм, сколько поисками мировоззрения, отвечающего тому психологическому сдвигу, который явно наметился тогда в среде некоторых групп интеллигенции»¹⁰¹³. 2-я волна – К.Д. Бальмонт, В.Я. Брюсов, Ф.К. Сологуб; здесь ставили «главный акцент на чисто эстетической работе в области стиха»¹⁰¹⁴. Это был бунт против базаровщины «во имя загнанных принципов эстетики и «личности» – индивидуализма»¹⁰¹⁵. 3-я волна – Андрей Белый, А.А. Блок, С.М. Соловьев, В.И. Иванов, М.А. Волошин, для которых характерны религиозные искания. Среди вех движения, относящихся ко времени РФС, следует указать издание Брюсовым сборников «Русские символисты'1016 и организацию им же издательства «Скорпион» в 1900 г., печатавшего символистов.

Отношение выделенных трех волн к РФС было различным. Представители 1-й волны – среди инициаторов и организаторов РФС. Представители 2-й волны относились к РФС декадентски-негативно. Характерно письмо Бальмонта к Брюсову от 15 февраля 1902 г.: «А эти петербургские мудрецы и валькирии... Представляю себе Ваши впечатления. Все эти эпилептические, печеночные, желудочные и чахоточные философы, пророки и канатные плясуны – поистине жалобы достойны. Не знаю, когда их выметет мороз, как нечисть»¹⁰¹⁷. По всей видимости, аналогичным было и отношение Брюсова. Об этом свидетельствует М.А. Волошин, который первый раз увидел Брюсова в январе 1903 г. на РФС: «Если там был человек, наиболее чуждый тому, что говорилось и волновало, то, конечно, это – Брюсов»¹⁰¹⁸. Брюсов напечатал отчет о РФС: ¹⁰¹⁹При всей чуждости Брюсову РФС, он стал секретарем журнала «Новый путь», созданного обильно там печатавшимися инициаторами Собраний. В журнале печатали свои произведения представители всех волн символизма, в том числе Брюсов, Бальмонт, Сологуб, Блок, Вяч. Иванов, Волошин и др. У многих представителей 2-й и 3-й волн символизма какое-то время было увлечение идеями Мережковского.

Мистические томления младших символистов были столь возвышенны, что прозаические вопросы РФС об отношении Церкви и интеллигенции, о браке и т. п. казались им низкими, недостойными позтов – соловьевцев. 1901 г. был для них «годом зорь». Андрей Белый перечислил группы инициаторов РФС, сложившихся к весне 1901 г.: «кружок вовсе светских писателей» (Розанов, Мережковский, Минский, Вл. Вас. Успенский, Карташев и др.); «ортодоксальные представители вечной традиции» (еп. Сергий (Страгородский), архим. Антонин (Грановский), свящ. Михаил (Семенов)); кружки в Москве и Вышнем Волочке, «посвященные углублению церковных вопросов» (Л.А. Тихомиров, свящ. И. Фудель, еп. Никон (Рождественский), В.М. Васнецов, Е.Н. Погожев и др.). После этого перечисления Белый заметил: «...этот кружок был враждебен нам так же, как петербургский; да, мы, соловь-евцы, воистину чувствовали себя далекими от повсюду слагающихся религиозных течений, стараясь нести чистоту соловьевских путей»¹⁰²⁰. В 1901 г. Белый писал М.К. Морозовой: «Если в Вас воплощение Души мира, Софии Премудрости Божией, если Вы символ Лучесветной Подруги, Подруги Светлых путей, если наконец Зоря светозарна, просветится и горизонт моих ожиданий»¹⁰²¹. В 1902 г. Блок писал Л.Д. Менделеевой: «Разумеется, это и дерзко и в сущности даже недостижимо (об этом еще будет речь), однако меня оправдывает продолжительная и глубокая вера в Вас (как в земное воплощение пресловутой Пречистой Девы или Вечной Женственности, если Вам угодно знать)»¹⁰²². Сколь ничтожной с таких «высот» могла казаться тематика РФС. Позже Блок по поводу начала работы Религиозно-философского общества в СПб. (РФО) в 1907 г. писал: «Если же они – «представители религиозно-философского сознания», – то они должны мучиться больше всех: тем, что они уже несколько лет возвещали какие-то гордые истины с кафедры религиозно-философских собраний, самоуверенно поучали, надменно ехидствовали, сладострастно полемизировали с туполобыми попами, что в этом году они вновь возобновили свою болтовню (и только болтовню), зная, что за дверями стоят нищие духом и что этим нищим нужны дела. Образованные и ехидные интеллигенты, поседевшие в спорах о Христе и антихристе, дамы, супруги, дочери, свояченицы в приличных кофточках, многодумные философы, попы, лоснящиеся от самодовольного жира, – вся эта невообразимая каша, идиотское мелькание слов. И вот один тоненький, маленький священник в бедной ряске выкликает Иисуса, – и всем неловко; один честный, с шишковатым лбом, социал-демократ злобно бросает десятки вопросов, а лысина, елеем сияющая, отвечает только, что нельзя сразу ответить на столько вопросов. (...) А на улице – ветер, проститутки мерзнут, люди голодают, людей вешают, а в стране – реакция, а в России – жить трудно, холодно, мерзко. (...) Но ведь они говорят о Боге, о том, о чем можно только плакать одному, шептать вдвоем, а они занимаются этим при обилии электрического света; и это – тоже потеря стыда, потеря реальности; лучше бы никогда ничем не интересовались и никакими «религиозными сомнениями» не мучились, если не умеют молчать и так смертельно любят соборно сплетничать о Боге. Первый опыт показал, что болтовня была ни к селу ни к городу. Чего они достигли? Ничего. (...) и мы, подняв кубок лирики, выплеснем на ваши лысины пенистое и опасное вино»¹⁰²³. Здесь у Блока почти «Двенадцать». В этой статье переплелись впечатления от посещения РФС и РФО. Это уже не взгляд с «высот» Вечной Женственности, а с позиций люмпена и «честного социал-демократа». Непонятно только, зачем «кубок лирики» нужен голодному люмпену и большевику? Блоку ответил Розанов статьей «Автор «Балаганчика» о петербургских религиозно-философских собраниях» (Русское слово, 1908, 25 января). Здесь Розанов утверждал, что РФС – «одно из лучших явлений русской умственной жизни» XX в. О статье же Блока он отозвался так: «экклезиастическое равнодушие или попросту свинство'1024. Все эти обличения не мешали Блоку дебютировать циклом стихов «Из Посвящений» в мартовском 1903 г. номере журнала «Новый путь» (позже эти стихи вошли в книгу «Стихи о Прекрасной Даме»). Блок пережил увлечение Гиппиус – Мережковским и посещал кружок, который собирался у них на квартире. Более того, 29 октября 1908 г. Блок вступил в поносимое им РФО и сделал там несколько докладов. Кстати, он проголосовал за исключение Розанова из РФО в 1914 г. Как это все согласуется? Поэты! Поэты!

Музыка являет себя в обновленном виде в самом начале XX в. в творчестве А.Н. Скрябина и Н.К. Метнера.

Переломным явлением в области изобразительных искусств был журнал «Мир искусства» (1898–1904) и деятельность всего «круга Бенуа». Α.Η. Бенуа вспоминал: «Д. Философову целиком принадлежит честь создания в «Мире искусства» отдела, посвященного вопросам философического и религиозно-философского порядка; он же всячески стремился этот отдел расширить, что происходило не без сопротивления со стороны прочих членов редакции, включая сюда и Дягилева. С другой стороны, было бы ошибкой считать, что этот отдел возник исключительно по личному желанию Философова, и еще большей ошибкой, что тут действовало какое-либо угождение известному кругу публики, что этот отдел не отвечал душевным запросам многих из нас, в том числе меня, Бакста и Нувеля. Мы все были в те годы мучительно заинтересованы загадкой бытия и искали разгадку ее в религии и в общении с людьми, посвятившими себя подобным же поискам. Отсюда получилось привлечение в сотрудничество по журналу четы Мережковских, Минского, Перцова, Шестова, Тернавцева и в особенности Розанова; отсюда же и образование «Религиозно-философского общества», которого названные лица (и я в их числе) были членами-основателями и собрания которого стали сразу привлекать к себе не только самых разнообразных лиц из «мирян», но и много духовных. То была пора, когда в православном духовенстве стало намечаться стремление к известному обновлению и к освобождению от гнетущего верноподданничества и от притупляющей формалистики»¹⁰²⁵.

Об этих кругах духовенства писал В.В. Розанов: «Вообще нужно сожалеть, что так редко и мало в общую печать доносятся отголоски очень живых и очень частых теперь в Петербурге и Москве религиозных бесед, неустановленных, беспрограммных, чистосердечных, проникнутых самым глубоким взаимным уважением и, на мой взгляд по крайней мере, глубоко содержательных и волнующе интересных»¹⁰²⁶. В своей статье «Из разговоров и литературы на религиозные темы'1027 он описал такую беседу на даче в Териоках летом 1901 г. у «почтенного священника» Павла Дмитриевича Городцова, в которой принимали участие сам В.В. Розанов, М.А. Новоселов, В.М. Скворцов, В.А. Тернавцев, свящ. Иван Альбов, свящ. Александр Устьинский. Здесь же Розанов описал настроения участников этих бесед. Один из них говорил: «Только кат (палач) может говорить против нужды в реформе Церкви; но в реформе, – к улучшению направленной, а не к разрушению'1028. Он же «духовную цензуру называл всегда «прямо чудовищной», капитальные богословские труды – «ничтожными и презренными», в то же время зачитываясь греческими мистиками-аскетами IV–V веков. Вот их умственный строй. А простота и великодушие их сердца, сказывающиеся в простых житейских отношениях, так высоки, что, право, умирая, я хотел бы видеть их около своей постели». Все перечисленные лица стали участниками РФС. В 1902 г. Новоселов начал издавать «Религиозно-философскую библиотеку», вокруг которой сложился «Новоселовский кружок» (иначе «Кружок ищущих христианского просвещения»), ведший в том числе и миссионерскую работу в среде студенческой молодежи.

В это же время возникают основные политические партии. В 1898 г. в Минске собрался 1-й съезд РСДРП, а в 1903 г. в Брюсселе и Лондоне – 2-й. С 1902 г. вокруг нелегального журнала «Освобождение» (Штутгарт-Париж) объединились либералы в «Союз освобождения». Учредительный съезд проходил в Петербурге 3–5 января 1903 г. В 1905 г. «Союз освобождения» был преобразован в Конституционно-демократическую партию. 16 января 1901 г. в СПб. в редакции газеты «Новое время» состоялось последнее предварительное заседание, где был окончательно утвержден проект устава организации, которую ее создатели назвали «Русское собрание». Она положила начало православно-монархическому движению в России. В феврале 1903 г. появилась газета «Известия Русского собрания». Трудно подобрать иной термин как не «пассионарный толчок» (Л.Н. Гумилев) по отношению к многообразным энергичным движениям в столь разных областях, происходящих в одно и то же время.

Излом веков чувствовали многие: «Россия переживает эпоху исторического перелома (...) открывается, быть может, совершенно новая эра (...) Не о политическом только ренессансе идет речь, а о культурном, о новой культуре, построенной на мистических, религиозных началах»¹⁰²⁹. А.А. Блок писал: «Я позволю себе чисто догматически, без всякого критического анализа, в качестве свидетеля, не вовсе лишенного слуха и зрения и не совсем косного, указать на то, что уже январь 1901 года стоял под знаком совершенно иным, чем декабрь 1900 года, что самое начало столетия было исполнено существенно новых знамений и предчувствий»¹⁰³⁰. Позже о том же писал прот. Георгий Флоровский: «Конец века» означал в русском развитии рубеж и начало, перевал сознания. Изменяется само чувство жизни. (...) И был не только душевный сдвиг. То был новый опыт... В те годы многим вдруг открывается, что человек есть существо метафизическое. В самом себе человек вдруг находит неожиданные глубины, и часто темные бездны. И мир уже кажется иным. Ибо утончается зрение. В мире тоже открывается глубина. ..Религиозная потребность вновь пробуждается в русском обществе, как это уже было однажды, в Александровскую эпоху. И это пробуждение опять было болезненным и трудным. Соблазнов стало больше, когда «душа пробудилась», и жизнь стала опаснее... Религиозная тема ставится теперь как тема жизни, не только как тема мысли. Теперь ищут уже не только религиозного мировоззрения. Вспыхивает жажда веры. Рождается потребность в «духовной жизни», потребность строить свою душу. И вдруг все становится как-то очень серьезно...»¹⁰³¹ .

Основной импульс к организации РФС шел от «круга Мережковских». Мережковские стремились не просто к диалогу Церкви и богоищущей интеллигенции, но к созданию «новой церкви», и РФС должны были стать одним из шагов к этой «новой церкви», точнее, к расширению уже ими тайно созданной. В своем особом дневнике «О Бывшем» (1899–1914) 3.Н. Гиппиус писала о первом импульсе к созданию этой «новой церкви»: «В октябре тысяча восемьсот девяносто девятого года, в селе Орлине, когда я была занята писанием разговора о Евангелии, а именно о плоти и крови в этой книге, ко мне пришел неожиданно Дмитрий Сергеевич Мережковский и сказал: «Нет, нужна новая Церковь». Мы после того долго об этом говорили, и выяснилось для нас следующее: Церковь нужна, как лик религии евангельской, христианской, религии Плоти и Крови. Существующая Церковь не может от строения своего удовлетворить ни нас, ни людей, нам близких по времени»¹⁰³². Здесь велеречивость тона соответствовала вселенской важности события. Через полвека, по всей видимости, о том же событии, отнеся его к лету 1899 г., она вспоминала слова Мережковского: «Конечно, настоящая церковь Христа должна быть единая и вселенская. И не из соединения существующих она может родиться, не из соглашения их, со временными уступками, а совсем новая, хотя, м. б., из них же выросшая. Но тут много еще чего, что нам надо знать...»¹⁰³³ Мережковский считал, что Западная Церковь выполнила свою историческую задачу отторжения от язычества. Возможно, что Восточная Церковь призвана вместить Слово Господне о Святом Духе и Святой Плоти. В то время Мережковский верил в творческие возможности «исторической Церкви» и не хотел от нее отделяться. РФС и были созданы Мережковскими со скрытой целью узнать, можно ли и, если можно, то как из «исторической Церкви» вырастить «новую церковь», «церковь Мережковских».

А «церковь Мережковских» была создана в «доме Мурузи» (Литейный проспект, 24), где они жили, в самом начале РФС. Мережковский составил порядок чтений и действий, сшили красную епитрахиль (ибо белой были недостойны), купили хлеб и вино, просвиры, цветов. Д.В. Философов дал большое Евангелие. В среду исповедались, в четверг утром причастились: «Для того, чтобы не начинать как секту, отметанием Церкви, а принять и Ее, ту, старую, в Новую, в Нашу»¹⁰³⁴. В ночь с 24 на 25 декабря 1901 г. совершили действо «причащения». В действе участвовали трое: Мережковский, Гиппиус и Философов. О «новой церкви» Мережковские говорили с В.В. Розановым (участие отсоветовала ему жена), Н.А. Бердяевым, П.П. Перцовым, А.Н. Бенуа, В.В. Гиппиусом и др. На четвергах бывали сестры 3.Н.Гиппиус Т.Н. и Н.Н.Гиппиус, А.В. Карташев, С.П. Ремизова; Андрей Белый «иногда молился с нами». О фрейдистской подоплеке «церкви Мережковских» писала сама Гиппиус в том же дневнике «О Бывшем»: «"Нерешенной» загадкой пола все были отравлены. И многие хотели Бога для оправдания пола». В качестве примера Гиппиус приводит Мережковского, который оправдывал свое плотское влечение к X. мыслями о святости пола. Аналогичное сказал о самой Гиппиус Нувель, слова которого она приводит: «А может быть, вы не Бога ищете, а Философова, потому что у вас к нему личное влечение».

Наряду со становлением этой эрото-эзотерической «новой церкви» Мережковские наметили создание экзотерических РФС. 2 сентября 1901 г. Гиппиус отметила свое осенение этой идеей: «Мы теперь не должны говорить о далеком, очень уж мы беспомощны и ничего почти не сделали. А не думаешь ли ты, что нужно начать какое-нибудь реальное дело в эту сторону, пошире, и чтобы оно в условиях жизни, чтоб были деньги, чиновники и дамы, явное, – и чтобы разные люди сошлись, которые никогда не сходятся, и чтобы (...) мы трое, ты, я и Философов, были в этом, соединенные нашей связью, которая нерушима, и чтобы мы всех знали, а нас, о нас, никто не знал до времени. И внутреннее будет давать движение и силу внешнему, а внешнее – внутреннему». Импульсы, идущие от «церкви Мережковских» (внутреннее), пронизали «новое религиозное сознание» (внешнее), главными разработчиками которого были Мережковский, Гиппиус, Розанов, Бердяев. И еще: «новое религиозное сознание» выявило настроение многих представителей богоискательской интеллигенции Серебряного века русской культуры, не удовлетворенных, с одной стороны, господствовавшими в общественном сознании идеями шестидесятничества, позитивизма, материализма, атеизма в различных модификациях, с другой стороны, не принимавших «историческое христианство», «монашеский уклон», «аскетическую неправду», чреватыми уходом Церкви из мира, «обрядовым христианством». Характерными признаками «нового религиозного сознания» являются: ожидание некоторого нового этапа христианства, так называемого Третьего Завета, эры Святого Духа, эры «нового апокалипсического христианства», нового «длящегося откровения» и «догматического движения», когда произойдет освящение Церковью социума, науки и культуры и Церковь станет небесно-земной и плотско-духовной, Логос соединится с Космосом, появится «святая плоть», «святой иол», «святая земля». Православие обвинялось в отсутствии социальных идеалов, говорилось о необходимости «христианской политики», «христианского социализма». Проповедовалась некая «безгосударственная религиозная общественность», «теократическая анархия». «Новое религиозное сознание» было окрашено в революционно-мистические тона. Многие из этих тем стали темами РФС.

Осенью 1901 г. окончательно созрело решение создать РФС: «Определенно мысль наша приняла такую форму: создать открытое, по возможности официальное, общество людей религии и философии для свободного обсуждения вопросов церкви и культуры»¹⁰³⁵. Были намечены и вопросы, которые люди «нового религиозного сознания» зададут «людям церкви»: «Подлинность и святость «исторической» христианской церкви никем из нас не отрицалась. Но вопрос возникал широкий и общий: включается ли мир-космос и мир человеческий в зону христианства церковного, то есть христианства носимого и хранимого реальной исторической церковью? Для этого нам нужно было услышать «голос церкви» (а как его услышать, если не из уст ее представителей?)"1036 Однако ответ был дан уже до встречи: «Религии отречения, аскетизма, одиночества противится ваше углубившеся сознание, которое видит, что в природе человеческой, рядом с желанием Бога, лежит желание жизни, и мы хотим религии, которая бы оправдала, освятила, приняла жизнь'1037. Как характерно для «нового религиозного сознания» это «мы хотим религии» такой-то, а не хотим такой-то. Гиппиус отметила: «Подобные Собрания и такое откровенное высказывание на них православными иерархами невозможны были бы, если б это была церковь не православная, а католическая. «И даже лютеранская», говорил Д.С.»¹⁰³⁸. Свобода высказываний на Собраниях была предельно возможная для того времени: «Ничего даже приближающегося к тому, что сказал Тернавцев и что и как было говорено на Собраниях, не могло быть тогда сказано в России, в публичной зале вмещающей 200 слушателей. Недаром наши Собрания скоро стали называться «единственным приютом свободного слова». Что они были полуофициальны и «как бы» не публичны, – им только помогало: никакой тени полицейского, обязательного на всех «публичных» заседаниях»¹⁰³⁹.

Гиппиус подчеркивала свой приоритет в идее РФС: «Однако, мысль «Религиозно-Философских Собраний» зародилась не на Шпалерной (у Розанова), а в наших литературно-эстетических кружках. Они тогда стали раскалываться; чистая эстетика уже не удовлетворяла; давно велись новые споры и беседы. И захотелось эти домашние споры расширить, – стены раздвинуть. (...) К мысли о Собраниях Розанов сразу отнесся очень горячо. У него в доме уже водились кое-какие священники, из простеньких. Знакомства эти пришлись кстати. Понемногу наметилась дорожка за плотный занавес. Однако в предварительных обсуждениях плана действий Розанов мало участвовал. Никуда не годился там, где нужны были практические соображения и своего рода тактика. (...) Поэтому ему просто говорили: вот, теперь мы идем к такому-то и туда-то, просить о том-то; брали его с собой, и он шел, и был, по наитию, очень мил и полезен»¹⁰⁴⁰. С Гиппиус соглашался и Розанов: «Многие мне приписывали инициативу и основание религиозно-философских собраний в Спб. Это было бы лестно, т.к. эти собрания (я думаю) сыграли большую роль в движении нашей религиозной мысли. Но правда вынуждает сказать, что этого не было, то есть что я не принимал участия в этом возникновении. Я даже не помню, как они произошли. Как-то вдруг стали говорить об этом. Кто? Когда? Лица и граница времени путается. «Мы говорили». «Все говорили». Была очень счастливая пора, по настроению, по взаимному всех ко всем доверию. Но я думаю, внутренно инициатива исходила от Мережковского; и еще правдоподобнее, что первая шепнула ему на ухо его 3. И уже заставила его закричать (он всегда кричит). Сейчас же поддержал Философов, – тогда ходивший в прелестном пиджаке и так прелестно себя державший. С ним и Дягилев, но этот не очень (художество). Тут загудел, я думаю, Тернавцев, тоже Егоров, и они вместе уговорили В.М. Скворцова попросить Победоносцева дать licentiam (дозволение). Победоносцев сказал Плеве, что он «ручается», – и замечательное общество стало действовать, без устава, без официального разрешения, без всякой формы. Отчеты собраний печатались в газетах; там были произносимы впервые за историю существования русской Церкви – свободные религиозные речи, свободная и всесторонняя критика состояния и самих принципов Церкви. Между тем этот поистине религиозный митинг – настоящий митинг – никем не был разрешен и даже нигде не был зарегестрирован. Необыкновенное его разрешение совершенно свидетельствует о прекрасной доверчивой душе Победоносцева, – и о духе терпимости вообще нашей Церкви, нашего духовенства, в частности и особенно митрополита Антония. Он прислал сюда своего друга, архимандрита (вскоре епископа) Антонина. Антонин был нам всем истинным другом. Мы все его любили и ценили его с проблесками гениальности и с порывами безумия ум'1041 .

Настало время действовать. Через В.В. Розанова Мережковские сблизились с «людьми церкви» В.М. Скворцовым и В.А. Тернавцевым, которые подсказали, куда обратиться. По всей видимости, миссионера Скворцова увлекала идея миссии среди петербургской интеллигенции, которой он увлек и церковное начальство. Позже разгорелся спор о том, какова же была цель Собраний – миссионерская или «исследования истины». В.М. Скворцов писал: «Собрания эти имеют все свойства (и с внутренней и внешней стороны ведения двусторонних прений) именно – миссионерских собеседований между представителями Церкви и людьми, ищущими религиозной истины (...) Во всяком случае «религиозно-философские собрания» – новое полезное для Церкви миссионерское учреждение уже в том отношении, что наши пастыри и богословы имеют возможность изучить современные религиозные запросы, какие ставят Церкви, и нашей науке интеллигенты разных литературных направлений, стать ближе к воюющему против Церкви лагерю, внимательнее обсмотреть свой богословский арсенал» ¹⁰⁴². В «Новом пути» появился возмущенный ответ: «Г. Скворцову, как издателю «Миссионерского Обозрения», естественно смотреть на все в мире с точки зрения своего исключительного призвания как на миссионерскую ловитву, – это, конечно, его право. (...) религиозно-философские собрания учреждены без всяких миссионерских замыслов – с целями исследования истины, а не проповеди какой-либо определенной догмы'1043. Скворцов ответил с еще большей определенностью: «Власть церковная отнеслась на религиозный порыв, на «запросы этой ищущей интеллигенции» ( в лице талантливых ее представителей), с любовью и свободой, которая либералам и не снилась (...) «Новый Путь» не хочет понять, что только миссионерская точка зрения и может оправдать допущение и существование наших «религиозно-философских собраний»...»¹⁰⁴⁴.

8 октября 1901 г. уполномоченные члены-учредители РФС – Д.С. Мережковский, Д.В. Философов, В.В. Розанов, В.С. Миролюбов и В.А. Тернавцев – были приняты обер-прокурором Св. Синода К.П. Победоносцевым, который «полуофициально» разрешил РФС. Вечером того же дня членов-учредителей РФС – Д.С. Мережковского, 3.H. Гиппиус, В.А. Тернавцева, Н.М. Минского, В.В. Розанова, Д.В. Философова, Л.С. Бакста и А.Н. Бенуа – в Александро-Невской лавре принял митр. Антоний (Вадковский)1045. До приема обсуждался вопрос, подходить или не подходить под благословение – и как это производить, лобзать или не лобзать руку иерея. Бенуа вспоминал: «Происходило это наше «сретение» зимой, при свете довольно тусклых, по углам горевших ламп. Его Высокопреосвященство принимало нас в просторной гостиной митрополичьих покоев, куда нас провел молодой монах по довольно внушительной парадной лестнице, через большой зал в два света, сохранивший декорозу XVIII в., и через ряд ужасно неуютных и типично «казенных» хором. Митрополит занял место в углу тяжелого дивана красного дерева. Мы расположились по массивным, неповоротливым креслам, обступившим овальный стол, накрытый цветной скатертью. По натертым до зеркального блеска полам лежали узкие половички-дорожки, большие окна были заставлены тропическими растениями, что усиливало впечатление старинности и провинциальности. Не помню, были ли по стенам картины, но возможно, что где-то висел портрет государя, а также были развешаны изображения предшественников митрополита Антония'1046. Митрополит угощал чаем со сдобными кренделями, сайками и плюшками. Мережковский и Минский «изложили его высокопреосвященству наши вожделения и надежды, и главную среди них надежду на то, что духовные пастыри не откажутся принять участие в наших собеседованиях». Митрополит обещал свою поддержку. После аудиенции «более всего разговору было о поразившем нас белом клобуке с бриллиантовым крестом и о красоте и величественно ласковой осанке митрополита Антония».

После некоторых хлопот РФС были официально разрешены. Совет Собраний состоял из шести членов: еп. Ямбургский Сергий (Страгородский) – председатель, архимандрит Сергий – вице-председатель, В.А. Тернавцев – казначей, Д.С. Мережковский, В.В. Розанов, В.С. Миролюбов. Они же были членами-учредителями, к которым принадлежали также А.В. Карташев, В.В. Успенский, В.М. Скворцов, М.А. Новоселов, 3.Н. Гиппиус, Д.В. Философов, H.M. Минский, П.П. Перцов, Е.А. Егоров. Среди действительных членов: проф. Н.Ф. Каптерев, проф. М.И. Каринский, проф. Н.П. Кондаков, проф. А.И. Соболевский, И.Е. Репин, С.П. Дягилев, А.С. Пругавин, Л.Л. Толстой. Отказали в членстве В.А. Грингмуту; Григорий Петров отказался сам: «Боялся потерять «заслуженную репутацию» радикально-литературного священника'1047. Собрания имели строго фиксированный состав участников, и посторонней публики на них не полагалось, хотя есть свидетельства, что ее набиралось довольно много. Условие не допускать «гостей», а только «членов», обходилось: «...в члены мы записывали всех, по первой просьбе» 1048. Митр. Антоний разрешил участвовать в Собраниях всему черному и белому духовенству, всем академическим профессорам и приват-доцентам и, по выбору, студентам СПбДА. Монахи и белое духовенство сидели справа от председателя, интеллигенция – слева. Среди гостей замечены: еп. Феофан (Быстров), Андрей Белый, А.А. Блок, Е.П. Иванов, В.Я. Брюсов, М.А. Волошин, П.П. Перцов, П.А. Флоренский (по свидетельству С.К. Маковского).

На РФС столкнулись миры Церкви и интеллигенции: «Да, это воистину были два разных мира. Знакомясь ближе с «новыми» людьми, мы переходили от удивления к удивлению. Даже не о внутренней разности я сейчас говорю, а просто о навыках, обычаях, о самом языке; все было другое, точно другая культура. Ни происхождение, ни прямая принадлежность к духовному званию – ряса – не играли тут роли. Человек тогдашнего церковного мира – кто бы он ни был, – чиновник, профессор, писатель, учитель, просто богослов, и одинаково: умный и глупый, талантливый и бездарный, приятный и неприятный, – неизменно носил на себе отпечаток этого «иного» мира, не похожего на наш обычный светский (по выражению церковников) мир»¹⁰⁴⁹. Ожидать взаимопонимания этих миров не приходилось. Интеллигенция представлялась «людям церкви» «в виде одной компактной массы «светских безбожников». Все оттенки от них ускользали¹⁰⁵⁰. Обе стороны почти не знали друг друга.

Собрания начались в «малой» зале Императорского Географического общества, находившегося тогда в доме Министерства народного просвещения на Театральной улице. А.Н. Бенуа вспоминал: «Под наши собеседования была отведена довольно большая и узкая комната, во всю длину занятая столом, покрытым зеленым сукном. По стенам висели карты, а в углу на мольберте чернела большая квадратная доска – вроде тех, что ставятся в школьных классах. Комната за этим «залом заседаний» служила буфетом, где можно было получить во время перерыва чай и бутерброды, а в двух или трех комнатах, предшествующих залу заседаний, происходил обмен мнений в менее официальном тоне»¹⁰⁵¹. В углу стояла большая статуя Будды, закутанная темным коленкором. А.Н. Бенуа вспоминал: «Мне лично становилось все более и более ясным, что тут, как и во всем на свете, дело складывается не без участия Князя Мира сего – иначе говоря, не без вмешательства какой-то силы мрака, всегда норовящей ввести души людские в соблазн и отвлечь их от всего подлинно возвышающего. Каково же было мое изумление, когда я удостоверился в «реальном» присутствии бесовского начала! Дело в том, что из-за помянутой черной классной доски в углу зала выглядывали два черных торчка, похожих на рога. Меня это заинтересовало, но доска находилась на другом конце зала и почему-то я не сразу отправился взглянуть, что это такое. Все же я, наконец, через несколько недель пробрался и заглянул за доску, и тут меня обуял настоящий ужас! Передо мной стояло гигантского роста чудовище, похожее на тех чертей, которые меня преследовали в моих детских кошмарах и какие были изображены на лубочных картинках, представляющих «Страшный Суд». У этой гадины были настоящие волосы на голове и на бороде, а все тело было покрыто густой черной шерстью. Из оскаленной пасти кровавого цвета торчали длинные загнутые клыки, пальцы рук и ног были вооружены колючими когтями, а на голове торчали длинные рога. Страшнее же всего были выпученные глазищи идола, с их свирепым, безжалостным выражением. Это был идол, вероятно, когда-то привезенный из глубокой Монголии или Тибета какой-либо научной экспедицией Географического общества. Может показаться странным, что я придал такое значение своему «открытию», но в тот момент я действительно испугался, исполнился ужаса, не лишенного мистического оттенка. Чудовищное безобразие этого дьявола было передано прямо-таки с гениальной силой, а нахождение идола в данном помещении в качестве какого-то притаившегося наблюдателя – показалось мне до жути уместным. Оно наглядно символизировало то самое, что мне начинало мерещиться, выслушивая длинные, безнадежно топчущиеся на месте прения и присутствуя при схватках, в которых было меньше и меньше искания истины и все больше и больше самого суетного софистского тщеславия. Удивительно, что на моих друзей этот дьявол не произвел того же впечатления, и только Д.С. Мережковский, тоже начинавший тогда переживать известное разочарование в том, что, согласно его замыслам, должно было открыть путь к перерождению русской религиозной жизни, – только он, когда я его свел за доску, на минуту выразил крайнее изумление, а затем, привычным жестом пригладив бороду, криво улыбнулся и чуть ли не радостно воскликнул: – «Ну, разумеется! Это – он! Надо было ожидать, нечего и удивляться...» ¹⁰⁵².

1-е собрание состоялось 29 ноября 1901 г. Во вступительной речи еп. Сергий – впоследствии Патриарх – сказал: «Нам тяжело наше разъединение и взаимное непонимание. Нас тяготит сознание всей пагубности этого разъединения и всей нашей ответственности за него. Нам нужен путь к единству, чтобы этим единством нам потом вместе жить и вместе работать на общерусскую пользу». Тут же был заслушан доклад В.А. Тернавцева «Русская Церковь перед великой задачей», определившего проблематику и задавшего тон Собраниям. Внутреннее положение России докладчик признал безысходным, в силу неразрешимых противоречий между Верховной властью и бюрократией, между народом, живущим по церковному идеалу, и земством, противоцерковно истолковывающем волю народа, между сословиями старой России и новыми влиятельными классами, между Церковью и светской мыслью и образованием. Условием объединения этих сил и возрождения России может быть только Церковь. Главное препятствие объединения – отсутствие у Церкви социального идеала. В то же время интеллигенция свои силы направила к осуществлению лишь земного идеала. Перед Церковью стоит великая задача «открыть сокровенную в христианстве правду о земле – учение и проповедь о Христианском государстве». Гиппиус не без основания видела здесь отзвук идей Мережковского¹⁰⁵³. Ценность доклада увеличивалась тем, что «докладчик стоял сам на церковном берегу. Если тут уместно говорить «мы» и «они» (впрочем, это положение установил и Сергий), то Тернавцев в своей речи оказался целиком «с нами», не переставая быть «с ними""¹⁰⁵⁴. Достаточно откровенно Гиппиус интерпретировала доклад Тернавцева в духе «церкви Мережковских»: «Этот первый доклад на первом собрании и поставил целиком ту единую тему, которая далее с разных сторон и была предметом обсуждения на всех последующих заседаниях. Это вопрос о «всехристианстве» (вопрос и Вл. Соловьева) – объемлющем, в долженствовании, мир, жизнь человека и жизнь человеческого общества. И это также вопрос о Церкви. О.единой, вселенской (о которой говорил и Соловьев), но и о реальных, ныне существующих христианских церквах. Могут ли они при своих, отъединенных от земного идеалах исполнить «новую великую задачу», встающую перед ними, ответить на всечеловеческие вопросы, послужив к религиозному объединению человечества?»¹⁰⁵⁵. Тернавцеву отвечал еп. Сергий: земная цель «может быть достигнута и при наличных церковных идеалах. Когда представители Церкви действительно устремились к небесному, то вместе с тем достигали и земного». Позже М.А. Новоселов предлагал интеллигентам-богоискателям: «Скажу кратко: на сомнение и отрицание (разумеется серьезное и искреннее, – подчеркиваю это) можно истинно ответить только живой верой».

Настроения этого 1-го собрания описал В.В. Розанов: «Доклад (В.А. Тернавцева. – С.П.) вызвал живой обмен мнений, затянувшийся до 12 час. ночи. Все это было достаточно интересно, и первый опыт показал, что если Бог раскинет свой покров над этими собраниями, а сами собирающиеся сохранят в памяти завет Спасителя: «Будьте мудры как змии и просты как голуби», то из них может выйти нечто полезное. Отмечу как личное свое впечатление, но, кажется, разделенное и другими участниками, что с первого же раза был достигнут вполне задушевный тон бесед и совершенная их нестесненность. Представители церкви, бывшие на собрании, частью разделяли эти взгляды, частью их ограничивали, выдвигая вперед историческое положение духовенства, очень многое объясняющее в его характере и действиях. Трогательно было видеть, с каким вниманием присутствовавшие священники приняли к обсуждению основной вопрос докладчика о разделенности интеллигенции и церкви»¹⁰⁵⁶. Обсуждение доклада Тернавцева продолжалось и во 2-м заседании. После первых заседаний по Петербургу пошел слух, что реформ Церкви не избежать.

На 3-м заседании был заслушан доклад Д.С. Мережковского «Лев Толстой и Русская Церковь», где докладчик признал отпадение Толстого от христианства и Церкви, но лишь как мыслителя. А далее он поставил вопрос: «Не сказывается ли великое искание Бога в художественном творчестве Толстого?» Столкновение мнений произошло по вопросу о правомерности акта отлучения. Отлучение Св. Синода – действие Церкви или государства? Особо взбудоражили присутствующих последние слова доклада: «Да, здесь опять возникает и вдруг обостряется до последней остроты своей не решенный, а лишь отсроченный Петром I вопрос об отношении Самодержавия к Православию...» Гиппиус дописала последнюю фразу, урезанную цензурой: «о подчинении Православия – самодержавию...»¹⁰⁵⁷. В 4-м заседании продолжался обмен мнений по поводу доклада Мережковского. Ход дебатов описала Гиппиус: «Легко понять, как взволновали сторону духовенства такие вопросы. Даже самая возможность их постановки волновала. И по первым-то вопросам многие хотели, но не успели высказаться, а тут новые – и такой важности! Страстная жажда говорить, притом не болтать, а как-то «высказываться», – была именно у духовенства, у церковников. Это так понятно. (...) перед всеми точно двери раскрылись: можно громко сказать живое слово, – почти свободно. Все это чувствовали – от провинциального священника до петербургского иерарха. За годы немоты, к которой они привыкли до ее незамечания, – вдруг оказалось, что у них накопленное, и надо, надо высказать... можно! Сумбур получился немалый. Одни хотели говорить о Синоде, другие о Толстом, третьи о «церковном параличе», четвертые об отношении русской церкви к государству... Председателю стоило громадного труда разделить вопросы и отложить последний (о самодержавии и русской церкви) на следующие, пятое и шестое заседания... они в стенографические отчеты не попали...»¹⁰⁵⁸

На 7-м заседании был заслушан доклад С.М. Волконского «К характеристике общественных мнений по вопросу о свободе совести». Докладчик настаивал, что принуждение в делах веры противно духу христианства, оно атрофирует его внутреннюю силу, развращает совесть человека, ибо стимулирует соблюдение видимости, лицемерие. Волконскому ответил еп. Сергий: «Раз Христос допускает свободу совести и раз русская Церковь считает себя наследницей заветов Христа – естественно, что всевозможные средства принуждения теряют всякий смысл и должны быть уничтожены». С канонической точки зрения проблемы здесь нет, но далее возникает труднейшая задача проведения в жизнь закона о свободе совести. Проводящие в жизнь этот закон взяли бы на себя огромную ответственность за миллионы нестойких в вере душ, хоть как-то уберегаемых от соблазнов существующими законами. После еп. Сергий добавил: «Отец, у которого есть дети и которых кто-нибудь соблазняет, всегда будет рад, когда кто-нибудь поможет ему освободить их от этого соблазна». Его поддержал проф. А.И. Лебедев: «Громадная масса русского народа, о свободе которого мы говорим, находится в детском состоянии, нуждается в опеке». Итог подвел В.А. Тернавцев: «Спор о свободе совести есть спор о государстве и его религиозном призвании, и предложен может быть не церкви, как священству, а властеносителям, как христианам».

На 8-м и 9-м заседаниях продолжалось обсуждение доклада Волконского, причем тема 9-го заседания называлась «Сила и насилие в христианстве». А.В. Карташев констатировал, что после того, как Церковь вступила в союз с государством, она для охранения своего вероучения и культа и для борьбы с еретиками пользуется внешним государственным насилием. 3.Н. Гиппиус отметила, что только два священника высказались за свободу совести – о. Устьинский и о. Черкасский (их выступления не поместили здесь); она подозревает, что еще несколько молодых священников были «за», но промолчали. Многочисленнее были голоса «против». В.М. Скворцов зачитал отрывок из статьи свящ. Потехина: «И мы благословляем государственную власть в России, которая (начиная от Помазанника Божия, благочестивого Царя нашего, и кончая слугами его, всеми этими губернаторами, судьями, исправниками, становыми и урядниками, так ненавистными «свободной совести» пропагандистов) идет на помощь церкви, препятствует свободе отпадения и совращения и дает время пастырям и пасомым их оправиться и просветиться, и укрепиться, чтобы они, наконец, вошли в свою силу и просвещали бы, и охраняли бы, и спасали бы сохраненное им стадо Божие».

На 10-м заседании Д.С. Мережковский сделал доклад «Гоголь и о. Матвей», в котором был поставлен вопрос об отношении христианства к духу и плоти. Для Мережковского о. Матвей – крайний выразитель христианского откровения о тленности и несовершенстве мира, о греховности плоти. Мережковский чаял откровения «грядущей церкви Апокалипсиса» о «святой плоти». Ему отвечал еп. Сергий: «В жизни идет борьба не между плотью и духом, но борьба идеалов земных и небесных. Христианство ставит человечеству идеал небесный. (...) Человек умрет, наступит воскресение, тогда святая плоть наступит сама собою». Перед докладом в Собраниях Мережковский читал свой реферат в покоях митр. Антония: «Но с каким благосклонным терпением его выслушали. И столь же тихие, благолепные были потом разговоры. Все возражали, и даже не стесненно; только без малейшей горячности, и вообразить какую-нибудь горячность здесь было невозможно»¹⁰⁵⁹

Гиппиус описала обстояние такого рода посещений: «Мы бывали в Лавре и у епископа Сергия, и у митрополита. Всегда только нашей группой, то есть «интеллигентской»: никто из «зависимых» не приглашался. У Сергия, в пустой зале, с архиерейскими по стенам портретами, до льдистости сверкал паркет; в столовой, где тоненькие послушники подавали чай с вареньем, мы мирно обсуждали какой-нибудь проект доклада для Собраний. В Сергии было тихое, безвольное благолепие. Он, что называется, «не простирался вперед»... В митрополичьих покоях – пышность и торжественность. Туда нам не сопутствовал не только никто из наших друзей-церковников, но даже из белого духовенства никого не было. Полукругом, около блистающего бриллиантовым крестом клобука митрополита, высились клобуки черные. Когда медленным и красивым жестом Антоний белый клобук снимал (перед чтением), – тотчас снимались, взлетая крыльями, и черные. Чай разносили не послушники, а ливрейные лакеи. Розанов мне на ухо шептал: «А варенье-то засахаренное... у Сергия лучше«"¹⁰⁶⁰.

Нa 11-м заседании продолжались прения по поводу доклада Мережковского. На этом зимне-весенний сезон РФС 1901–1902 гг. закончился. К концу сезона публика стала сочувствовать «интеллигенции»: «Публика, состоявшая теперь, большею частью, из молодежи (академические студенты туда прямо рвались) неизменно сочувствовала стороне «интеллигенции»"¹⁰⁶¹.

Гиппиус описала то, что происходило около Собраний: «Сближение двух разных «миров» происходило, однако, не только в стенах Географического Общества. Вокруг Собраний, около них, образовалось что-то вроде «новой среды», в которую входили участники Собраний с обеих сторон. Поднялся, как мы говорили, «железный занавес», отделявший у Николаевского вокзала известную часть культурного Петербурга («светского») от Лаврского – церковного. Большинство писателей, молодых, юных, и тянувшихся за новыми течениями пожилых, завертелись около новых кружков. (Традиционная, так называемая «либеральная» интеллигенция оставалась в стороне. Но и правые круги тоже.) Розановские «воскресения» сделались в ту зиму главным центром, где собирались всякие люди: церковные и нецерковные, близкие и далекие участники Собраний. Были и кружки, более тесные, деловые: там предварительно обсуждались доклады»¹⁰⁶².

Гиппиус отметила, что к концу сезона усилилось недовольство Собраниями со стороны «Духовного ведомства»: «...после докладов об «отлучении», о «свободе совести» и неожиданных прений «Ведомство» успело о разрешении пожалеть; но пока выжидало. Самая «закрытость» Собраний, при их многолюдстве, оказывалась неудобной: о них все говорили, всякий по-своему, и Бог весть, что из этих передач происходило»¹⁰⁶³.

В конце лета 1902 г., когда Мережковские жили на даче под Лугой, к ним приехали П.П. Перцов и Пирожков с вестью о том, что издание журнала «Новый путь» реально. Журнал возник «из Собраний – и для Собраний»¹⁰⁶⁴. Журнал находился и под светской, и под духовной цензурой; последний просмотр осуществлял архим.Антонин. Первый номер «Нового пути», помеченный январем 1903 г., вышел в ноябре 1902 г. Главным делом журнала было печатание протоколов Собраний.

Гиппиус считала, что героическая эпоха Собраний прошла: «Но медовые месяцы Собраний кончились. Зима 1902–1903 гг. – (до весеннего запрещения) – уже другая эпоха. Поле борьбы расширилось. У нас явился «Новый Путь», который дал возможность пробовать свои силы молодым нашим друзьям – церковникам, высказываться по вопросам собраний (о, в глубочайшей тайне!)»¹⁰⁶⁵. Церковная сторона была усилена в новом сезоне. Активнее стали выступать «ученые богословы», которые, по мнению Гиппиус, разрушали и те связи, которые наметились между церковниками и интеллигенцией: «Тихо-разрушительная сила эта шла от людей, в первую зиму почти молчавших; теперь они стали выступать все настойчивее, и средостением каким-то подымались между светской группой и представителями Церкви»¹⁰⁶⁶

Собрания осенне-весеннего сезона 1902–1903 гг. открылись в той же зале: «Та же зала, та же фигура Будды в углу, под черным коленкором. Народу полным-полно. За длиннейшим зеленым столом – участники почти в том же составе. Только белого духовенства еще больше. Да чувствуется, что у стороны «светской» есть, в стороне духовной, и новые друзья, и новые враги...»¹⁰⁶⁷. Открывая заседание, еп. Сергий сказал: «Мы не надеемся никогда примирить то, чего нельзя примирить. Наша цель – примириться на единой христианской истине. Каким путем пойдем – это другой вопрос. Интеллигенция и не желает, чтобы мы старались к ней примениться, тем менее желаем этого мы; мы не согласны уступать что-либо из идеалов Церкви, охранение которой нам поручено».

Собрания 12–16 были посвящены теме брака. Начальный доклад сделал иеромонах Михаил (Семенов) «О браке (психология таинства)». Гиппиус вспоминала: «Не знаю, кому принадлежала мысль вызвать – для подкрепления церковной стороны, – казанского иеромонаха Михаила. Иер. Михаил слыл «ученым богословом», и богословом особого рода: не духовного происхождения (он по рождению был еврей), не из духовной школы вышедший, – имел он, как думали, помимо богословской, и «светскую» образованность: знакомство с современной литературой, поэзией и т.д. На него, известного притом своей благонадежностью, и пал выбор»¹⁰⁶⁸. Гиппиус пыталась объяснить, как у о. Михаила появилась тема о браке: «Он был наслышан, конечно, что писатель Розанов, специально занимающийся «Брачным вопросом», – самый строптивый из членов Собраний. Обвиняет «монашествующих» и самую церковь, что приверженность к аскетизму заставила их «косо смотреть» на брак и на семью... Иер. Михаилу, должно быть, и подумалось, что надо начинать прямо с розановской темы, показав, кстати, петербургским писателям свою литературную начитанность»¹⁰⁶⁹. Докладчик был обескуражен ходом обсуждения: «Иер. Михаил, немного растерявшийся от возражений, от непривычной атмосферы Собраний и от того разговорного стиля, в котором прения велись, сначала подавал реплики, потом замолк. Но раздражен, видимо, был очень»¹⁰⁷⁰.

На 13-м заседании речь произнес М.А. Новоселов, которому на этот вечер удалось изменить атмосферу Собраний: «Труднее всего передать тон его доклада; а тон был так же важен, как слова. Тон человека, пренебрежительно не желающего считаться со всем, что тут происходило и происходит. Даже, мол, язык этих светских говорунов непонятен. Непонятно, зачем ставится и самый вопрос: он не нужен, не важен. Если для кого-нибудь есть в нем неясное, то лишь для не обладающих Истиной, для не признающих божественности Церкви. Христианину нужен другой вопрос: о спасении, об отношении к сквернам души своей и ко крестному пути, указанному Господом... Все это было пересыпано текстами и обвинениями светских писателей, преимущественно Розанова, для которого был приведен текст из ап. Павла: есть «враги креста»: «их конец погибель, их Бог – чрево, и слава их в сраме: они мыслят о земном». Когда речь была окончена, возражать никому не хотелось. Мережковский заметил только, что «с христианской точки зрения не следовало бы обвинять всех так кровожадно» ... Речь Х-а (Новоселова. – С.П.) весьма повлияла на священников: точно пресеклась их живость; заговорили длинно, монотонно... Кто-то зачитал правила Гангрского собора, 21 правило; только и слышалось: «аще» ... «аще» ... «аще» ... И лишь очередная «записка» Розанова вернула Собрания к жизни»¹⁰⁷¹. Постепенно тема брака расширялась. Много места уделялось проблеме: что выше – идеал брака или идеал девства. В конце концов, все свелось к проблеме: в какой мере приемлется Церковью жизнь индивидуальная и общественная, плоть и пол.

Собрания 17–21 были посвящены теме «О догматическом развитии». Вл.В. Успенский предложил Собранию проблематику без предваряющего доклада. Представителям «нового религиозного сознания» мнение богословов о незыблемости догматов казалось то цепями, то кандалами, то стеной, то тупиком и т.п. Самый решительный из них Д.С. Мережковский говорил: «Для нас богословская наука не последний авторитет, не безапелляционная инстанция. Если она мешает идти ко Христу, то мы признаем, что ее надо разрушить, не оставить камня на камне. (...) На запрос нашего жаждущего открыться сердца нам ответили, так сказать, ударом обуха. После того, что нам сказали относительно богословской науки, остается или разойтись с грустью, или покориться неподвижности догмата, с которым нам ровно нечего делать ни в государстве, ни в семье, ни в культуре, ни в искусстве. Если он несоизмерим ни с нашим разумом, ни с нашим сердцем, ни с нашей волей, то надо тогда или оставить его, или отказаться от воли и разума». Сам Мережковский явно подводил к тому, чтобы воля и разум свободно распоряжались догматами. Атмосфера Собраний накалилась: «Атмосфера в первых заседаниях была столь напряжена, что говорившие точно «не успевали» произносить длинных речей. Помнится, вечера эти почти сплошь прошли в кратких репликах. (...) Взаимное непонимание, действительно, никогда еще не обнаруживалось так явно» ¹⁰⁷²

В 18-м заседании зачитали доклад В.В. Розанова, содержание которого Гиппиус передала так: «Он говорил о христианстве нежном и пленительном, как «полевая лилия». И о том, что сделали из него в веках «взявшие ключи разумения»... Христианство перестали любить, оно перестало быть «умилительным» с «догматом». Бог есть милое из милого, и вот, как начали догматики «строить», Христос невидимо заплакал и отошел от строящих»¹⁰⁷³. Гиппиус отметила «мару», «чары», которые были наведены на церковников докладом Розанова. Споры достигли апогея: «Я не запомню столь бурного и, временами, спутанного собрания. Не случалось слышать нам и резкостей, до которых дошел иер. Михаил, мстя на пережитую чару»¹⁰⁷⁴. На это заседание попал М.А. Волошин, только что прибывший из Парижа после нескольких лет пребывания там. Он вспоминал свои впечатления: «Оно меня очень поразило. «Этого в Париже совсем нет!» (...) На залу заседания Религиозно-Философского Общества я смотрел глазами иностранца. Я знакомился тогда с русскими писателями и Петербургом. Темы разговоров и стиль беседы мне казались непривычными и страшно новыми. (...) бледные и испитые лица петербургских литераторов вперемежку с черными клобуками монахов; огромные седые бороды и живописные головы священников, лиловые и коричневые рясы; острый трепет веры и ненависти, проносившийся над собранием, – все это рождало смутное представление о раскольничьем соборе XVII в.»¹⁰⁷⁵

В 19-м заседании центральным был доклад В.А. Тернавцева, где он утверждал: «Учение о полной завершенности и непознаваемости догмата, несмотря на общее признание среди академических авторитетов, не верно религиозно и для вечного спасения губительно». Крайне субъективизировал Откровение Мережковский: «Царство Божие совершается не только извне, но и в сердцах наших. В каждом трепете сердца существуют откровения. Откровения ежесекундны, ежечасны, ибо источник их неисчерпаем: как можно говорить – могут ли быть новые откровения или нет, когда мы верим в живого Христа, в источник откровения?» А.В. Карташев настаивал на независимости от человеческого произвола явления Откровения в истории: «...не в наших силах продолжать его или остановить». С.П. Зорин напомнил о том, что только те истины являются догматами, которые утверждены Церковью; догматическое же движение можно понимать не как откровение новых догматов, но как раскрытие глубины существующих.

В 20-м и 21-м заседаниях продолжались прения о догматах. Протоколы 21-го заседания 5 апреля 1903 г. опубликованы не были. В этот день архим. Антоний, «записочкой на клочке бумажки, известил нас, что высшее духовное начальство (Победоносцев) решило прекратить Рел. Фил. Собрания, – «вопреки доброй воле Митрополита Антония"» ¹⁰⁷⁶. 5 же апреля вышел указ Св.Синода о запрещении деятельности РФС.

В 22-м заседании 19 апреля 1903 г. обсуждалась тема «О священстве». Его протоколы тоже не публиковались. Это заседание оказалось последним.

Бенуа считал, что Собрания просто выродились: «Сначала (пожалуй, весь первый год) эти собрания на Театральной улице, возбудившие сразу общественный интерес, были очень «содержательны», и за этот период они получили для многих участников большое значение. Однако с течением времени они стали приобретать тот характер суесловных говорилен, на который обречены всякие человеческие общения, хотя бы основанные с самыми благими намерениями»¹⁰⁷⁷

Указывалось несколько причин закрытия Собраний и журнала «Новый путь»: ««Отцы» уже давно тревожились. Никакого «слияния» интеллигенции с Церковью не происходило, а только «светские» все чаще припирали их к стене, – одолевали»¹⁰⁷⁸ «Но наконец... случилось неизбежное: 5 апреля (1903 г.) светская (синодальная) власть запретила наши Собрания, вопреки будто бы доброй воли митр. Антония. Говорили, что поводом был донос одного из сотрудников «Нового времени», суворинской реакционной газеты. Но, думается, просто иссякло терпение Победоносцева, и он сказал «довольно»"¹⁰⁷⁹. В.В. Розанов в журнале «Новый путь» в разделе «В своем углу» печатал письма прот. Александра Устьинского, который обвинил Меньшикова в извращении смысла христианства ¹⁰⁸⁰. Меньшиков ответил резкой статьей в газете «Новое время» (1903, 23 марта). Возник большой шум в прессе¹⁰⁸¹. Фельетон Меньшикова был подсунут Николаю II, который сказал: «Это возмутительно! Запросить духовную власть, что она думает сделать с этим протоиереем и что это за журнал «Новый путь""¹⁰⁸².

Другую причину назвала та же Гиппиус: напечатание «Миссионерским обозрением» назидания верующим о. Иоанна Кронштадтского. 25 февраля 1903 г., совершив в Иоанновском женском монастыре Литургию Преждеосвященных Даров, о. Иоанн обратился к богомольцам со словом назидания, произведшим сильное впечатление на присутствующих, на текст: «Аз есмь путь и истина и живот; никто же приидет ко Отцу, токмо Мною» (Иоанн. 14, 6): «...в нынешнее время появились неучи, недоученые люди, знающие лишь светскую науку, которые проповедуют другой путь. (...) Умники неумные, вроде Толстого и его последователей, хотят найти другой путь и сбившись с истинного пути, находят путь заблуждения, отвержения Христа; не хотят веровать в то, что веками установлено, Самим Богом открыто и возвещено, отвергают Церковь, таинства, руководство священнослужителей и даже выдумали журнал «Новый Путь». Этот журнал задался целью искать Бога, как будто Господь не явился людям и не поведал нам истинного пути. Не найдут они больше никакого пути, как только во Христе Иисусе, Господе нашем. (...) Другие пути все ведут к погибели. Это сатана открывает эти новые пути, и люди, бессмысленные, буии, не понимающие, что говорят, губят себя и народ, так как свои сатанинские мысли распространяют среди него. Крепко, остро уши держите, знайте Единый Путь, чрез который спаслись миллионы людей»^1083. Сам журнал «Новый путь» поместил о себе же этот отзыв о. Иоанна Кронштадтского¹⁰⁸⁴. Последовало «распоряжение через митрополита Антония собрания прекратить, а также и записки». Как уже упоминалось, 19 апреля 1903 г. состоялось последнее собрание¹⁰⁸⁵ .

«Новый путь» продержался дольше. Публикация записок Собраний не успокаивала, а волновала умы: «Надежды высшего начальства умерить волнения и толки, разрешив журналу «религиозному» (то есть не «либеральному») печатать отчеты, – не оправдались»¹⁰⁸⁶. 18 декабря 1903 г. вышел указ Св. Синода о запрещении допечатать Записки Собраний. В январском номере 1904 г. в последний раз появились Записки 20-го заседания. В февральском номере 1904 г. появилось извещение: «По не зависящим от редакции обстоятельствам печатание Записок Религиозно-философских Собраний приостанавливается»¹⁰⁸⁷ . Существование журнала потеряло свой основной смысл.

Много позднее С.К. Маковский вопрошал: «Прежде всего, так ли заблуждалось наше духовенство, не поверя в искренность обращавшейся к нему интеллигенции и не допуская права ее, интеллигенции, «вязать и развязывать»? Между верой в церковном смысле (как данной свыше благодати и как правды преемственного, от века в век переходящего богомудрия) и религиозным философствованием, сводящим веру к диалектике, – действительно большое расстояние. О религии лучше не разговаривать, ее осуществляют – «в посту и молитве""¹⁰⁸⁸. Аналогичное прекрасно выразил В.В. Розанов в записи от 28 апреля 1915 г. «Мимолетного»: «...вспоминаю Рел.-фил. Собрания, – мысли которых, рассуждения которых, людей которых я так любил... По горячности отношения к делу – они первенствовали в моей жизни. К всему – «спустя рукава», их – любил... (...) И вспоминаю (реформа церкви горела в душе) (...)... да еще и приглашены-то (а мы многих не допускали в собрания) должны быть мужики, бабы, купцы, коим всем ЦЕРКОВЬ НУЖНА, и как же их лишить права подать голос в вопрос: нужно ли или не нужно реформировать то, что им нужно, чем они кормятся, чем просвещаются, чему привыкли верить, как единому святому и безгрешному на земле?.. Во-вторых, мы все были не святые. Умные – да, «хорошие люди» – да. Но ведь церковь основана «святыми», «двигалась дальше» – святыми и вообще «сделана» и «составлена» святыми, по слову Спасителя и Писания, но, однако, по разумению этого Слова и этого Писания святым сердцем и святым умом. (...) И мы, в сущности, узурпировали в претензиях ПРАВА ВЕЧНОСТИ И ВСЕМИРНОСТИ. Вот отчего тогда «не удалось""¹⁰⁸⁹. По общему мнению, цель Собраний достигнута не была: единения ищущей Бога на новых путях интеллигенции и Церкви не произошло.

Богоискателям не удалось привить духовенству «нового религиозного сознания». Церкви не удалась миссия в среде интеллигенции. Это показали непримиримые споры о «движении догматов», когда «круг Мережковских» пытался поколебать основы христианской веры. Ни один вопрос Собраний не был решен так, чтобы он удовлетворил основные спорящие стороны. Позже Бердяев писал: «Религиозно-философские собрания были интересны главным образом своими вопрошаниями, а не ответами»¹⁰⁹⁰. РФС дали мощный толчок философской мысли Серебряного века, всколыхнули и богословскую мысль. Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева возникло в 1905 г. по образцу РФС. Религиозно-философское общество в СПб было продолжением РФС. «Новоселовский кружок» в Москве собрал оппозиционеров «новому религиозному сознанию».

Лишь трагические события в России сблизили интеллигенцию и Церковь: «Разрыв между интеллигенцией и деятелями Церкви, обнаружившийся в начале века на религиозно-философских собраниях, стал быстро уменьшаться в последнее десятилетие перед революцией. В среде русской православной общины в изгнании он исчез почти совершенно»¹⁰⁹¹ . Возможно, в этом воцерковлении русской интеллигенции и заключался один из смыслов революции.

Помимо огромного значения Собраний в истории русской мысли, каково же их значение через 100 лет после их закрытия? Призыв еп. Сергия (Страгородского) к единению Церкви и интеллигенции получил отклик уже в эмиграции после революционных потрясений. Этот призыв актуален и в наше время. После 100-летних шатаний Россия убеждается в тезисе В.А. Тернавцева: «Возрождение России может совершиться – на религиозной почве». Услышан был и основной мотив Собраний о необходимости для Церкви освящения всех благотворных порывов человека в социальной, культурной, научной областях. Достаточно вникнуть в «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви»¹⁰⁹². Тема «Церковь и власть» (не была опубликована в «Записках») в высшей степени актуальна на Собраниях, бурно обсуждался в эмиграции после появления в печати книги И.А. Ильина «О сопротивлении злу силою»¹⁰⁹³. Сравните полемику на Собраниях с полемикой вокруг книги Ильина, приведенной в книге¹⁰⁹⁴. Вопрос о свободе совести, столь острый тогда, начал решаться еще до революции. Решен же он был лишь в наше время. Полемика по этому вопросу интересна и поучительна и до сих пор. Острые дискуссии о браке могут быть поучительны и сейчас, когда отношения христианского и гражданского брака так сложны. Вопросы о «новых догматах» и «новом Откровении» поляризовали членов Собраний, как способны поляризовать они и сейчас. Православная часть Собраний отвергла возможность «новых догматов». Но остался вопрос если не о новом, то об углубленном толковании догматов и Откровения. Где предел пластичности, если не изменчивости, и многообразию, часто противоречивому, толкований? После Собраний по-новому стали обсуждаться темы «Гоголь и христианство», «Толстой и христианство». Споры, начатые на Собраниях, с новой силой вспыхнули в 1990-е годы. Вне Собраний неполно понимание творческого и жизненного пути таких заметных людей первой половины XX в., как еп. Сергий (Страгородский), еп. Антонин (Грановский), праведный Михаил Новоселов, 3.Н. Гиппиус и др. Огромно значение Собраний в совершенствовании апологетики, образцы которой дали некоторые из выступавших «людей Церкви». Живое столкновение мнений всколыхнуло апологетическую мысль. Отзвук Собраний слышится во многих трудах русских богословов и религиозных мыслителей XX в.

Публикация: Записки Петербургских религиозно-философских собраний. 1901–1 903. М., 2005. С.490–510.

Весной 1905 г. у группы лиц, составлявших ядро Религиозно-философской секции Студенческого историко-филологического общества, организованного в 1902 г. кн. С.Н. Трубецким при Императорском Московском университете, явилась мысль вырваться из узких рамок студенческого кружка и организовать на более широких началах Религиозно-философское общество. 2 апреля 1905 г. В.Ф. Эрн писал A.В. Ельчанинову: «От Морозовой получили средства и будем получать. (...) Совокупно с ней Рачинский, Духовная Академия, и наша компания открывает Религиозно-Философское Общество памяти Соловьева – где выступит с целым рядом рефератов на общественные темы, прения, широкий доступ публики. Уже есть духовенство, рабочие-радикалы и профессора. Пока все на частных квартирах и параллельно с этим пойдут хлопоты об официальном разрешении»¹⁰⁹⁵. Подготовка к открытию продолжалась летом 1905 г. На одном из совещаний в июне присутствовал С.Н. Булгаков¹⁰⁹⁶. Предполагалось издавать «Труды Соловьевского общества с стенографическими отчетами»¹⁰⁹⁷. 27 октября 1905 г. Булгаков писал А.С.Глинке-Волжскому: «Если журнал «Вопросы Жизни» не осуществится, то я буду убеждать и надеюсь убедить Сытина издавать (может быть при Соловьевском обществе) «Соловьевский Вестник», журнал христианской философии и христианской политики, без беллетристов и без позитивистов, с широкой терпимостью, но все же свой»¹⁰⁹⁸. Планы журнала не осуществились.

В организации Общества активное участие принимало «Христианское братство борьбы» (далее ХББ) в лице В.П. Свенцицкого, B. Ф. Эрна, А.В. Ельчанинова, Д.Д. Галанина и др.¹⁰⁹⁹ . Поначалу радикалы ХББ пытались направить Общество в сторону пропаганды под угрозу существование Общества. Свенцицкий, Эрн, Ельчанинов и Галанин подвергались судебному преследованию. Первые годы, вплоть до исключения в 1908 г., Свенцицкий играл большую роль в Обществе: «Речи Свенцицкого носили не только проповеднический, но и пророчески-обличительный характер. В них было и исповедническое биение себя в перси и волевой, почти гипнотический нажим на слушателей»¹¹⁰⁰. Непосредственным поводом к аресту Свенцицкого послужил его доклад в Обществе 5 декабря 1906 г. «Террор и бессмертие». После этого доклада полиция приостановила деятельность Общества. Позже в Обществе отношение к христианскому радикализму изменилось.

После манифеста 17 октября 1905 г. Общество открылось явочным порядком: «В несколько вечеров был составлен устав и немедленно же послан на утверждение; а пока устроено было первое неофициальное заседание нового общества (с приглашенными гостями), на котором В.Ф. Эрн прочел реферат на тему «Христианское отношение к собственности«"¹¹⁰¹. По нашим подсчетам, это 1-е заседание состоялось где-то между концом октября и серединой ноября 1905 г. 2-е заседание с докладом В.П. Свенцицкого «»Христианское Братство Борьбы» и его программа» состоялось 21 ноября 1905 г. В 3-м заседании выступал Д.Д. Галанин с докладом «Миросозерцание русского народа до XVII в.». В это время Общество находилось под сильнейшим влиянием ХББ. На этом неофициальные собрания прекратились: «Дальнейших заседаний не удалось устроить вследствие того, что явочным порядком собираться было уже нельзя, а утверждения устава все еще не получалось»¹¹⁰². Есть версия, что доклад Свенцицкого был поводом для приостановки полицией деятельности Общества¹¹⁰³.

Наконец, в августе 1906 г. был утвержден Устав Общества. Параграф 1 Устава определял цели Общества: «Общество имеет целью всестороннюю разработку вопросов религии и философии». Более подробно написал о целях Общества еженедельник «Век»: «Казалось, да оно так и было на самом деле, что люди чрезвычайно обрадовались, что нашлось место, где можно высказаться до конца, с уверенностью, что услышат и поймут, где можно поучиться у тех, кто ищет того же самого. Основную массу посетителей и членов общества составляют учащаяся молодежь, интеллигенты, полуинтеллигенты из рабочих, конторщиков и пр., все больше лица, не выяснившие окончательно своей веры; обособленно от них стоит группа духовных лиц, большая группа толстовцев, затем – мистики «декадентского» склада, евангелики, баптисты, лица с мировоззрением левых партий и другие. Но эта пестрота лиц, а следовательно, и мнений не производит впечатления безнадежного распада, разъединения; наоборот, живости прений, в уважении и внимании к мнению каждого, создается атмосфера для совместной работы, и деятельность общества приобретает характер большого религиозного дела»¹¹⁰⁴. Позже «Век» определил одну из основных задач Общества так: «Приучить интеллигенцию серьезно относиться к вопросам религии, уничтожить то легкомысленное отношение к религиозным проблемам, которое превращает серьезный и честный атеизм в мальчишеское, невежественное отрицание всего с плеча»¹¹⁰⁵

В параграфе 3 определялось место действия Общества: «Общество находится в г. Москве, но район его деятельности распространяется на всю Россию». Избираемый Совет Общества состоял из председателя, товарища председателя, секретаря и не менее трех членов Совета. Совет из своей среды избирал библиотекаря и казначея. Имелась и ревизионная комиссия. Канцелярия Общества находилась в домах, где проживала М.К. Морозова: Знаменка, 11 – Новинский бульвар, 103 Мертвый пер., 9. После возникновения в 1910 г. книгоиздательства «Путь» канцелярия Общества находилась при издательстве по тем же адресам. Собрания Общества открытые и закрытые проходили открытые и закрытые проходили по тем же адресам, а также по адресам: «Польская библиотека» (Милютинский пер., 18), Политехническое общество (М. Харитоньевский пер., 4), Университет им. А.Л. Шанявского (Миусская пл.), Синодальное училище (Б. Никитская, 14), Богословская ауд. Имп. Моск. Ун-та, Коммерческий ин-т (Б. Серпуховская, Стремянной пер., 28), Большая Соборная палата Епархиального дома (Каретный ряд, Лихов пер., 6).

Е.К. Герцык оставила описание одного из собраний Общества в доме Морозовой: «Президиум заседал на фоне врубелевского Фауста с Маргаритой, выглядывающих из острогранной листвы. Умерший муж Морозовой был первым ценителем и скупщиком Врубеля. В перерыве по бесшумным серым коврам через анфиладу комнат шли в столовую пить чай с тортами – не все, а избранные»¹¹⁰⁶. Более пространное описание дал Ф.А. Степун: «Морозовский особняк в Мертвом переулке, строгий и простой, перестроенный талантливым Желтовским, считавшим последним великим архитектором Палладио, был по своему внутреннему убранству редким образцом хорошего вкуса. Мягкие тона мебельной обивки, карельская береза гостиной, продолговатая столовая, по-музейному завешанная старинными иконами, несколько полотен Врубеля и ряд других картин известных русских и иностранных мастеров, прекрасная бронза «empire», изобилие цветов – все это сообщало вечерам, на которые собирались иной раз до ста человек, совершенно особую атмосферу красоты, духовности, тишины и того благополучия, которое невольно заставляло забывать революционную угрозу 1905-го года»¹¹⁰⁷. А вот еще одно описание заседания Общества в Мертвом переулке, сделанное 20-летней Н.Ю. Фиолетовой: «Вниз по ступенькам лестницы, устланной ковровой дорожкой, спускаемся мы в низкое полуподвальное помещение, раздеваемся в гардеробной. Еще несколько ступенек вниз – и попадаем в буфетную, где на стойках у одной из стен разложены самые разнообразные вкусные вещи: аппетитные бутерброды, пирожные, ломтики кекса. Буфетная разделяет два зала: направо – большой зал заседаний с ровными рядами стульев и столиком для докладчика; налево –

выступления»¹¹⁰⁸. Андрей Белый описал «академический комната для кулинарных разговоров, где люди встречаются, обмениваются мнениями, где происходят предварительные, неофициальные обсждения прослушанного. На стенах того и другого зала развешаны старинные русские иконы, и это придает им совсем особый, ни с чем не сравнимый колорит. Смущенные, робко входим в лекционный зал, занимаем места подальше, осматриваемся. Впереди, там, где столик лектора, замечаем величественную фигуру красивой дамы в длинном платье со шлейфом. Многие подходят к ней, почтительно раскланиваются, целуют руку, она приветливо улыбается. Среди подошедших замечаем массивную фигуру уже пожилого человека с явно выраженными монгольскими чертами лица»¹¹⁰⁹. «Красивая дама» – М.К. Морозова, пожилой монголоид – кн. Е.Н. Трубецкой.

М.К. Морозова частным образом у себя дома организовала «Философский кружок», мотивы создания которого она сама и описала: «В своей деятельности в Психологическом обществе Лев Михайлович Лопатин любил привычную неизменность, которая не являла ничего неожиданного и, таким образом, не задавала ему трудных и новых задач. (...) Когда однажды прошел слух, что Бергсон, знаменитый французский философ, очень интересуется русской философией и желал бы побывать в Москве, Лев Михайлович, зная, что он сам тогда должен принять Бергсона, дать ему возможность прочесть доклад в Психологическом обществе и обменяться с ним мыслями и что все это надо сделать на французском языке, категорически воспротивился этому и сумел отговориться, хотя знал французский язык. Дело в том, что это событие потребовало бы затраты сил. (...) В связи с тем, что очень многие, и я в том числе, досадовали на Льва Михайловича за то, что он отклонил приезд в Москву французского философа Бергсона, у меня явилась мысль организовать у себя в доме частным образом «Философский кружок» и тем дать возможность приезжающим из-за границы, окончившим там университет, прочесть доклад. Таким образом, все московские философы могли знакомиться с вновь прибывшими, и они в свою очередь находили место для своего консерватизм» Университета и Московского психологического общества, насаждаемый отчасти и Лопатиным. Здесь поощрялись занятия Лейбницем, Лотце, Вл. Соловьевым, но боролись с неокантианством (Коген, Риккерт, Наторп), штирнерианством, ницшеанством, декадентством. Мережковский был одиозен, Бердяев и Булгаков – «весьма подозрительны», «пугались «декадента», «попа», «когенианца""¹¹¹⁰. Отсюда становится ясным, почему Лопатин не захотел в стенах Университета принять Бергсона. В философском кружке выступали Б.В. Яковенко и Лифшиц (?), вернувшиеся из-за границы. Выступал Д.С. Мережковский во время своего пребывания в Москве.

В марте 1907 г. при Обществе по инициативе В.П. Свенцицкого, П.А. Флоренского и В.Ф. Эрна был создан «Вольный богословский университет»: «Начато в скромных размерах великое дело создания «Вольного богословского университета», о котором мечтали, не будучи в состоянии по условиям времени осуществить его, такие крупные религиозные деятели, как Вл. Соловьев и кн. С.Н. Трубецкой»¹¹¹¹. 15 марта 1907 г. В.П. Свенцицкий начал читать курс лекций «Лев Толстой и Вл. Соловьев». В тот же день В.Ф. Эрн начал читать курс «Социализм, анархизм и христианство». 19 марта 1907 г. М.М. Тареев начал читать курс лекций «Христианская проблема и русская религиозная мысль». В тот же день Η.Φ. Каптерев начал читать курс лекций «Старообрядчество и Церковь в XVII в.» Был намечен курс из 10 лекций П.А. Флоренского «Философское введение к христианской догматике».

В недрах Общества сформировалась группа религиозных мыслителей, объединившихся вокруг книгоиздательства «Путь», созданного в 1910 г. при финансовой и организационной помощи М.К. Морозовой и при ближайшем участии активнейших членов Общества С.Н. Булгакова, Г.А. Рачинского, кн. Е.Н. Трубецкого и В.Ф. Эрна. Свою задачу издательство определило так: «...перед нами ставится вопрос не об одних только внешних судьбах России, не об одном только ее государственном бытии и экономическом благосостоянии, но обо всем ее духовном облике, о ее призвании и значении в мировой истории. Предоставляя себе отвечать на эти вопросы в ряде последующих изданий, книгоиздательство «Путь», однако, ставит вне вопроса и сомнения общую религиозную задачу России и ее призвание послужить в мысли и в жизни всестороннему осуществлению вселенского христианского идеала. В таких мыслях и чувствах приступая к своему делу, оно желает в меру сил и возможности послужить углублению русского самосознания»¹¹¹². Были изданы сочинения И.В. Киреевского, П.Я. Чаадаева, ряд не издававшихся в России книг В.С. Соловьева. Были изданы и книги западных авторов: Фихте, Л. Дюшена, И. Зейпеля, Э. Леруа. Но главный упор был сделан на издание сочинений членов Общества: С.А. Алексеева (Аскольдова), Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, М.О. Гершензона, С.Н. Дурылина, В.Н. Карпова, Л.М. Лопатина, кн. Е.Н. Трубецкого, свящ. Павла Флоренского, В.Ф. Эрна и др. Славянофильски настроенная группа «путейцев» стала идейным центром Общества, сменив в этом значении «Христианское братство борьбы».

В архиве М.К. Морозовой сохранился недатированный типографский текст с планами создания при Обществе Библиотеки-музея памяти Вл. Соловьева: «Общее собрание религиозно-философского Общества памяти Вл.Соловьева постановило учредить при Обществе Библиотеку-музей памяти Вл. Соловьева. В состав ее должно входить:

Собрание рукописей, писем, портретов и т.п. Вл.С. Соловьева.

Собрание рукописных материалов для изучения жизни и сочинений Соловьева (воспоминания, записки, письма разных лиц к Соловьеву и т.п.).

Библиотека, составленная из всех изданий сочинений Вл.Соловьева и сочинений о нем (книги, журналы, оттиски и т. д.)»¹¹¹³.

По поручению Морозовой С.А. Сидоров и К. Шлапаков составляли библиографию Вл. Соловьева. Вероятно, Библиотека – музей открыться не успела. Сохранилась записка, по всей видимости, содержащая намечаемый состав Совета накануне открытия Общества: «Председатель С.Н. Булгаков. Члены совета: директор гимназии Д.Д. Галанин, кн. Е.Н. Трубецкой, советник губернского правления Г.А. Рачинский, Свенцицкий, Эрн»¹¹¹⁴. После официального открытия Общества председателем его был избран Г.А. Рачинский, товарищем председателя – С.H. Булгаков. Приведем состав членов Совета на приблизительно 1916 г.: В.И. Иванов, М.К. Морозова, кн. Е.Н. Трубецкой, В.М. Турбин, В.Ф. Эрн. Секретарями Общества были А.В. Ельчанинов (1905–1910 гг.), С.С. Розанов (1910–1912) и С.Н. Дурылин (1912–1918).

После утверждения Устава шла подготовительная работа, и с ноября 1906 г. началась официальная деятельность Общества. 5 ноября 1906 г. в открытом заседании, собравшем более 500 человек, С.Н. Булгаков сделал доклад «Достоевский и современность». 12 ноября в закрытом заседании Д.Д. Галанин сделал доклад «Мое религиозное мировоззрение». 19 ноября в закрытом заседании В.Ф. Эрн сделал доклад «Методы исторического исследования и «сущность христианства» Гарнака». С ноября 1906 г. по май 1907 г. число членов Общества возросло с 40 до 300, было проведено 15 заседаний и 16 публичных лекций, на каждой из которых присутствовало от 250 до 600 человек¹¹¹⁵. В.Ф. Эрн писал в частном письме: «Общество пользуется громадным успехом. Его посещают одновременно: сектанты, толстовцы, священники, курсистки, студенты, рабочие и представители крайних партий. Прения носят исключительно интересный и напряженный характер. Этим детищем своим мы гордимся» ¹¹¹⁶.

Значительную часть докладов в Обществе прочли С.Н. Булгаков, кн. Е.Н. Трубецкой, В.Ф. Эрн, Н.А. Бердяев. Неоднократно выступали С.А. Алексеев (Аскольдов), Андрей Белый, С.Н. Дурылин, B.В. Зеньковский, В.И. Иванов, ГА. Рачинский, В.П. Свенцицкий, C.М. Соловьев, С.Л. Франк. Выступили также Н.С. Арсеньев, П.П. Блонский, С.И. Гессен, Б.А. Грифцов, Е.Г. Лундберг, А.А. Сидоров, Б.Г. Столпнер, свящ. Павел Флоренский, Лев Шестов и др.

Председатель Общества Г.А. Рачинский – редактор и переводчик сочинений Вл.С. Соловьева, опекун С.М. Соловьева, родственник М.К. Морозовой. С.И. Фудель считал Рачинского незаменимым в роли председателя: «Рачинский был широко образованный и широко мыслящий человек, знавший, говорят, наизусть в подлиннике всего «Фауста», умевший объединять трудно объединяемое и премудро сглаживать ненужные углы»¹¹¹⁷. Широту интересов Рачинского охарактеризовала Е.К. Герцык: «Изумительная фигура старой Москвы: дымя папиросой, захлебываясь, целыми страницами гремел по-славянски из Ветхого Завета; перебивал себя немецкими строфами Гёте и вдруг, размашисто перекрестясь, перебивал Гёте великолепными стихирами (знал службы назубок). И все заканчивал таинственным, на ухо, сообщением из оккультных кругов – тоже ему близких. Подлинно верующий, подлинно ученый и, что важнее, вправду умный, он все же был каким-то шекспировским шутом во славу Божью – горсткой соли в пресном московском кругу. И за соль, и за знания, и за детскую веру его любили»¹¹¹⁸. Еще одну характеристику председателя Общества дал Ф.А. Степун: «Председательствовал обыкновенно по-гимназически остриженный бобриком, пунцоволицый, одутловатый, Григорий Алексеевич Рачинский, милый, талантливый барин – говорун, широко, но по-дилетантски начитанный «знаток» богословских и философских вопросов. Боязнь друзей, что «Рачинский будет бесконечно говорить», создала Григорию Алексеевичу славу незаменимого председателя: по заведенному обычаю, председателю полагалось лишь заключительное слово. Свое принципиально примирительное резюме Григорий Алексеевич всегда произносил с одинаковым подъемом, но не всегда с одинаковым талантом. Нередко он бывал по-настоящему блестящ, но иногда весьма неясен. Зависело это от состояния его нервной системы, которую он временами уезжал подкреплять в деревню»¹¹¹⁹. Несколько шаржированный портрет Рачинского – председателя дал Андрей Белый: «Рачинского выбрали председателем; и заседания были действительным священнодействием для него, покраснев яро, вспыхивая папиросой, блистая очками, подергивая седую бородку, торжественными аллилуйями он снаряжал корабль странствия заседания; и – торжественно закрывал заседание; в каждом «слове» Рачинского был непременно какой-нибудь громкий возглас: «Дориносима чиними», «Святися, святися, Новый Иерусалиме», «В начале бе Слово» и т.д. Заседания он вел прекрасно; но многие добродушно посмеивались над торжественным тоном Рачинского, – и тем контрастом, который являли его суетливые, быстрые, нервные жесты; а в перерывах носился по залу с записью оппонентов, хватая Бердяева за руку иль настигая меня:

– Понимаешь – вы понимаете? Я выпускаю Булгакова; ну а потом выпускаю тебя, ницшеанского пса; после – скажет (такой-то); для равновесия же я выпущу после... – и отскочив от меня, настигает Бердяева он: «Я выпущу Белого после Булгакова; вас же я, для равновесия – под конец...""¹¹²⁰

Кн. Е.Н. Трубецкой был близок к М.К. Морозовой, и они вместе направляли деятельность и Общества и позже возникшего издательства «Путь»: «Вот крупный, громоздкий, простонародно-барственный князь Евгений Николаевич Трубецкой, уютный, медленный, с детскими глазами и мукой честной мысли на не слишком выразительном квадратном лице»¹¹²¹. Несколько иной портрет рисует A.В. Тыркова-Вильямс: «Широкоплечий, стройный, с легкой юношеской походкой, он быстро проходил через толпу, высоко над ней нес свою красивую породистую голову. Умные темные глаза смотрели пристально и решительно. В этом философе, изучавшем Платона под сенью прадедовских лип и дубов, не было кабинетной тяжеловесности. Его так же легко было себе представить на коне в ратном строю, как и на профессорской кафедре»¹¹²². Проникновенно вспоминал о Трубецком А.Ф. Кони: «Трубецкой волновался и пылал, стараясь склонить к своему мнению сердца внимавших его горячему слову (...) В голосе Трубецкого слышалась мольба во имя правды, идеал которой всегда носился пред ним, – и звучали задушевные ноты, сопровождаемые энергическими жестами, стремившимися и отразить, и утишить сердечную боль. Он возвращался на свое место разгоряченный и запыхавшийся и еще долго находился под влиянием своего возбуждения, рассеянно отвечая на обращаемые к нему вопросы»¹¹²³. Несколько шаржированный образ нарисовал Андрей Белый: «Но вот начинаются прения. Встает матерый такой князь Η.Η. Трубецкой – благородным медведем, лицо завернув красноватое, чернобородое, с ясно синеющими очами, развив планомерно свое доброумие, трудно нудится тяжеловатыми фразами, трудными смыслом, но полными смыслом; стоит над столом, раскаблучившись, взаверть покачиваясь – не выкрутыжистым, благороднейшим стражем России, расставив разлаписто руки локтями, отбрасывая локтями назад их без такта; глаза же – сиятельны; строгим достоинством»¹¹²⁴.

Существенную материальную и организационную помощь Обществу оказывала М.К. Морозова – «княгиня Елагина 20-го века»¹¹²⁵. Η.Μ. Зернов писал о ней: «Морозова обладала редким даром примирять самые противоречивые мнения и устраивать дискуссии между очень разными людьми»¹¹²⁶. 5 сентября 1911 г. С.Н. Булгаков писал А.С. Глинке-Волжскому: «Очень я ценю и все больше привыкаю к Маргарите Кирилловне, – вопреки своей внешности, она человек с редкими деловыми и, по-моему, душевными качествами и, по-моему, искренно хочет служить «русской идее» (не в соловьевском смысле, а в настоящем)»¹¹²⁷.

B.В. Розанов в «Опавших листьях» (короб первый) дал проникновенную характеристику деятельности Морозовой: «Удивительная по уму и вкусу женщина. Оказывается, не просто «бросает деньги», а одушевлена и во всем сама принимает участие. Это важнее, чем больницы, приюты, школы. Загаженность литературы, ее оголтело-радикальный характер, ее кабак отрицания и проклятия – это в России такой ужас, не победив который нечего думать о школах, ни даже о лечении больных и кормлении голодных. Душа погибает: что же тут тело. И она взялась за душу»¹¹²⁸. Роль товарища председателя С.Н. Булгакова была метко определена Андреем Белым: «Булгаков и есть душа Общества, одновременно Мария и Марфа; все прочие – только Марии»¹¹²⁹. Несмотря на свою идеологическую враждебность Булгакову Андрей Белый дал его симпатичный образ: «В Булгакове поражала меня эта строгая серьезность и вспыхивающая из-под нее молодая такая, здоровая стать; впечатление от него, будто ты вошел в свежий, стойкий, смолистый лес, где несет ягодою и хвоей; бывало, слушает; глаза бегают; вдруг сделают стойку над чем-то невидимым; разглядит, и уж после, твердо отрезывая рукою по воздуху, начинает с волнением сдержанным реагировать голосом, деловито и спешно; он но типу мне представлялся орловцем; приглядываясь к жизни религиозно-философского Общества, понял я, что Общество это и есть Булгаков, руководящий фразерством Рачинского; что он нарубит рукою в воздухе Г.А. Рачинскому, то тот и выпляшет на заседании»¹¹³⁰. Зарисовку Булгакова, сидящего в президиуме Общества дал Ф.А. Степун: «Рядом с князем Е.Н. Трубецким, незаметный на первый взгляд, Сергей Николаевич Булгаков, похожий, пока не засветилась в глазах мысль и не прорезалась скорбная складка на лбу, на земского врача или сельского учителя; несмотря на такую скромную внешность, выступления Булгакова отличаются самостоятельностью и глубиной ума»¹¹³¹. Н.С. Арсеньев отметил миссионерскую роль Булгакова и его единомышленников: «Но выступления, например, С.Н. Булгакова как на публичных собраниях, так и за пределами общества (вспоминаю, например, его публичные лекции перед обширной смешанной аудиторией в больших залах Исторического и Политехнического музеев) всегда носили преимущественно характер мужественной и вдохновенной защиты и исповедания христианской истины. Нельзя поэтому не признать, несмотря на все, не только культурную, но до известной степени и миссионерскую роль общества, особенно в лице некоторых из его «столпов» – С.Н. Булгакова и близких ему по духу»¹¹³².

По контрасту с Булгаковым охарактеризовал Степун Н.А. Бердяева: «По внешности, темпераменту и стилю Бердяев – полная противоположность Булгакову. Он не только красив, но и на редкость декоративен. Минутами, когда его благородная голова перестает доксы, казалось бы никак не связуемые друг с другом мысли. Чем вдохновеннее он говорил, тем чаще логика его речи форсировалась фонетикой слов: ум превращался в заумь, философская терминология – в символическую сигнализацию. Минутами прямой смысл почти совсем исчезал из его речи, но, несясь сквозь невнятицы, Белый ни на минуту не терял своего поразительного словотворческого дара»¹¹³³.

А.В. Карташев описал В.Ф. Эрна: «Эрн (...) весь был ученость, разум, строжайший морализм. Высокий, с бледным, безбородым, никогда не улыбающимся лицом, в обычном для того времени черном сюртуке, он казался протестантским пастором какой-то морализирующей секты, являя собой пример протестантского пафоса в православии»¹¹³⁴. Н.Н. Асеев вспоминал о выступлениях В.И. Иванова: «Передо мной мягкой походкой прошел сутулый человек с каким-то особенно «босым» лицом цвета слоновой кости, разбросанными как бы по ветру редеющими кудрями бледных волос, в черном мешковатом сюртуке. Заговорил с кафедры, возражая на доклад, – потянуло тонким ароматом ладана, духов и сладковатым запахом просфорного теста. Так пахнет от уездных протоиереев. И голос медовый, вкрадчивый, сладко растягивающий гласные. «Сладчайший Вячеслав» – всплыло в уме ходячее прозвище... Слова плыли складно, сладко обволакивая мысли в теплый, пряный, туманный дым паникадила. Немножко в нос, с одинаково успокаивающей интонацией. [Я] взглянул вокруг – все лица, точно под влиянием гипноза, посоловели, ресницы опустились, но не от скуки – от сладкой медовой речи, слепляющей веки, занемляющей члены, заставляющей столбенеть и сомнамбулой прислушиваться к журчанью медовых потоков длинной, витиеватой, искусно построенной речи – проповеди»¹¹³⁵.

Ф.А. Степун дал портрет молодого тогда Б.П. Вышеславцева: «Одним из самых дискуссионных ораторов среди московских философов был Борис Петрович Вышеславцев, приват-доцент Московского университета (...) Юрист и философ по образованию, артист-эпикуреец по утонченному чувству жизни и один из тех широких европейцев, что рождались и вырастали только в России, Борис Петрович развивал свою философскую мысль с тем радостным ощущением ее самодовлеющей жизни, с тем смакованием логических деталей, которые свойственны скорее латинскому, чем русскому уму. Говоря, он держал свою мысль, словно некий диалектический цветок, в высоко поднятой руке и, сбрасывая лепесток за лепестком, тезис за антитезисом, подергиваться (Бердяев страдает нервным тиком) и успокоенное лицо отходит в тишину и даль духовного созерцания, он невольно напоминает колористически страстные и все же духовно утонченные портреты Тициана. В горячих глазах Николая Александровича с золотою иронической искрой, в его темных, волнистых почти до плеч волосах, во всей природе его нарядности есть нечто романское. По внешности он скорее европейский аристократ, чем русский барин. Его предков легче представить себе рыцарями, гордо выезжающими из ворот средневекового замка, чем боярами, согбенно переступающими порог низких палат. У Бердяева прекрасные руки, он любит перчатки – быть может, в память того бранного значения, которое брошенная перчатка имела в феодальные времена»¹¹³⁶. Шаржированный портрет дал Андрей Белый: «Кудрявый, чернявый, шахлатый, довольный собою, пощипывает бородку, ждет слова; синеет глазами; да, у Бердяева – лбина (не лоб); им упав себе на руки, вздрагивающие десятью заплясавшими пальцами, точно под мышкой, стараясь не разорвать красный рот и отбрасывая порой свою левую руку, чтобы ею отмахиваться от чего-то или излавливать пальцами вовсе невидимых, – говорит не другим, а себе самому, пред собою самим, созерцая не публику, а свою точку зрения, которую начертил пред собою он в воздухе; и потом он бросается сызнова на свои десять пляшущих пальцев; схватив карандашик, он ткнет пред собою пространство его острием; и, проткнувши пространство, откинется к спинке трещащего кресла; и – всеблаженно он стынет: он – кончил; противники – все сражены»¹¹³⁷.

Ф.А. Степун дал характеристику многочисленных выступлений Андрея Белого: «Не помню ни одного заседания в Москве, на котором не выступал бы Андрей Белый. Все выступления этого злосчастного почти гения (...) раскрывали перед слушателями древнебиблейский ландшафт: «земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою», и тем неизбежно хаотизировали всякую дискуссию»¹¹³⁸. Пример такой хаотизации привел Н.С.Арсеньев: «В прениях выступал Белый; у него был почти голый череп и всклокоченные по обе его стороны жиденькие волосенки. С медленной расстановкой он начал: «Смысл – бессмыслицы! Бессмыслица – смысла!» – и пошел...»¹¹³⁹. Но тем же самым он всякую дискуссию и оживлял: «Но говорил он все же изумительно. Необъятный горизонт его сознания непрерывно полыхал зарницами неожиданнейших мыслей. Своею ширококрылою ассоциацией он в вихревом полете речи молниеносно связывал во все новые пара то и дело в восторге восклицал: «поймите... оцените...». Широкая московская публика недостаточно ценила Вышеславцева. Горячая и жадная до истины, отзывчивая на проповедь и обличение, она была мало чутка к диалектическому искусству Платона, на котором был воспитан Вышеславцев»¹¹⁴⁰.

Об отказе от религиозной революционности, характерной для начала деятельности Общества, писал С.Н. Булгаков: «В это время образовалась крошечная группа людей, составивших вскоре религиозно-философское общество имени Вл. Соловьева в Москве (следящим за русской религиозной мыслью известны эти имена). В то время, около 1905 г., нам всем казалось, что мы-то именно и призваны начать в России новое религиозно-революционное движение (позднее, когда это было уже брошено нами, это было подхвачено и опошлено декламацией Мережковского, который сделал своей теноровой специальностью ноту революция – магия). Это были своего рода «бессмысленные мечтания», которые и обличила жизнь»¹¹⁴¹.

Столкновение церковного и декадентского в Обществе описал Н.С. Арсеньев: «Здесь охватывало вас веяние яркого «александрийского» культурного цветения. Пышный культурный цвет, но не всегда без червоточины, не всегда без некоторой гнили, не всегда свободный от некоторого «декаданса», зато часто без «трезвения». В этом была черта некоторого отличия, тонкая линия водораздела между атмосферой корниловского кружка и «Общества памяти Соловьева». Но какое богатство тем и тонов представляло это «соловьевское» общество! И много было интересных исканий, искренних порывов, столкновений, мнений. Это была религиозность, но в значительной степени (хотя и не исключительно) вне-церковная или, вернее, нецерковная, рядом и с церковной, а главное, вливалась сюда порой и пряная струя «символического» оргиазма, буйно-оргиастического, чувственно-возбужденного (иногда даже сексуально-языческого) подхода к религии и религиозному опыту. Христианство втягивалось в море буйно-оргиастических чувственно-гностических переживаний (...) Тем отраднее было на собраниях религиозно-философского общества – в противовес господствующему, часто болезненно-сладострастному кликушеству – слышать веские и духовно мужественные выступления Е.Н. Трубецкого, полные внутреннего чувства меры и религиозной подлинности»¹¹⁴².

Деятели ХББ были близки к чете Мережковских, но по мере отхо-ждения от радикально-христианских взглядов все более отдалялись от них. Мережковские же разочаровались в Свенцицком, Эрне и др. как возможных членах их тайной «церкви», где были и «таинства». 28 ноября 1908 г. Д.С. Мережковский прочел в Обществе реферат «Поэт сверхчеловечества» (О Лермонтове), а 6 декабря 1908 г. реферат «Борьба за догмат». В это время пребывания Мережковских в Москве произошло осознание бесполезности общения Общества и Религиозно-философского общества в СПб. 12 декабря 1908 г. С.Н. Булгаков писал А.С. Глинке-Волжскому: «Говорят, что нас разделяет гораздо менее отношение к православию, чем к политике, но это детский вздор и новая игрушка, несерьезно; а их еретичество закоснело, и это почувствовалось, – мы как бы лбами стукнулись. У меня впечатление, что они совершенно на той же точке, литературно-безблагодатной, на какой мы расстались несколько лет назад. Но, по-видимому, дело стоит хуже, и «таинства», боюсь утверждать, но таково общее наше предположение, – все-таки есть. И жалко и страшно за них. (...) Я пришел к заключению, что диспутов с ними, в том числе и в СПб-ском Религиозно-философском обществе, положительно следует избегать за бесполезностью для них и вредностью для публики»¹¹⁴³. Е.А. Голлербах пишет: «Считалось, что РФО в Петербурге имеет декадентский, антиправославный и политически слишком левый характер»¹¹⁴⁴. Очевидцы отмечали более серьезный по сравнению с Петербургским^{1145 1146}.

6 октября 1914 г. в Большой аудитории Политехнического музея состоялось открытое заседание Общества, посвященное войне. Здесь выступили: Г.А. Рачинский с докладом «Братство и свобода», кн. Е.Н. Трубецкой – «Война и мировая задача России», В.И. Иванов – «Вселенское дело», С.Н. Булгаков – «Русские думы» и В.Ф. Эрн – «От Канта к Круппу'1147. 7 октября 1914 г. Эрн писал жене: «От себя могу сказать, что заседание вышло необыкновенно удачным. Из наших речей вышел чрезвычайно сильный букет. Аплодировали всем очень сильно, – всего сильнее Булгакову и Вячеславу. Вячеслав читал неподражаемо хорошо, с таким артистическим умением акцентировал немецкие фразы на берлинский манер и так художественно саркастически провел характеристику немцев, что аудитория совершенно замерла, и когда он перешел к лирической части, то аудитория была готова и слушала его с величайшим напряжением. Ко всем нам подходили массы людей, благодарили, жали руки и одобряли. Народу было более тысячи человек. На улице, на лестницах стояли толпы людей, не получившие билетов»¹¹⁴⁸ Хотя все докладчики выступали единым фронтом, но не все были согласны друг с другом¹¹⁴⁹. Особую полемику вызвало выступление Эрна, которому пришлось для разъяснения своей позиции выступить еще несколько раз в более узком кругу: в закрытом заседании Общества 15 января 1915 г. с докладом «Об нашем отношении к Германской культуре»¹¹⁵⁰ и 29 января 1915 г. с докладом «Сущность немецкого феноменализма», специально организованного для полемики с И.А. Ильиным¹¹⁵¹. Но вскоре патриотический подъем спал, и настроения становились все более и более упадочными. 11 октября 1915 г. Булгаков писал Глинке-Волжскому: «Настроение смутное и тусклое. Война не только становится все трудней, но и вошла уже в такой фазис, когда к ней привыкли, и она перестала оказывать то оздоровляющее влияние на души, какое имела в начале»¹¹⁵² . При таких настроениях обсуждения темы войны в Обществе больше не было. Хотя, по всей видимости, именно «бессмыслица» мировой войны подтолкнула кн. Е.Н. Трубецкого к теме доклада «Мировая бессмыслица и мировой смысл», прочитанный им в Обществе 27 января 1917 г.

Руководители Общества с энтузиазмом встретили Февральскую революцию. 15 апреля 1917 г. состоялось открытое заседание Общества в Богословской аудитории Московского университета, посвященное «новой России». Председатель Г.А. Рачинский провозгласил, что «впервые заседание происходит в условиях, позволяющих свободно раздаться слову философской мысли, живой религиозной совести. Свершилось не только политическое раскрепощение России, но и раскрепощение русской духовной культуры»¹¹⁵³ . С.Н. Булгаков заявил, что с мистической точки зрения «произошло крушение самого принципа империи» (Там же). Кн. Е.Н. Трубецкой призвал всех к активной политической деятельности: «Отказ от участия в политической жизни в настоящее время подобен уклонению от воинской повинности». Однако он предостерегал от превращения политики в идола, «ибо старый строй пал именно потому, что он был идолом, кумиром для его защитников, и над ним свершился справедливый суд Божий» ¹¹⁵⁴.

Кн. Е.Н. Трубецкой и С.Н. Булгаков стали членами Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 гг. 17 августа 1917 г. Трубецкой в своем приветствии Собору сказал: «Я приношу Вам привет от старейшего русского университета и религиозно-философского общества имени В.С. Соловьева, которое полагает православную веру в основу своих изысканий»¹¹⁵⁵. И Трубецкой, и Булгаков на Соборе ратовали за восстановление патриаршества.

В недрах Общества между двумя революциями возник «Проект Религиозно-философской академии в Москве», составленный С.Н. Булгаковым и свящ. Павлом Флоренским. Параграф первый проекта гласил: «Религиозно-философская Академия есть учено-учебное учреждение, имеющее задачей изучение Религии в ее принципиальных основаниях и в ее конкретном историческом бытии. Такое изучение имеет приводить вместе с тем к углубленному постижению Православия, как вселенского по своему религиозному охвату, а также к осознанию творческого самоопределения Родины на путях духовной культуры и предстоящих ей задач всечеловеческого делания»¹¹⁵⁶. Этот проект реализован не был.

Очень скоро настроение коренным образом переменилось – с оптимистического на апокалиптическое. Характерна тема доклада С.Н. Дурылина «Апокалипсис и Россия», прочитанного 29 апреля 1918 г. в закрытом заседании Общества. Последнее выявленное закрытое заседание Общества с докладом С.Н. Булгакова «На пиру богов. (Современные диалоги)» состоялось 3 июня 1918 г. После конфискации дома М.К. Морозовой в Мертвом переулке летом 1918 г. Общество прекратило свою деятельность.

Однако оставшиеся в Москве члены Общества по инициативе Н.А. Бердяева осенью 1919 г. организовали Вольную академию духовной культуры, которая прекратила свою деятельность вскоре после высылки из России группы деятелей науки и культуры в 1922 г. Почти все высланные философы «философского парохода» были членами Общества¹¹⁵⁷. Однако Н.А. Бердяев и в Берлине, и в Париже учреждал Религиозно-философские общества.

Некоторые члены Общества имели возможность сравнить «русские споры» с аналогичными спорами мыслителей Западной Европы. Н.А. Бердяев отмечал существующее здесь различие как различие споров о проблемах жизни и о проблемах культуры: «Я активно участвовал в спорах в Pontigny и в Union pour la vérité и должен сказать, что наши русские споры были выше и глубже. И вот в чем главная разница. В Западной Европе и особенно во Франции все проблемы рассматриваются не по существу, а в их культурных отражениях, в их преломлении в историческом человеческом мире. Когда ставилась, например, проблема одиночества (вспоминаю декаду в Pontigny, посвященную этой проблеме), то говорили об одиночестве у Петрарки, Руссо или Ницше, а не о самом одиночестве. Говорившие стояли не перед последней тайной жизни, а перед культурой. В этом сказывалась утомленность великой культурой прошлого, неверие в возможность разрешать проблему по существу. У нас в России, в период наших старых споров, дело шло о последних, предельных, жизненных проблемах, о первичности, а не об отражении, не о вторичном»¹¹⁵⁸. Примерно то же отметил в своем сравнении и Ф.А. Степун: «Сравнительно позднее окрепшая на западе в борьбе с идеалистической метафизикой, экзистенциальная философия была в России искони единственною формою серьезного философствования. Если отвлечься от некоторых, в общем мало оригинальных явлений университетского философствования, то можно будет сказать, что для русского мыслителя, как и для русского человека вообще, философствовать всегда значило по правде и справедливости устраивать жизнь, нудиться Царствием Небесным, что и придавало всем философским прениям тот серьезный, существенный и духовно напряженный характер, которого мне часто не хватало в умственной жизни Западной Европы'1159.

Публикация: Философские науки. 2005. № 12. С. 112–118.

Не буду описывать многообразных попыток создания «научной философии». Упомяну лишь позитивизм Огюста Конта, который начал как провозвестник эры позитивной философии, сводящей философию к системе конкретных наук, а окончил созданием позитивной религии. Роль псевдо-бога играло здесь «Великое Существо» – Существо женское, – требующее веры и любви, являющееся предметом псевдорелигиозного культа. Воплощением этого Существа явилась платоническая возлюбленная Конта Клотильда де Во, после смерти которой перед ее «алтарем» на коленях он читал написанные им молитвы. Контом был разработан целый позитивный культ с «храмами», «таинствами», «ангелами», «святыми» и т.п. Можно упомянуть еще марксизм, который выдавал себя за науку – «научный коммунизм», – а воплотился в секулярный культ с псевдотроицей богов (Маркс – Энгельс – Ленин), к которым Сталин присоединил «бога-сына» (себя). Существовали троичные и четверичные «иконы» (псевдобоги в профиль). «Иконам» богов-вождей положено было висеть в каждом значимом помещении. Существовал «культ» «аскетов» (Железный Феликс и др.), мучеников за коммунистическую веру (Лазо и др.), «юродивых» (дедушка Калинин). Печаталась и «житийная» литература. Место Царства Божьего занял коммунистический «рай». Место царства дьявола – капиталистический «ад». Место народа-мессии занял класс-мессия – пролетариат, который поведет человечество из «ада» в «рай». Вместо крестного хода – демонстрация трудящихся с изнесением «икон» вождей. Целый институт за стеной Кремля изготовлял псевдомощи Ленина, к которым устремлялись «паломники» со всего мира. Этот коммунистический культ постоянно требовал человеческих жертвоприношений. «Научное мировоззрение» в себе в юности вырабатывал Флоренский; это окончилось «обвалом» и довольно быстрым возвращением в Церковь. Такого рода примеры можно множить и множить. И всюду мы видим «обвал» попыток построить «научное мировоззрение» и «научную философию». Сюда же относится программа журнала «Логос» (1910–1914), который издавало книгоиздательство «Мусагет». В книге I за 1910 г. была помещена программная неподписанная статья «От редакции», написанная С.И. Гессеном и Ф.А. Степуном, где были заявлены основные цели журнала¹¹⁶⁰. Здесь целью философии и, соответственно, журнала провозглашено стремление к «единой научной системе»¹¹⁶¹. Логосовцев не удовлетворяла исключительная ориентированность на факт науки, и они полагают, что философская мысль должна вобрать в себя и «мотивы остальных областей культуры – общественности, искусства и религии». Однако и эти области предложено разрабатывать «научно-философским методом»¹¹⁶². Лишь в этом случае чаемый синтез станет «кристально-ясной сферой рационального объединения всех мотивов общекультурного и в особенности философского творчества»¹¹⁶³. В России противится этому светлому будущему «славянофильская школа», которая сеет «темный и иррациональный хаос», имеет «темный иррациональный корень»¹¹⁶⁴, является «насилующей и порабощающей», «пленена жизнью», является «средневековой прислужницей»¹¹⁶⁵.

Логосовцы кичились своей свободой и называли славянофилов порабощенными и порабощающими, насилующими. Они прямо не высказывались против православия – основы славянофильского философствования, – но их непрямые слова легко расшифровываются. Славянофильство «пленено жизнью» (= «порабощено» православием), где оно заимствовало «свое основное понятие иррационального единства». Но порабощенным свойственно мстить свободным логосовцам порабощением. И славянофилы, как «озлобленные и завистливые рабы», «насилуют и порабощают» посредством своей философии свободных, но насилуемых логосовцев. Они же требовали полной свободы философии: «Надо бескорыстно предоставить ей полную свободу саморазвития и самоопределения, ибо философия – нежнейший цветок научного духа, и она особенно нуждается в сознании бескорыстности ее задач»¹¹⁶⁶. Непонятно, как претензии «научной философии» на самостоятельность, автономность можно связать с откровенным ориентированием на науку, на «научный дух»? Здесь «служанка науки» говорит «служанке богословия»: «Ты раба своей хозяйки, я же не служанка своей госпожи, а бескорыстно за ней повсюду следую и во всем ей подражаю». Непонятно также, почему «научная философия» есть «нежнейший цветок научного духа». Ведь наука производит довольно жесткие конструкции, а не «нежнейшие цветы». Я вижу здесь неуверенность логосовцев в аподиктичности, неопровержимости псевдонаучных выводов своей «научной философии». Логосовцы ратовали за «свободу мысли». Это понятие всегда казалось мне абсурдным, ибо следование правильному течению мысли исключает свободу мыслящего, он плывет по течению самой мысли. «Свобода мысли» означает, что мыслящий свободен вмешиваться в течение мысли, изменяя это течение по своему произволу. Получается, что мышление подчинено моему произволу, но появятся люди, мыслящие по своему произволу, то есть иначе, чем я. «Свобода мысли» исключает ее аподиктичность. Так и случилось в истории рационализма: все созидатели всеединых систем пытались создать самую неопровержимую систему, а в результате росло число таковых систем, что привело к скандалу в философии. Эту ситуацию видели и логосовцы, когда писали о «современном философском распаде»¹¹⁶⁷, однако и они надеялись создать самую – наисамую неопровержимую систему, однако «свобода мысли» снова их подвела. В результате «научная философия» оказалась свободной и очень строгой в своем произволе. Германа Когена, который писал об «ориентировании» метода своей системы на методы естественных наук, Флоренский причислил к предтечам «Нового средневековья» – эпохи заката «веры в разум»: «Коген – венец европейской философии и вместе с тем переход к дальнейшему. До него можно было верить в изначальность разума, а Коген открывает, что разум существует постольку, поскольку он ориентируется, поскольку опирается на что-то другое, определяется неразумным актом, – актом веры во что-то другое»¹¹⁶⁸.

Логосовцы тоже «ориентировались на факты науки»¹¹⁶⁹. Однако ориентация на что-либо, лежащее вне философии (а наука не есть философия), исключает «автономность» философии, которой так кичились логосовцы перед славянофилами. Ориентировались логосовцы на немецкую философию и называли себя «крайними западниками»¹¹⁷⁰.

В ориентации философ способен явить свою свободу, свободу приятия некоторых принципов, догм. Для логосовцев это догмат ориентирования на методы науки, на немецкую философию, в основном на неокантианство. Свой антидогматизм логосовцы связывали с традициями критицизма, идущими от Канта. Однако их критика одностороння: она «строго» выговаривает противнику, пытаясь принудить его к эпохе, к молчанию, однако останавливает свою критику перед своими же догмами. Что осталось бы от «трансцендентального субъекта», априорных принципов и т.п. Канта, напусти он на них свой критический метод? Появляется насущная потребность ограничить неограниченную критическую способность. Эту потребность осознал Гуссерль: «Однако с полным основанием мы ограничим универсальность такой эпохи. Ибо будь она такой всеохватной, какой она может быть вообще, не осталось бы ни одной области для немодифицированных суждений, не говоря уж о науке»¹¹⁷¹. С позиций своих догм логосовцы уничижительно критиковали славянофильство, ориентированное на православие. Свои же догмы никакому сомнению они не подвергали. Свободу ориентации для славянофилов они отрицали. Тем самым именно они пытались «насиловать и порабощать» русскую философию.

Для «темных» русских философов логосовцы указали образец для назидания и подражания – статью Гуссерля «Философия как строгая наука»¹¹⁷². Гуссерль, очень скромно, претендовал на исхождение своих взглядов «от высот научной культуры нашего времени»¹¹⁷³. Однако непонятно, как в начале XX в. философ с математическим образованием мог столь неадекватно понимать науку: «Наука есть название абсолютных и сверхвременных ценностей»¹¹⁷⁴. Эти «абсолютные и сверхвременные ценности» Гусссерль связывал с «аподиктической очевидностью», исключающей любые сомнения. Так науку можно было понимать в XVIII – 1-й половине XIX в., когда устои евклидово-ньютоновой науки казались незыблемыми. Но с середины XIX в. начался пересмотр всех основоположных понятий науки – пространства, времени, массы и т.п. Появляются не-евклидова геометрия, не-аристотелева логика, не-ньютонова механика. Кстати, в одном из номеров «Логоса» появилась статья Н.А. Васильева «Логика и металогика»¹¹⁷⁵, где представлена не-аристотелева трехзначная логика. Здесь представлено не просто не-очевидное, а начисто отрицающее очевидность. От проекта (прожекта) Гуссерля построить философию как строгую науку осталась одна «строгость» (streng) и накакой «точности» (exakt). Науки же, служившие Гуссерлю для подражания, были точными. Строгих наук нет, психологический, суггестивный элемент в них отсутствует. Зато суггестивность царствует в паранауках. Внушительной строгости в своих трудах Гуссерль достиг, но ни грана точности, то есть научности, в них нет. Неспроста, почувствовав уязвимость Гуссерлевой «строгости» (психологизм!), в чем-то последователь Гуссерля Г.Г. Шпет уже говорил о «точной философии»¹¹⁷⁶. Но из этой затеи тоже ничего не получилось. Однако попытки в философии что-то строго выговаривать были и будут. Но так ли уж необходимо русским философам поддаваться строгости тона строгих, но не более, чем очень строгих, философов? Подробнее об этом см. в ¹¹⁷⁷ .

Если разум что-то, хоть по видимости, создает, то это не в силу его заслуг, которыми он кичится, а в силу его слабости. Разум способен сомневаться во всем. Ничто, хоть в малой степени определенное, неспособно устоять перед ним. Конечный результат действия критической и аналитической способности разума – ничто. Неумолимый и разрушительный историко – философский процесс подтверждает этот вывод. Итог этого процесса – Ничто. Однако разум устает разрушать, слабеет, ему неуютно жить среди развалин, он хочет теплого и уютного дома. И разум набрасывает узду на свои рвущиеся с поводков критические способности и начинает строить себе уютное жилище. Он начинает некритично, неаналитично допускать действие синтезирующих способностей, которые призваны защитить выбранное философом место обитания. Все достижения такого неразумного синтеза разум приписывает себе. И если в истории философии есть что-то и много чего, то это не достижения разума, но успехи других, отличных от него способностей. Достижения философии есть результат недомыслия, напряжения неразумных сил. «Научная философия», находящаяся в русле философствования посредством разума, видела скандальное многообразие систем, которые якобы вывел разум¹¹⁷⁸. И она пыталась в рациональной науке найти точку опоры для движения к чаемому синтезу. Но и на этих путях «научная философия» столкнулась с безвыходными тупиками.

Историческая перспектива «научной философии», неокантианства и презираемого «Логосом» «славянофильства» (так логосовцы называли русскую религиозную философию) была различна. «Научная философия», в виде диалектического и исторического материализма и «научного коммунизма», силой вбивалась в головы советских людей, что вызвало естественное ее отторжение. Неокантианство после смерти Когена (1918 г.) и Наторпа (1924 г.) к концу 1920-х гг. уходит с первенствующих ролей и вступает в область забвения. «Темная» же русская религиозная философия с 1870-х гг. разрабатывает «христианский персонализм», родственный с экзистенциализмом, французским персонализмом, с философскими течениями, вытеснившими «научную философию», неокантианство и т.п.

В 1925 г. в Праге вышел еще один «Логос», где в редакционном предисловии под названием «Логос», как мне представляется, были существенно переосмыслены задачи журнала. Если цель старого «Логоса» – движение к «единой научной системе», то цель нового «Логоса» иная – развитие философии «под знаком строгой автономии философского знания»¹¹⁷⁹. Характерно, что наука ушла на задний план, а «строгость» осталась. При этом новый «Логос» отмежевывался от любых внефилософских начал, обосновывающих философское знание, к каковым он причислял науку (натурализм, психологизм, историзм), право, политику и религию (религиозная философия мистического и онтологического характера). Означало ли это отказ от построения «научной философии»? Ответ на этот вопрос непрост. С одной стороны, новый «Логос» отрицает сциентизм старого «Логоса»: «Конечно, философия не может быть в полном смысле слова «научной», хотя бы уже потому, что в поисках оснований науки она неизбежно выходит за ее пределы. Наука, как и религия, есть один лишь из ее предметов, одна из сфер опыта. Односторонний сциентизм является в философии совершенно таким же нарушением ее автономности и свободной разумности, как и философствование на основах религиозного догматизма»¹¹⁸⁰. С другой стороны, новый «Логос» полагал, что «в известном смысле все же вполне правомерно говорить о научности философии», ибо философия является идеалом научного знания, «восходя к его последним основаниям» и сохраняя единство множества его направлений¹¹⁸¹. Однако сами логосовцы не смогли ответить на вопросы: «Какая из скандального множества философий могла бы стать идеалом для научного знания?» и «Какая из множества философий могла бы объединить все множество научных направлений и их методов?» Прошло уже около 100 лет, а ответов на эти вопросы нет, что подтверждает неправомерность утверждения «научности философии» хоть в каком-то смысле.

Новый «Логос» отмечает: «Менее сильным представлен в настоящее время потенцированный рационализм»¹¹⁸². И он пытается сочетать рационализм с иррационализмом, с которым старый «Логос» вел непримиримую борьбу. Ослабление ratio есть и ослабление «научности философии».

Новый «Логос» продолжал ориентироваться на философские течения, близкие критицизму (при отказе от гегемонии гносеологии), на «все новейшие достижения научно-философской мысли»¹¹⁸³. Однако новый «Логос» признал односторонность старого, тяготевшего «к западным мыслителям, почти сплошь занятым вопросами гносеологического характера»¹¹⁸⁴. При перемещении философских интересов с проблем гносеологии к проблемам системы, содержания, предмета «основные мотивы духовного бытия России естественно приобретают совершенно иное значение»¹¹⁸⁵. Безусловный авторитет псевдонаучной гносеологии неокантианского типа был поколеблен новым «Логосом».

Если старый «Логос» обличал «славянофильскую школу» как средневековую темную прислужницу Церкви, то новый «Логос» открывает перед философией «новую» область исследований: «Эта область, кроме чисто логических сущностей, объемлет и нравственные и эстетические ценности, сущности правовые и хозяйственные, религиозный опыт, словом – всю ту «ризу Божества», которая составляет также и подлинное сверхиндивидуальное и образующее индивидуальность содержание души человека»¹¹⁸⁶. О чем-то подобном говорили презираемые старым «Логосом» «славянофилы». Если старый «Логос» ориентировался на естественнонаучный опыт, то новый «Логос» предлагает русским мыслителям ориентироваться на «национальный духовный опыт» (=Православие)¹¹⁸⁷. Новый «Логос» признает наличие в России «сильного и авторитетного религиозно-философского течения» в лице свящ. Павла Флоренского, свящ. Сергия Булгакова, Н.А. Бердяева, кн. Е.Н. Трубецкого и др., которые были непримиримыми критиками старого «Логоса». Новый «Логос» вменяет в обязанность «философствование о религиозном предмете», но не признает «за религиозным догматизмом права отрицать на почве философии и в ее формах самодовлеющее значение автономного философствования». Религиозный опыт – это опыт богообщения, который закреплен в догматах, а «религиозный предмет» – это Бог, а не представления о Боге и не идея Бога. Как это все вместить в автономную философию, не уничтожив смысл религии и не нарушив автономию философии? Неведомо. Русская религиозная философия обвиняется в подчинении «философски незакономерному давлению религиозных убеждений и догм»¹¹⁸⁸. И тут же утверждается догмат нового «Логоса»: «Область разума должна быть пройдена философской мыслью от начала и до конца самостоятельно и независимо. Только при этом условии Абсолютное откроется философии во всем богатстве и многообразии своих определений, проявлений и содержаний». Здесь сформулирован догмат веры в разум: откровение Абсолютного в философии возможно только через разум. Однако для «верующего разума» Бог может открыть Себя многими путями – в вере, в любви, в молитве, в мистическом переживании, в разуме и т.д. Таким образом, новый «Логос» увидел тупиковость программы построения «научной философии» как основы тотального синтеза, но, лишив философию этой основы, он не смог указать ничего убедительного.

Абхазы принадлежат к коренному населению Северного Кавказа. С середины I тысячелетия до Р.X. абхазы испытывали влияние античной культуры. На территории Абхазии находились греческие города Диоскури, Питиунт и др. За 100 лет до Р.X. Абхазия подпадает под власть Митридата, а затем Рима. По преданию, первыми просветителями Иверии были святые апостолы Андрей Первозванный и Симон Кананит, брат Господень, который остался в Абхазии для проповеди Евангелия. Апостол подвизался в пещере в ущелье реки Псыртсхи и подвергался гонениям. В конце концов он принял мученический венец и был погребен вблизи своей пещеры на берегу реки Псыртсхи в 20 верстах от Сухуми. Место погребения апостола Симона Кананита всегда было у местных жителей в особом почитании. На этом месте был построен храм, впоследствии разрушенный. Но в 1875 г. древний храм Симона Кананита был возобновлен иеромонахом Афонского Пантелеимонова монастыря Арсением, который в 1877 г., во время войны с турками, был снова разрушен. Вскоре храм был восстановлен, и при нем был основан Ново-Афонский Симоно-Кананитский монастырь.

При Диоклетиане Абхазия была местом ссылки преступников и преследовавшихся тогда христиан. Под господством Византии в Абхазии распространяется христианство. При Юстиниане был построен первый христианский храм в Питиунте. В 786–985 гг. существовало самостоятельное Абхазское царство. Затем произошло слияние Абхазии с Грузией. В XV в. Абхазия освободилась от подчинения Грузии, однако вскоре попадает под влияние Турции, против которой неоднократно восстает (1725, 1728, 1733, 1771, 1806 и т. д.). Турки построили на берегу Черного моря крепости Сухум-кале, Редут-кале, Поти, Анапу и распространили в Абхазии ислам. В 1810 г. владетельный хан Абхазии из рода Шервашид-зе Сефир-бей добровольно принял подданство России и христианскую веру. В период Кавказской войны 1817–1864 гг. абхазы неоднократно оказывали сопротивление царским войскам. Часть абхазов во второй половине XIX в. переселилась на Ближний Восток. В 1864 г. в Абхазии была введена русская администрация, в 1851 г. – учреждены духовная миссия и архиерейская кафедра, состоявшие в ведении Св. Синода через посредство Кавказского экзархата¹¹⁸⁹.

Высокогорное абхазское общество Псху (400–500 дворов), расположенное в верховьях реки Бзыбь, лишь в 1840 г. при содействии владетеля Абхазии Михаила Шервашидзе (Чачба) принесло присягу на верность русскому царю. Однако и после этого долина Псху служила убежищем для беглецов из Абхазии, да и из России. Вспышки неповиновения подавлялись карательными отрядами. В 1843 г. экспедиция во главе с Михаилом Шервашидзе заставила псхувцев принять условия покорности: «В Псху не должны проживать недоброжелательные царизму люди, и все беглые русские и абхазцы должны быть выданы и впредь выдаваемы»¹¹⁹⁰. В 1859 г. в Псху поднимается отряд русских и абхазов под командованием генерал-майора М.Т. Лорис-Меликова и путем переговоров усмиряет непокорных. В следующем 1860 г. волнения вспыхнули с новой силой в связи с попыткой проложить дорогу в Псху. Окончилось все это выселением в начале 60-х гг. около 4 тысяч человек из Псху в Турцию. После выселения псхувцев в 1867 г. здесь было образовано греческое поселение Маринское, состоявшее из 17 семей и просуществовавшее до Русско-турецкой войны 1877–1878 гг. Греки тоже переселились в Турцию. До 1874 г. в Псху стоял 4-й Кавказский линейный батальон. В 1879 г. наместник Кавказа издал указ о заселении пустующих земель на льготных условиях. Свободные земли Псху были осмотрены депутатами от крестьян Херсонской и Черниговской губерний и найдены весьма удобными для поселения. Постепенно свободные земли Абхазии, в том числе и долина Псху, стали заселяться переселенцами. По всей видимости, первые монашеские общины возникли на Псху при Сухумском епископе Андрее (кн. Александр Алексеевич Ухтомский, 1872–1937). Во время своего епископства с декабря 1911 г. по декабрь 1913 г. он сам побывал на Псху.

В 1907 г. вышла книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа» (Баталпашинск, 1907), в которой утверждалось, что Имя Божие есть Бог. Книга читалась и обсуждалась в русских монастырях, в том числе и на Афоне. Постепенно происходит разделение монахов на сторонников и противников книги. На Афоне дело доходит до враждебного противостояния «имяславцев» и «имяборцев». В 1912 г. во главе «имяславцев» стал иеросхимонах Антоний (Булатович). «Имяборцам» удалось склонить на свою сторону архиепископа Антония (Храповицкого). Константинопольские патриархи, в ведении которых находился Афон, Иоаким III и Герман V осудили «имяславцев». Попытка изгнать активных «имяславцев» из Андреевского скита окончилась низложением игумена Иеронима и избранием на его место «имяславца» архимандрита Давида. (Именно он в 1929 г. постриг в монахи А.Ф. Лосева и его жену В.М. Лосеву, которые стали иноком Андроником и инокиней Афанасией.) Затем последовало насильственное изгнание «имяборцев» из скита. Игумен Пантелеимонова монастыря Мисаил подписал «Исповедание Имени Божия» и остался настоятелем монастыря. Русским посольством в Константинополе была организована блокада «имяславцев» на Афоне: лишение почты, посылок, денежных переводов, подвоза продовольствия.

18 мая 1913 г. в № 20 «Церковных ведомостей» появилось послание Святейшего Синода ко инокам, осуждающее «имяславие» как учение «богохульное и еретическое». Послание сопровождалось пространными докладами архиеп. Никона (Рождественского), архиеп. Антония (Храповицкого) и С.В. Троицкого. После этого архиеп. Никон и С.В. Троицкий на военном корабле и с военной командой прибыли на Афон для увещевания «имяславцев». Это не удалось, и в июле 1913 г. около тысячи монахов-имяславцев насильно при помощи военной команды были выдворены с Афона и привезены в Одессу. Здесь кто-то из монахов был заключен в тюрьму, кто-то покаялся, а остальные были направлены в мирском одеянии для водворения по месту прописки. Однако у многих на родине не было уже ни родных, ни жилья. Имяславцы разъехались по всей России. Наиболее многочисленная и сплоченная их группа осела на Кавказе. Основные места их поселения: Туапсе, Сочи, Красная Поляна, долина Псху. Именно Псху стало центром имяславия на юге России. Выбор Кавказа был неслучаен. В книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа» даны вдохновенные описания Кавказа как «пустыни»: «Просто сказать – это было царство духовного мира и безмятежности, – новый мир не в пример лучше того, в коем живут люди: освобождение души от всего вещественного, земного и плотского; свобода духа, жизнь, свойственная его невещественной природе; это был нерукотворенный храм Бога живого, где всякий предмет глаголал славу Его и исполнял Божию службу своим безгласным, но вразумительным вещанием, проповедуя Его всемогущество, присносущую силу и Божество»¹¹⁹¹.

13 февраля 1914 г. Николай II принял в Царском Селе четырех афонских монахов-имяславцев. После этого дело о 25 афонских имяславцах было поручено Московской синодальной конторе. Суд возглавил Московский митрополит Макарий (Невский). 15 апреля 1914 г. Николай II писал обер-прокурору Св. Синода В.К. Саблеру: «В этот Праздник Праздников, когда сердца верующих стремятся любовию к Богу и ближним, душа Моя скорбит об афонских монахах, у которых отнята радость приобщения Свв. Таин и утешение пребывания в храме. Забудем распрю – не нам судить о величайшей святыне: Имени Божием и тем навлекать гнев Господень на родину; суд следует отменить и всех иноков, по примеру распоряжения митроп. Флавиана, разместить по монастырям, возвратить им монашеский сан и разрешить им священно – служение»¹¹⁹². В докладе Верейского епископа Модеста, которому было поручено исследование взглядов имяславцев, говорилось: «При простоте их книжного образования и недостаточном знакомстве с принятыми в церковной науке способами и формами выражения богословской мысли, они не всегда могут в своих словесных и письменных заявлениях точно выразить по предметам своих верований свои действительные мысли в соответствии с теми, кои почерпнуты ими из Святых и Святоотеческих писаний; (...) а об имени Божием, в частности, изъясняют что, «именуя Имя Божие и имя Иисусово Богом и Самим Богом, они чужды, как почитания Имени Божия за сущность Его, так и почитания имени Божия отдельно от Самого Бога, как какое-то особое Божество, так и обожения самих букв и звуков и случайных мыслей о Боге""¹¹⁹³. 7 мая 1914 г. последовало определение Московской синодальной конторы, где было сказано, что у иноков-имяславцев «нет оснований к отступлению, ради учения об именах Божиих, от Православной Церкви»¹¹⁹⁴. Им было разрешено священнослужение. С началом войны многие имяславцы пошли на фронт полковыми священниками, в том числе и о. Антоний (Булатович). Однако Синод, не желая уронить свой престиж, всеми силами препятствовал публикации оправдательных документов Московской синодальной конторы.

После оправдательного решения суда изгнанные имяславцы стали искать способа поселиться всем вместе в одном монастыре. Их привлекал Кавказ. 18 мая 1914 г. группа имяславцев подала на имя митрополита Московского Макария (Невского) прошение: «Дабы мы все изгнанники афонские были собраны в скит Пицунду на Кавказе, как сие и было предположено вами, на правах общежительного монастыря с уставом, одинаковым с утвержденным для Ново-Афонского Симоно-Кананитского монастыря»¹¹⁹⁵. Узнав об этом прошении, настоятель Скита архимандрит Иларион просил епископа Сухумского Сергия и архиепископа Никона (Рождественского) не передавать Скита имяславцам. Просили имяславцы также передать им несколько подворий Афонских монастырей. Просили даже возвращения на Афон в монастырь «Старый Руссик», в скит «Новая Фиваида» и другие места Афона. Все эти просьбы остались без ответа.

Схимонах Иларион оставался в стороне во все время споров. Он жил то в своей рубленной о двух комнатах келлии в урочище Темные Буки, то в Сентинском Спасо-Преображенском женском монастыре под покровительством игумении Раисы. И духовные и светские власти вели за ним пристальное наблюдение. Архиепископ Ставропольский и Екатеринодарский Агафодор (Преображенский; 1837–1919) и его викарий епископ Александровский Михаил (Краснодемянский; ; ƚ1925) регулярно получали донесения о действиях о. Илариона и близких ему людей. Из этих донесений явствует, что при о. Иларионе жили крестьянин Ефим Мирошников, Трофим Савченко, крестьянин Владимир Кирилюк, Матрона Каменобродская и казачка Ксения Полякова. Оказывалось давление и на игумению Раису, которая оправдывалась: «Почитаю непременным для себя долгом смиреннейше донести Вашему Высокопреосвященству, что пустынник Иларион прибыл через горы во вверенную мне обитель на Страстной неделе прошлого Великого Поста. Прибыл он в обитель очень слабый и больной, а на Святую Пасху еще более разболелся, почему у меня не хватило духу предложить ему уйти из обители, тем более он уже старичок и еле передвигает ноги, ввиду чего я предложила ему впредь хотя до малого выздоровления пожить в хижине, находящейся в лесу вдали от монастыря (...) В настоящее время он понемногу поправляется, и если совсем оправится, то он и сам не станет у нас проживать. Ни поучений, ни наставлений он никому не дает, а бывшие ученицы его Нина и Анатолия причислены к числу сестер и посим проходят послушания и во всем повинуются монастырскому уставу и начальству»¹¹⁹⁶. Гражданская власть была решительнее. Временный генерал-губернатор Кубанской области и Черноморской губернии 25 сентября 1915 г. издал приказ, в котором значилось: «На основании п.16 ст.19 правил о местностях, объявляемых состоящими на военном положении (...) ВОСПРЕЩАЮ пребывание в местностях, состоящих на военном положении или входящих в театр военных действий, проживающему вблизи Спасо-Преображенского монастыря, находящегося в Балтапашинском отделе, схимнику Илариону, как лицу вредному для Государственного порядка и общественной безопасности»¹¹⁹⁷ . О. Иларион умер в Темных Буках 1 марта 1916 г.

Священный Собор Православной Российской Церкви 1917–1918 гг. выделил особую подкомиссию под председательством Полтавского епископа Феофана (Быстрова) для изучения вопроса об Имени Божием. Доклад об имяславии был поручен С.Н. Булгакову. Доклад этот сделан не был, и вопрос не решен. Булгаков был уверен в решении вопроса в пользу имяславцев. В письме о. Павлу Флоренскому от 28 января 1918 г. он писал: «Собор очень малочислен, преосв. Феофан, председатель подотдела об Имени Божием, еще отсутствует, и отдел не может собираться. Впрочем, в теперешней атмосфере большевистского разбоя и угрозы разгоном работа была бы все равно невозможна, так что анафематствование пошлости (то есть «психологизм» И.В. Попова, который как-то особенно холоден) может быть и отсрочено»¹¹⁹⁸.

Судьбы имяславцев в СССР прослеживаются с трудом. По всей видимости, большая их группа держалась особняком от Церкви и пыталась приобрести новых сторонников. Случались и конфликты имяславцев и православного духовенства на Кавказе. Делались и попытки примирения. Протопресвитер Михаил Польский вспоминал: «...в 1918 г. во время гражданской войны и власти белых на Кубани, у кубанских миссионеров (среди них был и он. – С.Я.) состоялось несколько совещаний с имяславцами в целях примирения их с Православной Церковью в догматическом споре об имени Божием. Был выработан целый ряд догматических положений, которые и были подписаны обеими сторонами. Имяславец монах Мефодий был законно рукоположен в иеромонахи для бывших имяславцев и отправлен к ним в горы. Но вскоре между ними опять произошел спор. О. Мефодий остался верен выработанным православным положениям и покинул горы, но в дороге на одной из станций был расстрелян большевиками»¹¹⁹⁹. Опубликован отрывок письма о. Павла Флоренского к имяславцам Кавказа, написанного по просьбе архимандрита Давида: «Вы спрашиваете, как обстоит дело имяславия. Медленно, но безостановочно, восстановление истины происходит, и все более находится людей, уразумевающих заблуждение имеборчества. Но успех этого дела, поскольку значат что-нибудь человеческие соображения, зависит от осторожного и бережного подхода к душам»¹²⁰⁰. В этом же письме определен и богословский изъян, к которому по мере отделения от Церкви все более тяготели имяславцы: «Синод разделяет то, что нераздельно, а вы хотите слить неслиянное»¹²⁰¹.

Имяславцев пытались привлечь на свою сторону многие оппозиционные Русской Православной Церкви течения. В декабре 1922 г. на Московском съезде епархиальных уполномоченных были приняты «Начала церковного обновления по взгляду группы «Живая Церковь», где в числе проблем, стоящих перед церковно-религиозным сознанием, названа проблема «о значении имени Иисус""1202. Однако в материалах обновленческого Второго Поместного Всероссийского Церковного Собора, проходившего с 29 апреля по 8 мая 1923 г., никаких следов обсуждения этой проблемы не найдено.

В начале 1920-х годов сложился «имяславческий кружок», собиравшийся на квартирах А.Ф. и В.М. Лосевых, Д.Ф. Егорова, П.С. Попова, где заслушивались доклады об имяславии А.Ф. Лосева, о. Павла Флоренского и др. Собрания кружка посещали праведный Михаил Новоселов, Н.М. Соловьев, Н.Н. Бухгольц, А.В. Сузин, Г.А. Рачинский, М.Н. Хитрово-Крамской, Н.В. Петровский, Г.И. Чулков и др. Кружок прекратил свою деятельность в 1925 г., «когда начались систематические аресты и арестованных уже не выпускали, как было раньше (запись в дневнике В.М. Лосевой 3/ХП – 25 г.)»¹²⁰³.

В 1930 г. чекисты сфабриковали дело «Всесоюзного центра церковно-монархической организации «Истинное православие«», в котором они объединили весьма разнородные религиозные группы, среди которых особую роль отвели «контрреволюционной монархической организации «имяславцев»». Ей приписывалась роль иезуитов православия¹²⁰⁴. В дело включили и многих членов московского «имяславческого кружка»: М.А. Новоселова, А.Ф. Лосева, В.М. Лосеву-Соколову, Д.Ф. Егорова и др. Им приписывали план свержения Советской власти, как «власти антихриста», и восстановления монархии. Связь между многочисленными группами, якобы внедренными по всему СССР, приписывали М.А. Новоселову. 27-ю ячейками на Северном Кавказе, среди которых были и имяславческие, якобы руководил еп. Варлаам (Лазаренко). Представители кавказских имяславцев бывали и на квартирах А.Ф. Лосева и Д.Ф. Егорова: «На квартирах профессора Егорова и Лосева устраивались нелегальные заседания, на которых обсуждались вопросы об имяславцах. На этих заседаниях присутствовали представители к.-р. организации на Кавказе, находившейся на нелегальном положении и скрывавшейся на горах»¹²⁰⁵. Это дало чекистам основание причислить московский «кружок имяславцев» к штабу имяславия на Кавказе. Многие были арестованы и получили свои сроки.

1 марта 1929 г. был закрыт скит Темные Буки, основанный схимонахом Иларионом. В 1928 г. или в начале 1929 г. на Кавказе была расстреляна группа имяславцев во главе с монахом Пантелеимоном (в миру Павел Дометович Григорович, в прошлом соратник иеросхимонаха Антония (Булатовича)). В 1929 г. разогнали женскую имяславческую общину из 22 монахинь на Кавказе, возглавляемую иеромонахом Патрикием. Когда милиция пришла в обитель с приказом на выселение, монахини оказали сопротивление, а на вопрос об именах отвечали только: «Христианка». Всех их увезли в Краснодарскую тюрьму¹²⁰⁶. В 1930 г. О. Михаил Польский искал «пустыню» в Кавказских горах, «но, повстречав пустынножителей, выяснил, что пребывание там делается невозможным: все оказались на учете в ближайших селениях, а некоторые ушли в «непроходимые» дебри и на вершины, о месте пребывания которых никто не знал»¹²⁰⁷.

Долину Псху на Кавказе называли «столицей имяславцев». По всей видимости, имеславцы появились на Псху еще до революции. Половнев называет основателем «черносотенной воинствующей секты имеславцев» на Псху о. Гавриила¹²⁰⁸. После революции монахов там становится все больше, и их влияние на все стороны жизни становится доминирующим. В 1924 г. был закрыт Ново-Афонский Симоно-Кананитский монастырь. «Все новоафонское братство устремилось в Сухум. Вечером, придя в кафедральный храм, они по окончании богослужения были разведены по всему городу сострадательными русскими прихожанами, по два, по три в их жилища, где они нашли для себя временный приют.

В дальнейшем новоафонские монахи ушли в горы и расселились в основном в высокогорной долине Псху, чтобы в этом труднодоступном

месте продолжать свое служение Богу»¹²⁰⁹. Новая волна прибывших на Псху связана с коллективизацией и усилением репрессий. В 1928–1930 гг. на Псху прибыло 214 человек, из них 188 монашествующих, остальные оценивались как кулаки. К 1930 г. на Псху было 100 монахов, 12 священников, около 12 молитвенных домов. Кельи были разбросаны по всей долине. Скиты и кельи Псху принимали паломников, некоторые из них оставались на всю зиму. К весне часть из них постригалась в монахи, другие уходили. За зиму 1929–1930 гг. на Псху обновилось около 12 икон. Заявления монахов и монахинь о наделении землей удовлетворялись вплоть до 1928 г. Учитель Апанасенко еще в 1929 г. «каждое воскресение водил ребят в церковь, с молитвою начинал и кончал уроки». Половнев возмущался: «За все десять лет в Псху не вырос ни один комсомолец, ни один коммунист». Из Псху рассылались листки, где говорилось о скором пришествии Христа, колхозы же назывались «антихристовой жидовской коммуной». О настроениях имяславцев рассказывал Ф.И. Сазонов: «У имеславцев как бы по закону Божьему к Советской власти близко подходить нельзя. Деньги советские брать нельзя – это, значится, знак антихриста. В киперации ничего покупать нельзя, потому что там тоже антихристы (...) Как разговор, так они супротив власти, да супротив власти, да на коммунистов, да на Ленина. Это, говорят, первейший антихрист». Распространилась легенда, что «есть долина Псху, где нет Советской власти».

22 апреля 1930 г. на Псху пришла «комиссия» (отряд чекистов с журналистом И. Половневым), и начались аресты монашествующих. Вел переговоры с представителями власти иеромонах Феодосий (Волков): «Рост правофлангового дворцовой гвардии. Широкий поповский шаг. Желтые ременные морщины на лице...» Он характеризуется как «тихоновец и отъявленный монархист». Допрос иеромонаха Григория (Мамченко) («он маленький, худой, сухой и горбатый») происходил в сельсовете под единственным на Псху «густо засиженным мухами» портретом Ленина, о котором о. Григорий сказал: «Это Ленин, предшественник антихриста».

Далее допрос протекал так:

– Как ты относишься к Советской власти?

– Как власти антихристовой.

– Мамченко, неужели ты веришь, что Николай II с его Гришкой Распутиным, со всероссийской проституткой Вырубовой, с его чудовищной сворой душителей, палачей, разбойников – был помазаником Божьим? (...) Значит, ты за возвращение царской власти?

– Само собой разумеется.

В ходе беседы Половнев точно отметил свое состояние: «Меня он бесит». Монах Гривницкий («он также в черном балахоне. Роскошный смоляной волос, под мягким дуновением ветерка, пушисто стелется по плечам. Сам он высок, худ и строен. Ему лет 33–35») сказал: «Я христианин и по своим убеждениям не могу поддерживать власти антихриста». Упомянуты еще монахи: схимник Старченко, Матвиенко, Семененко. Своих монашеских имен они не назвали. Упомянуты и монахини: мать Феоктиста с дочерью, Матрена Смелова. Зам. пред. ЦИКа Абхазии Малания составил список монахов и кулаков, подлежащих выселению не только из Псху, но и из Абхазии. 30 апреля в Сухуми была направлена большая партия выселяемых.

Есть сведения, что аресты имяславцев и христиан других исповеданий были произведены в это время по всему Кавказу. Было арестовано более 10 тысяч монашествующих, которые были разбиты на две партии. Одну партию направили в Новороссийск, другую – в Тифлис. Монахиня Сергия (Клименко) вспоминала тяжело нагруженные монахами баржи¹²¹⁰. По всей видимости, в их число попал иеромонах Онисим (Олег Владимирович Поль). В.Д. Пришвина описывает условия этапирования в Новороссийск: «Стариков и молодых, женщин и мужчин гнали через несколько перевалов с долины Псху и других мест и поселений. У моря всех погрузили на баржи, везли в невыносимой тесноте, как негров во времена работорговли. Монахи плыли и пели молитвы»¹²¹¹.

Чекистами было сфабриковано дело «монархической повстанческой организации, действовавшей в 1927–1930 годах в долине Псху и на озере Рица». 8 октября 1930 г. коллегия ОГПУ приговорила часть арестованных к расстрелу по статье 58 пп.10, 11 УК РСФСР (контрреволюционная пропаганда и организационная деятельность, направленная на подготовку и совершение контрреволюционных преступлений). Приговор был приведен в исполнение 26 октября 1930 г. в г. Новороссийске. Пο сведениям Центрального архива Федеральной службы безопасности Российской Федерации, тела двенадцати расстрелянных монахов Ново-Афонского монастыря были захоронены в Новороссийске за кладбищем на старых каменоломнях. Другая часть арестованных была осуждена на разные сроки лишения свободы. Вряд ли кто-либо из них вышел на свободу. Все они были реабилитированы в 1990 г. Следственное дело хранится в г. Краснодаре. «Имена убиенных иноков внесены в синодик Ново-Афонского монастыря и в обители ежедневно возносятся молитвы об упокоении их душ. Братия Симоно-Кананитского монастыря уповает, что они ныне предстоят пред Господом нашим Иисусом Христом в лике святых мучеников и ходатайствуют за свою святую обитель»¹²¹². Записано воспоминание очевидца Михаила Сергеевича Демиржана: «Однажды, было это в 1929 или 1930 году, пошли мы, несколько мальчишек, охотиться на перепелок. Тогда их тьма была, палкой можно было зашибить. Идем по пустырю, уже за каменоломней вдруг видим: машина едет грузовая. Пыли подняла тучу. Мы бы и не обратили внимания особого, да она остановилась. Постояла немного и дальше поехала, к Вербовой балке. Разглядеть мы успели двух попов (или монахов, не знаю, одежды у них были черные, длинные) и охрану. А через некоторое время со стороны Вербовой балки донеслись выстрелы. Ну, мы-то эти места хорошо знали, тем более в Вербовой балке воду пили из родника всегда. В общем, домчаться туда нам ничего не стоило. Машины уже не было, уехала, видно, другой дорогой. Под старой вербой увидели помятую траву, на ней кровь. Решили подняться на дамбу, которая преграждала балку. Заглянули в шлюз, а там, на дне, то ли одежда черная монашеская, то ли сами эти священники убитые лежат. Разглядеть мы не успели, кто-то нас пугнул выстрелом со стороны Стегнеевой дачи»¹²¹³.

Глухие сведения о существовании «секты имеславцев» после указанных событий содержатся в «Карманном словаре атеиста»¹²¹⁴. «Журнал Московской Патриархии» (1947, № 7) писал о «секте имеславцев» в Майкопе, где они именовали себя «соляновцами». Есть сведения, что пустынножители гор Кавказа в 1960-х гг. читали книгу схимонаха Илариона «На горах Кавказа»¹²¹⁵.

Сведений о современном состоянии имяславия, если таковое существует, у автора нет. Конечно, не все монахи Псху были имяславнами. Есть свидетельства, что между ними разгорались споры об Имени Божием. Были на Псху и настоящие сектанты. Однако очевидно не без основания молва называла Псху столицей имяславцев.

Публикация: София. Альманах. Вып.1. Уфа, 2005. С.257–265.

1. Истоки. Самым отдаленным во времени источником, указываемым евразийцами, являются «Послания старца Филофея» (первая треть XVI в.). Евразийцам импонировала идея высокого предназначения России: «...Все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, и это – российское царство: ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать»¹²¹⁶.

Русский мыслитель В.Н. Ильин, в то время примыкавший к евразийцам, возводил идеи движения к Михаилу Леонтьевичу Магницкому (1778–1855), который, полемизируя с H.M. Карамзиным, писал о благом значении татарского нашествия, спасшего Россию от Европы и способствовавшего сохранению чистоты веры Христовой. Это поможет, полагал Магницкий, в дальнейшем превзойти Европу. Дело Магницкого Ильин назвал «охранительной революцией»¹²¹⁷.

Бесспорным истоком евразийских воззрений является славянофильство, о чем не раз заявляли и сами евразийцы. Всякое размышление о России, считали они, ориентируется на постановку проблем славянофилами и западниками. Евразийцы вслед за славянофилами утверждали самостоятельную ценность русской национальной стихии, но отвергали «народническое отождествление этой стихии с определенными конкретными достижениями, так сказать формами сложившегося быта»¹²¹⁸. Евразийцам претил тип «западного старообрядца»¹²¹⁹. Хотя экономика России может быть построена и по западным образцам: «Мы совмещаем славянофильское ощущение мировой значительности русской национальной стихии с западническим чувством относительной культурной примитивности России в области экономической и со стремлением устранить эту примитивность»¹²²⁰. Слабость славянофильской доктрины они видели в том, что славянофилы упирали на славянство, не обращая внимания на существеннейший «азийский» элемент в русской культуре. Славянофилы были правы, связывая русскую культуру с православием, но они недооценивали связи с этносом, который определял существенные особенности этой культуры. Сильное влияние, которое требует особого и обширного исследования, оказали на евразийцев поздние славянофилы, особенно Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев.

Славянофильские идеи были расхожими в семье Трубецких и в кругу их друзей. Об особом призвании России писал русский философ С.Н. Трубецкой, отец Н.С. Трубецкого: «Обширнейшее из государств Земли, Россия, имеет, несомненно, свое призвание, свою миссию в истории. Во всяком случае, на ее долю выпали самые тяжкие и сложные политические задачи, как внутри ее, так и в международных отношениях'1221. В славянофилах он видел «истинный и просвещенный патриотизм», первую попытку национального самосознания. Но славянофильство соединяет в себе универсализм с ретроградным национализмом: «Идеал славянофилов – всеславянская православная культура будущего, обновляющая мир, и в то же время – допетровская Русь в ее своеобразном костюме, в ее быте, верованиях, в ее отчуждении от Европы'1222. Россия всегда стояла перед выбором между Востоком и Западом: «Мы ощутили в себе самих это вековое, непримиренное противоречие Запада с Востоком и должны были – либо сознательно отречься от православно-византийских основ нашей жизни во имя западного просвещения, либо, наоборот, противопоставить эти основы всей культуре Запада, зараженной дыханием ереси»¹²²³. В альтернативе, сформулированной отцом, сын избрал вторую часть. Правда, Восток С.Н. Трубецкой отождествляет с Византией и ратует за синтез такого Востока и западной образованности. К «монголизму», то есть к Востоку монгольскому, отношение С.Н. Трубецкого непримиримо. Такую же безграничную любовь к России, преданность православной вере видел Н.С. Трубецкой и у своих дядей Е.Н. и Г.Н. Трубецких.

В 1894 г. друг семьи Трубецких, философ и поэт Владимир Соловьев, написал стихотворение «Панмонголизм», в котором есть знаменитые строки:

Панмонголизм! Хоть имя дико,

Но мне ласкает слух оно,

Как бы предвестием великой

Судьбины Божией полно...

О Русь, забудь былую славу –

Орел Двуглавый сокрушен,

И желтым детям на забаву

Даны клочки твоих знамен.

Пepвoe четверостишие В.С. Соловьев предпослал в качестве эпиграфа к «Краткой повести об Антихристе», включенной в книгу «Три разговора» (1899). «Повесть» может служить своеобразным комментарием к этому стихотворению и содержит много мотивов, близких евразийцам. По Соловьеву, панмонголизм возникнет в Японии в конце XIX в. как идея объединения всех народов Востока с целью борьбы против Европы. Борьба Европы с мусульманством облегчит победу желтым ратям. Характерна деталь этой «евразийской» войны: восставшие рабочие Парижа радостно отворят ворота города восточным ратям. Полвека монгольского ига над Европой будет происходить взаимопроникновение европейских и восточных идей. Монголы под своим владычеством объединят все европейские страны, как когда-то они объединили русские княжества, и тем самым будет устранена межгосударственная рознь, явившаяся причиной поражения Европы. В противодействии монголам Европа объединится и духовно. Это единение станет основой заговора против монголов. Успешное восстание приведет к созданию «Европейских соединенных штатов». Этим будет подготовлено поле для появления антихриста, который избирается президентом этих СШЕ. Восток, потерпевший поражение на полях сражений, реабилитирует себя, когда около «императора-сверхчеловека» появится великий чудодей Аполлоний, полуазиат и полуевропеец, который соединяет в себе знание технических достижений Запада с мистикой Востока. В конце концов антихрист, Аполлоний и все их воинство проваливаются в преисподнюю, и наступает Царство Христово на тысячу лет. Так во вражде к Востоку, но и с его же помощью Запад преодолевает свою раздробленность и становится на стезю путей Божьих.

Во время Русско-японской войны с новой силой прозвучали пророчества В.С. Соловьева о «желтой опасности». В 1904 г., вторя своему умершему другу, С.Н. Трубецкой писал о «желтой опасности», которая грозит не только России, но и всей Европе: «Великая последняя борьба с монгольским миром ожидает нас в течение предстоящего века»¹²²⁴. Ввиду этой опасности пагубной может оказаться рознь европейских народов. Залогом победы внешней станет победа над «внутренней татарщиной». Трубецкой-сын согласился впоследствии с тем, что Россия после монголов стала могущественным государством, но не согласился с тем, что русским нужно преодолевать свой внутренний монголизм, чтобы победить своих врагов. Да и возможный враг переместился с Востока на Запад.

Эту тему развивал Д.С. Мережковский в своих статьях «Желтолицые позитивисты» (1895) и «Грядущий хам» (1905–1906). Статьи полны ссылок на Дж.Ст. Милля, который считал, что мещанство сделает из Англии Китай, и на А.И. Герцена, который отвращал свой взгляд от погружающегося во тьму мещанства Запада и обращал его к Востоку, «свет» которого он видел в крестьянской общине. Вслед этим авторитетам Мережковский писал: «Китайцы – совершенные желтые позитивисты; европейцы – пока еще несовершенные белолицые китайцы»¹²²⁵. Европа движется к мещанству по пути, пройденному Востоком: «По следам «азиатских народов, вышедших из истории», вся Европа «тихим, невозмущаемым шагом» идет к этой последней тишине благополучного муравейника, к «мещанской кристаллизации» – китаизации»¹²²⁶ . Но тишина мещанства обманчива: «Религия современной Европы – не христианство, а мещанство. От благоразумного сытого мещанства до безумного голодного зверства один шаг. Не только человек человеку, но и народ народу – волк. От взаимного пожирания удерживает только взаимный страх, узда слишком слабая для рассвирепевших зверей. Не сегодня, так завтра они бросятся друг на друга, и начнется небывалая бойня»¹²²⁷. Остается вопрос: «Победит ли мещанство Россию?» Ответ Мережковского условен и говорит о единственно возможном пути спасения: «Хама Грядущего победит лишь Грядущий Христос»¹²²⁸.

В начале XX века, особенно после русско-японской войны, в России обострился интерес к Востоку. Взгляд на Запад с Востока открывал заманчивую в то время перспективу «переоценки всего ценного» в европейской культуре. Вслед за «буддистом» Шопенгауэром, но уже в мажорной тональности Ницше вещал устами Заратустры: «Ибо и у них был такой же хороший, чистый воздух Востока; там был я всего дальше от старой Европы, покрытой тучами, сырой и тоскливой!»¹²²⁹ Россия начала века особо внимательно читала сочинения этих мыслителей. Сначала Восток пугал то жадными ордами полудиких азиатов, неизвестно откуда берущихся и неизвестно куда исчезающих после опустошения всего и вся, то хорошо организованной и оснащенной европейской техникой военной машиной. Но вскоре Восток стал привлекать к себе внимание людей, в чем-либо не удовлетворенных европейской культурой. За духовным оскудением «желтого позитивизма» разглядели на Востоке неиссякаемый источник оргиастического дионисийского творчества. От Ницше идет различение аполлоновского (оформленного, светлого, разумно устроенного) и дионисийского (стихийного, темного, экстатического) начал. Затем аполлоновское начало связали с Западом, а дионисийское – с Востоком. Так, М.А. Волошин истоки дионисийского оргиазма прослеживал в Южной России, в Скифии¹²³⁰. В многочисленных писаниях философов и антропософов Восток представал «праматерью людей и богов», хранителем последней мудрости, по отношению к которой всякая другая мудрость казалась предпоследней или даже предпредпоследней и т.д. Ведь именно на Восток обращены алтарные части христианских храмов. И Византию, от которой Русь получила православие, на Руси тоже называли Востоком. В.С. Соловьев в стихотворении «Три разговора» вопрошал:

О Русь! В предвиденье высоком

Ты мыслью гордой занята:

Каким ты хочешь быть Востоком –

Востоком Ксеркса иль Христа?

Мимо темы «Россия и Восток», столь по-разному развиваемой, в русской литературе не могли пройти и евразийцы, которым, безусловно, были близки по духу слова Ф.М. Достоевского: «...В Европе, в этой Европе, где накоплено столько богатств, все гражданское основание всех европейских наций – все подкопано и, может быть, завтра же рухнет бесследно на веки веков, а взамен наступит нечто неслыханно новое, ни на что прежнее не похожее. И все богатства, накопленные Европой, не спасут ее от падения, ибо «в один миг исчезнет и богатство». Между тем на этот, именно на этот подкопанный и зараженный их гражданский строй и указывают народу нашему как на идеал, к которому он должен стремиться и лишь по достижении им этого идеала осмелиться пролепетать свое какое-либо слово Европе. Мы же утверждаем, что вмещать и носить в себе силу любящего и всеединящего духа можно и при теперешней экономической нищете нашей, да и не при такой еще нищете, как теперь. Ее можно сохранять и вмещать в себе даже и при такой нищете, какая была после нашествия Батыева или после погрома Смутного времени, когда единственно всеединящим духом народным была спасена Россия»¹²³¹. А вопрос Достоевского «Неужели и тут не дадут и не позволят русскому организму развиться национально, своей органической силой, а непременно обезличенно, лакейски подражая Европе?»^{1232 –} чисто евразийский вопрос.

Первая мировая война скомпрометировала западноевропейскую культуру, поэтому многие мыслители обратили свой взор к Востоку. В России в преддверии революции и сразу после нее тема «Восток – враг» окончательно вытесняется темой «Поскреби русского – обнаружишь татарина», столь близкой евразийцам. С предельной краткостью и полнотой об этом сказал И.С. Соколов-Микитов в письме к А.С. Ященко от 7 (20) ноября 1922 г.: «На России лежал легкий лак европейства, нанесенный Петром, теперь лак смыло и осталась голая Азия» ¹²³³. Любили евразийцы цитировать «Скифов» Блока (1918):

Да, скифы – мы! Да, азиаты --- мы,

С раскосыми и жадными очами!

На свой лад вторил Блоку и Есенин:

Ты, Рассея моя... Рас... сея...

Азиатская сторона!

Он же не без удовлетворения свидетельствовал:

И небо и земля все те же,

Все в те же воды я гляжусь,

Но вздох твой ледовитый реже,

Ложноклассическая Русь.

Не исключено, что евразийцами владели чувства, выраженные Есениным в стихотворении «О Родина!» (1917):

Люблю твои пороки,

И пьянство, и разбой,

И утром на востоке

Терять тебя звездой.

И всю тебя, как знаю,

Хочу измять и взять,

И горько проклинаю

За то, что ты мне мать.

Проклятиями Западу и хвалами Востоку полны стихи Н. Клюева:

Сгинь Запад – Змея и Блудница, ––

Наш суженый – отрок Восток!

(«Осенние сумерки...»,ок.1919).

В многочисленных стихах Клюев великолепно передал чувство единства Евразии:

Сократ и Будда, Зороастр и Толстой,

Как жилы, стучатся в тележный покой.

Впусти их раздумьем – и вновь обретешь

Ковригу Вселенной и Месячный Нож...

На дне всех миров, океанов и гор

Цветет, как душа, адамантовый бор, –

Дорога к нему с Соловков на Тибет,

Чрез сердце избы, где кончается свет...

(«Белая Индия», ок.1919).

Русь Клюев называл «Белой Индией», «Египтоокой Россией», которой «любы Бухары, Алтай». И в Ленине чудилось ему действие исконной народной стихии:

Есть в Ленине кержецкий дух,

Игуменский окрик в декретах,

Как будто истоки разрух

Он ищет в Поморских Ответах.

И эта стихия, которую Клюев усматривает в Ленине, окрашена в восточные тона:

Словно вереск дымится бумага

От шаманских волхвующих слов.

(«Ленин на эшафоте», 1918)

В стихотворении М.А. Волошина «Святая Русь» (1917) есть строки:

Поддалась лихому подговору.

Отдалась разбойнику и вору,

Подожгла посады и хлеба,

Разорила древнее жилище

И пошла поруганной и нищей

И рабой последнего раба.

Яль в тебя посмею бросить камень?

В грязь лицом тебе ль не поклонюсь,

След босой ноги благословляя, –

Ты – бездомная, гулящая, хмельная,

Во Христе юродивая Русь!

Когда это стихотворение читали на концерте в лагере белогвардейцев в Галлиполи в 1921 г., кадеты рядами опускались на колени. А на слова «В грязь лицом тебе ль не поклонюсь» все они действительно поклонились до земли. Не те же ли чувства владели и евразийцами?

Многое в стихах Волошина созвучно евразийцам:

Как я любил этот кактус Европы

На окоеме Азийских пустынь –

Эту кипящую магму народов

Под неустойчивой скорлупой.

(«Четверть века», 1927).

Или:

Русь – Третий Рим –

слепой и страстный плод, –

Да зачатое в пламени и гневе

Собой восток и запад сопряжет!

(«Европа», 1918) .

Надежду могли внушить стихи:

Для разума нет исхода,

Но дух ему вопреки

И в безднах чует ростки Неведомого восхода.

(«Из бездны», октябрь 1917).

Не без гордости писал Велимир Хлебников о своем рождении в Астраханской степи: «Родился 28 октября 1885 г. в стане монгольских исповедующих Будду кочевников – имя «Ханская ставка»...»¹²³⁴ Впоследствии поэт мечтал о создании «Соединенных Станов Азии». Устье Волги представлялось ему местом встречи «волн» Востока и Запада, России, Китая и Индии. Здесь он мечтал построить «Храм изучения человеческих пород и законов наследственности», в котором путем скрещивания племен будет выведена новая порода людей, будущих насельников Азии. Здесь же должен выходить «Азийский Ежедневник песен и изобретений». Русская тема постоянно сплетается у него с темой Востока: «И к нашей русской кузне ста рек присоединяются очередные молотки Ниппона. Мы идем к общей цели, разгадке воли Азии = Ас + ц + у»¹²³⁵. Великорусское перерастает у него в материковое: «Мозг земли не может быть только великорусским. Лучше, если бы он был материковым» ¹²³⁶.

Восточные влияния проникают и в изобразительное искусство. По свидетельству А. Эфроса, в те времена «долго и крепко дул восточный ветер в мастерских художников»¹²³⁷. А некоторых Восток вдохновлял так же, как Таити Гогена. Павел Кузнецов и Мартирос Сарьян стремились к Востоку, как к некоторой идейной первооснове, они искали там духовно цельных людей, не испорченных западной цивилизацией. Наталья Гончарова писала: «...Я отряхаю прах от ног своих и удаляюсь от Запада... Мой путь – к первоисточнику всех искусств, к Востоку»¹²³⁸. Н.К. и Е.И. Рерихи ищут родство русской и индийской культур. Под влиянием теософских идей они стремятся постичь восточные корни не только русской, но и вообще европейской культуры. Увлечение уводит их в долгие путешествия по Памиру, Алтаю, Тибету. В июне 1926 г. Н.К. Рерих встречался с наркомом иностранных дел Г.В. Чичериным и вручил ему послание махатм Правительству СССР, где, в частности, говорилось: «...Мы признали своевременность Вашего движения и посылаем Вам всю нашу помощь, утверждая Единение Азии!»¹²³⁹ Рерих передал ларец со священной гималайской землей с посланием, где сказано: «На могилу брата нашего, махатмы Ленина»¹²⁴⁰. Знаменательна эта сцена, когда хранители «последней» восточной мудрости снисходительно одобряют действия вождя, мнящего себя обладателем этой «последней» мудрости.

Грозно предстал Восток в русской революции. Народ обрел свободу по своей воле. Интеллигенции казалось, что он радостно пойдет по путям демократии и прогресса, приуготовленным либералами. Но этого не произошло. Народная стихия оказалась темной и жестокой. Поэты и мыслители ее узнали и назвали «азиатчина». Многие тогда задавали себе вопросы: «Почему же возобладала в революции восточная стихия? Так ли уж мы, русские, чужды ей?» Ответ на них мог дать лишь тщательный анализ того, что произошло. Эту задачу и поставили перед собой несколько представителей эмигрантской интеллигенции, объединившись в движение евразийцев.

2. Печатные органы и состав участников. Евразийское движение объединяло в основном представителей интеллигенции – людей, взгляды которых эволюционировали на протяжении 20 лет существования движения. Были случаи отхода и даже выступлений против него бывших активных участников. Можно по-разному описать эти сложные явления. Первый путь подобен нахождению наименьшего общего кратного и более подходит для монографии о евразийцах¹²⁴¹. Мы же попытаемся найти наибольший общий делитель их взглядов, то есть то общее, что их всех объединяло.

Началом евразийского движения, безусловно, следует считать книгу Н.С. Трубецкого «Европа и человечество», которая вышла в Софии в 1920 г. Расцвет движения связан с выходом следующих сборников статей:

1. Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Книга первая. София: Российско-Болгарское книгоиздательство, 1921.

2. На путях. Утверждение евразийцев. Книга вторая. Берлин: Книгоиздательство «Геликон», 1922.

3. Россия и латинство: Сборник статей. Берлин, 1923.

4. Евразийский временник. Книга третья. Берлин: Евразийское книгоиздательство, 1923.

5. Евразийский временник. Книга четвертая. Берлин: Евразийское книгоиздательство, 1925.

6. Евразийский временник. Книга пятая. Париж: Евразийское книгоиздательство, 1927.

В этих первостепенных для евразийцев изданиях участвовало 18 авторов: Н.С. Трубецкой (опубликовал 10 статей), П.Н. Савицкий (11), П.П. Сувчинский (10), Г.В. Флоровский (5), Л.П. Карсавин (3), Г.В. Вернадский (3), В.Н. Ильин (3), П.М. Бицилли (2), А.В. Карташев (2), Н.Н. Алексеев (1), Н.С. Арсеньев (1), В.П. Никитин (1), Д. Святополк-Мирский (1), В.Э. Сеземан (1), С. Пушкарев (1), С.Л. Франк (1).

С 1925 г. начинают выходить «Евразийские хроники». Выпуски I-IV были литографированными и в основном содержали отчеты о пропагандистской деятельности евразийцев. Выпуск VI – первый печатный. Особенно значимы выпуски VI-X, вышедшие в Париже в 1926–1928 гг. Выпуск XI вышел в 1935 г. Выпуск XII и последний – в 1937 г. Из вышеуказанных авторов евразийских изданий особенно активны были Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, П.П. Сувчинский, Л.П. Карсавин, В.Н. Ильин, Н.Н. Алексеев и В.П. Никитин. Их можно назвать ядром евразийского движения. В «Евразийских хрониках» с одной-двумя статьями приняли участие еще более 20 авторов.

С 24 ноября 1928 г. по 7 сентября 1929 г. в Париже вышло 35 номеров газеты «Евразия». Выходило и несколько изданий близкой евразийцам ориентации: «Версты» (Париж), «Евразиец» (Брюссель), «Евразийские тетради» (Прага), «Новая эпоха» (Нарва) и т.д. У евразийцев с 1923 г. было собственное «Евразийское книгоиздательство». Некоторые из участников движения опубликовали довольно много книг.

После фактического распада движения в конце 20-х годов евразийские издания все же продолжали выходить все 30-е годы. Помимо двух, XI и XII, выпусков «Евразийской хроники», упомянутых выше, выделим прежде всего:

1. Евразийский сборник. Книга VI. Политика, философия, россиеведение. Прага: Тип. «Политика», 1929.

2. Тридцатые годы. Утверждение евразийцев. Книга VII. Париж: Издание евразийцев, 1931 (содержит обзор евразийских публикаций).

Центр евразийского движения находился сначала в Берлине, а потом переместился в Париж, где существовал евразийский клуб. Группы евразийцев находились в Праге, Брюсселе и других городах Европы. Движение распространилось на Балканах и в Прибалтике. Евразийцы читали лекции в тех городах Европы, где жила русская эмиграция. Работали и евразийские семинары.

Возникает вопрос: каких участников евразийских изданий можно считать евразийцами? Так, Г.В. Флоровский участвовал в первых трех сборниках евразийцев, а потом достаточно метко критиковал их. В евразийских изданиях было помещено две статьи А.В. Карташева на богословские темы, причем в этих статьях нет евразийских идей. Сочувствовал ли Карташев движению или просто ему было более или менее безразлично, где помещать статьи? Непросто ответить на вопрос о евразийстве Н.С. Арсеньева, С.Л. Франка.

Выделим же наиболее типичные темы евразийских публикаций и проследим их развитие.

3. От Запада к Востоку. После книги Трубецкого «Европа и человечество» критика западноевропейской цивилизации развертывается евразийцами во многих направлениях. Европа, полагали евразийцы, купила свое научное и техническое совершенство ценой идейного и религиозного оскудения. Над моралью и религией господствует в Европе «воинствующий экономизм», с которым необходима беспощадная борьба. Гуманизм отвратил европейское человечество от покорности Воле Божией и отдал его во власть человеку. А.В. Карташев говорит о «едином духовном фронте от ренессанса и гуманизма до демонического коммунизма»¹²⁴².

«Первородным грехом Европы» является рационализм1243. Преодолевая его, современная философия смещается в область реально-мистического: утверждение реальной интуиции, попытки слияния субъекта и объекта и т.п. Задача новой православной философии: осознать и выразить в осмысленных конструкциях живые интуиции и прозрения Промысла Божия¹²⁴⁴. «Благая метафизика» отвергает подчинение высшего низшему. Она устанавливает меру высшего и низшего. Области духа не подчинены «экономическому базису», политике, государству и т.п.¹²⁴⁵ Миром правит «Идея-Правительница», а не конкретные люди и учреждения¹²⁴⁶. Трагедия свободы – основная проблема новой православной философии. В Божием Промысле логикой ничего не постичь. Можно ли верить, надеяться и любить, а также действовать, ибо вера без дел мертва. На это способно «вдохновенное начало личности'1247 . Евразийцы полагали, что все их построения исходят из этого источника, а не из разума.

Евразийцы вопрошали: «Не уходит ли к Востоку богиня Культуры?» ¹²⁴⁸ Доводов для утвердительного ответа на этот вопрос было найдено более чем достаточно. Восток представлялся им вдохновляющей силой: обращение на Восток, «отмежевание от духовно и этнографически опустошенной Европы» – основа «вдохновляющей силы для новых пореволюционных поколений»¹²⁴⁹. Все размышления евразийцев на тему «Запад – Восток» клонились к выводу: «Мы не сомневаемся, что смена западноевропейскому миру придет с Востока»¹²⁵⁰ .

4. Католичество – Православие. Духовной культурой романской культуры является католичество. Центральной идеей католичества евразийцы полагали идею «греха» и «преступления»: «На Востоке крепче верили в Христа-Спасителя, Христа-Искупителя; на Западе Христос являлся воображению прежде всего как грозный судия. Здесь больше боялись загробного возмездия, нежели веровали в прощение грехов»¹²⁵¹. Отсюда – склонность католицизма к юридическому формализму в исчислении грехов. В целом же: «Православие утверждается по вертикали – вглубь и ввысь; католичество – в горизонтальной плоскости, которую оно пытается безгранично себе подчинить»¹²⁵² .

Внешним побуждением для выхода в свет сборника «Россия и латинство» было «ощущение глубокой греховности и ложности пути сближения или хотя бы соглашения с Советской властью, пути, который намечали для Римской церкви в приснопамятные «генуэзские» дни некоторые ее представители и который, конечно, и поныне остается открытым для Ватикана...»¹²⁵³. Враждебность к Православию – база объединения большевиков и латинства: «Следует понимать, что в некотором смысле большевизм и латинство – интернационал и Ватикан, в отношении историческом и эмпирическом суть соратники и союзники. Ибо эти силы покушаются на твердыню Православного Духа – а она есть твердыня, которою крепка Россия...»¹²⁵⁴. Максималистская позиция П.Н. Савицкого полагает латинство в существеннейшем отношении хуже большевизма: жертвы большевистских расстрелов «являют образ гибели телесной; но верим – по милости Божией – обретают спасение духовное. Обращающиеся же в латинство нередко способствуют тем самым телесному своему благополучию; но подвержены гибели духовной; идут от Истины полной к извращению Истины, от Церкви Христовой к сообществу, предавшему начала церковные в жертву человеческой гордыне»¹²⁵⁵. Особо тревожила евразийцев пропаганда «католичества восточного обряда», осуществлявшаяся в 20-е годы среди замученного русского народа во время кровавых гонений на Православную Церковь. В истории России католичество неоднократно пыталось овладеть русским народом в смутные для России времена. Эта пропаганда, полагали евразийцы, могла рассчитывать на успех, «ибо нынешняя русская возбужденность духа, религиозная растерянность – носят характер болезненной восприимчивости»¹²⁵⁶.

Объединение всех христианских церквей недоступно человекам, но лишь Богу «чудесным образом, в последние дни». Объединение же человеческими средствами – ложно и угодно антихристу¹²⁵⁷. По отношению к Европе Россия есть Православие, т.е. истинное христианство по отношению к ереси. Весь смысл противостояния России Европе: призыв ее к покаянию. В Азии же нет еретического упрямства, а есть лишь «языческая немощь». Неискажаемое развитие язычества способно привести его к христианству¹²⁵⁸.

5. Евразия и народы, населяющие ее. Многократно и с разных сторон подходили евразийцы к основному для себя понятию «Евразия». Прежде всего они ввели это понятие как географическое. Понятие Европы они считали географически нелепым, ибо есть Европа западная и есть Европа восточная, отличающиеся друг от друга коренным образом. Западная Европа имеет изрезанную береговую линию, и сама ее территория есть сложное сочетание гор и равнин. Всю совокупность географических условий здесь можно назвать океаническими. Восточная Европа, напротив, континентальна и равнинна. Деление на Запад – Европу и Восток – Азию не может удовлетворить, ибо у «Запада» есть свой «Восток», а у «Востока» свои «Юг», «Запад» и «Восток». Естествешшм является деление на Европу, Азию и Евразию. «Европа» в новом понимании – это океаническая и со сложным рельефом Западная Европа. «Азия» – это Юг и Восток Азии: Индия, Китай, Восточная Сибирь и т.д. «Евразия» – это континентальная равнинная часть Европы и Азии, объединяющая три равнины: 1) восточно-европейскую; 2) «беломорско-кавказскую»; 3) западно-сибирскую и туркестанскую. Эта объединенная равнина со всех сторон окружена горами.

Евразия по природе своей предназначена для государства. Степь есть становой хребет Евразии. Кто завладеет степью, завладеет и Евразией. Завладев степью, а стало быть, и всей Евразией, Чингисхан выполнил великую задачу, поставленную самой природой Евразии. Преемницей Чингисхана было русское государство, которое инстинктивно стремилось расширить свои владения до пределов Евразии. И Россия-СССР, занимая основное пространство земель Евразии, несет на себе миссию объединения всей Евразии¹²⁵⁹.

«Главный географ» среди евразийцев П.Н. Савицкий, подкрепляя свои географические выкладки климатическими, формулирует закон: «Более поздние культуры рождаются в более холодных странах». Согласно этому закону, смена доминирующих культур идет в следующей последовательности:

1) Халдейско-египетская культура господствует до 1000 г. до Р.X. – среднегодовая температура +20° С.

2) Переднеазиатская, ближневосточная культура господствует с 1000 г. до Р. X. по Р. X. – среднегодовая +15° С.

3) Средиземноморская, греко-италийская культура господствует от Р.X. до 1000 г. по Р.X. – среднегодовая +10° С.

4) Западноевропейская, романо-германская культура господствует от 1000 г. по Р. X. до настоящего времени – среднегодовая +5° С.

5) Прогноз на третье тысячелетие: господствовать будет евразийская, славяно-туранская культура – среднегодовая 0°С (ту же среднегодовую имеет и Канада)¹²⁶⁰.

Следующий подступ к обоснованию законности понятия «Евразия» – экономический. Железнодорожный тариф в 50 раз выше морского фрахта. Единое мировое хозяйство создается как океаническое. Россия-Евразия – континентальна, с замерзающими морями. Чтобы не оказаться на задворках океанической жизни, необходимо развивать внутриконтинентальные экономические связи. Отсюда возникает экономическое взаимотяготение евразийских стран. Россия должна в пределах Азии, а не за ее пределами, например в торговле с Западной Европой, решать свои экономические проблемы. Не в поддержке «океанической политики», но «в осознании «континентальности» и в приспособлении к ней – экономическое будущее России»¹²⁶¹.

В Евразии славянские народы смешались с народами «урало-алтайской группы», или с туранскими народами: угро-финнами, тюрками, монголами. Угро-финны – это эсты, карелы, финны, лопари, мордва, черемисы, зыряне, вотяки, венгры, вогулы, остяки и др. Тюрки – это турки-османы, татары, балкарцы, башкиры, киргизы, туркмены, узбеки, алтайцы, якуты, чуваши, хазары, половцы, уйгуры и др. Монголы – это калмыки и буряты. Русские – не европейцы и не азиаты, а евразийцы. Русские должны гордиться не только своими славянскими, но и своими туранскими предками. Испокон веков русские ближе к Востоку, чем к Западу. В рамках праиндоевропейского языка праславянский диалект был ближе праиранскому, чем западным диалектам. У русской культуры восточные корни. В процессе становления на нее последовательно влияли Юг, Восток и Запад. Влияние Юга – Византийской культуры – было формирующим в X–XIII вв. Основной результат этого влияния – Русская Православная Церковь. Но Византийская культура тоже имеет евразийские корни. Влияние Востока – «степной цивилизации» – сформировало русскую государственность в XIII-XV вв. Апогей влияния Запада приходится на XIII в. Оно затронуло тонкий слой «верхов» русского общества и было противоположно уже сформированным «восточным» устремлениям «низов», исконным устремлениям русского духа. Византийское православие попало на почву туранской психологии, и получился прочный сплав, который стал поддаваться коррозии лишь в послепетровскую эпоху.

В результате сложных этнических процессов в Евразии сформировался «туранский психологический тип»: «Типичный тюрк не любит вдаваться в тонкости и в запутанные детали. Он предпочитает оперировать с основными, ясно воспринимаемыми образами и эти образы группировать в ясные и простые схемы'1262 . Разительной аналогией с этим описанием являются герои романов Андрея Белого. Прежде всего – это Аполлон Аполлонович Аблеухов в романе «Петербург» (1916), имеющий державинских киргиз-кайсацких предков. Его вкусы отличаются «гармонической простотой», его успокаивает квадрат; занимая крупный чиновничий пост, он, соответственно, и для России стремится к «государственной планиметрии». Герой другого романа, «Московский чудак» (1926), Иван Иванович Коробкин имеет раскосые глазки, скуластое лицо и «тяпляпистый» нос. Он «боялся невнятиц: едва заподозрив в невнятице что бы то ни было, быстро бросался – рвать жало: декапитировать, мять, зарывать и вымащивать крепким булыжником...» 1263 . Революция 1905 г. расшибла его «рациональную ясность», и он «отступил в интегралы»¹²⁶⁴.

6. Татаро-монгольские корни государственной идеи Московии. Евразийцы считали, что укоренившееся мнение, что Киевская Русь заложила основу русской государственности и что татары прервали ее развитие, неверно. Киевская Русь, полагал Н.С. Трубецкой, была нежизнеспособна. Она двигалась от расцвета к упадку и далее к чужеземному игу. Ей оставалось только дробиться на все более мелкие удельные княжества, постоянно враждующие друг с другом, и погружаться в вытекающий из этого хаос. Киевская Русь была обречена на чужеземное иго, которое могло исходить от: 1) турок, 2) запада, 3) татар. Турки заразились «иранским фанатизмом и экзальтацией», и их иго могло бы стать несравненно более тяжким. Запад вынул бы душу. То, что Русь досталась именно татарам, – великое счастье¹²⁶⁵. В традициях государственной системы Чингисхана сохранилась широкая веротерпимость. Подданным не навязывалась определенная религия, зато ценилась истинная вера. Чингисхан понимал, что глубокая и стойкая вера есть основа твердого и преданного характера; люди с таким характером – основа государства. Татарское завоевание вызвало религиозный подъем. За осознанием того, что иноземное иго – кара за грехи, следовало покаяние: «...своей ролью наказания Божия татары очистили и освятили Русь»¹²⁶⁶. Обострилось и национальное чувство. Величие чужой государственности серьезно повлияло на русские умы. Создалась духовная атмосфера, благоприятная «для выковывания нового национального типа». Началась «новая эра в истории нации»¹²⁶⁷. Татары объединили Русь, включив ее в систему монгольской государственности. У татар Русь переняла устройство административного аппарата, организацию военного дела, финансовую систему, организацию почты и путей сообщения и т.д. А главное, была усвоена сама идея государственности. И все это делалось под видом усвоения византийских государственных идей, хотя совсем недавно в Киевской Руси эти идеи были не в чести. Сознаться в заимствовании у врага тяжело.

Центром этих преобразований стала Москва. Великие князья московские постепенно претворяли в жизнь идеи новой русской государственности. Настоящего насильственного свержения татарского ига, собственно, и не было: Н.С. Трубецкой писал, что «важным историческим моментом было не «свержение ига», не обособление России от власти Орды, а распространение власти хана московским царем с перенесением ханской ставки в Москву». А далее: «Именно сила горения русского религиозно-национального чувства переплавила северо-западный улус монгольской монархии в Московское царство, в котором монгольский хан оказался замененным православным русским царем'1268. Так возникает Московское Царство, где различия «верхов» и «низов» общества были не культурные и не религиозные, но лишь экономические. Власть царя понималась народом как воплощение воли нации. В России правил не смертный царь, а религиозная Идея царя. Царь в своей личной жизни наиболее полно осуществлял «бытовое исповедничество», задавая тон всей нации и ничем не отличаясь от своих подданных.

7. Имперский период России. Перед Петром I встала задача заимствования европейской техники, прежде всего военной. Петр I выполнил эту задачу ценой отказа «верхов» русского общества от русской культуры и насаждения культуры западной. «Внешняя мощь, – считал Н.С. Трубецкой, – была куплена ценой полного культурного и духовного порабощения России Европой»¹²⁶⁹. Петр стремился не вырастить, а сразу же сделать Великую Россию по западноевропейским образцам. Как сказал Герцен, Петр I хотел «сразу перевести Россию из второго месяца беременности в девятый». Петр I превратил Православную Церковь в один из органов государственного аппарата, что «мумифицировало» русскую

жизнь. Такой «паралич» Церкви относился к внешним проявлениям церковной жизни, но не ко внутренним»¹²⁷⁰. Истинного национализма после Петра I не было. В России все более обострялись внутринациональные отношения. Все более углублялась пропасть «верхов» и «низов», интеллигенции и народа. «Верхи» тяготели к эксцентризму, к ориентации на Запад. Петр I превратил Россию из самой даровитой ученицы Византии в вечного аутсайдера Запада.

С Петра I начинается период «антинациональной монархии». Утверждается, писал Н.С. Трубецкой, «взгляд на Россию и на русский народ только как на материал для создания могущественной державы, презрение ко всему исконно русскому, как к варварству, и к русским людям, как к полудиким дуракам, которых надо палкой научить быть европейцами...» Между «верхами» и «низами» культуры пропасть все увеличивалась. Различие из экономического перешло в культурное и далее в религиозное. Государственная идея в имперский период понималась извращенно. Политика монархии была, по существу, антинациональной, ибо следовала европейским образцам: «Заимствованные с запада государственные идеалы империализма, милитаризма, шовинизма и государствопоклонничества были чужды не только национальной стихии исторической России, но и христианской церкви»¹²⁷¹. Россия втянулась в чуждую ее интересам европейскую политику. Верхи поставили перед Россией ложную дилемму: либо быть «культурной Европой», либо оставаться «варварской Азией». Они не сознавали третьего выхода: развиваться на основе самозаконной русской культуры.

Ложно поставленные цели порождают необходимость оправдывающей их казенной лжи. Но обманывать долго всех нельзя, и власть становится ненавистной. С XVIII в. тянется «глубокий всенародный процесс обнищания державного самосознания»¹²⁷². Зреет кризис русской монархической идеи. И в пореформенной России правительству не удалось создать самобытную и процветающую страну. Жизнь шла мимо государственности, стала питать подрывные течения. В конце XIX в. внешний рост и державная политика России не получили национального духовного выражения. Славянофильская идея заглохла, оставив после себя лишь «тяжелый псевдорусский стиль» царствования Александра III. Но и тогда силой самого своего евразийского существа Россия продолжала собирание Евразии. Однако «охранители» государственных устоев в существе своем были западниками. Всем русским партиям было присуще «игнорирование живой индивидуальности России, взгляд на нее только как на бездушный материал, из которого предстоит создать здание, сообразное тем или иным чужим, европейским идеям»¹²⁷³.

Из европейских идей «охранителям» импонировали: империализм, милитаризм, воинствующий шовинизм, эксплуататорский капитализм. «Общество» добивалось воплощения других, но тоже западных идей: либерализма, парламентаризма, народоправства, политических «свобод», социализма. «Народники» прекрасно осознавали недовольство народа, но никогда не понимали подлинных начал его жизни. «Яд русофобии»¹²⁷⁴ был разлит не только в разночинной интеллигенции, но и в помещичьей и чиновничьей среде. Поэтому нельзя идеализировать дореволюционную Россию: в революции виновата не только интеллигенция, но и правящий слой. Неудача постигла и русское религиозное возрождение, ибо, не вняв предостережению «Вех», Россия пошла путем революции.

8. Война и революция. Толчком для революции послужила Первая мировая война. Европейская культура была столь искажена, что с «жутким тупосердечием и хладнокровием» пережила войну. Но после войны в европейскую культуру уже никто не верил¹²⁷⁵. Только Россия не выдержала: «Война обострила, раздвинула издавна существующую трещину между верхним слоем интеллигенции и толщей народа: разверзлась бездна, которая поглотила былую Россию»¹²⁷⁶. Закономерным итогом саморазложения имперской России явилась революция.

Ее первый период – с февраля по октябрь 1917 г. – был интеллигентский. Эта была революция тонкого верхнего слоя, и поэтому она прошла быстро, сгорев как лист бумаги. Демократически настроенные «верхи» думали, что, взбаламутив море народное, можно будет продержаться на жалком плотике парламентаризма. Время революционных процессов пропорционально толщине пластов, которые нужно прожечь. Толстый слой «нижних» будет гореть, пока у власти большевики¹²⁷⁷.

Все евразийцы сходились в том, что революция совершила суд над петербургским периодом русской истории: «Если угодно, вся революция есть, в сущности, контрреволюция, исподволь подготовлявшийся отпор народного ядра тому единоличному дерзанию, которое нарушило органическое развитие русской жизни и сделало попытку подчинить ее внешним, земным целям – с полным забвением целей иных»¹²⁷⁸. Октябрьская революция и ее последствия есть завершение дела европеизации, начатой Петром I: коммунистический шабаш в России, считали евразийцы, – это закономерный итог более чем двухсотлетнего периода «европеизации». «Русская революция, – писал П.Н. Савицкий, – есть результат всей русской истории. Народ воспринял лозунг классовой борьбы не столько потому, чтобы посчитаться с имущими классами, сколько потому, чтобы посчитаться с людьми чужой культуры и веры. Идеи революции и социализма имеют западное происхождение: это – максимальное развитие идей западничества. Но случилось парадоксальное: умысел революции – решительная европеизация, а результат – выпадение России из рамок европейского бытия». Россия отделилась от Запада: капиталистический Запад стал ее смертельным врагом. В России отменены либерализм, парламентаризм и установлены жесточайшие формы деспотии. Строй России – отнюдь не социализм, скорее это – «раннее средневековье»¹²⁷⁹. Большевистская революция способна вызвать лишь «ужас и отвращение»¹²⁸⁰.

Большевизм концентрировал все зло русской истории¹²⁸¹. Но как отнестись к неудержимому разгулу стихии революции? Евразийцы прокляли «сознательно злую ее волю, дерзновенно и кощунственно восставшую на Бога и Церковь»¹²⁸². Свой пафос большевизм черпал не в реализации коммунистического идеала, а в глубинах богоборчества и христоборчества, уделяя первостепенное внимание атеизму, борьбе с Церковью. Их опора – «милости сатаны».

Но надрывно обличать революцию и большевиков бесплодно, необходима «творческая реакция». Ведь русская революция – это есть бессмысленный бунт, подобный бунтам Разина и Пугачева, не только переворот, учиненный группой злоумышленников, но и глубокий, сложный процесс, завершивший петербургский период русской истории и наметивший путь выявления здоровой русской стихии. Если Господь попустил сделать Россию полигоном интернационала, то, вероятно, для того, чтобы уничтожить саму идею интернационала. Революция зарядила Россию стремительной и тяжелой инерцией, одновременно злой и положительной. Евразийцы выделяли положительные стороны послереволюционного строя: 1) изоляция от западноевропейских стран и в то же время активная азиатская политика; 2) укрепление чувства мирового призвания России; 3) разрушение пропасти между «верхами» и «низами»; большевизм – по мнению евразийцев – держится тем, что вытягивает на поверхность активной деятельности сильный и энергичный слой из глубин народа, которого не коснулось влияние Запада; эти люди способны обезвредить вводимые им яды большевистской идеологии; этот слой способен воспринять идеи евразийцев; 4) гибель индивидуализма западноевропейского типа. Развитие этих тенденций, считали евразийцы, способно привести большевизм к своему самоотрицанию. Все это давало евразийцам страстно чаемое основание видеть, что в ужасах революции «творится великое чудо Богоявления»¹²⁸³. Евразийцы верили, что не большевики, внешняя и внутренняя политика которых во многом сохранила имперский характер, управляют стихией, поднявшейся в России в результате революции, а скорее сама эта стихия увлекает за собой большевиков. Через все щели прет Россия подлинная – «русско-туранская Россия-Евразия»¹²⁸⁴. Отсюда и парадоксальное развитие революции в сторону, противоположную задуманной; отсюда и вывод: «Большевизм в своей стихии – явление глубоко народное...», и результаты революции, писал П.П. Сувчинский, будут обратны ее целям. «Желая утвердить идеалы нивелирующего коммунизма – русская революция неминуемо приходит к утверждению личности. Дерзнув социализм провозгласить религией, – она с небывалой силой утвердила Христа...»¹²⁸⁵

Белое движение родилось из беззаветного патриотического порыва, святого и чистого. Его влекло нравственное задание: положить конец большевистскому террору, издевательству над Родиной. Знамена были белыми, но в этой белизне таилась слабость и непрочность движения, которое было героическим, но оторванным от почвы порывом без какой-либо связи с русской органикой. Белые армии пали потому, что у них не было идеи, которая была бы способна противостоять коммунистической. Бороться и победить можно было, только вдохновляясь живым и конкретным образом Новой России, более привлекательным, чем образ России коммунистической. Отвлеченная же идея Родины привлечь массы не могла. Будущее рисовалось идеологами белого движения под знаком реставрации либо Империи, либо демократии. В конечном итоге в белом движении потерпели поражение два века русской истории, протекшие под знаком европеизации¹²⁸⁶.

9. Миссия России. Евразийцы жили и творили в эпоху войн и революций, в атмосфере катастрофы и жесточайших социальных катаклизмов. Когда совершилась, как казалось сначала, «бескровная», «великодушная и милосердная» революция, а потом пошла куда-то не туда, то все стали говорить об ошибках и просчетах (и говорят об этом до сих пор). Евразийцы считали, что нельзя сводить исход революции к случайностям и просчетам. В революции, по словам П.П. Сувчинского, воплотились времена «великих сбываний Тайны». Россия застигнута врасплох «великим ужасом Сил Богоявления»¹²⁸⁷. «Все запечатлено знамением Рока», – писал Г.В. Флоровский¹²⁸⁸. Евразийцы жили чувством, что «пришел к концу какой-то исторический цикл»¹²⁸⁹. Но начался новый цикл. Основным фактом, свидетельствующим о смене циклов, является, по мнению П.Н. Савицкого, «выход России из рамок современной культуры»¹²⁹⁰.

В связи с пройденным Россией путем вырисовывается историческая ее миссия. Россия исчезла в революции, но «... «исчезнувшая» Россия сильнее и пророчественнее стоящего и устоявшего Запада»¹²⁹¹. В русском костре воспламенилось новое русское вдохновение¹²⁹². Россия страдает за все человечество: «В безмерных страданиях и лишениях, среди голода, в крови и поте, Россия приняла на себя бремя исканий истины за всех и для всех»¹²⁹³. Человечество пойдет путями, проложенными Россией: «То, к чему должна будет придти духовная культура всего человечества, есть основная данность, основное существо и ядро русского прозрения и искуса жизни»¹²⁹⁴. Евразийцы предвидели, что после крушения коммунизма повсюду возникнет национальное возбуждение. Россия призовет все нации искать пути к существованию, согласному со своей собственной национальной сутью. Но свой путь Россия должна пройти одна. Она призвана подать пример освобождения от рабства перед новейшим романо-германским шаблоном¹²⁹⁵. В России исступленный интернационализм должен быть заменен самоначальным национальным идеалом – русской верой. «Задача, – писал П.Н. Савицкий, – заключается в том, чтобы мерзость и преступление искупить и преобразить созданием новой религиозной эпохи, которая греховное, темное и страшное переплавила бы в источающее свет»¹²⁹⁶. Иначе Россия пойдет путем Запада, который она всегда будет ощущать как чуждый ей, и всегда будет страдать комплексом неполноценности. Более того, романо-германский мир – злейший враг России, и «русская проблема» для Запада – это проблема, как сделать Россию колонией. Угроза стать колонией должна толкать Россию к поискам собственного пути¹²⁹⁷. Это верно для всех других незападноевропейских народов. Путь России лежит через покаяние и самопознание к реализации своей собственной сущности. Только всенародным покаянием может быть замолено греховное безумие революции. И прежде всего нужно печься не о «Великой России», а об «очищении русской души»¹²⁹⁸. Средства исцеления должны изменить глубины миросозерцания и существования, ибо опустошены недра души и жизни¹²⁹⁹. Задача евразийцев – помочь понять подлинный лик России. Евразийцы считали, что они представляют новое начало в мышлении и жизни. Заново переосмысливая географию и историю России, они стремились наметить пути к подлинно русскому национальному самосознанию. Именно их идея должна превзойти «сатанинскую и злую» идею коммунизма¹³⁰⁰. Они были уверены, что за существенным изменением всего миросозерцания обязательно последует действие.

10. Православие. Средоточием всех размышлений евразийцев о судьбах России было православие. Русскую проблему можно решить, считал Г.В. Флоровский, лишь в категориях «борьбы Бога и дьявола», совершающейся в сердцах людей¹³⁰¹. Из опыта революции следует, что здоровое социальное общежитие может быть основано только на связи человека с Богом, т.е. на религиозной основе. В России этой основой является православие. Атеистическая же власть становится звероподобной. Она несет мучение всем, в том числе рано или поздно и самим мучителям. Более того, само общество, которое заботится лишь о материальных благах, в конце концов лишается их¹³⁰². Умножение сил зла и хаоса ведет к усилению Духа Святого. «Вслед за высшим торжеством неверия, – писал П.Н. Савицкий, – возникает высшее возобладание Веры; вслед за триумфами «обличительства» – идет торжество Православия»¹³⁰³. Национальная идея России сливается с идеей православия, и, чтобы стать русскими, действительно необходимо быть православными¹³⁰⁴. Евразийцам импонировала мысль Достоевского, что православие и есть «наш русский социализм». Они надеялись, что «умудренный и успокоенный народ и прозревшая интеллигенция примиренно объединятся под одним великим и всеразрешающим куполом Православной Церкви»¹³⁰⁵. «Третий максимализм» евразийцев основан на православии, которое должно стать основой всей идеологии и всей культуры. Но это не означает, что в религиозной сфере возможно применение принуждения и насилия. К каждой вере следует относиться благожелательно.

Надежды на православие связаны с преодолением «паралича» Церкви имперского периода русской истории. Здесь, считали евразийцы, вселяют особые надежды восстановление Патриаршества и соборного начала¹³⁰⁶ . Тем самым окончился западнический период в истории Русской Православной Церкви.

Большевики, пытаясь разложить Россию, прежде всего пытаются разложить Православную Церковь. Они действуют в разных направлениях: путем воинствующего атеизма, путем церковного реформизма; путем уничтожения русского «бытового исповедничества», которым столь крепка была Россия (а не «гностическим своеволием») и из которого выросла русская культура. Убить Бога невозможно, но уничтожить традиционный русский православный быт можно. Большевики богоборчество заменили бытоборчеством. Евразийцы верили, что все же инерция «бытового исповедничества» переживет все гонения. В этом поможет России Бог. Грядущее торжество православия соответствует и смене эпох: «эпоха науки» сменяется в XX в. «эпохой веры». Вопреки своему богоборческому хотению революция раскрыла правду: «...отвержение социализма и утверждение Церкви»¹³⁰⁷.

11. Социальный идеал. Евразийцы написали две развернутые программы, в которых были сформулированы основы их идеологии:

1. Евразийство (опыт систематического изложения). Париж-Берлин: Евразийское книгоиздательство, 1926 (далее – Евразийство 1926).

2. Евразийство (Формулировка 1927 г.). – «Евразийская хроника», вып.IX. Париж, 1927 (далее – Евразийство 1927). Есть отдельный оттиск этой программы, помеченный «Москва, 1927 г.».

Свою главную задачу евразийцы видели в выработке истинной идеологии, которая является органической системой идей, раскрывающей одну основную идею. Истинная идеология невыразима вполне и до конца в отвлеченных формулах, хотя и постоянно должна быть выражаема. Истинная идеология должна выработать «новую установку сознания». Абсолютным основанием истинной идеологии является русская православная вера, которая единственно может противостоять вере коммунистической и вытекающей из нее идеологии. Культура и государство будущей России-Евразии будут индивидуациями православия: «Истинною формою личного бытия, как индивидуального, так и симфонического, является бытие церковное»¹³⁰⁸. Лишь движимая такой идеологией Россия-Евразия способна сбросить наконец западноевропейское иго и обрести единение со своей собственной сущностью. Евразийство – объединение идеологическое, более напоминающее религиозный орден, чем политическую партию. Это «первый тип русского ордена»¹³⁰⁹. Но возможно создание и новой партии, которая бы явилась носительницей этой новой идеологии и смогла занять место коммунистической. Эта партия должна вместо большевиков стать основною и направляющею силой уже создавшегося в России нового правящего слоя¹³¹⁰. Она должна стать единственной правящей партией, исключающей существование других партий. На этом пути возникнет «государственно-идеологический союз»¹³¹¹. Западные демократии выродились в «олигархию парламентариев», где «симфоническая воля» подменена большинством голосов. Следует сохранить советы как форму выражения народной воли и организации власти на местах. Народоправческая идея демократии должна быть заменена народоводительской идеей демотии. Народоводительство означает, что идейно-культурное и политическое руководство осуществляется выражающей волю народа инициативной частью – «отбором»¹³¹². Строй, существующий на такой основе, называется демотией и сочетает в себе два начала: народный суверенитет и народоводительство, что делает власть «сильной и органичной»¹³¹³. В программе 1927 г. демотия определена так: «Государственный порядок, при котором власть принадлежит организованной, сплоченной и строго дисциплинированной группе, осуществляющей эту власть во имя удовлетворения потребностей широчайших народных масс и проведения в жизнь их стремлений'1314. Правящий слой призван быть «органической частью государства». Взамен ни на что не способного в русских условиях парламента Россия может получить сильное и действенное правительство, власть сильных и энергичных людей. Евразийцы понимали всю опасность искушения властью, и защиту от этой опасности они видели в благочестии «правящего слоя». Христианство понимает власть как бремя, как самоотверженное жертвенное мученическое служение, а власть царскую – как «Великое Служение». Степенная Книга говорит о Христовом жребии русского народа и о крестоносной хоругви Российского Царства. Евразийцы говорили о «подвиге власти», который единственно способен создать «Государство правды» вместо «правового государства»¹³¹⁵.

Нынешний СССР охватывает основное ядро Евразии. Следует сохранить его федеративное устройство, соответствующее идее братства народов Евразии. В этом братстве «именно русская культура, пополняемая элементами культур других народов Евразии, должна стать базой наднациональной (евразийской) культуры, которая служила бы потребностям всех народов России-Евразии, не стесняя их национальных своеобразий»¹³¹⁶.

Значительное место отводили евразийцы вопросу о собственности. Общая установка была следующей: «В России собственность всегда рассматривалась с точки зрения государства, понимаемого к тому же религиозно-этически... Понятие собственности строится не индивидуалистически, не из индивидуума, к которому потом аналогизируется государство, но – политически, т.е. симфонического целого...» ¹³¹⁷. Но условность индивидуальной собственности не должна ставить под угрозу саму ее возможность, то есть должен существовать четкий закон, регулирующий отношения государства и личности, в том числе и отношения собственности. Социальных проблем не решить без предоставления свободы для частного капитала и частного предпринимательства. Допускается «лишь очень осторожное воздействие со стороны государства»¹³¹⁸.Устранение капиталистического строя необходимо, но «лично-хозяйственное начало» не есть капитализм. Государственный монополизм недопустим, государственным предприятиям необходим конкурент «соразмерной ее частной промышленности»: «Хозяин же, предприниматель, выполняющий свои обязанности перед государством, есть, по мнению евразийцев, не враг, но друг власти трудящихся»¹³¹⁹. Отсюда вытекает непреложная экономическая необходимость устранения от власти большевиков, препятствующих развитию русских производительных сил ¹³²⁰.

Евразийцы полагали, что исконное воззрение народов России-Евразии на землю следующее: земля есть «объект, конечное распоряжение которым принадлежит всему общественному целому»; интересы же этого общественного целого «требуют установления личной собственности на землю»¹³²¹.

Национальный вопрос евразийцы решали предоставлением национальной автономии в рамках единого государства Россия-Евразия.

На все эти свершения способен особый человек: «Нам необходим слой населения, не мягкотелый и не безвольный, не страдающий склонностью к мечтаниям и способностью к быстрым разочарованиям, но жесткий, твердый, национально-эгоистичный, с сильным вкусом к власти. Он и явится носителем государственной идеи и сильной национальной воли.. ,»¹³²². Такие люди будут составлять, по словам H.H. Алексеева, «энергетическое ядро» государства. Именно к такому ядру причисляли себя евразийцы.

Всякое длящееся правление, считали евразийцы, есть «идеоправство», или «идеалоправство». «Идею-Правительницу» создает интеллигенция. Именно идея должна заменить евразийцам и государство, и вождя, пока не будут созданы государство и вождь¹³²³. Двинуть Россию против большевиков можно не во имя реставрационных идеалов, не критикой власти с точки зрения прошлого, а лишь призывом к новому лучшему будущему. А это будущее и заключено в евразийском идеале.

12. Возможность реализации идеала. Евразийцы меньше всего считали себя утопистами, они надеялись на свою «эмпирически обоснованную практичность»¹³²⁴.

Евразийцы выделяли следующие фазы революции:

1) ликвидация старого строя;

2) изменение нового строя в сторону, определяемую русской органикой.

Евразийцы определяли себя «как группировку второй фазы революции, ставящую себе задачей преобразовать существующий строй путем устранения коммунистической партии»¹³²⁵. Принимая советский строй как существующую реальность и как базу для дальнейшего развития, евразийцы хотели внести в этот строй:

1) начала религиозности;

2) начала хозяйственности в лично-хозяйственном (не капиталистическом) смысле;

3) начала социальности, утраченные в процессе перерождения коммунизма в капитало-коммунизм;

4) сознание евразийского своеобразия в форме понимания России-Евразии как особого мира и отвержение господствовавшего доселе западнопоклонства¹³²⁶.

Евразийцы стремились исходить из существующего в России реального положения вещей. Власть большевиков безусловно враждебна евразийской идеологии. Но государственная политика большевиков волей или неволей сдвигается в сторону, указываемую евразийцами, поскольку большевики считаются с существующей реальностью. Евразийцы выделяли характерные черты этого сдвига:

– перенесение столицы из Петербурга в Москву;

– введение принципа федерации – исправлен грех Императорской России;

– в СССР, хоть и формально, существует структура Советской власти; эта готовая форма может быть наполнена подлинно народным содержанием

– народной властью; не осталось и следа от буржуазного парламентаризма;

– уничтожены сословия;

– правами государственной службы обладают все граждане;

– реализован принцип «трудящийся да ест»;

– отделение Церкви от государства;

– упрощение правописания русского языка¹³²⁷.

Но эти изменения не могут дать плодов, пока большевики находятся у власти. Евразийцы были убеждены, что падение большевиков неотвратимо, поскольку:

– коммунистическая идеология находится на грани окончательного краха: «Государственная стихия заставляет коммунистов действовать вопреки идеологии и испытывать жестокие разочарования именно там, где они поступают в согласии с ней»¹³²⁸. В качестве примера приводились военный коммунизм (неудачная попытка большевиков с ходу реализовать коммунистический идеал) и нэп (успех вопреки коммунистическому идеалу). Гибель коммунистического идеала повлечет гибель коммунистической партии, ибо без идеологического фундамента нет сильной и энергичной организации;

– страшное напряжение во время революции и Гражданской войны ничего не дало, «гора родила мышь»; это породило всеобщее недовольство;

– «антихозяйственность» большевиков ведет страну к экономическому кризису;

– «капиталистическое перерождение» большевиков привело к возникновению «капитало-коммунизма», характерными чертами которого являются: 1) государственно-монополистическая эксплуатация труда рабочих; 2) отсутствие помощи населению, что ведет к массовой нищете;

– правящие «верхи» откололись от народа, они реализуют свои идеи, не считаясь с народом. Компартия пронизана западническим духом и не выражает чаяний ни русского, ни других народов Евразии. Интернационализм чужд национальным устремлениям. Партия (т.е. часть) поставила себя на место целого, но целое недолго будет терпеть управляющую им чуждую ему часть;

– политика атеизма находится в противоречии с исконной религиозностью русского народа.

Евразийцы предполагали возможность изменений в России. Эволюционный путь, по их мнению, приведет к замене однопартийного коммунистического режима многопартийной системой западного типа. Тогда серьезно встанет вопрос о превращении евразийства в политическую партию: «Если это будет демократия в стиле Керенского, то мы будем первой силой, которая ее свергнет; если эта демократия будет склоняться к новым формам в стиле фашизма, режима Пилсудского и т.п., то мы и будем тем главным хребтом, около которого будут складываться и кристаллизоваться новые демократические силы и который ростом своим будет преодолевать ограниченность, присущую названным европейским явлениям»¹³²⁹. Возможен также насильственный переворот типа бонапартовского без участия евразийцев, и тогда к власти придут «энергичные волевые практики», но без идеологии. Возникнет нужда в идеях, и «евразийцы должны при этом приложить все усилия, чтобы сделаться постепенно мозгами этого нового режима... Евразийцы должны всеми силами просочиться в этот новый режим и руками новой власти построить свое новое государство»¹³³⁰.

Не исключено, что переворот совершат евразийцы России, которые начнут строить государство России-Евразии по собственному плану. Исходя из политической ситуации в СССР, евразийцы видели два возможных исхода развития событий: во-первых, «отступление» нэпа будет продолжаться до тех пор, пока путы большевистского аппарата ослабнут настолько, что отпадут сами собой или от легкого толчка; во-вторых, рецидив военного коммунизма приведет к волне восстаний и бунтов, а затем и к свержению коммунистического ига¹³³¹.

Какова же роль евразийцев-эмигрантов в настоящий момент? Их роль сводится к выработке ясной идеологии и четкой программы. Основная работа будет происходить в России в «правящем слое».

На какие слои в СССР рассчитывали евразийцы? Прежде всего – это русский народ, в исконных чаяниях которого скрыта огромная потенциальная сила возможных преобразований. Если преобразования совершаются вопреки этим чаяниям, то они обречены на провал, что и происходит с реализацией идеалов коммунизма, чуждых народу. Органическая идеология евразийцев способна найти сочувствие в народе. Активным преобразователем большевистской России в евразийском направлении способен стать «новый правящий слой». Пропаганда евразийцев была предназначена прежде всего для «выдвиженцев» в советском и профсоюзном аппарате, в РККА. Этому новому активному поколению во время революции было 12–15 лет, и его не коснулся яд 1917 г. У этого поколения отсутствует революционный пафос, но нет и привязанности к дореволюционным идеям. В СССР, казалось евразийцам, рождается правящий слой будущего, который, начиная свой путь с низовых управленческих должностей, вплотную сталкивается с экономической и социальной реальностью России, с нуждами и чаяниями народа. Поэтому этот слой видит всю непригодность коммунистических схем, когда их пытаются применить к русской реальности. Это способно привести к сомнениям в правильности коммунистических идеалов и далее к их отрицанию. Возникнет идеологический вакуум. Будучи плоть от плоти народной, эти люди не могут безразлично относиться к страданиям своего народа, перекраиваемого по инородным образцам, и уж тем более они не способны быть насильниками над ним (тогда так казалось!). Перед такими людьми с неизбежностью встанет вопрос: «Что делать?» Ответ, соответствующий всему их русскому существу, они смогут найти лишь в идеологии евразийства. Только эти люди, путем огромных усилий, будут способны установить в России новый строй, соответствующий евразийским идеалам.

Были ли у евразийцев какие-либо вести из России, поддерживающие их надежды на «новый правящий слой»? Да, были. Вот рассказ студента-евразийца Д., прибывшего из СССР. Д. утверждает, что студенты, поступившие в вузы в 1920–1921 гг., чужды коммунистическим идеалам, чужды они и старым партиям. Появился новый, численно огромный, беспартийный слой студенчества. Власти чувствуют это и принимают свои меры: искусственно увеличивают число студентов-коммунистов, а с весны 1921 г. начался поход на не вполне лояльных беспартийных студентов 1332. Такая молодежь, казалось, способна воспринять евразийские идеи, а ведь она составит «правящий слой» в будущем. По евразийским теориям, «национально крепкий и одаренный профессор или студент в известном смысле стоит губернии»¹³³³.

13. Полемика. Евразийские теории вызвали оживленную полемику в эмигрантской печати. И слева и справа на евразийцев посыпались самые разные, а зачастую и абсурдные обвинения. Так, например, утверждали, что евразийцы призывали к отказу следовать «цивилизованной» Европе и звали к союзу с «варварами» вроде монголов и киргизов. Но, возражали евразийцы, западноевропейская культура связана с определенным местом и временем и отнюдь не является общечеловеческой. России необходимо вернуться не в Европу, а к самой себе, к своим самобытным корням. Но Россия не должна пренебрегать своими «азийскими» корнями. Это «азийство» России не есть «азиатчина». Единение же России с «азиатами» возможно лишь на основе русской культуры¹³³⁴.

Обвиняли евразийцев и в пассивном богоискательстве, на что они возражали, указывая на важную роль материальной культуры при первенстве все же культуры духовной. Свою идеологию они считали весьма практичной.

Высказывались упреки, что евразийцы ослабляют русский дух, подменяя русское евразийским. В ответ они заявляли, что русское и есть евразийское, и ставили себе в заслугу, что открыли подлинную реальность русского духа и тем самым укрепили его.

В ряде статей утверждалось, что евразийцы отрицают «национализм» и «патриотизм». На это обвинение отвечал И. Степанов (возможно, не все евразийцы разделяли его мнение). Для русских, писал он, не обязательны лозунги Французской революции. Ведь «La nation» – лозунг Мирабо и Лафайета, a «Les patriotes» – лозунг Робеспьера и Дантона. Русский же национализм религиозен. «У нас, – писал Степанов, – другая культура. Наши предки скифы пошли на Дария лишь тогда, когда он тронул их святыни. В Смутное время ополчение создалось, когда общественность захотела посадить католика на престол. Татары не обращали нас в свою веру и тем создали большое сближение народов. В 1812 г. народ поднялся на Наполеона, как на антихриста, сжегшего Москву – святыню. К славянам мы шли, как к братьям по Вере»¹³³⁵. Другие евразийцы много говорили о «подлинном русском национализме». Но и здесь «подлинность» национализма определялась именно его религиозностью.

Евразийцев также пытались обвинить в реакционности. В ответ они утверждали, что жизнь уже дискредитировала такие понятия, как «демократизм», «парламентаризм», «народоправство», «социализм». Реакционны не только «правые», но и «левые» реставраторы, ратующие за дискредитированные идеалы: «свободную борьбу партий», социалистические и коммунистические предрассудки. Евразийцы заявили, что в их идеологии сочетаются взгляды консервативнее самых консервативных и радикальнее самых радикальных.

Особым нападкам подверглись евразийцы за их якобы «идейную близость» большевизму. Но если под большевизмом «разуметь актуальную российскую государственность, ее духовные и экономические нужды, вопросы безопасности границ и т.д., то в этой сфере евразийцы не только «идейно близки» большевикам, но и готовы прямо отождествлять себя с ними'1336. Евразийцам чуждо эмигрантское пораженчество: злорадство над бедами страны, принцип «Чем хуже, тем лучше», радость по поводу нашествия иноплеменных, надежды на интервенцию и т. д. Если же речь идет о коммунистической идеологии, то для евразийцев центром зловредности большевиков является их «свинская» философия: вульгарный и воинствующий атеизм, материализм и позитивизм.

Не обошлось и без обвинения в антисемитизме. Евразийцы отметали его, говоря, что их в равной степени можно считать также и антироманцами, антигерманцами и т.д. В революции есть таинственная и страшная религиозная сторона, связанная с еврейством. Если евразийцы приемлют революцию как исторический факт, то отсюда не следует, что они питают доверие и любовь к инородцам (в том числе и к евреям), «углубителям русской смуты». У большинства евреев и евразийцев в корне противоположный взгляд на революцию. Для «большинства еврейского общества, – писал Я.Д. Садовский, – для всей еврейской молодежи... революция есть «Великая», давшая им все, даже господствующее положение в среде существующей революционной российской власти, о чем перед революцией ни один еврей в мире серьезно думать не мог. Евреи приемлют «Великую» со всеми ее онерами и являются ее цементом...»¹³³⁷.

Евразийцы с самого начала решительно выступили против «сменовеховства». Собственному «практицизму», приемлющему «факт революции», евразийцы противопоставляли «оппортунизм сменовеховцев»: «Сменовеховцы исходили из сильного и правильного ощущения того, что русская история совершается на территории России и что – худо ли это или хорошо – в основе революционного процесса, под поверхностью коммунистического безумия протекает подлинное, национальное развитие России, жизненно важное для будущего, и даже для будущего всей человеческой культуры». Но из признания этого факта сменовеховцы сделали неверные выводы: «От признания факта они сразу же перешли к поклонению факту, и поворот к России стал для них началом растворения в коммунизме. Сменовеховцы превратились в оппортунистов, чтобы затем переродиться в бардов коммунизма»¹³³⁸.

5 и 12 февраля 1927 г. в Париже состоялся доклад П.Н. Милюкова о евразийцах, а затем открылись прения по этому докладу. Милюков говорил, что единая культура идет с Запада на Восток, что история России развивается в общеевропейских линиях, хотя и имеет некоторое своеобразие, что для России лучше быть последней из европейских стран, чем первой из азиатских. Православие он называл одной из «провинциальных форм монотеизма» и обвинял евразийцев в примирении с большевиками. Учение евразийцев о «правящем слое» и соответствующем «отборе» способно, полагал Милюков, привести к «евразийскому ЦК». В целом же он назвал евразийство «идеологической утопией». Отвечая Милюкову, Б.П. Вышеславцев отметил его «субъективную добросовестность» и остроумно заметил, что либерально-демократические идеалы терпят поражение в России, а утопии там побеждают¹³³⁹.

С аналогичными обвинениями выступал против евразийцев и Б. Мирский: «Они зовут не к политическому совершенству, не к заветам современной демократии, а к вере, вещают о грядущей «эпохе веры »¹³⁴⁰.

Председатель Монархического объединения А.В. Гладков обвинил евразийцев в отсутствии у них прочного фундамента, каковым является монархия. Гладкову отвечал И. Степанов: «Исторический лозунг «За Веру, Царя и Отечество» – никогда не находился в равновесии. До Петра центром являлась идея «За Веру», «за Правду». После Петра центром стал лозунг «За Царя», и с этого времени «Вера» и «Отечество» стали в подчиненное к «Царю» положение. В наше время центр перешел на «Отечество», и с этого угла зрения рассматривается «Вера» и «Царь». Мы находим эту точку зрения неправильной и стремимся восстановить главенство исконной нашей формулы «За Веру, за Правду». Монархизм без монарха теряет свою силу»¹³⁴¹.

Главное, что возмущало критиков евразийства, – это резкие их выступления против западноевропейской культуры, католицизма и религий Индии.

Так, В. Зеньковский писал, что идея православной культуры и раскрытие своеобразия России далеки от «настойчивого и злого отхождения от Европы». О статье же Н.С. Трубецкого «Религии Индии и христианство» Зеньковский писал, что она написана «наивно и не отвечает нашему уровню христианского сознания. Мы уже не можем думать, что все мистические движения вне христианства имеют сатанинское происхождение... Наш автор, чтобы отвести от евразийцев подозрение в теософских симпатиях, стал на грубую и религиозно неверную точку зрения... Чужда нам теософия, да и чужда и упрощенная философия кн. Н.С. Трубецкого!» ¹³⁴².

Дядю Н.С. Трубецкого кн. Г.Н. Трубецкого возмутило отношение евразийцев к католицизму: «Ведь прочли же мы в одном русском сборнике аналогию между католицизмом и... большевизмом! Что подобные суждения могут серьезно высказываться, это свидетельствует только о крайней впечатлительности и не меньшем недостатке элементарного знакомства с предметом, о котором высказывается подобное суждение. Такие рассуждения рассчитаны на полуобразованную среду, в которой возбуждены национальные струны, но чувство ответственности за печатное слово должно побуждать нас к большей осторожности в суждениях»¹³⁴³. В ответном письме в редакцию «Пути», подписанном П.П. Сувчинским, Л.П. Карсавиным, Г.В. Флоровским, П.Н. Савицким, Н.С. Трубецким и В.Н. Ильиным (все они, кстати, входили в число «ближайших сотрудников» журнала «Путь»), разъяснялось, что аналогия католичества и большевизма лишь историческая и эмпирическая, но не религиозная. Авторы письма выразили условную благодарность католикам за помощь голодающей России, если она не связана с «целями латинского прозелитизма»¹³⁴⁴. В 1925 г. в № 1 «Пути» выступил против евразийцев Н.А. Бердяев. Отметив их талантливость, он предостерегает, что «такого рода душевная формация может обернуться русским фашизмом». Бердяеву импонирует то, о чем он говорил не раз: Европа – не монополист в культуре. Но проповедь «замкнутых национальных существований» идет вопреки «новой универсалистической эпохе», подобной эпохе эллинизма. Здесь суждено прекратиться автократии Запада, но и – Востока. Евразийцы «отрицают вселенское значение православия и мировое призвание России, как великого мира Востоко-Запада, соединяющего в себе два потока всемирной истории'1345. Отношение евразийцев к католицизму Бердяев назвал «провинциальным и устаревшим». «Национально-расовую» и географическую историософию евразийцев Бердяев определяет как материалистическую; здесь он видит ненавистные ему «преобладание плоти и крови над духом» и отсутствие «духовной свободы».

В № 2 «Пути» Бердяеву отвечал Л.П. Карсавин. Он указал, что соборное начало, за которое ратуют евразийцы, немыслимо без духовной свободы. Бердяевское же обвинение евразийцев в партикуляризме несправедливо, ибо утверждение евразийцами «корня и души» национально-русской культуры в православии и есть «единственно истинный универсализм». Бердяев же понимает универсализм все же европеоцентрично¹³⁴⁶.

И.А. Ильин приветствовал сборник «Россия и латинство» как акт национально-религиозной обороны: «Авторы настоящего сборника правы в самом существе своего отвержения: в настоящее время нет никаких оснований для соединения церквей – православной и католической. Самое обсуждение этого вопроса является ныне лицемерием со стороны католика и малодушием со стороны православного. Обе стороны, если они обсуждают «религиозную унию», обсуждают унию не религиозно, ищут не религиозного единения и потому обманывают друг друга и сами себя. Католик не может и не хочет дать православному то, что обещает (волевую силу религиозного бытия); а православный не может взять у католика то, чего ищет, ибо искомое он может найти только в самом себе, только извлечь из самого себя. Зато католик непременно постарается сообщить православному все вековые недуги своей религиозности (для того замышляет и унию), а православный актом унии предаст всю глубину и чистоту своих древних достижений. Это значит, что самая идея унии порождена в наши дни тем катастрофически легко объяснимым измельчанием и ослеплением душ, в силу которого все говорят о средствах и путях, забывая о цели и об идее, подменяя священную роль отрицательной тактической задачей (чтоб того-то не было), отдавая главное за подчиненное и предавая вечное за временное»¹³⁴⁷. Однако нельзя ограничиться такой отрицательной пропагандой, какую сделал сборник «Россия и латинство», необходимо также показать и положительное: «преимущественную правоту православия»¹³⁴⁸. Позже Ильин писал о капитуляции евразийцев перед большевиками.

Самая меткая критика движения – это критика бывшего адепта. Для евразийства такой критикой была обстоятельная статья Г.В. Флоровского «Евразийский соблазн»¹³⁴⁹. Статья начинается словами: «Судьба евразийства – история духовной неудачи». Основное обвинение звучит так: «Не от Духа, а от плоти и от земли хотят набраться они силы». Евразийцами, считает Флоровский, движет просветительский пафос, когда они говорят, что их идеи могут исцелить душу народа. Но ведь из идеи веры не вырастает. И «народная воля» сама по себе к Истине не вынесет. Народный дух может ослепнуть, а народная воля заблудиться. Народ может вернуться к своему подлинному призванию «не через самоутверждение, не через гордость хотя бы очень кровной и коренной стихии, но через самоотречение, через волевой отказ, через покаянное освобождение от тяжелого и рокового наследства».

14. Распад движения. В полном своем виде евразийское движение просуществовало почти до конца 20-х годов. Началось оно в 1920 г., а распалось в 1929 г. В чем же причины распада? Вот одна из них, лежащая на поверхности: крушение иллюзий, связанных с нэпом. Быстрое перерождение большевистской власти, на что уповали евразийцы, не состоялось. Сталинский режим, ликвидировав нэп, пошел путем террора в сочетании с оглушающей пропагандой. Зарождавшееся свободомыслие студентов, спецов и т. п. было задушено, всякое влияние эмиграции пресечено. «Новый правящий слой» сталинской эпохи не мог оправдать надежд евразийцев, ибо подбирался по принципу абсолютной покорности внутри «иерархии вождей». Страна вступила не в евразийскую эпоху, а во времена «азиатчины».

Так ли уж мертвы оказались для России идеи евразийцев? Не реализовались ли их надежды и предсказания, хоть частично, уже позже, в наше время? Пожалуй, да. Этим, по-видимому, и интересны евразийцы для нас сегодня.

Распад движения особенно наглядно выявился в газете «Евразия», которая почти сразу заняла просоветскую позицию. Первый номер газеты вышел 24 ноября 1929 г. В числе ее авторов были ведущие евразийцы: Н.С. Трубецкой, Л.П. Карсавин, Н.Н. Алексеев, В.П. Никитин. Но наряду с ними в газете появилось много молодежи, которая придерживалась пробольшевистской ориентации и старалась увязать идеи Маркса с учением Η.Φ. Федорова. Одиозной и трагической фигурой в этой компании был С.Я. Эфрон. Ему – агенту ГПУ – после организации нескольких политических убийств и похищений удалось вернуться в СССР, где он был арестован и вскоре расстрелян. Возможно, что руководство ОГПУ сочло на каком-то этапе евразийское движение опасным и поручило группе агентов, в том числе и С.Я. Эфрону, задание разложить его изнутри через газету «Евразия». Раскол был предрешен. Итогом его было «Письмо в редакцию» Н.С. Трубецкого, где он заявил о своем выходе и из газеты, и из евразийской организации («Евразия», № 7 от 5 января 1929 г.). В заметке «От редакции», помещенной тут же, говорилось, что евразийство не может стоять на месте, а должно идти вперед, сочетая идеи Маркса и Федорова, и что редакция надеется на временность выхода Трубецкого. В следующем номере газеты (№ 8 от 12 января 1929 г.) появилась передовица «Путь евразийства», которая была уже просто пародией на евразийство. В ней, правда, говорилось о преемственности со сборником «Исход к Востоку», но преемственности «не по прямой линии, а диалектической». Оказывается, «правый и националистический уклон долго оставался реальной опасностью для евразийства». А русская революция – «нужная и благая для всего человечества». Она не отменила свободы: «Наоборот, она утвердила коллективную свободу и свободу в коллективе» (заметьте, это сказано в 1929 г.!). Маркса необходимо дополнить Федоровым, который «помог нам преодолеть бытовое понимание Православия в сторону истинной христианской онтологии и этики (этика Общего Дела)». Тут уж, как говорится, комментарии излишни. В № 10 от 26 января 1929 г. этому направлению вторил Л.П. Карсавин в статье «Евразийство и монизм»: «...Пути евразийства пересекаются с путями марксизма, и первое позволяет вылущить и освободить от исторической ограниченности правду второго». И далее: «И здесь, на пересечении своем с марксизмом, евразийство пересекается с гениальными прозрениями Федорова».

Против такого направления газеты появилась брошюра H.H. Алексеева, В.Н. Ильина, П.Н. Савицкого с характерным названием: «О газете «Евразия» (газета «Евразия» не есть евразийский орган)». Авторы брошюры обвинили газету в капитуляции перед большевиками и заявили о том, что покидают евразийское движение. Это было его концом, ибо движение не могло полноценно существовать без его создателей и наиболее талантливых и активных деятелей: Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого, Н.Н. Алексеева, В.Н. Ильина, Г.В. Флоровского. В том же 1929 г. на № 35 от 7 сентября газета «Евразия» прекратила свое существование. С тех пор, вплоть до конца 30-х годов, появились лишь два номера – № 11 (1935) и № 12 (1937) – «Евразийской хроники», да еще несколько изданий, близких евразийцам, но это уже была «жизнь после смерти»¹³⁵⁰.

1991 г.

Публикация: Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М., 1995. С.731 – 762.