Наука и религия

Предлагаемый ряд статей был напечатан, в разное время, в журнале «Богословский Вестник», издаваемом Московской Духовной Академией.

Соединяя все их в один сборник, мы надеемся, что они могут представить известный интерес для тех, кто задумывался над вековечным вопросом о соотношении веры и знания. Современное же развитие естественных наук, открывая в этом вопросе новые горизонты, дает надежду, что, быть может, нам удастся остановить испытующую мысль на том новом, что властно врывается в самый порядок относящихся сюда идей.

П. Страхов

Вселенная, когда мы ее понимаем только естественно-научно, может нас так же мало воодушевлять, как читаемая по складам Илиада.

Ланге

Гигантское развитие современных естественных наук уже сравнительно давно поставило на очередь в области религиозной мысли новый, но все еще очень мало разработанный вопрос о возможности особого рода апологетического освещения добытых наукою истин.

С первого взгляда, впрочем, может показаться, что вопрос этот по существу не нов и сводится к давнишнему спору между религией и наукой; спору, сильно уснащенному всеми крайностями горячей полемики, не приведшей, однако, до сих пор к сколько-нибудь положительному результату. Да, в сущности, иначе и быть не может, если наука по-прежнему останется индифферентной, – чтобы не сказать враждебной, – к религии¹, которой к тому же в этом направлении не мало повредили ее же собственные чересчур пылкие апологеты, при всех своих добрых намерениях обыкновенно лишь очень поверхностно осведомленные именно в естественно-научных циклах знания. Это-то и создало мало-по-малу, почти непримиримый конфликт между верой и разумом. Оставаясь на той же точке зрения в современную эпоху быстрого прогресса естественнонаучного знания, когда все вновь открывающиеся горизонты новых, неведомых явлений природы кружат даже очень ученые головы, заставляя их говорить о пресловутом «банкротстве науки», легко впасть в еще новый соблазн нападения на науку как раз именно со стороны этого мнимого ее «банкротства». Но прежде всего ведь именно религии и особенно религии христианской, религии Любви, следует принципиально уклоняться от всякого рода «нападений», а тем более на науку. Ведь наука – это конкретное выявление в мире человеческого сознания все того же единого, божественного Разума или, говоря религиозно, все того же Бога-творца, Которому одинаково, но лишь на разных алтарях, служат и религиозная вера, и научная мысль.

Что же касается уже переживших самих себя грубых притязаний материализма, то религиозной апологетике вообще пора перестать возмущаться ими, предоставив всю честь победы над ними тем уже почти общеизвестным доводам современной философии, на которых базируется все более и более прочное, идеалистическое течение мысли². Да и чисто практически совершенно ошибочно было бы предполагать (это показывает долгий и горький опыт), что какие-либо нападения со стороны религии не только на научные истины, но даже на научные заблуждения, могут кого-нибудь и в чем-нибудь убедить. Всего чаще таким путем, наоборот, достигалось и достигается вовсе не убеждение и «обращение», а лишь озлобление и совершенно незаслуженная религией неприязнь. И если тысячелетняя апологетическая борьба привела лишь к справедливому сомнению в возможности достичь таким путем хотя бы некоторого приближения к столь желанному абсолютному синтезу веры и знания, то именно религиозной мысли, взращенной на ниве Христа, следует первой вступить на иной путь, путь высшей терпимости, лежащей по существу краеугольным камнем истинно христианского учения.

Не борьба с наукой нужна религии и даже, пожалуй, не эфемерные «обращения» многих «званых», а лишь действительно ценные по своей убежденности, глубоко прочувствованные и продуманные возвращения в ее лоно немногих «избранных». Остальное приложится.

Много всякой борьбы и вне религии; ее же задача не бороться со светом разума, но давать тихое прибежище и покой всем «труждающимся» на тяжелом поприще исканий постоянно ускользающей, убегающей от них в необозримую даль истины и «обремененным» всею тяжестью сознания бессилия человеческого разума в разрешении самых коренных, самых дорогих человеку проблем бытия. Пусть именно таких «труждающихся и обремененных» прежде всего, и без малейшего насилия над их и без того измученной мыслью, религия попытается призвать ко Христу, так милостиво обещавшему «упокоить их». И призыв этот не останется тщетным.

На вечно колеблющемся неустойчивом пути научных исканий так много усталых, изверившихся, ищущих хотя-бы какого-нибудь успокоения на чем-нибудь прочном, незыблемом, мучительно не знающих «чем и как жить» и, быть может, в скрытых тайниках своего сердца «чающих Христова утешения». Не даром же через всю историю современной науки красной нитью проходят религиозные «обращения» многих и лучших ее деятелей. Не говоря уже о еще как бы обвеянных средневековым религиозным обаянием, мистических настроениях Кеплера, Ньютона и даже Лейбница, мы встречаем много иногда совершенно неожиданных религиозных поворотов мысли и среди ученых ближайших к нам, казалось бы, наиболее рационалистических эпох. Стоит лишь вспомнить с какой глубиной философских построений подходили к религии Кант, Шеллинг, Якоби, и так вплоть до почти современных нам: Дю-Буа-Раймонда с его знаменитым «Ignora-bimus!», до Бэра, Вирхова, Вундта³. И даже отец позитивизма Огюст Конт кончает построение своей по существу антирелигиозной системы превращением философии в совершенно своеобразную религию, с девизом «Ѵiѵrе pour autrui!», очень близким к библейскому завету – «любить ближних своих как самого себя».

Пусть даже не все эти «обращения» были в строгом смысле обращениями к Христу; важно то, что они были по существу религиозны, важно именно то, что в избранных умах и душах зажигался мистический свет религии, от которого уж один шаг до осияния истинным светом Христовой веры.

И вместе с тем все эти религиозные обращения лучших людей науки ясно указывают на то, что на призыв религии откликнутся не одни лишь измученные и усталые, не одни инвалиды науки, ее банкроты, но, наоборот, призыв этот найдет отзвук в тех наиболее ценных умах и душах, что получили мучительный, но зато и прочный, закал в горниле глубоко-философского самосознания. И именно таких людей прежде всего религии необходимо если и не вполне привлечь на свою сторону, то, по крайней мере, попытаться создать почву для зарождения в них прочных религиозных симпатий. Ведь эти-то люди и есть истинная «соль земли», ведь они-то и представляют собою те вершины человечества, откуда должен сиять свет не только разума, но и веры. Это вожди мысли, истолкователи умственных запросов человечества, ведущие его по пути прогресса; надо лишь сделать так, чтобы этот прогресс был не только научным и моральным, но и религиозным, о чем так мечтал в свое время Вл. Соловьев. И только таким путем можно надеяться хотя когда-нибудь достигнуть полного морального оздоровления всей жизни человечества, которая лишь тогда сможет приблизиться и к осуществлению истинно христианского идеала на земле. И лишь тогда мы можем надеяться услышать из уст всех избранников Божиих нелицемерное взаимное признание общей и великой цели.

Но, конечно, не естественно-научная апологетика научит веровать такие избранные души – они найдут веру сами, и своим примером зажгут ее и в других. Достаточно, если удастся лишь чисто объективно дать толчок этому часто дремлющему в душе направлению мысли в религиозную сторону, а затем всеми силами поддержать это благодатное течение.

Но кроме этой еще сравнительно нетрудной задачи, требующей лишь возможного беспристрастия, объективности и абсолютной терпимости в изложении апологетических взглядов, перед естественно-научным апологетом открывается еще и другое, несравненно труднейшее дело убеждения не передовых деятелей науки, а обыкновенных, рядовых людей, которых придется уже не только критически убеждать, но прежде всего учить или, по крайней мере, отчетливо выставлять перед их умственным оком основные выводы науки. Это тем более трудно, что многие из таких людей, быть может, почти и не чувствуют той высшей духовной неудовлетворенности, что сама собою приводит к религиозным уклонам мучеников и героев знания. Но надо помнить, что время от времени даже у людей, одаренных наиболее косным умом, где-то, в глубинах души, шевелятся те запросы, те инстинктивные, часто почти бессознательные богоискания, которых не может миновать ни одно человеческое существо, не потерявшее окончательно «образа Божия». Часто именно эти «богоискания», смутно сознаваясь душой, в минуты отчаяния вырываются наружу в самых уродливых и отвратительных эксцессах животности, но это лишь потому, что человек или давно разучился, или не хочет, или, наконец, – и это всего чаще, – просто стыдится верить в Бога, непосредственно открытого всякой душе. Дойти же до познания Бога «в делах Его» долгим и трудным искусом научного познания ему препятствует, прежде всего скудность и разорванность его сведений. И вот, прежде всего, именно дело религии отчетливо показать ему, что он стыдится веры ложно, что он имеет такое же неоспоримое нравственное право верить, как и знать.

Конечно, факты обыденной жизни, по-видимому, убеждают, нас в том, что встречаются люди как будто безнадежно далекие от всяких духовных запросов; но можно, и хочется, верить, что их немного и что они являются исключениями. Относительно таких людей, конечно, бесполезны какие- либо доводы не только веры, но часто и разума. Здесь уже если и возможно, то лишь исключительно моральное воздействие, и вся надежда должна быть возложена уже не на какое- либо апологетическое убеждение, а разве лишь на религиозную проповедь, в связи с внешними, потрясающими душу, жизненными катастрофами.

Таким образом, перед естественно-научной апологетикой открывается еще и более узкая, но зато и более трудная, по существу, просветительная задача.

Обращаясь к людям, не пережившим всех мук неудовлетворенности научного искания, уже не достаточно будет, одного лишь строго объективного сопоставления крайних выводов науки с данными религиозного опыта. Здесь придется не только убеждать, но и учить; учить, конечно, не истинам науки в полном их объеме и содержании, что было бы не в силах и не в средствах апологетики, но учить веровать сперва научно, а затем и религиозно. Апологету придется раскрыть перед умственным взором своих слушателей всю захватывающую, но неудовлетворяющую глубину научной веры в то, что выставляется человеческим умом в виде более или менее вероятных, но чисто служебных, методологических гипотез, а затем постараться со всею силою убедительности направить их мысль к совершенно свободному выбору⁴ или, вернее, совмещению и взаимному дополнению научного и религиозного Богопознания.

Таким образом, центр тяжести естественно-научной апологетики переносится в возможно убедительное обоснование нравственной законности такого выбора с точки зрения внутреннего самоопределения свободным суждением разума и влечением души. Необходимо обосновать со всею строгостью и беспристрастием глубокое право человека верить так, как ему подсказывает его внутренний, духовный склад; показать, что если он поверит в Бога так, как учит религия, то это будет лишь актом свободного и вполне достойного избрания, а быть может и непосредственного откровения, но не принуждения с той или иной стороны. Человек должен быть научен прежде всего не стыдиться веровать так, как просит его душа.

Вступая на этот, по моему мнению, единственно плодотворный путь, естественно-научная апологетика должна, однако, остеречься подходить к своей задаче с одним лишь, уже слишком использованным приемом указания на «глубоко заложенное в душе человека религиозное чувство», – как это делалось и делается чересчур часто с тех пор, как Кант установил свою философскую систему практического разума.

Избитый прием может сразу отпугнуть наиболее скептические умы, заставив их сразу же насторожиться и занять недоверчиво-подозрительную позицию. Более того, было бы вполне уместно сначала даже прямо выставить предположение, что такого чувства совсем нет в человеческой душе, а затем с возможной отчетливостью показать, каким образом та же цель Богопознания может быть достигнута, кроме внутреннего опыта, еще и чисто внешним путем глубокого (и именно глубокого, а не поверхностного) размышления над окружающей нас природой. Показать, что именно отсюда неизбежно проистекает та неудовлетворенность, что направляет мысль к непосредственному, имманентному познанию мирового Творца; показать, что если даже эта неудовлетворенность и является могучим импульсом к бесконечному прогрессу знания, то познание и одновременное чувство присутствия Бога во всех делах Его только и может осветить и освятит этот прогресс.

Для тех, кто по индивидуальному складу своей духовной организации свободно изберет путь внутреннего религиозного Богопознания, т.-е., другими словами, путь веры – открывается затем вся обширная богословская область, учащая о раскрытии Бога в мире и опирающаяся на внутренний религиозный опыт; для других, не могущих отрешиться от рационалистического взгляда на жизнь и вселенную, остается лишь путь прямого и честного агностицизма, опирающегося на опыт научный, и именно в том непритязательном направлении, которое развивается в настоящее время учением Маха и его последователей⁵.

Лишь таким образом вера и разум могут вступить на путь взаимного уважения и, быть может, в дальнейшем мирного сотрудничества в достижении единой всеобъемлющей цели.

Но и этим одним не должна ограничиваться естественнонаучная апологетика. Путь от научной веры к религии должен быть завершен развитием той идеи, что исключительно одно лишь естественно-научное миросозерцание не может удовлетворить еще и другим, – именно поэтическим и эстетическим запросам духа.

Рационализм, последовательно проведенный во всех областях жизни, и в частности в науке, вынимает из жизни всю ее поэзию, обесцвечивает ее и заменяет живые, по существу эстетические, порывы души сухой и черствой схемой математических построений. Им исключается из жизни ее высшая красота, красота эстетического созерцания. Когда говорят о красоте или, вернее, «изяществе» математического вывода, физического эксперимента или химической реакции, то, конечно, здесь понятие красоты употребляется не в истинном, а в переносном смысле. Вполне понятно, что здесь получает удовлетворение не непосредственное эстетическое чувство, а лишь самолюбующийся разум.

Вообще, внеся в свое дело завершительную поэтическую ноту, естественно-научная апологетика нисколько не потеряет в убедительности оттого, что попытается показать, что все богатство наших земных тонов ничто перед божественными цветами небесной радуги. А если под влиянием этого хотя у одного строгого натуралиста вырвется признание: «Мое истинное и действительное ощущение таково, что когда я, созерцая, наклоняюсь к цветку, из него смотрит на меня и благоухает Божество!»⁶ – это будет уже большим шагом на пути достижения апологетической цели.

Но, конечно, с первого взгляда может показаться, что даже и при всем этом, по самому существу своему строго беспристрастный и как бы холодный призыв религии к свободному выбору ее пути найдет отзвук лишь в немногих душах. Пусть даже это будет и так, – я опять повторяю: религии нужнее немногие «избранные», чем целая толпа «званых». А затем, как знать, может быть, и «избранных-то» уж не так мало? Может быть лишь пока, при вечных спорах, гораздо чаще неудачных по форме со стороны апологетов религии, чем науки, многие и многие души лишь чисто внешне, а не по существу, отвертываются от религии, считая ее чуть ли не главным прибежищем суеверия? Но если бы исчезла давнишняя распря, исчезла бы и неприязнь, подозрительность и ложный стыд, удерживающие теперь очень многих от решительного религиозного уклона.

Сущность науки заключается в описании явлений, даваемых наблюдением или опытом, в классификации их и, наконец, в создании более или менее вероятных и вместе с тем удобных (возможно простых) гипотез для их объяснения. Но едва ли надо говорить о том, что человеческий разум не может успокоиться лишь на одном хотя бы и самом точном описании явлений природы, или, другими словами, удовольствоваться чистым агностицизмом в области естествознания. Он всегда жаждет проникнуть глубже эмпирических фактов, стремится не только знать их, но и объяснить себе их сущность. Эта-то жажда познания первопричин и приводит к созданию научных гипотез, превращающихся, при наличности очень большого числа согласных с ними наблюдений и опытов, в т. н. законы природы. Нетрудно обнаружить, что в сущности законы природы было бы справедливее называть законами, созданными для природы творческим, синтетическим процессом познания, обоснованным лишь на присущих чистому разуму коренных свойствах, объемлемых строгими схемами кантовских априорных форм.

Поэтому-то научные гипотезы и не имеют характера абсолютной необходимости, а лишь более или менее вероятны, и всегда могут быть в случае настоятельной нужды заменены другими, более достоверными или же даже просто более удобными. Все эти гипотезы далеко не обладают общеобязательной, аподиктической достоверностью, присущей, напр., аксиомам и постулатам математики. Они просто лишь рабочие гипотезы (working hypotheses, как называют их англичане), всегда готовые уступить свое место другим, так сказать, еще более «работоспособным»⁷. При этом не надо забывать, что и их даже чисто вспомогательное значение играет более или менее важную роль лишь при изучении того ничтожного уголка вселенной, который, заключаясь между двумя беспредельностями бесконечно-большого и бесконечно-малого, недоступного человеческому опыту, открывается для нашего научного изучения. А справедливы ли наши гипотезы вне пределов этого опыта – мы заключить совершенно не в праве. О какой же абсолютной достоверности можно говорить, если даже, по словам известного физика Тэта, «возможно, что при быстром движении солнечной системы в пространстве мы постепенно перейдем, может быть, к областям, где пространство не имеет тех свойств, что здесь; где оно быть может обладает свойствами, которые могут заставить вещество принять местами четвертое измерение»⁸, т. е., другими словами, получить особенности, совершенно пока непостигаемые человеческим разумом? Если, таким образом, подвергается сомнению даже однородность пространства вселенной, то что же можно сказать, например, об основном законе современной физики, о знаменитом законе сохранения или, вернее, эквивалентности превращения энергии, если через какое-нибудь полстолетие со времени его установления Майером и Гельмгольцем достаточно было натолкнуться на таинственные эманация радия для того, чтобы сразу же усомниться в его, казалось бы, до сих пор абсолютной достоверности? И вот пришлось заговорить об истечениях материи, об ее рассеянии, о делимости атома и т. д. И даже, подогнав так или иначе, путем различных натяжек и допущений, явления радия под закон энергии предположением о чрезвычайно медленном рассеянии его вещества, все-таки приходится согласиться с Пуанкаре, который говорит: «Хотя мы и можем пока успокоиться относительно закона сохранения энергии на несколько сот лет (т.-е. до того времени, когда можно будет обнаружить первые признаки гипотетического «рассеяния» материи), но тем не менее, – добавляет он, – до тех пор сомнение остается»⁹.

Но и самое «рассеяние материи», которое, напр., так старается доказать Лебон¹⁰, не покушается ли и оно на самые коренные воззрения современной науки, именно на сущность того, что мы называем материей? Ведь уж таким образом оказывается, что атом не только делим, но и не вечен: он разрушается, в результате чего и являются якобы различные виды энергии, а сама энергия в конце концов исчезает, затухает. Таким образом, научная мысль, совершив заколдованный круг, опять приходит к понятию энтропии, этой «тени энергии»¹¹, угрожающей миру конечным покоем небытия. А между тем именно такой вывод, как известно, уже сопутствовал самому нарождению закона сохранения энергии, базируясь на необратимости тепловых процессов.

Но даже считая пока незыблемою ту часть закона сохранения энергии, которая говорит об эквивалентности ее превращений, что бесспорно подтверждается опытом, всё-таки даже помимо последних сомнений в справедливости этого закона, по существу едва ли мы в праве доверять второй его части, провозглашающей постоянство мировой энергии. Это положение совершенно недоказуемо уже по одному тому, что для этого необходимо было бы познание вселенной во всем ее бесконечном целом, что очевидно невозможно. Но зато отсюда же проистекает и полнейшая гипотетичность упомянутого выше мрачного закона энтропии.

В теснейшей связи с законом энергии стоит гипотеза эфира и выросшее из нее т. н. механическое миросозерцание. Недалеко то время, когда это миросозерцание казалось всеобъемлющим, все объясняющим (даже в области явлений жизни!), исключающим из области знания все то, что презрительно называлось «метафизикой», и когда особенно настойчиво рекомендовалось «физике бояться метафизики». Казалось, что наконец-то, в области простых количественных, отношений создалось что-то незыблемое, нечто универсальное. Но уже очень скоро обнаружилось, что и механическое миропонимание есть не что иное, как простая служебная гипотеза, имеющая за собою лишь преимущество наибольшей удобоприемлемости (Герц), или экономичности мысли (Мах), при данном состоянии знаний.

Более того, оказалось вполне логически доказуемым, что если существует одно какое-нибудь механическое объяснение явлений природы, то возможно построение произвольного числа и других столь же справедливых механических объяснений, так что за существующим и общепринятым остается лишь достоинство наибольшей простоты¹². И вот вместо возможности, хотя бы в далеком будущем, всеобъемлющего объяснения первопричин, механике отводится лишь сравнительно весьма скромная роль создания динамических моделей математической физики¹³, а по словам Кирхгоффа: «задача механики сводится лишь к полному и возможно простому описанию движений, происходящих в природе»¹⁴.

Наконец, если исходя из электромагнитной теории света, окажется возможным, как думают некоторые, «электрологизировать» механику, а за нею, быть может, и всю область естественных наук¹⁵, то механике придется окончательно сохранить за собою лишь высокое методологическое значение, а еще недавно столь гордому своим влиянием «механистическому мировоззрению» отойти в область сыгравших свою роль научных доктрин.

Еще резче скромная относительность научного познания выступает в атомистической гипотезе. Прежде всего отметим, что, несмотря на ее тысячелетнюю давность, атом всегда представлялся для одних «маленьким твердым тельцем» (Демокрит, Декарт), для других – «непротяженной точкой приложения сил» (Боскович, Фарадей, Фехнер), для третьих – «вихревым кольцом» (Томсон), не говоря уже о «монадах» Лейбница или «ощущающих частицах» Геккеля, могущих чувствовать даже «удовольствие и неудовольствие» (!)¹⁶.

Когда же, при первом столкновении с радием, возникла роковая альтернатива необходимости пожертвовать для объяснения новых таинственных явлений одним из основных законов, то по различным соображениям было предпочтено спасти более новый закон энергии, для чего и пришлось расщепить доселе «неделимый» атом на электроны¹⁷. И тотчас же появляется намек на возможность и дальнейшего их расщепления хотя бы потому, что приходится считаться с феноменами, указывающими на непостоянство массы самого электрона, что пока лишь более или менее обходится чисто механическим объяснением (вихревым строением атома)¹⁸.

Но при всей законности перехода, путем расщепления атома, к новой служебной гипотезе, все-таки невольно приходится задуматься над открывающейся таким образом бездной бесконечной делимости.

Единство материи заменяется гипотезами о различных видах ее: предполагают, что существует «материя химическая» (атомы), обладающая лишь притягательными свойствами, затем «материя эфирная» (эфир) – отталкивательная; быть может, еще «особая материя» для электронного объяснения явлений электричества и т. д.¹⁹. Так что, в конце концов, разделению подвергается не только атом, но и сама «единая» материя.

Существует еще путь спасения от атомов в замене их различными видами энергии, как это делают современные «энергетики» с Оствальдом во главе, но зато здесь уже приходится прибегнуть к предположениям существования таких «энергий», самые названия которых звучат несколько странно, напр. к «энергии поверхности», «энергии объема», «энергии формы» и т. д.²⁰. И здесь угрожает нам, если не бездна беспредельной делимости, то туманная даль бесчисленных «энергий», которые потребуется создавать по мере встречи с новыми явлениями.

Невольно начинает казаться, что еще ни в чем так не выражалось бессилие науки пролить хоть какой-нибудь свет в область «первопричин», как в современной тенденции различных «делений» и в нагромождении все новых и новых видов и материи, и энергии. Точно какой-то вихрь начинает увлекать человеческую мысль от величавого единства природы, еще столь недавно бывшего кумиром естествознания, к все более и более развивающейся «множественности», устранить которую пока не в силах самые остроумные монистические попытки. Что это? Показатель ли того, что человечество подошло к рубежу, за которым ему суждено пережить «муки рождения» новых, еще неведомых мировоззрений, или же действительно, по мрачным словам Соловьева: «Историческая драма сыграна и остался один эпилог, который, впрочем, может сам растянуться на пять актов»²¹? Так или иначе, во всяком случае современным, если можно так выразиться, «гипотезам раздробления» едва ли не грозит та же участь, которая постигла те многочисленные «тонкие жидкости», которыми стремились объяснить и в свое время, казалось, объясняли много необъяснимого наши деды, о чем, теперь принято говорить лишь иронически.

Но в результате всего этого все-таки, и быть может сильнее чем когда-нибудь, выдвигается настоятельная потребность хотя бы на время научно уверовать или в «невесомый», но, однако, «твердый и упругий» эфир²², или в «неделимые», если уже не атомы, то электроны, или же, наконец, при энергетическом мировоззрении, – в неопределенное число различных видов энергии.

Обращаясь от неорганизованной природы к явлениям жизни, легко и здесь прийти к совершенно подобному же выводу.

Основной закон жизни – закон эволюции – имеет чисто эмпирический характер, и поскольку он является синтезом установленных путем обширного наблюдения, и отчасти опыта, известных правильностей в процессах органической природы, – представляется лишь прекрасно обобщающей схемой. С такой точки зрения, этот закон может быть, пожалуй, распространен и за пределы области жизненных явлений, хотя бы, напр., на известную в химии «эволюцию» органических кислот, на развитие кристаллов и т. п., при чем, как известно, это последнее является особенно излюбленной аналогией развития индивидуальных жизненных форм. Схематический характер закона эволюции делает его очень заманчивым для безграничного подгоняния под его схему самых разнообразных явлений, что постоянно и применяется в весьма широком масштабе ярыми «эволюционистами», в роде Геккеля.

Но при всей практической важности таких схематизаций, во всех их тотчас же чувствуется полное отсутствие хотя бы какого-нибудь объяснения причины, дающей всякому процессу развития толчок именно в том направлении, в котором он совершается. А если такое объяснение и появляется, то оно тотчас же строится на гипотезе, предлагающей «поверить», что дело совершается именно так, а не иначе. Так, напр., эволюция органического вещества, даже с чисто химической стороны заставляет прибегать к различным, очень мудреным предположениям (в роде чудовищной многоатомности белка, остроумных стереохимических построений Вант-Гоффа и т. п.).

Но если от направляющих причин перейти к первопричинам зарождения жизни на земле, то тут уже начинается целый ряд самых фантастических принятий «на веру», доводящий напр. Геккеля до измышления «третьего атрибута субстанции», ее «общего ощущения», или «психомы», чем тотчас же, и в корень, подрывается все так тщательно возводимое им здание «последовательного» монизма²³. А каких ухищрений не прилагается к тому, чтобы перекинуть мост от неорганического к органическому, или от движения к ощущению! Тут выдвигается и загадочное явление катализа²⁴, и «избыточный рост» клетки²⁵, приводящий ее к делению, и даже сравнение мозговой клетки с целой химической лабораторией²⁶, что, конечно, отнюдь не разрешая основного вопроса, лишь перемещает его от одной загадки к другой.

Вообще нетрудно заметить, что закон эволюции открывает столь же безграничное поле для включения самых разнообразных явлений жизни в пределы наследственности, приспособления, клеточной памяти и т. д., как и бесконечная делимость атомов или бесчисленное размножение видов энергии – для явлений физических. Знаменитый закон Дарвина, установивший понятие об естественном и половом подборе, доставляет и теперь чуть ли не главный материал для апологетической полемики, хотя казалось бы, что он не мог возбудить особенной тревоги с этой стороны уже по одному тому, что представляет собою лишь остроумную догадку, обоснованную, за недоступностью требующегося, векового наблюдения, на сравнительно очень немногочисленных и неубедительных опытах искусственного подбора, являющегося только некоторой аналогией естественного. Но отличаясь, в сущности, от общего закона эволюции привнесением учения о борьбе за существование, закон Дарвина является шагом вперед, лишь как одна из попыток к объяснению большинства феноменов жизни. Поэтому и здесь, как только мы пожелали бы возвести его в абсолютный закон природы, тотчас же оказалось бы необходимым положить краеугольным камнем его веру в чистую случайность появления выгодных для вида первичных особенностей да еще, пожалуй, и загадочный факт поддержания и сохранения каждой из них в течение того периода, пока еще не достигнута надлежащая интенсивность, достаточная для первого выступления данной особенности на арену борьбы за существование, в чем совершенно справедливо сомневаются Негели и Бэр²⁷. Даже самое понятие вида есть, в сущности, не что иное, как один из догматов научной веры, если и не вполне «суеверие», как, быть может, чересчур решительно выражается Ланге²⁸. «Если бы, – говорит он далее, – человек начал свое изучение существ природы с низших животных, то, вероятно, никогда не возникло бы столь свято чтимое многими понятие вида. Взгляд, который мы в настоящее время должны составить себе на весь ряд организмов, не представляет уже ряда ступеней, идущих в правильном и ясном порядке от низшего до высшего; но мы имеем перед собою огромный нижний этаж всей системы, который еще находится в постоянном движении, а из него подымаются вверх все резче и резче обозначенные и яснее разделенные формы высших растений и животных»²⁹.

Таким образом ясно, что и закон Дарвина при всей гениальности создаваемой им схемы, строится лишь исключительно на научном догмате вида, при чем отнюдь не невозможна замена, в дальнейшем, этого догмата иным, более удобным с точки зрения рабочей гипотезы.

Даже в наименее всего поддающейся экспериментальному исследованию области психической жизни, в конце-концов, приходится поверить в существование особой «духовной субстанции», понимаемой, впрочем, современными мыслителями (Вундт, Паульсен) в смысле некоторого Единства, включающего в себе отдельные духовные состояния³⁰. Легко заметить, что здесь уже научная вера особенно близко подходит к тому, что именно и стремится раскрыть нам вера религиозная, а потому для естественно-научной апологетики особенно ободряюще звучат следующие слова проф. Челпанова: «В современной философии те, которые признают существование души, признают и ее субстанциональность, если не прямо, то во всяком случае косвенно»³¹.

Переходя от мира конкретных явлений к абстрактным построениям разума в области геометрических понятий, мы, к удивлению, и здесь встречаем совершенно логическое доказательство безграничного многообразия возможных построений понятия о пространстве. Оказывается, что на ряду с наиболее удобной и простой геометрией Эвклида могут быть развиты, со всей строгостью логики, геометрии Лобачевского и Римана и даже вообще геометрии произвольного числа измерений³².

Таким образом, и здесь оказывается, что даже столь наглядные истины, как постулат Эвклида, имеют, по существу, характер не чего-нибудь абсолютного, а лишь являются наиболее простыми и удобоприложимыми для практических целей.

Ко всему сказанному необходимо присоединить еще и следующие соображения относительно общего значения и пределов научного опыта с исторической точки зрения.

Шеллинг, приступая к построению своей натурфилософской системы, определяет науку следующим образом: «Наука, – говорит он, – есть рациональная наука, овладевающая историческим материалом и понимающая его как явление разума»³³.

В области естественных наук «историческим материалом» является вся совокупность опыта, накопляемая целыми столетиями, путем непосредственного чувственного наблюдения природы и отчасти путем эксперимента. Нельзя не видеть, что громадный запас опыта, которым располагает современная наука, накопляясь все с большею и большею быстротою, благодаря прогрессирующей технике экспериментальных приемов, лишь в сравнительно недавнее время начал освещаться с надлежащей точностью и проницательностью философского суждения.

Но даже если бы область истории опыта можно было распространить на все прошлое, сознательное существование человечества, то все-таки получился-бы промежуток времени всего в несколько тысячелетий, положительно ничтожный даже по сравнению хотя бы с геологическими эпохами жизни земного шара и совершенно исчезающий перед вечностью. Поэтому, если бы пользуясь геометрическим приемом изображения искомой закономерности, мы попытались бы представить ее некоторой кривой линией, то очевидно, что в пределах сравнительно ничтожно-малого периода человеческих наблюдений соответствующий элемент такой линии совершенно не характеризовал бы ее истинной, окончательной формы, вполне подобно тому, как очень малая дуга всякой кривой линии может быть приписана, с одинаковой приближенностью, и окружности, и эллипсу, и параболе, и вообще любой кривой.

Я привел это геометрическое сравнение для того, чтобы особенно настойчиво подчеркнуть, что в пределах ограниченного времени научного опыта, та или иная из гипотез, как бы она не казалась абсолютно-справедливой, всегда должна быть рассматриваема с точки зрения возможности того, что она, быть может, по существу, в неизмеримой жизни вселенной, имеет лишь самое отдаленное приближение к истинному процессу эволюции мира. Принимая же хотя бы временную, чисто служебную, условную абсолютность данного научного закона, мы тем самым тотчас же возводим его в достоинство догмата научной веры. И если понимать научный догматизм в строгом значении слова, т.-е. как веру в какие-то, совершенно незыблемые, раз навсегда установленные принципы, то конечно науке надо было бы всеми силами беречься от мертвящего успокоения на таких неподвижных догматах, так как весь ее прогресс зиждется именно на постоянном поступательном движении всей массы образующих ее относительных знаний.

Для пояснения того смысла, в котором следует понимать научный догмат, быть может достаточно уж и того, что было сказано выше, хотя в пределах настоящей статьи пришлось невольно ограничиться лишь крупными и общими чертами. Но и из этого, сравнительно очень краткого и общего очерка конечных выводов современного естествознания легко усмотреть, что научная мысль или должна впасть в совершенно бесплодный скептицизм, или спастись в убежище агностицизма, или же, наконец, хотя бы временно уверовать в догматические основоположения созидаемых ею же гипотез.

Скептицизм, как бы он ни был обоснован, всегда играл и играет роль лишь возбудителя мысли, которая не может успокоиться и разменяться на скептические мелочи. Агностицизм, выливающийся в форму авенариусовского «чистого опыта», может лишь привести к самому точному, самому систематичному описанию явлений природы; но ведь как бы ни были прекрасно составлены его систематизированные «таблицы» явлений, как бы широко не опирался он, в области изучаемых им чисто количественных отношений, на могучее орудие математики, тем не менее едва ли и он сможет успокоиться даже на таком недостижимом научном идеале, который рисует Лаплас, говоря: «Ум, который во всякий данный момент знал-бы все силы, одушевляющие природу и взаимные отношения существ, ее населяющих, и если бы, кроме того, он был настолько могуч, чтобы подвергнуть все эти данные анализу, обнять единой формулой движения как громадных небесных тел, так и ничтожнейшего атома, то для него было бы все ясно – будущее и прошедшее было бы одинаково открыты его очам»³⁴. Без этого же придется или, вспоминая эпиграф настоящей статьи, «из-за букв не увидать Илиады», или же, чем особенно принято гордиться, перенести весь центр тяжести научного прогресса в прикладную, техническую область удовлетворения чисто материальных потребностей человечества. Тут уж, конечно, прогресс безграничен, но зато возникает опасность постепенного потопления духа в безднах самоудовлетворенной плоти.

То, что я называю догматическими основоположениями науки, сводится в сущности лишь к немногим гипотезам, из которых едва ли не самыми прочными являются: эквивалентность превращения энергии и всемирное тяготение, абсолютный, казалось бы, характер которого, однако все-таки нарушается некоторыми явлениями вроде хотя-бы трудно объяснимых отклонений в движении Меркурия³⁵. Об остальных гипотезах, как научных догматах, едва-ли надо упоминать, так как все они носят настолько временный, «рабочий» характер, что именно догматического увлечения ими боялся Ньютон, говоря: «Hypotheses non fingo!». Все это показывает, что так или иначе, но приход к тому или иному виду веры неизбежен, а следовательно, тотчас же выдвигается и тесно связанный со всякой верой догматизм. Надо лишь, чтобы этот неизбежный научный догматизм обладал совершенно беспристрастною самооценкой, показывающей его чисто служебный, временный характер, а затем – отнесся с полною терпимостью к тем догматам религиозной веры, которые вырастают из актов божественного Откровения, чрез раскрытие их религиозным опытом и мистическими настроениями соответственно организованных душ. Пусть наука со столь присущей ей терпимостью признает, что на ряду с ее собственным вполне законен догматизм и религиозный, который отличается именно тем абсолютным, успокаивающим постоянством, которое вытекает лишь из глубоких тайников религиозной веры. Пусть каждый из верующих в догматы науки или религии получит твердое нравственное право на свою веру, не боясь ни фанатической нетерпимости, ни глумления, ни нападок с той или иной стороны. Пусть тот, кто идет к познанию Бога в природе тяжелым и трудным путем научного искания истины, не отвертывается с незаслуженным презрением от того, кто по складу своей души избирает путь религии, который, быть может, не менее тяжел, если исходит из глубин истинного духовного опыта.

Во всестороннем развитии именно этой идеи и может состоять единственно допустимый для естественно-научной апологетики полемический прием убеждения в истинах веры, который должен, конечно, прежде всего найти сочувствие и дружную помощь со стороны общего богословия: а оно, в свою очередь, приняв на себя дело дальнейшего развития религиозна направленной мысли и отнесясь к научному догматизму sine ira et studio, должно всеми силами своими показать, что догматы религиозного Богопознания по существу своему вечны, как проявления божественного Откровения в мире идей.

Практическое осуществление открывающейся таким образом основной задачи естественно-научной апологетики представило бы, конечно, совершенно непреодолимые трудности, если бы ясное раскрытие роковой неизбежности научной веры пришлось строить на изложении всех необходимых для этого научных знаний в хотя бы приблизительной их полноте. Необозримое развитие современной науки уже давно поставило даже специалистов в необходимость знать лишь «кое-что обо всем, но зато, все кое о чем». Поэтому здесь придется попытаться избрать иной путь, и путь этот намечается тем могучим аналитическим методом, который в течение последнего столетия привел именно к тому громадному прогрессу, которого достигло хотя бы механическое объяснение явлений неорганического мира из основного, исходного положения Лагранжа³⁶.

Но метод этот стал возможным лишь тогда, когда громадная масса накопленных путем наблюдения и опыта фактов позволила сделать широкие обобщения и установить наиболее общие синтетические принципы.

Современная наука уже обладает в различных своих областях именно такими основоположениями, тесно сплетающимися с целым рядом наиболее вероятных, удобных, а потому и общепринятых гипотез. Естественно-научная апологетика должна принять за исходный пункт своей задачи именно этот сравнительно небольшой ряд основных научных законоположений; выставить их со всею силою философского убеждения перед глазами тех, к кому она обращает свое слово и, наконец, совершенно объективно и без всякого полемического задора, критически показать неизбежность научной веры и связанного с нею научного, если так можно выразиться, подвижного догматизма. Таким образом, в сущности, апологетике придется держаться на почве уже далеко не нового, а особенно для получающих довольно хорошую философскую подготовку богословов, философского критицизма, но лишь в применении его к области естествознания.

Для восприятия выставляемых, таким образом, и вообще довольно хорошо разработанных с философской стороны основных принципов современной науки, в сущности, не потребуется детальной и всесторонней, естественно-научной подготовки слушателей, что было-бы к тому же и невозможно. Достаточно, если они смогут лишь понять современное течение естественных наук, схватить их взаимную связь из их исторического сопоставления и, наконец, усвоить их методы на основании принципов общей методологии. А это особенно важно потому, что естественно-научному апологету прежде всего придется иметь дело почти исключительно с людьми, получающими лишь специально-богословскую подготовку. А особенно апологет, призванный излагать свои взгляды с богословской кафедры, не должен и пытаться вести своих слушателей совершенно недоступным для них путем тяжелого и кропотливого синтеза, да к тому же этот путь уже и пройден другими людьми, специально посвятившими себя естественно-научному делу. Остается лишь с глубокою благодарностью воспользоваться добытыми конечными результатами для аналитического развития апологетических идей. Таким образом исходная задача естественно-научного апологета сводится к обзору всего пройденного наукою пути с вершин того синтеза, который создался трудами предыдущих поколений. Конечно, это потребует от самого руководителя очень большого уменья сообщить своим слушателям надлежащую умственную зоркость и ширину кругозора. Для этого прежде всего его собственная естественно-научная подготовка должна быть по возможности энциклопедичной, а главное, – хорошо проработанной с чисто философской стороны. Само собою разумеется, что потребуется и достаточная богословская вооруженность. Действительно, ведь краеугольным камнем апологетического изложения, кроме строгой его логичности и объективности, непременно окажется и прямо-таки психологическая необходимость того, чтобы сам апологет обладал по возможности высокой авторитетностью в глазах слушателей, вообще привычных несколько настораживаться перед каждой апологетической попыткой. Надо, чтобы прежде всего создалась атмосфера доверия и уважения к научным познаниям апологета. Но мало того, – человеку, принявшему на себя трудную, но, думается, и весьма интересную задачу естественно-научной апологетики, необходимо еще обладать и известным даром образного творчества для того, чтобы уметь выставлять не только убедительно, но рельефно и занимательно, все то, что может оказаться наиболее нужным и характерным. Много труда придется вложить в это дело, но задача оправдания нравственной законности свободного, убежденного выбора веры так высока и прекрасна, что труд этот будет вознагражден сторицею.

Обращаясь к способу практического выполнения апологетической задачи, можно в общих чертах наметить и ту программу, ту логическую последовательность изложения, которой было бы целесообразно придержаться в этом трудном деле.

Вглядываясь в бесконечное разнообразие современных научных принципов, в сущности, все их можно свести к следующим трем основным группам:

1. Законы материи,

2. Законы физических явлений жизни,

3. Законы психических явлений.

Каждая из этих групп включает в себе несколько частных, исчерпывающих ее подразделений, которые, в свою очередь, тоже можно привести к сравнительно небольшому числу отдельных закономерностей, установленных со всею строгостью современных научных приемов и воззрений.

Законами материи являются два, именно: закон сохранения материи (принцип Лавуазье), находящийся в прямом соотношении с атомистической гипотезой, и т. н. закон сохранения энергии (принцип Майера), тесно связанный с гипотезой эфира и дающий основной материал для механического мировоззрения. К нему примыкает, в частности, принцип последовательного ослабевания энергии (принцип Карно), ведущий к учению об энтропии³⁷.

Область этих законов наиболее обширна и охватывает химию, физику и отчасти механику (динамику), открывая в то же время самое широкое поприще для философских истолкований, так как именно полная совокупность законов материи, составляя содержание т. н. космологической проблемы, располагает в то же время наиболее обширным запасом данных самого разнообразного наблюдения и эксперимента.

Отсюда-то и должны быть выбраны апологетом факты, способные наиболее резко оттенить те принципы и положения, с которыми ему придется оперировать при выполнении своей задачи.

Едва ли надо говорить о необходимости, даже при самом общем изучении законов материи, надлежащей математической подготовки. Да и вообще, едва-ли можно сомневаться в том, что предпослание изучению природы усвоения строгих методов математики как нельзя более тренирует мысль в смысле приучения ее к логичности выводов и рассуждений, а главное, к самому строгому отношению ко всякого рода компромиссам и двусмысленным заключениям, совершенно не допускаемым прямолинейной логикой математики.

Законы физических явлений жизни сводятся, в сущности, к одному закону эволюции (принцип Ламарка), который и должен быть поэтому, освещен особенно подробно не только с фактической своей стороны, но и исторически.

В тесной связи с ним находится принцип сохранения жизни (принцип Дарвина) со всеми обосновывающимися на нем учениями рационалистического направления. Особенно важным является завершение всех этих учений современными течениями мысли в сторону т. н. неовитализма, при чем критическое сопоставление его со старым витализмом, быть может, окажется особенно полезным для целей естественнонаучной апологетики. Действительно, в этом смысле может считаться весьма поучительным то, что научная мысль, в своей беспрерывной эволюции, пройдя через лихорадочную стадию материалистического неверия, в конце концов опять возвращается к вере, если и не в «жизненную силу», то хотя-бы в нечто, очень к ней близкое³⁸.

Наконец, переходя к психологической проблеме, необходимо с особенной отчетливостью показать тот путь, который пройден воззрениями на человеческую душу от. Ламеттри, считавшего мышление «свойством материи», до Паульсена и Вундта, для которых уже «душа не есть механическое сложение отдельных духовных состояний, но представляет известную организацию, известное единство, являющееся носителем отдельных духовных состояний и отличающееся постоянством и относительною неизменностью». При этом нельзя пройти молчанием и тех широких перспектив, что открываются в настоящее время для учения о душе интуитивной философией Бергсона³⁹.

В этой области уже лишь весьма относительной приложимости общих естественно-научных выводов является особенно важным показать всю чисто служебную роль таких экспериментальных законов, как принцип добавочного ощущения (закон Вебера), или функциональное соотношение между ощущением и возбуждением (закон Фехнера). Да и вообще вся совокупность современных методов экспериментальной психологии должна получить здесь надлежащую и беспристрастную оценку. Надо показать, что при всем своем бесспорно научном значении, методы эти не проливают, в сущности, ни одного луча света, на ту вечную загадку, которую мы называем душой. Здесь уже придется прямо подойти к самому рубежу между чувственно-познаваемым миром явлений и сверхчувственным опытом веры.

В заключение было бы весьма интересно указать те очень оригинальные попытки подойти к проблеме души с чисто механической точки зрения, которые были сделаны уже лет 40 тому назад Буссне и Сент-Венаном⁴⁰, а также и остроумное приложение к области мышления механического принципа наименьшего действия, путем развития которого Авенариус и Мах⁴¹ пытаются осветить, хотя с чисто формальной стороны, процесс познания. Быть может, впрочем, при хорошей обще-философской подготовке слушателей богословов, эти последние вопросы и не будут для них по существу новыми, но они приобретают особенное значение в связи с задачей и целями естественно-научной апологетики.

Конечно, здесь можно было лишь в самых общих чертах набросать ту приблизительную программу, которой, по нашему мнению, следовало бы дергаться при изложении предмета естественно-научной апологетики. Но зато самая широта получающихся таким образом рамок дает надлежащую свободу для заполнения их идейным материалом. А между тем именно известная свобода прежде всего необходима при разработке всякой еще недостаточно установившейся научной дисциплины.

Выполнение такой или подобной программы должно завершиться попыткой перекинуть мост от веры научной к вере религиозной, путем установления их общих точек соприкосновения. И такая попытка может быть мыслимой лишь именно здесь, так как естественно-научному апологету открывается возможность оперировать с величинами если не одного и того же, то, по крайней мере, весьма близкого порядка – с совершенно свободно и убежденно избранными верованиями, по существу, в одного и того же Бога, но открывающегося внешним или внутренним образом, сообразно двум сторонам познающего Его человеческого духа. Но думается, что подходит к этому, по существу не новому вопросу с обще-философской стороны, во первых, почти бесполезно, благодаря избитости этого пути, а затем и небезопасно, в виду очень соблазнительной возможности свести все дело к шаблонной борьбе против и без того уже пережившего самого себя материализма.

Поэтому можно ожидать, что именно здесь окажется вполне плодотворным путь исторического изложения, в параллель с историей развития естественно-научных принципов, и того особого направления философской мысли, которое и возникает-то как раз именно в исторические моменты решительного перевеса естественно-научных, а следовательно по существу рационалистических воззрений. Это специальное направление мысли, появляющееся как противовес одолевающему гнету материи, есть направление натурфилософское и мистическое. История мистики находится в совершенно незаслуженном пренебрежении; но даже оставив в стороне, чересчур далекие ее течения в языческой, а затем и ранне-христианской древности, было бы в высшей степени интересно показать как идеалистические и даже по существу мистические тенденции некоторых направлений новой философии зародились как раз в эпоху установления индуктивного метода Бэкона, тесно сплелись с рационализмом гуманистического протестантства, через Якова Беме отразились в философии Шеллинга и прочих «романтиков», реагировавших на прилив рационализма «эпохи просвещения» и, наконец, привели к тем, современным нам, мистическим настроениям, ярким выразителем которых был Вл. Соловьев.

Быть может, все это вполне уместно именно с точки зрения естественно-научной апологетики еще и потому, что ей следует обратить особенное внимание на современное возрождение обновленных всеми успехами науки, натурфилософских взглядов. Особенно если признать, что вся ценность этих умозрительных построений состоит, конечно, не в создании полуфантастических мировых схем, о которых мечтали старые натурфилософы, а лишь в тех прозрениях в область Абсолютного и в том, – опять повторяю, – по существу мистическом общем настроении, которое ставит на место туманной, пантеистической мировой Первоосновы совершенно реально открывающегося внутреннему духовному оку Творца мира.

И одна из главных целей всего этого должна состоять прежде всего в показании того, что истина лежит как не в унылой беспредельности той пустыни, где честный и прямолинейный агностицизм берется сосчитать и взвесить все песчинки, так и не в заоблачных, почти бредовых идеях крайнего мистического гнозиса.

Бог таинственным путем присутствует там, где Его ищут, и отсутствует там, где Его забывают.

Рескин

Не смотря на то, что позивистические учения, выросшие в свое время из воззрений Конта и переродившиеся затем в чистейший агностицизм современных сторонников «чистого опыта» (Авенариуса, Киргоффа, Маха и пр.), совершенно сознательно закрывают глаза в направлении первопричин и первооснов всего сущего, тем не менее умственный взор большинства человечества не перестает, по прежнему, обращаться в эту сторону. Да и само естествознание едва ли имеет право замыкаться лишь в узкие рамки простых соотношений между доступными ему явлениями, хотя бы и при всей увлекательности обосновывающегося на этом, по-видимому, безграничного, прогресса прикладных знаний и техники. Не даром же по мере роста этих уж чересчур «материальных» успехов прикладной науки, в ее теоретических глубинах все настойчивее возрождается жажда не эмпирического только, но и философского познания природы.

«Лишь интерес к разрешению высших проблем бытия, – говорит Паульсен, – дает жизнь науке, и, может быть, самой важной функцией философии является то, что она влечет мысль к высшим проблемам и удерживает науку от бесцельного накопления знаний⁴²».

И если даже это накопление и не вполне бесцельно, с чем было-бы трудно согласиться опять-таки с той же «прикладной» точки зрения, то во всяком случае «цели», то могут оказаться, при всей их подчеркнутой осязательности, уж слишком «земными», телесными, спутывающими душу узами соблазна материальных благ и жизненных удобств, заглушающих наиболее святые порывы ее к иному, нематериальному небу.

Одной из основных проблем философии и, пожалуй, именно философии естествознания, является онтологическая проблема, ставящая перед умом человека высокую задачу о первоосновах сущего, неуклонно притягивающих мысль еще с незапамятного момента первого пробуждения в человеке разумного самосознания. Религия дает на этот вопрос свой вполне определенный ответ; но и в естествознании, и именно в современной фазе его развития, все настойчивее обнаруживаются попытки в том же направлении. И надо сказать, что очевидно, именно этому направлению, даже вопреки его собственному желанию, особенно помогает то эмпириокритическое течение «философии чистого опыта», что стремится так настойчиво к ниспровержению многих, доселе царивших научных кумиров, к рафинированию научной мысли и, наконец, к отчетливому обнаружению всей относительности тех законов и выводов науки, которые еще недавно считались незыблемыми и всеобъемлющими законами вселенной⁴³. И действительно, эмпириокритицизм уже успел расшатать не один объект научной веры, переоценить не одну научную ценность; и все это почти исключительно лишь путем все более и более могучей техники эксперимента, колоссально обостряющей прозрения человеческого ума в самые темные бездны физического бытия.

В предыдущей статье я уже указал современную тенденцию науки к тем «гипотезам раздробления», которые как будто намекают на некоторую, хотя может быть и временную, но все же растерянность научной мысли перед почти внезапно открывшимися ей новыми явлениями. Теперь мне хотелось бы указать на ту роль, которую все чаще и чаще начинают играть различного рода «случайности» на пути хотя бы лишь гипотетического приближения науки к исходным пунктам доступных ее изучению явлений космического и биологического порядка.

Подобно тому, как раньше я старался построить на относительности объектов научной веры полную нравственную законность избрания пути веры религиозной, так теперь мне хотелось бы показать, что вера в даже очень остроумно придуманные «научные случайности» тем не менее дает каждому из нас полное нравственное право свободного выбора между «верой во всемогущий случай» и религиозным убеждением в творчестве всемогущего Бога. Конечно, на это можно возразить, что то, чему я присваиваю название «веры в случай» не есть по существу «вера», а просто лишь один из методологических приемов при созидании временных «рабочих» гипотез. Но, во-первых, эта «вера» уже чересчур широко вторгается в обиход естествознания, а затем, я постараюсь показать, что как в области космических явлений, так и в феноменах жизни, предполагаемые «случайности», как факторы первооснов, столь тесно связаны с несомненным научным догматом о всеобщности и обязательности тех законов, которые создавший их человеческий разум столь гордо называет «мировыми», что уже с этой точки зрения «научные случайности» получают для научной веры не менее коренное значение, чем, например, творчество Божие для веры религиозной. И вот именно поэтому-то необходимо признать, что люди с религиозным складом души не могут быть ни в каком случае упрекаемы за то, что вместо веры в самый остроумный, но все же совершенно недоказуемый эмпирически «случай», они предпочтут избрать веру в столь же недоказуемый, но зато совершенно ясный для их внутреннего религиозного сознания акт творчества.

Я счел бы свою цель достигнутой, если бы хоть один из колеблющихся не смутился в сердце своем, когда его внутреннее чувство повлечет его к тому Богу-творцу, что во много раз выше не только слепого случая науки, но даже своеобразно величественного, но мрачного в своей беспредельной безличности, деистического мирового Разума. Наметив таким образом свою конечную цель, я перейду теперь к рассмотрению с точки зрения «научных случайностей» двух наиболее важных вопросов онтологической проблемы: о происхождении вселенной и о начале и развитии жизни, тем более, что именно эти вопросы в то же время наиболее близко граничат и с чисто религиозным учением о творчестве Божием.

Если вглядеться внимательно в прошлое исторического процесса умственного роста человечества, то совершенно отчетливо выступает резкий поворот в сторону научного рационализма, как раз совпадающий с концом 17 столетия, когда Ньютон установлением основных законов механики, а главное, – открытием всеобъемлющего закона тяготения, положил начало господствующему еще и до сих пор механическому воззрению на природу. Овладев законом, управляющим, по-видимому, как падением камня на земле, так и движением отдаленнейших светил, человеческий разум сразу почувствовал себя чуть ли не владыкой вселенной; перед ним открылись безграничные, казалось, горизонты дальнейшего научного прогресса, тогда как уровень чисто духовных, а в частности и религиозных интересов и настроений начал быстро понижаться, проявляясь лишь время от времени вспышками того мистицизма, что успел вырасти к тому времени в противовес зародившемуся на столетие раньше религиозному рационализму протестантства.

Религиозные настроения Паскаля, Декарта, Мальбранша и Лейбница быстро сменились мертвенным пантеизмом Спинозы и расплывчатым деизмом английских мыслителей начала 18 века, выродившимся, наконец, уже в чистейший атеизм энциклопедистов и многочисленных более мелких деятелей знаменитой «эпохи просвещения». Но зато в области естествознания закон всемирного тяготения, в качестве мирового закона, успел уже сделаться к этому времени одним из объектов самой горячей научной веры. И вот на этой почве, но, впрочем, еще строго придерживаясь чисто метафизических норм, и была сделана Кантом первая попытка к решению коренного вопроса о происхождении вселенной.

Космогония Канта, созданная им около средины 18 столетия⁴⁴, предполагала, что под влиянием силы тяготения в изначальном, равномерно-распределенном в мировом пространстве хаосе образовались более концентрированные, более сгущенные клубы, один из которых и был родоначальником нашей солнечной системы. Далее, образование из него планет шло уже по общеизвестному принципу выделения их под влиянием центробежной силы вращения первичного клуба около своей оси. Но хотя увлеченный стройностью своих вычислений, оказавшихся, впрочем (как это показал Гершель), далеко не верными, Кант и высказал гордое предложение: «Дайте мне материю, и я построю из нее мир!», но тем не менее изначальное, исходное зарождение в хаосе гармонических движений мировых систем он считал возможным приписать лишь высшему Разуму. И даже более того, он прямо положил этот факт в основу своего физико-теологического доказательства бытия Божия⁴⁵.

Почти через полстолетие Лаплас⁴⁶, и притом, по-видимому, совершенно самостоятельно, высказывает вновь космогоническую идею Канта, подкрепляя ее всеми данными современной ему, хорошо развитой механики. Но уже здесь, при всей сравнительной разработанности гипотезы, опиравшейся, кроме того, и на эмпирические данные астрономии (открытие Урана со спутниками и целого ряда мелких планет), общая точка зрения была коренным образом иная.

Лаплас, во-первых, ограничил свое внимание лишь тем газовым клубом, из которого произошла по его идее солнечная система, а затем – и это для нас главное – предположил, что такой клуб обладал изначальным медленным вращением, постепенно ускорявшимся по мере увеличения концентрации⁴⁷. Таким образом, вопрос о происхождении этого вращения сразу же отставлялся в сторону или, другими словами, абсолютная Первопричина мирообразования совершенно игнорировалась, а все внимание сосредоточивалось лишь на строго-математическом обосновании относительных последствий ее исходного вмешательства. Став на такую агностическую точку зрения, столь настойчиво проводимую в науке и теперь, через сто лет после него, Лаплас был лишь вполне последовательным, когда на вопрос Наполеона по поводу его космогонии: «А куда же девался в вашей системе личный Бог?» гордо ответил: «Мы не нуждаемся больше в этой гипотезе!» Таким образом, оказывалось, что Бог, низведенный ко времени Лапласа до степени простой «гипотезы», заменялся другой, лучшей.

Стройность Канто-Лапласовской гипотезы мироздания была настолько велика, что очарованию ею было суждено владеть умами человечества в течение многих и многих лет. Этому способствовала, конечно, и ее крайняя внешняя простота, благодаря которой она быстро вошла в элементарную физику, найдя себе даже довольно эффектное, хотя и поверхностное подтверждение в общеизвестном опыте Плато⁴⁸, интересной наглядностью которого люди привыкали увлекаться еще на школьной скамье. Гордо царившая почти до последнего времени, Канто-Лапласовская гипотеза обходилась в то же время или совсем без всякой идеи о Первопричине (по Лапласу), или же, если и предполагала ее, то (по Канту) не в виде творящего Бога, а лишь в туманном образе деистического Разума.

В течение долгой, последовавшей за этим эпохи, выступивший на сцену религиозный критицизм, прежде всего обрушившийся на библейскую историю мироздания, конечно, не преминул широко использовать кажущуюся общеобязательность Лапласовской гипотезы; но зато и первый удар ей было суждено получить от самой же науки, широко развивающей в настоящее время именно обоюдоострое, агностическое направление эмпириокритицизма, тоже, конечно, отказывающегося от всяких метафизических первооснов, но зато беспощадного и по отношению к самым чтимым научным кумирам.

Коренное противоречие гипотезе Лапласа было указано еще в эпоху ее возникновения и состояло в том, что, вопреки неизбежному выводу из нее, планеты вращаются около своих осей не так, как предписывается гипотезой, а как раз в обратном направлении. Дальнейшие противоречия были обнаружены в движении спутников Урана (еще при жизни Лапласа), Нептуна (1847 г.), Марса (1877 г.) и, кроме того, в необъяснимых, по Лапласу, наклонах плоскостей их орбит. Наконец кометы, которые Лаплас признавал «случайными мировыми странниками», в настоящее время уже совершенно уверенно относятся к нашей же солнечной системе, между тем как по Лапласовской гипотезе их громадные⁴⁹ и чрезвычайно растянутые орбиты совершенно необъяснимы. Уже сам Лаплас вынужден был измыслить для примирения главнейших из этих противоречий весьма натянутые предположения; но, несмотря на все это, а может быть и именно поэтому, он высказывает следующую мысль: «Столь необычайные явления, – пишет он⁵⁰, – не происходят от неправильных причин. Подвергая их вероятность вычислению, мы находим, что можно держать пари в 200 тысяч миллионов против единицы, что они (эти явления) не суть произведения случая. А эта вероятность далеко превосходит вероятность большей части исторических событий, в которых никто не сомневается. Поэтому мы, по крайней мере, с такою же уверенностью, должны допустить, что все планетные движения направлены какою-то одной, первоначальной причиной». Последнее утверждение, впрочем, уже несколько расходится с его исходным предположением об «изначальном движении», не только не признававшим никакой «направляющей» первопричины, но даже исключавшим и самую «гипотезу Бога».

Но дальнейшее развитие космогонических взглядов показало, что в конечном результате современная наука, по-прежнему отказываясь от неприятных ей «первопричин», выдвинула, однако, на первый план именно тот «случай», против которого еще Лаплас так самоуверенно предлагал держать свое колоссальное пари.

В 80-х годах прошлого столетия французский астроном Фай⁵¹ выступил со своей знаменитой космогонической гипотезой, которой было суждено сменить в науке столь долго царившую в ней гипотезу Канта-Лапласа. По Фаю, солнечная система образовалась из первичной туманности (хаоса) как раз в обратном направлении, чем это предполагалось Лапласом, т.-е. не центробежно, а центростремительно. Громадная, темная и холодная (около – 200° С.) масса первичной материи, с плотностью в биллион раз меньшей плотности воздуха, пронизываемая по различным направлениям «потоками материи»⁵², начинает мало-помалу сгущаться, приходя в медленное, но все более и более ускоряющееся движение под влиянием возникающего в ней вихреобразного перемещения частиц... Сгущаясь, хаотическая масса постепенно нагревается и начинает светиться (но еще задолго до температуры раскаленности) тем холодным светом, что мерцает и теперь в т. н. неразложимых туманностях, состоящих, по-видимому, именно из такой, самосветящейся космической материи (напр. туманность созвездия Ориона)⁵³. Благодаря все ускоряющемуся вращению, сгущающийся клуб постепенно распадается на отдельные планетные кольца, разбивающиеся, в свою очередь, на планеты. Лишь впоследствии (после планет), путем стягивания космического вещества к центру возникает центральное ядро – солнце, достигающее, наконец, своей высокой температуры, т.-е. в буквальном смысле загорающееся лучами света и тепла. Таким образом, по Фаю, выходит, что земля и остальные планеты, до Сатурна включительно, образовались до появления солнца, а дальнейшие (Уран и Нептун) – после него.

Гипотеза Фая имеет сравнительно с лапласовской большую ценность, так как легко справляется почти со всеми астрономическими трудностями⁵⁴. В основу этой гипотезы, как мы видели выше, полагается существование изначальных «потоков материи», могущих при известных условиях порождать весьма разнообразные «мировые вихри», о которых в свое время мечтал еще Декарт. Таким образом, здесь приходилось предположить возникновение совершенно случайных комбинаций «потоков материи», порождающих изначальный вихрь. Но на ряду с этим, путем термодинамических соображений, были сделаны попытки опять вернуться к изначальному теплу для того, чтобы как-нибудь обойти космогенетические случайности «потоков» и «вихрей». Так, немецкий профессор-механик Август Риттер⁵⁵ незадолго до появления гипотезы Фая предложил свою гипотезу «пульсирующих сфер», но это, очевидно, было лишь простым перенесением все той же случайности с изначального вихря на столь же случайное начало «пульсаций». Наконец в недавнее время идеи Риттера, разработанные Эмденом, привели опять к чисто случайному образованию центров скопления, но уже не газовых масс, а космической пыли (Staubmassen)⁵⁶ и, наконец, как у Эмдена, так напр. и у Аррениуса⁵⁷, к уже прямо случайному столкновению космических масс с каким-нибудь блуждающим или, вернее, «заблудившимся» небесным телом. Такое столкновение и вызывает первичную пульсацию, но, однако, оказывается еще и при содействии особого рода «взрывчатых веществ», в составе которых фигурирует, между прочим, даже столь таинственное вещество, как небулий, и названный так лишь потому, что, кроме спектроскопического обнаружения его в туманностях (nebulae), о нем сказать ничего нельзя.

Существуют и другие космогонические гипотезы, напр.: метеоритная гипотеза Локиера, почти не отличающаяся от лапласовской и лишь заменяющая первичную туманность роем метеоритов; очень сложная приливная гипотеза Дж. Дарвина, исходящая уже не из чудовищно разреженной туманности, но от изначального «вязкого» тела, подвергающегося деформирующему действию «приливов» под влиянием притяжения ближайших небесных тел; гипотеза спиральной туманности Чемберлена-Мультона, вновь выдвигающая случайное столкновение небесных тел, как причину возникновений туманной спирали, и целый ряд случайностей – для образования планетарных узлов⁵⁸. Одним словом, на всем протяжении работы человеческой мысли над разрешением космогонической задачи царит все один и тот же «всемогущий случай», заколдованный круг которого лишь постоянно меняет свою форму, но никогда не исчезает. И дальше этого не может или, вернее, не хочет направляться умственный взор современного человека, чересчур гордого, в области науки, своими внешними прикладными успехами⁵⁹.

Посмотрим, теперь, какую роль играет случай в другом коренном вопросе онтологической проблемы, именно в вопросе о происхождении и развитии жизни. Не трудно будет показать, что здесь он царит еще полновластнее.

Разница между неорганизованной «мертвой» материей и хотя бы самой простейшей клеткой, или даже комочком «живой» плазмы, неизмеримо велика. И велика она даже не исключительно лишь с химической точки зрения, так как напр. неорганической химии известны соединения углерода и азота (т. н. циановые соединения); которые многими своими свойствами настолько близки по внешности к «живой материи», что, пожалуй, можно согласиться с названием их полуживыми⁶⁰. Но эта «полужизнь», характеризуемая лишь некоторыми аналогиями с жизненными свойствами организованного вещества, еще бесконечно далека от «жизни» в собственном смысле этого слова. Весь вопрос ведь заключается, здесь, не в том или ином химическом происхождении плазмы, а в том, как и кто вдохнул жизнь в тот земной прах» (ср. Быт.2:7), что оказался наиболее подготовленным к восприятию «живой души».

Мечты о «первичной плазме» являются таким же коньком биогенетических построений, как и «первичное движение» гипотез космогенезиса. Даже еще в сравнительно недавнее время (в 70-х годах прошлого столетия) Гексли пытался открыть пресловутый «организм глубин» (Bathybius Haeckelii), оказавшийся, однако, при ближайшем исследовании лишь просто комочком неорганизованной слизи, образовавшейся под влиянием случайного брожения того органического морского ила, в котором было сделано это открытие.

Не менее бесплодными оказываются и попытки связать органическое с неорганическим хотя бы лишь на морфологической почве, где очень заманчивую аналогию с простейшими живыми существами обнаруживают кристаллы с их зарождением, развитием, индивидуальными формами и даже, в глазах чересчур ретивых дарвинистов, с чуть ли не своего рода борьбою за существование, взаимным пожиранием, болезнями, и т. п.⁶¹. Но несмотря на весьма интересные эксперименты Лемана над т. н. «жидкими кристаллами»⁶², и тут дело не идет дальше лишь, более или менее остроумного развития все той же поверхностной аналогии. Впрочем, здесь даже и сам автор не претендует на что-либо большее, чем простая «надежда заглянуть глубже в тайники молекулярных сил и молекулярного строения вещества» (стр. 41).

Я не буду, да и не могу, в пределах простого очерка, приводить бесчисленных попыток «оживить» неорганизованную материю, как естественных последствий молчаливо признаваемой многими из натуралистов веры в возможность «произвольного зарождения» (generatio spontanea), следы которой можно найти как у Аристотеля, Плиния и даже Вергилия (Georgica, 4, 197–201), так и у современного нам Бёрка, производившего свои наблюдения, впрочем, уже не над гниющим мясом или весенними листьями, а над тонко изготовленной желатинной массой, подвергавшейся действию все того же столь таинственного радия. Отмечу лишь, что уже из одного только предположения возможности первичного зарождения тотчас же, и совершенно логически, вытекает «первичная случайность» возникновения потребовавшихся некогда для этого физико-химических комбинаций. Если же согласиться с мнением Нэгели, охотно разделяемым даже столь ревностным противником всякого чуда, как Геккель, что «отрицать произвольное зарождение значит провозглашать чудо», то здесь уже мы попадаем в заколдованный круг чудес, так как едва ли и само произвольное зарождение, в тех формах, как оно выставляется горячими рационалистами, не есть тоже чудо, но лишь чудо совершенно случайное...

И здесь научная мысль не решается, под страхом нарушения общепринятого шаблона, назвать по имени истинную причину явления даже и в столь сдержанной форме, как это не побоялся сделать Дюбуа-Раймонд, говоря в своей последней речи о неовитализме: «Нужно было божественное Всемогущество, чтобы в незапамятные времена одним актом творчества была создана вся мировая материя и снабжена нерушимыми законами, благодаря которым везде, где существуют условия возникновения и развития органической жизни, как на нашей планете, возникли простейшие организмы»⁶³.

Но при всем этом все-таки остается совершенно неразрешенной, да едва ли когда и разрешимой, задача о громадном скачке от хотя бы и очень «органического» по своему химическому составу вещества к веществу, или, вернее, существу, живому – клетке. «Первая живая клетка, – говорит проф. Франсэ⁶⁴, – не могла бы совершать соответствующих ее потребностям поступков, если бы уже на дожизненных ступенях в физико-химических процессах не действовала сила суждения в виде простейших телеологических реакций». Здесь мы встречаем очень популярную среди современных натуралистов ламарковского направления попытку обойти роковой «случай» анимистическим путем. Но ведь это очень не далеко уходит и от геккелевского предположения не только о своего рода клеточном сознании, но даже о возможности будто бы проявления клетками «удовольствия и неудовольствия»⁶⁵, – а это уже не что иное, как чистейший гилозоизм, который еще по мнению Канта «представляет гибель для естествознания»⁶⁶, возвращая научную мысль чуть ли не ко временам Эмпедокла. Да и, кроме того, конечно, сведение дела хотя бы даже и к очень тонкой «первооснове» клеточной души, по существу, нисколько не решает коренного вопроса о происхождении жизни, совершенно также, как различные «от века существующие» причины не дают решения космогенетической проблемы. Этим лишь просто, без дальнейших рассуждений, выбрасывается за борт все то, что совершенно сознательно устраняется из научных построений прямолинейным и добросовестным агностицизмом. Но скрыться от одной из наиболее волнующих загадок бытия в агностические прикладные выводы столь же невозможно, как нельзя страусу спастись от преследователей, зарывая голову в песок пустыни.

И вот на этой почве начинаются бесчисленные блуждания в области всевозможных, иногда очень остроумных догадок, предположений, а иногда и просто фантазий, лишь бы под гнетом прочно укоренившегося, рационалистического шаблона не признаться, даже косвенно, в возможности вмешательства творческой силы Бога, на что хватает решимости разве лишь у гигантов мысли, в роде Гартмана, не боящегося довольно отчетливо развивать, напр., идею о проявлении творчества Божия в процессе развития жизни⁶⁷. А между тем царство всеразрешающего «случая» растет и множится. Так, например, тот же Аррениус, обосновываясь на своей теории давления световых лучей на частицы космической пыли, пытается возродить уже довольно старое предположение о возможности возникновения жизни на земле путем случайного занесения на нее, в соответствующую эпоху ее развития, вполне готовых, организованных зародышей и спор, носящихся в мировом пространстве, но существующих, конечно, «от века»⁶⁸. Кроме довольно сомнительных соображений о способах перемещения спор в пространстве, о возможности сохранения их жизнеспособности в течение миллионов лет в чудовищных температурах (–200° и ниже) и в соответствующей, почти абсолютной сухости мирового пространства, особенно характерными с нашей точки зрения являются следующие слова знаменитого ученого: «Но подобно тому, как среди биллионов зернышек цветочной пыли, которую ветер разносит с большого дерева, например ели, в среднем только одно дает начало новому дереву, – точно так же, вероятно, лишь один из биллионов или, может быть триллионов, зародышей, которые уносятся давлением лучей с планет в пространство, может попасть на планету, не тронутую еще до того времени жизнью, и стать здесь производителем многообразных живых существ»⁶⁹. Таким путем материалистическое или, как его принято называть теперь, монистическое направление научной мысли стремится свести к одному и тому же принципу случайности выживания одного из триллионов зародышей возникновение всей неизмеримой сложности жизненных форм, начиная с амебы и кончая мозгом Ньютона. Получается, хотя и ценою больших натяжек, странный вывод, отчетливо запечатленный, однако, все тою же искусственностью чисто рационалистического построения.

Обращаясь от вопроса о происхождении жизни к не менее существенному вопросу об ее развитии, мы сталкиваемся в настоящее время с двумя течениями научной мысли: явно отживающим дарвинизмом и возрождающимся ламаркизмом. Едва ли надо повторять⁷⁰ все то, что было не раз высказываемо относительно роли случая в дарвиновой теории происхождения видов, опирающейся на чистейшую случайность появления выгодных для вида особенностей. Искусственность этого само по себе весьма остроумного предположения выставлялась очень часто, и едва ли не она, главным образом, и вызвала современный поворот естествознания назад, к Ламарку. Человеческому уму чересчур трудно примириться со «случайностью», а особенно если она возводится в принцип и стремится гордо воцариться путем грубого насилия ограниченного эксперимента над одним из самых глубоких философских запросов духа. И вот начинаются попытки обойти и здесь «случай», но уже путем более или менее остроумных софизмов. Так, Ланге, явно не симпатизирующий дарвинизму, не отваживается, однако, высказаться решительнее следующего несколько туманного суждения о происхождении видов: «То, что мы называем в развитии видов случайностью, – говорит он, – не есть случайность с точки зрения закономерности природы, так как механизм этого развития действует по естественным законам, а с точки зрения человекообразно предусматривающего и рассчитывающего разума; там же, где мы в органах животных и растений находим целесообразность, мы должны принять, что вследствие вечного истребления всех слабых, были уничтожены бесчисленные, менее целесообразные формы, и то, что существует, есть только счастливый частный случай (курсив мой) в океане рождения и смерти. Такой взгляд является в сущности только отрывком столь ославленной философии Эмпедокла»⁷¹... Другие, менее остроумные и в то же время более горячо убежденные сторонники теории отбора пытаются отделаться от случая, просто возводя его в основной принцип и думая, что из массы случайностей, которыми кажется им наполненной и природа, и жизнь, при известных условиях комбинаций, может выйти такая или иная закономерность. Но уже это, конечно, есть не что иное, как явное petitio prinсiрii.

Так, например, проф. Тимирязев в своей статье: «Дарвинизм перед судом философии и нравственности»⁷², горячо вооружась против еще более горячего антидарвиниста – Данилевского, приводит следующие слова Руссо: «Если мне придут сказать, что случайно рассыпавшийся типографский шрифт расположился в Энеиду, я шага не сделаю, чтобы проверить эту ложь», а затем далее (стр. 222) говорит: «Дарвин мог бы ответить Руссо, что его естественный отбор именно и есть тот механизм, который вечно рассыпающийся набор органических форм слагает в ту гораздо более изумительную, чем Энеида, книгу, которую сам Руссо назвал книгой природы», и подкрепляет затем свой ответ, напр., тем, что при сортировке семян через сито, в конце- концов, после всех случайностей их расположения, все-таки просеивается то, что нужно, или, что, напр., несмотря на массу случайностей, возникающих при трении паровозного колеса по рельсу, можно, в конце концов, все-таки наверняка доехать из Москвы в Петроград и т. д. (стр. 221).

Но заметим, что прежде всего, в примере Руссо, уже никоим образом Вергилия нельзя счесть «механизмом», а тем более, в примере Тимирязева, Того, Кто написал великую книгу природы, но кого проф. Тимирязев, конечно, не решится назвать ее автором. Что же касается подкрепляющих примеров, то ведь даже простое сито, а не только сложная сортировка, есть создание человеческого ума, и лишь через него, а не каким-то неведомым «механизмом», просеиваются зерна. Здесь целесообразное создание человеческого ума или, общее, – воли, уничтожает индивидуальность случайностей, как это происходит постоянно и в жизни, и в доступных человеческому влиянию областях природы. Точно так же, если бы вместо довольно туманного «трения», проф. Тимирязев взял, для своего примера, случайные установки стрелок не только на всем пути от Москвы до Петрограда, а лишь в пределах одной московской станции, то можно было бы с уверенностью сказать, что он не доехал бы не только до Петрограда, но и до ближайшего полустанка⁷³. А ведь именно этот пример был бы особенно кстати там, где, как в полемике против Дарвина, спор идет именно о направлении того или иного видоизменения в полезную сторону.

Но оставим все это, что уже много раз и на разные лады высказывалось в научном споре дарвинистов с нео-ламаркистами⁷⁴, а в апологетической литературе комментировалось подчас с излишним рвением. Но пусть даже более глубокое с философской стороны учение Ламарка справедливо заступит место дарвинистических, чересчур уже схематичных случайностей, все-таки с нашей точки зрения и это будет лишь перенесением все того же рационалистического «случая», так сказать, с поверхности развития жизни в ее интимнейшие глубины.

Напомню, что коренная разница между учениями дарвинистов и ламаркистов заключается в том, что у Дарвина изменчивость особей, приводящая путем отбора к выживанию приспособленнейших, ничем не управляется, не имеет направления⁷⁵, присущего именно всем механическим процессам, в ряды которых претендует стать и «механизм» отбора. А коли так, то конечно всякое коренное отклонение данного существа от своих родичей является чистой случайностью. Путь развития оказывается чисто пассивным, и вместе с тем требующим тысячелетий для создания хотя бы одного из тех удивительных по своей сложности органов, поражающих, кроме того, и своею целесообразностью, каковым, напр., является глаз⁷⁶. Сущность учения Ламарка состоит в предположении эволюции организмов путем активного приспособления к условиям окружающей среды при помощи вынужденного упражнения того или иного органа, понимая, конечно, этот несколько узкий термин в наиболее широком смысле. Здесь уже направление развития жизненного процесса выступает вполне отчетливо в виде или вполне ясного, или же смутного «подсознательного» стремления к определенной цели совершенствования жизненных форм в смысле наилучшего приспособления их к чисто внешним, управляемым незыблемыми законами, условиям окружающей их неорганизованной среды⁷⁷. С этой точки зрения дарвиновский «отбор», приводящий к жестокому принципу борьбы за существование, может быть лишь фактором разрушения, а не созидания, а между тем еще Клод Бернар⁷⁸ определял жизнь именно как процесс созидания, творчества, совершенствования, непрестанно развивающийся на почве лишь сопутствующего ему органического распада, переводящего отбросы жизни в неорганическую форму все вновь организующихся элементов природы. Но при всем том и в гипотезе Ламарка не трудно открыть тоже исходный элемент «случайности», хотя и проявляющийся в несравненно менее грубой форме. Если строго стать на точку зрения ламаркизма, то уже возникновение чересчур разнообразных органов, служащих для выполнения приблизительно одинаковых функций (напр. глаз человека и насекомого) наталкивает на мысль о какой-то случайности, заставившей их развиваться столь несходно. И вот Ламарк очень остроумно отделывается от этого затруднения, перенося причину его, так сказать, изнутри наружу, путем предположения, что причиною эволюции жизни, со всем разнообразием ее форм, является совокупность совершенно особых причин, исходящих из окружающей среды в виде «тонких, никогда невидимых токов, которые одухотворяют эти тела и без которых в них не было-бы жизни». «Эти токи, – говорит он, – своим движением организовали живые тела, модифицировали их различными способами, изменились в них сами и произвели мало-помалу то состояние вещей, какое наблюдается в этих телах в настоящее время»⁷⁹. Нетрудно видеть, что таким образом в своих «одухотворяющих токах» Ламарк уже очень близко подходит к признанию некоего творческого начала, которое, положим, спасает его систему от вторжения «случая», но зато и уводит его от чисто рационалистического построения в столь ненавистную рационализму область метафизики. Современный нео-ламаркизм, сознавая все неудобство такого приема, или возвращается к указанной мною выше своеобразной направляющей разумности (одухотворенности) первичных элементов организованной материи⁸⁰, или же, вместе с бывшим материалистом Вейсманом, признает, что в природе царит «необъяснимое стремлению к совершенствованию»⁸¹. Наконец столь основательно установленная в настоящее время нео-ламаркистом де-Фрисом т. н. мутационная теория учит нас, что развитие организмов шло не с тою медленной постепенностью, как это предполагалось до сих пор эволюционизмом, но путем внезапных проявлений изменчивости, «подобных взрывам» и способных производить сразу сотни разновидностей⁸².

По этой теории, историческое развитие жизненного процесса должно быть представлено уже не в виде плавно разветвляющегося генеалогического дерева, а скорее, в виде того же дерева, но с внезапно расцветающими на его ветвях веерообразными, мутационными схемами. Внезапные переходы вновь в состояние изменчивости (мутации) совершенно не поддаются какой-либо закономерности, а следовательно, здесь мы встречаемся все с тем же «случаем», но уже возведенным в роль эволюционного закона... Если же признать хоть какую-нибудь справедливость за тем объяснением мутаций, которое предлагал, например, Арман Готье⁸³, низводя их причину (смешение плазм) в таинственные глубины молекулярной структуры протоплазмы, то та же случайность, не исчезая по существу, лишь углубляется окончательно в едва ли достижимые для нас бездны материи, чем может удовольствоваться разве лишь чистейший агностицизм, вполне удовлетворяющийся своими прикладными выводами⁸⁴. И во всем этом мы легко обнаруживаем все то же кружение мысли около роковых случайностей, обойти которые не удается сколько-нибудь последовательному рационализму. Но невольно начинает казаться, что из всего этого медленно, но твердо вызревает необходимость признания творческого Разума, назвать который его истинным именем мешает лишь въевшийся в плоть и кровь, рабский страх перед материалистическими фетишами.

В настоящем кратком очерке, мне пришлось дать, конечно, лишь беглый обзор современного положения двух наиболее коренных онтологических вопросов, на которых особенно отчетливо выступает неизбежность сведения всего дела или к совершенно явным, или же лишь более или менее остроумно замаскированным «первичным случайностям». Но царство «случая» не ограничивается, в науке, этими двумя вопросами, – его можно проследить на всем необъятном протяжении современного естествознания, начиная с кинетической теории газов, согласно которой бесчисленные и совершенно произвольные движения газовых частиц слагаются в строго закономерное давление упругой среды и кончая столь модными в настоящее время электронами, к различным внешним проявлениям и деформациям которых сводятся чуть ли не все самые сложные физические явления. Оказывается, что нечто в роде случая вторгается даже в самый процесс созидания коренных научных взглядов, так как, напр., по поводу создания Максвеллом его действительно гениальной электро-магнитной теории лучистых явлений проф. Хвольсон замечает: «Путь, которым Максвелл вывел основные уравнения своей теории, почти непонятен: они точно упали с неба»⁸⁵, а Больцман даже выставил эпиграфом своего исследования о теории Максвелла следующие весьма характерные для рационалиста слова: «War es ein Gott der diese Zeichen schrieb?»

Все это дает мне право закончить мой очерк следующими, по моему мнению, вполне справедливыми словами проф. Франсэ⁸⁶: «То обстоятельство, что «случай» делается творцом мира с невольным, но тем более горьким юмором характеризует то мировоззрение, которое на него полагается. Впрочем, долго это продолжаться не может: уже теперь достаточно ясно, что переоценка случая с некоторого времени начинает рушиться. И теологи с нетерпением ждут того момента, когда она окончательно рухнет, ибо они верят, что очищенный таким образом «материализм» снова вернется к старому деизму». Добавлю лишь, что прежде всего необходимо лишь, чтобы эти теологические ожидания, к которым я от души присоединяюсь, не были надеждой на какую-то решительную победу, на какое-то окончательное торжество. Тому творческому Разуму, которому служит искреннее и чистая от всяких иных примесей теология, не нужны никакие победы, – он бесконечно выше их. Ему нужны и ценны лишь души, приходящие к нему со смирением и только с одною гордостью – гордостью победы над самим собой, гордостью свободного выбора своего жизненного пути. И пусть этот путь к Нему не страшит их, так как властителем столь запугивающей их своим внешним блеском науки является, в конце концов, не что иное, как только слепой «случай», которого не знает божественное Провидение.

Non me pudet fateri nescire quod nesciam.

Cicero

Выставив «всемогущий случай» одним из основных факторов научного миросозерцания, я не могу, конечно, не принять во внимание следующего довольно обычного и с виду очень веского возражения: «Случая, – говорят люди науки, – вообще не существует, и то, что мы называем этим именем, есть лишь факт нашего незнания всех соотношений между явлениями окружающего нас мира, вовсе не исключающий возможности, хотя бы в далеком будущем, совершенного познания, а следовательно, и совершенного предвидения, уничтожающего всякую случайность событий». Другими словами, с этой точки зрения «случай» признается лишь просто за конкретное выявление того, что пока в данный момент развития науки нам неизвестно⁸⁷. И затем, для подкрепления вытекающей отсюда надежды на грядущее «всезнание», довольно часто выдвигаются уже приведенная мною выше⁸⁸ знаменитая идея Лапласа о «всеобъемлющем уме», для которого «все ясно, – будущее и прошедшее одинаково открыто его очам».

Но, во-первых, простое отодвигание «всезнания» в туманную и безграничную даль будущего столь же мало удовлетворяет мысль, как и всевозможные современные устремления науки в бездны беспредельной делимости, «дематериализации» материи, беспрестанно возникающих (по мере надобности) видов энергии и т. п. Ведь сказать, что когда-нибудь, через тысячелетия, будет известно и понятно все – это почти то же, что не сказать ничего⁸⁹, тем-более, что сама же наука, в своих многочисленных гаданиях, отнюдь не признает человечества одаренным беспредельностью существования, и уже тем менее может поручиться: что долговечнее – «всемогущий ли случай», или создавший его разум человека. С религиозной же точки зрения, «времена и сроки» и подавно остаются неведомыми, но зато уже неведомыми, так сказать, принципиально, по вере в слова Христа о «неведении ни дня, ни часа» конца мирового процесса.

Поэтому вполне естественно, что всем нам, верующим и неверующим, одинаково в неизбежно приходится считаться, в конечном итоге, лишь с данным историческим моментом, так как будущее едва ли открыто надеждам науки в большей мере, чем упованиям веры. И когда современный естествоиспытатель заявляет, что «Возможность познавания так же обширна, как и содержание мира, ибо принципиально ничто (?) нам не препятствует вступить в то или иное отношение к любой составной части мира»⁹⁰, то нес одинаковым ли правом мы можем противопоставить его гордому притязанию слова: «Кто изречет могущество Господа возвестит всю славу Его?» (Пс.105,2).

Да, мы можем верит именно так по одному тому, что и сама наука или просто и глубоко верит в достижимость абсолютного познания, или же, агностически, тщательно обходит всякий намек на какую-либо «веру» путем пресловутых «функциональностей», возводя, зато чуть ли не в достоинство научного догмата относительность всякого познания. Но при этом совершенно упускается из виду, что таким образом лишь очерчивается заколдованный круг, и научная мысль вновь приходит к своеобразной вере в действительность существования между явлениями природы именно таких «функциональных соотношений», какие оказываются удобными и желательными для математически настроенного ума. Опираясь на «чистый опыт», смело предписываются природе «математические функциональности», соблазнительные уже одним тем, что при помощи их все можно было бы свести к приложению могучего орудия математического анализа. Но суровая логика математических построений по существу вытекает из геометрических, т. е. в конечном итоге чисто количественных предикатов, тогда как в бытии реального мира, наоборот, совершенно отчетливо усматривается, помимо чисто внешних количественных соотношений, еще и иная, качественная первооснова, не подчиняющаяся никакой математической разработке. Все, что не поддается измерению, в самом обширном смысле этого слова, путем сравнения с каким-нибудь хотя бы условным масштабом, никогда не может выйти из пределов лишь простого «описания», совершенно не затрагивающего философского вопроса о сущности данного явления. Можно, напр., очень точно вычислить расстояние земли от солнца, но никакой математический анализ не ответит ничего на вопрос о физическом и химическом составе светила, что отчасти может быть обрисовано лишь чисто практическим показанием спектроскопа.

Поэтому-то современный эмпириокритицизм и представляет собой яркую картину, если можно так выразиться, математической аберрации изверившейся в самой себе научной мысли, стремящейся во что бы то ни стало добиться хотя бы временного, преходящего объяснения загадок природы наложением на нее призрачных уз математики, путем создания целого ряда «рабочих гипотез», заранее обрекаемых на недолгое существование. Вполне понятно, конечно, что если бы безусловную логику математических методов удалось приложить ко всем без исключения, количественным и качественным, явлениям мира, то тем самым и достигалось бы их абсолютное познание и «всемогущий случай» был бы исключен навсегда из научного обихода. Но даже для самой скромной надежды на что-нибудь подобное прежде всего необходима твердая уверенность в том, что все видимое и невидимое сводится к математической функциональности. А этого нет, да и едва ли может быть⁹¹, и лишь безграничный прогресс прикладных знаний и техники может кружить, казалось бы, самые уравновешенные головы гордыми мечтами о безграничном познании. В этих мечтах человек начинает видеть себя в будущем чуть ли не равным Тому Кто – если только позволительно столь антропоморфическое сравнение – по великой любви своей к нам может разве лишь взглянуть на все это с бесконечно-доброй улыбкой отца над чересчур размечтавшимися детьми своими...

Установив таким образом нашу точку зрения на взаимную позицию научного познания и религиозной веры в области «всемогущего случая», мы попытаемся теперь в общих чертах, но по возможности отчетливо, обрисовать еще и те непреодолимые преграды, которые властно становятся на пути науки, коренясь роковым образом в самой сути познавательного механизма человека; показать, что если бы действительно «ничто не препятствовало» науке горделиво мечтать о грядущем когда-то, истинно «божеском» всеведении, то перед нашими глазами не возникал бы с такой беспощадной отчетливостью железный круг границ нашего «человеческого» познания.

Одним из наиболее трудных камней преткновения на пути чисто научного познания как внешней стороны, так тем более сущности многих явлений окружающего нас мира, является загадка безграничности времени и пространства, от которой не удается отделаться никакими самыми остроумными софизмами.

Не касаясь чисто метафизического вопроса о сущности времени⁹², мы займемся здесь лишь вопросами о границах пространственного и отчасти психофизического познания.

В области пространственных свойств окружающей нас действительности мы живем, так сказать, между двумя бесконечностями: вверх и вниз, – между бесконечно-большим и бесконечно-малым. И вот с того ничтожного островка, что остается в нашем распоряжении среди чудовищного океана бесконечности, наша мысль отважно устремляется в туманные дали пространства, достигая средствами современной научной техники громадных, но, как мы тотчас увидим, далеко еще не безграничных расстояний.

Для более или менее наглядного представления об относительных размерах тех тесных условий, в пределах которых нам приходится не только наблюдать и познавать, но даже просто жить, существовать, достаточно вспомнить, что жизнь, со всем тем, что сопровождает ее от бесформенной амебы до человека, может протекать лишь в пределах каких-нибудь 70° Цельсия из почти 7300 градусов абсолютной тепловой ска́лы, т.-е. на протяжении не более 1/100 ее полного объема⁹³.

Но человек, пользуясь средствами научной техники, уже овладевает температурами, далеко выходящими из тесных термических рамок его жизни, захватывая в свое распоряжение больше половины абсолютной ска́лы температур, именно от –240° (жидкий водород)⁹⁴ до 4000° (вольтова дуга).

Переходя от границ жизни к границам наблюдения и опыта, прежде всего остановимся на области световых явлений, воспринимаемых наиболее тонким из наших чувств – зрением, так как оказывается, что именно наш взор может проникать наиболее глубоко в обе бездны: и бесконечно-большего, и бесконечно-малого или, вернее, очень далекого и очень малого. Область, доступная даже простому, невооруженному глазу, имеет очень большое пространственное протяжение, но еще сильнее раздвигается она телескопом, микроскопом, и, наконец, их общей помощницей – фотографической пластинкой, способной открывать уже не только лучи света, чересчур слабые для зрительного восприятия, но и таинственные лучи «темного света» различных современных «радиаций».

Ясное звездное небо сверкает казалось-бы неисчислимыми мириадами звезд. Однако оказывается, что число их, различимое не только простым глазом, но и всею чувствительностью фотографической пластинки, еще очень далеко от бесконечного. Так, напр., число звезд, видимых невооруженным глазом (до 6-й величины), не превышает 6000. Но уже могучий современный телескоп – рефрактор сразу же повышает эту цифру до 45 миллионов⁹⁵, и, наконец, астрофотографический метод в связи с точнейшими измерениями количества света, посылаемого звездным небом (принцип Эрмита), заставляет предполагать, что число это, включая звездные кучи, достигает колоссальной цифры в 60000 миллионов⁹⁶!

К этому числу следует прибавить еще довольно многочисленные, т. н. неразложимые туманности самой разнообразной формы (в виде колец, спиралей, бесформенных облаков, и т. п.⁹⁷), состоящие из тонкого светящегося вещества, дающего спектр смеси водорода и гелия с каким-то доселе неизвестным химии веществом, носящим название «небулия», отмечающее лишь просто факт обнаружения этого вещества исключительно лишь в туманностях (nebulae).

Но несмотря на столь громадное расширение границ астрономического наблюдения, тем не менее в современной науке все настойчивее и настойчивее выдвигается предположение, что приведенной выше хотя и колоссальной цифрой все-таки исчерпывается число светил, образующих громадную дискообразную туманность Млечного пути, приблизительно в центре которой находится земля⁹⁸. Все чаще и чаще проводится мысль о конечности, изолированности в мировом пространстве нашей звездной массы, тем более, что в ней существуют даже как бы прорывы в глубокую запредельную тьму в виде темных «щелей» (rifts), рассеянных по всему небу и, при значительном развитии, превращающихся в т. н. «угольные мешки» (coal sacs), названные так в свое время Гершелем вследствие того, что в их непроглядной тьме никаким способом не удается обнаружить ни одной светлой точки⁹⁹.

Астрономические наблюдения необъятных пространств неба приводят к необходимости измерять небесные расстояния цифрами подавляющей колоссальности, выражаемыми в совершенно особых единицах длины, именно в т. н. световых годах, т.-е. в почти не охватываемых цифрами расстояниях, пробегаемых в течение года световым лучом, движущимся, как известно, со скоростью 280 тысяч верст в секунду! И тем не менее оказывается, что даже ближайшая к нам звезда (а Центавра) отстоит от нас на 4 световых года, тогда как отдаленнейшие из звезд (напр. Полярная) обладают расстоянием в 50 и более световых лет.

Далее, на основании различных косвенных и более или менее гипотетических соображений, можно предположить, что наибольший поперечник нашей звездной массы в направлении ее плоскости (Млечного пути) достигает ни с чем, кроме бесконечности, не сравнимой величины в 15 тысяч световых лет!

Таким образом намечается и приблизительная крайняя астрономическая граница нашего звездного мира, вероятно совпадающая с пределом видимости звезд при помощи фотографической пластинки. Что же касается различимости в звездах чего-либо, кроме простой светящейся точки, то здесь уже приходится ограничиться признанием «а priori», что все светила имеют ту же сферическую форму, как и ближайшие к нам планеты, отчетливо различимые в простой телескоп.

Другое могучее орудие астрономической техники – спектроскоп – дает возможность установить еще и приблизительную химическую однородность (14) состава пылающих фотосфер как нашего, так и многочисленных далеких солнц- звезд. Кроме того, тот же спектроскоп дает еще и возможность судить, по смещению Фрауэнгоферовых линий (принцип Доплера), еще и о том: неподвижна ли данная звезда или же движется, и притом – к нам, или от нас. Можно высчитать и скорости этих движений, выражающиеся еще в новом ряде чудовищных цифр. Так, напр., оказывается, что Сириус – красивейшая звезда всего неба – непрестанно уносится от нас (или мы от него?) в неведомую даль, со скоростью ни более не менее как 130 тысяч верст в час (!), и тем не менее, как известно, на памяти человечества эта великая звезда горит все тем же блеском, как и во времена фараонов¹⁰⁰.

14) Именно «приблизительную» потому, что и спектральный анализ не лишен некоторых странных аномалии. Так, напр., в фотосфере солнца не оказывается паров золота и нескольких других элементов, но зато имеется совершенно неизвестное вещество – короний (в т. н. солнечной «короне»). Спектры некоторых звезд с наиболее белым блеском дают два неведомых газа – протоводород и протогелий, а некоторые туманности оказываются состоящими из уже упоминавшегося выше небулия.

Ко всему этому следует добавить, что спектроскоп дает вообще указания лишь относительно состава фотосфер, тогда как состав, по-видимому, еще более раскаленных ядер светил остается совершенно недоступным никакому наблюдению. Тут уже начинается область самых фантастических гаданий (см. Морозов, В поисках философского камня 1909, стр. 232–240).

Очертив таким образом мысленно гигантский круг с поперечником в 15–16 тысяч «световых лет»¹⁰¹, мы получим приблизительную границу мира, доступного нашему взору; устремленному в направлении бесконечно-большого. Было бы, конечно, странным предположить, что этим может исчерпаться весь мучительный вопрос о бесконечности вселенной. Но ведь и самые остроумные ухищрения научной мысли не привели еще до сих пор к сколько-нибудь удовлетворительному решению этой волнующей загадки. Действительно, напр., едва ли кого-нибудь могут серьезно удовлетворить следующие слова Буше: «Пространство доступное нашим чувствам, которое мы хотим измерить, не может быть бесконечным уже по одному, тому, что бесконечность не есть величина, а потому и не подлежит измерению»¹⁰². А вот и еще: «Круг, благодаря своей кривизне, является линией вполне замкнутой; он не имеет никакой определенной границы, но в то же время и не бесконечен. Подобным же свойством, в области двух измерений обладает поверхность шара. Не может ли и пространство, в своей внутренней сущности, обладать некоторой особого рода кривизной и быть вследствие этого столь же замкнутым, как круг или сфера? Безграничным, но не бесконечным, имея всюду во всякой точке своей и начало и конец, аналогично обеим указанным выше геометрическим конфигурациям»¹⁰³. Или, наконец, много ли больше дает и остроумное предположение Гартмана о пределах вселенной, полагаемых «рассеянием» эфира, как физической первоосновы всего сущего¹⁰⁴?

Но конечен ли, или бесконечен мир – это ведь нисколько не устраняет роковой уверенности в том, что границы «бесконечно – большого», доступные человеческому познанию, охватывают сравнительно еще очень далекий от бесконечности круг, в пределах которого волей неволей должны укладываться самые пылкие научные надежды на освобождение от «всемогущего случая» и даже, быть может, просто от совершенно непредвиденной «случайности»¹⁰⁵.

Спустимся теперь с головокружительных высот неба в скромные пределы нашего земного мира и посмотрим – каковы пространственные пределы познания воздуха и земли, этих столь близких нам «стихий».

Окружающая землю воздушная атмосфера вращается вместе с нею, а потому, если принять во внимание отбрасывающую воздух центробежную силу, в связи с уменьшением притяжения его землею по мере удаления от ее поверхности, то окажется, что теоретически высота (толщина) земной атмосферы должна была бы равняться довольно солидной величине в 40 тысяч верст¹⁰⁶. Но, однако, непосредственное наблюдение (напр. полутени при лунных затмениях) показывает, что границу земной атмосферы приходится считать раз в 10 более близкой, а некоторые иные факты (напр. северные сияния, падучие звезды и т. п.) вынуждают сократить эту цифру еще больше и, наконец, ограничиться уже сравнительно скромными высотами в 100 и даже 50 верст...

Останавливаясь даже на последней, самой умеренной из приведенных выше цифр, мы должны признаться, что и она еще чересчур велика для более или менее определенных наблюдений и измерений, так как лишь некоторым аэростатам с самопишущими приборами (т. н. баллон-зондам) удавалось залетать на высоту около 30 верст¹⁰⁷, тогда как непосредственное проникновение человека в верхние слои атмосферы ограничивалось до сих пор какими-нибудь 7–8 верстами¹⁰⁸.

Приблизительно такую же высоту над уровнем моря имеют и наивысочайшие горные вершины (напр., Гауризанкар в Гималаях имеет высоту в 8¼ верст), и потому можно сказать, что здесь буквально «небо сходится с землею» в смысле их одинаковой недоступности для человека.

Если теперь мы обратимся от воздушных высот к глубинам земли, то прежде всего обнаружим близкое совпадение наибольшей глубины моря (около 9 верст, в южной части Тихого океана)¹⁰⁹ с высочайшими вершинами земли (8¼ верст). И тотчас же отметим, что девятиверстная глубина моря опять-таки лишь указывается самым совершенным из морских лотов (напр. системы Томсона), тогда как пределом непосредственных водолазных спусков приходится считать более чем скромные цифры в 20–30 сажен, так как человеческий организм не может выносить безнаказанно давлений свыше 1½ пуда на кв. дюйм поверхности своего тела, приспособленного к нормальному давлению атмосферы, меньшему раза в 4. Впрочем, органическая жизнь в особых приспособленных для этого формах обнаруживается еще на довольно значительных глубинах. Так напр., растительные организмы, как нуждающиеся в свете, исчезают уже на глубине 80–100 сажен¹¹⁰, тогда как животные – достигают глубины до 5 верст, существуя в условиях громадного давления, абсолютной тьмы и температуры, не превышающей 2° С. Далее уже начинается царство мертвого покоя, мрака и холода, расстилающееся над громадными равнинами морского дна, покрытого древней красной глиной, самое происхождение которой, кстати сказать, остается до сих пор одной из геологических загадок.

Из всего сказанного выше мы видим, что крайние пределы доступности, даже для самого простого наблюдения, бездн воздуха и воды удалены от нас на приблизительно одинаковые и сравнительно очень небольшие расстояния 7–9 верст.

Еще ближе лежит доступная граница недр земли–именно те 2 версты, где одна лишь внутренняя температура (около 60° С.), не говоря уже о недостатке воздуха, о грунтовой воде, и т. и., делает почти невозможным никакое наблюдение, открывая простор самым неопределенным и даже фантастическим гаданиям на почве совершенно не представимых конкретно, чудовищных комбинаций огромных давлений с не-менее огромными температурами. Действительно, если верить непосредственному опыту в глубоких шахтах, внутренняя температура земли довольно правильно возрастает на 1° С. через каждые 15–16 сажен, тогда как внешняя теплота солнечных лучей не проникает глубже 7–8-ми. Если признать столь простой закон повышения температуры справедливым, то уже самый элементарный подсчет приведет нас, напр., на глубине 70 верст (предполагаемая толщина земной коры) к температуре в 2000° С., соответствующей плавлению почти всех известных нам веществ. При дальнейшем углублении уже получается нечто, почти совершенно невообразимое. Так, на глубине 130 верст окажется температура вольтовой дуги (4000° С.), на 230-ти верстах – температура солнца (7000° С.) и, наконец, в центре земли – уже- совершенно фантастическая температура в 200 тысяч градусов! Невольно напрашивается сомнение, что тут что-то не так, что простой закон температур, быть может, справедлив лишь для небольших глубин. Но наука на это молчит.

Какое физическое состояние тел соответствует даже отдаленному приближению к указанной выше, чудовищной цифре, – едва ли под силу решить самому пылкому воображению. Но еще удивительнее совмещение с такими температурами постепенно возрастающих в глубь давлений последовательных слоев земли друг на друга. Так, на той же границе твердой земной коры (70 в.) температура в 2000° С. должна совмещаться с давлением около 7000 пудов на квадратный дюйм! Но такое давление с своей стороны способно уплотнить всякое расплавленное вещество до почти твердого состояния. Это и есть та таинственная, если можно так выразиться, «расплавленно-твердая» магма, что образует слой какого-то критического состояния вещества, пограничный между его обычным физическим состоянием и чем-то совершенно неведомым, подающим о себе весть лишь чудовищными вулканическими катастрофами, вроде той, что погубила не так давно Мессину.

Можно впрочем догадываться, что внутренность земли действительно представляет не огненно-жидкое, как думали до сих пор, а скорее особого рода твердое состояние, что доказывается, во-первых, отчасти вычислением земной массы, а затем, в последнее время, и сейсмографическими наблюдениями, обнаруживающими, напр., что волны далеких землетрясений передаются не только поверхностными слоями земли, но и ее внутренней толщей, и притом совершенно так, как если бы весь земной шар состоял из самой твердой стали¹¹¹.

В области столь же громадных величин, но уже не пространственного, а временного, исторического познания нашей планеты приходится в еще более широком масштабе вдаться в область гаданий, а так как именно вопрос о прошедшем и будущем земли, т.-е. о моментах начала и конца нашего земного мира, являлся всегда одним из пунктов разногласия науки и религии, то мы и считаем вполне уместным привести здесь всю ту путаницу чисто гипотетических дат, которой, мне думается, меньше всего следует опасаться строго объективной естественно-научной апологетике.

Быстро переходя предел исторической памяти человечества, охватывающий не более 6 тысячелетий; оставляя за собою приблизительно втрое больший период времени, отделяющий нас от наших отдаленнейших предков, наука быстро вступает в довольно обычный для нее лабиринт колоссальных цифр, стремящихся обосноваться на данных и геологии, и палеонтологии, и астрономии. Так, напр. Гейки и Рётерфорд насчитывают для земли почтенный возраст в 1000 миллионов лет¹¹². Приблизительно ту же цифру дает и Эмден¹¹³, оговариваясь, впрочем, что она уж чересчур грубо (раз в 60!) не сходится со сравнительно скромной цифрой 17 миллионов, выводимой лордом Кельвином на основании контракционной теории миро образования. Но зато геолог Рудзский увеличивает эту цифру еще вдвое (2000 мил. лет)¹¹⁴. По одним данным вода в виде океанов, а с нею якобы и первая жизнь, появились не ранее 10 миллионов лет¹¹⁵, а по другим – внезапно оказывается, что органические остатки находятся в пластах насчитывающих в 10 раз большую давность¹¹⁶, и, наконец, современный ботаник Де-Фрис ограничивается всего 20–40 миллионами лет¹¹⁷.

Вся эта груда совершенно гипотетических цифр быть может с особенной отчетливостью подчеркивает, что наука и здесь, при попытках познания земного мира во времени, ограничивается лишь совершенно гадательными предположениями, и в связи со всем тем, что было сказано выше, едва ли может искренно и серьезно претендовать на догматическую обязательность своих мнений. Поэтому, естественнонаучная апологетика с своей стороны может с полным нравственным правом выставить следующие слова еп. Сильвестра, прекрасно выражающие взгляд всякого избравшего путь не научной, а религиозной веры: «Основательно ли по-настоящему, заведенному порядку вещей судить о том, что происходило с землею до и для устроения этого самого порядка? Ведь тогда были совершенно иные условия бытия на земле, чем каковы они теперь. Теперь все происходит на земле, хотя под непосредственным смотрением Божиим, но по начертанным Богом законам и при действии установленных Им сил природы. Тогда же действовала по преимуществу творческая воля Божия, производившая и устанавливавшая самые силы и законы природы»¹¹⁸.

Еще большая спутанность и даже полнейшая фантастичность царит в суждениях науки о будущем нашего земного мира, так как здесь уже нет даже намека на какую-нибудь осязательность исходных фактов, присущую, напр., хотя бы данным палеонтологии, а всецело господствуют чисто теоретические выводы из основных гипотез мироздания.

Наиболее распространенным предположением является предстоящее земле постепенное охлаждение и умирание впредь до «случайного» столкновения с каким-нибудь небесным телом, после чего, как предполагается, миро образовательный процесс повторится вновь (см. Аррениус, цит. соч., гл. 6), но, говорят иные, в уже более совершенном виде, благодаря «эволюции космической материи». Но ведь и апостол Иоанн прозревает будущее нашего мира, говоря: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое» (Апок.21:1, 5), с тою лишь глубокой разницей, что памятуя эти слова апостола, всякий верующий, вместо бесплодного нагромождения биллионов лет и мрачной картины смерти земли, ждет той великой «молнии», что «исходит от востока и видна бывает до запада», ибо, по словам Христа, «так будет пришествие Сына Человеческого» (Mф.24:27). И не чудовищный ли «пожар» предполагаемого наукой космического столкновения находит отзвук в словах другого апостола – св. Петра – о «дне Божием, в который воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают» (2Петр.3:12)?

Но заключенный в тесные границы земли, воды и воздуха, существуя на «тонкой кожице» земного шара, над океаном непостижимого «твердого пламени», и обладая лишь весьма смутными представлениями о прошлом и будущем своей планеты, человек еще с большим вниманием устремляет свой взор в более доступную ему и по существу ему более близкую бездну ничтожно-малого. В царстве клеточек, микроорганизмов, а затем и всевозможных уже чисто гипотетических «частиц», «атомов», «электронов», «волн» и т. п. человек чувствует себя гигантом, хотя очень часто и совершенно бессильным в борьбе с иными из этих пространственных «ничтожеств». Но зато, овладевая при помощи всего этого внешними эффектами так называемых «сил природы» и обращая некоторую, сравнительно очень малую часть их в свою пользу, он очень быстро входит в роль «властелина природы», горячо уверенного в грядущем «всезнании», но не умеющего, однако, пока «предсказать» вполне достоверно даже погоды завтрашнего дня. Посмотрим, теперь, где же оказываются границы доступности для человеческого познания, столь близкого ему мира ничтожно-малого. Нетрудно будет показать, что и они не очень далеки.

По какой-то особенности нашего ума мы вообще легче миримся с представлением ничтожно-малого, чем с гигантскими масштабами астрономии и палеонтологии, не смотря на то, что современная научная техника открывает и в области микроскопии довольно обширные горизонты.

Наиболее близорукий невооруженный глаз еще различает черточки и точки с поперечником около 1/40 миллиметра¹¹⁹, тогда как самый совершенный из современных микроскопов уже дает возможность усматривать линейные размеры, раз в 100 меньшие (до 1/5000 миллиметра), или, выражаясь языком микроскопии, до 200 миллимикронов (200 μμ)¹²⁰. Это и есть предел непосредственной, микроскопической различимости, устанавливаемый как практикой, так и теоретическими соображениями о соотношении размера, видимого в микроскоп, с длиной наиболее короткой (фиолетовой) световой волны (400 μμ)¹²¹.

Фотографическая пластинка, воспринимающая уже невидимые глазом т. н. химические или ультра-фиолетовые лучи, с длиной волны всего лишь в 100 μμ, может обнаруживать размеры, еще в 4 раза меньшие, и, наконец, современный ультра-микроскоп (напр. сист. Жигмонди) низводит предел микроскопической видимости еще раза в 2 ниже (до 20 μμ), но, впрочем, лишь с различимостью частиц, подобной по своему характеру тому, как виднеются пылинки в луче солнца, т.-е. уже без всякого представления об их форме и внешности. Еще более мелкие частицы, или, вернее, их скопища, обнаруживают свое присутствие лишь в виде являющихся в поле зрения ультра-микроскопа совершенно неразложимых туманных облачков. На этом кончается всякая видимость ничтожно-малого, и для обнаружения еще более мелких частиц приходится прибегать уже к иным методам, не имеющим ничего общего с применением чувства зрения.

Но напр. путем фильтрации через особого рода желатиновые фильтры (т. н. ультра – фильтры Берггольда) можно обнаружить, что существуют частицы и даже, быть может, микроорганизмы, не превышающие, по размерам, всего 5 μμ. И, наконец, лишь чисто теоретическим вычислением можно прийти к заключению, что напр. темные места пленки мыльного пузыря не должны превышать толщиною 1 μμ; что масляный слой на поверхности воды может доходить до толщины ½ μμ и что мельчайшие из «частиц» (если только таковые существуют), именно атом водорода, не превышает, в поперечнике, ¼ μμ. Впрочем, мы уже знаем, что по новейшим теориям строения вещества и самые атомы распадаются на части (корпускулы, электроны и т. д.), при чем о размерах получающихся таким образом элементарных частиц уже приходится лишь более или менее смутно гадать, а потому, останавливаясь на границе чувственного восприятия ничтожно-малого, можно поставить пока его пределом те 5 μμ, что даются ультра-фильтром.

В области не «частиц», а «колебаний», «волн» мирового эфира, являющегося, по гипотезам науки, субстратом почти всех физических явлений, приходится принять за низший предельный размер «волны» те 100 μμ, что соответствуют, как мы видели выше, т. н. ультра-фиолетовым или химическим лучам спектра, при чем не надо забывать, что размер этот чисто теоретический, не воспринимаемый непосредственно никаким из органов чувств. Но зато, что касается высшего предела эфирных колебаний, то он совершенно неожиданно отодвигается не только за пределы ничтожно – малого, но даже, пожалуй, приближается к очень большим величинам. Так, напр., уже «волна» тепловых колебаний достигает 70000 μμ, т.-е. размера, который, в сущности, если бы только тепловые «волны» можно было увидать, мог бы быть обнаружен чуть-ли не простым глазом. Но еще удивительнее то, что напр. Герцу еще в 80-х годах прошлого столетия встретилась надобность, для объяснения открытых им «электрических волн», сделать громадный скачок к размерам «волны» ни более ни менее, как в 50 метров (слишком 20 сажен), а в настоящее время уже оказывается, что напр. чудо беспроволочного телеграфа может быть «объяснено» лишь при длине волн в 200 и более метров¹²²! Насколько далеко можно зайти и по этому скользкому пути увеличения по мере надобности длины эфирных волн, предугадать столь же трудно, как и прозреть границу бесконечной делимости материи за пределами чувственного восприятия ее мельчайших частиц. Размеры «волн» растут столь же энергично, как уменьшаются «частицы» ... И если здесь и открывается «беспредельность», то разве лишь беспредельность человеческого остроумия.

Наконец, переходя к ничтожно-мелким элементам организованного живого вещества, как физической основы явлений жизни, легко обнаружить, что и здесь пределы непосредственного исследования вообще сравнительно не далеки.

Уже неорганической химии известны особого рода студенистые растворы или коллоиды¹²³ некоторых веществ, отличающиеся свойствами, заставляющими прежде всего предположить, что коллоидальные частицы должны иметь сравнительно очень большую величину (до 100 μμ). Для жизненных явлений наибольшее значение имеют студенистые коллоиды, входящие в состав всякой органической ткани таковы, главным образом, белок и желатина (глютин), в которых, по-видимому, как величина частиц, так и их предполагаемая многоатомность, достигают очень больших размеров¹²⁴. Стоит лишь вспомнить, что напр. по современным химическим воззрениям частица (молекула) белка состоит не менее как из 5–6-ти тысяч атомов.

По внешнему виду всякий коллоидальный раствор всегда представляется слегка мутноватым, при чем эта муть, разлагаемая на элементы лишь ультра-микроскопом, оказывается оживленной беспрерывным движением своих частиц (или, быть может, даже целых их групп), замирающим лишь при затвердевании раствора, т.-е. напр. при свертывании белка, т.-е. лишь с наступлением смерти «живого вещества»¹²⁵.

Переходя от органических коллоидов к организованной материи, мы встречаем прежде всего громадный скачок от бесформенного (аморфного) студенистого вещества к очень сложной структуре протоплазмы, состоящей из тонко организованной смеси главным образом белковых (протеиновых) веществ с некоторыми солями и водой. Долгое время даже самый сильный микроскоп обнаруживал в протоплазме лишь сравнительно более твердые зерна, включенные в казавшуюся аморфной слизистую массу. Но в настоящее время путем громадных увеличений удалось установить, что вся масса протоплазмы имеет как бы ячеистое внутреннее строение, напоминающее мыльную пену, в каждом из пузырьков (ячеек) которой заключено по более плотному зернышку (микрозоме). Вся трудность обнаружения этого весьма интересного обстоятельства заключалась в том, что было почти невозможно различить границы между ячейками, благодаря, во-первых, совершенной одноцветности как содержимого, так и стенок каждой отдельной ячейки, а затем – чрезвычайной тонкости этих стенок, не превышающих в толщину 6–7 μμ. Но зато оказалось, что размеры отдельных ячеек протоплазмы сравнительно уже далеко не так малы и колеблются между 70 и 100 μμ.

Дальнейшим, еще более сложно организованным и, вместе с тем, более крупным элементом живой ткани является клетка, наименьшим размером которой можно считать уже сравнительно громадную цифру 4000 μμ, доступную обыкновенному микроскопу. Восходя по ступеням сложности жизненной организации до высших животных и человека, мы встречаем клетки все более и более крупного размера. Так, напр., зародышевая клетка (пузырек) человека имеет размер в ¼ миллиметра, различаемый даже невооруженным глазом и, наконец, нервные клетки волокна (нейроны), играющие столь важную роль в проявлениях нашей духовной жизни, достигают иногда размера (длины) до метра (напр. нервные волокна, идущие от крестца к концам ножных пальцев)¹²⁶. В растительном царстве тоже встречаются клетки-волокна довольно крупного размера, но, однако, редко превышающие длину в 100 миллиметров (2–3 вершка).

Таким образом, легко видеть, что физический субстрат не только жизни вообще, но и наиболее таинственных явлений ее духовной стороны, оказывается в сущности вполне доступным непосредственному чувственному восприятию, изучению и измерению; но тем с большей отчетливостью выступает и глубокая пропасть между клеткой и тайной жизни, которую едва ли когда-нибудь удастся разгадать при помощи микроскопа, не идущего дальше разложения коллоидальных «туманностей». Но еще существеннее то, что для полного уяснения жизненного процесса важно изучение не одной только клетки, а целого конгломерата этих первичных элементов – целого живого организма. А здесь уже единственно возможным является лишь чисто внешнее наблюдение, тогда как эксперимент, если и возможен, то почти исключительно в тесных границах деятельности сосудистой или периферической нервной системы. В этой последней области физиологического эксперимента все, чем столь гордится современная психофизическая практика, не идет, однако, в конечном итоге дальше нескольких более или менее остроумных измерений, увенчивающихся измышлением чисто условного «порога сознания», очень удобного, впрочем, как увидим ниже, уже одним тем, что его всегда можно выдвинуть, как спасительное убежище, во всех тех случаях, когда приходится стать в тупик перед тем или иным из многочисленных необъяснимых явлений психической жизни.

Но, серьезно говоря, что же дает в смысле даже элементарного уяснения сущности сознания, – этой величайшей загадки бытия, – хотя бы точнейшее определение, напр., того, что человек не может различить двух тяжестей отличающихся друг от друга на 1/50 грамма (т. н. порог ощущения тяжести)? Или, что скорость передачи ощущения по нервным путям не превышает 30 метров в секунду? Или даже то, что считается верхом психометрических завоеваний – именно очень точное установление (напр. хроноскопом Гиппа) того, что человек реагирует на укол пальца через ⅛-¼ секунды; что возникшее в мозгу простое желание может быть выполнено лишь через 1/1000 секунды, или, наконец, что ассоциация мыслей происходит не мгновенно, а почти в течение секунды и т. д.?..

И тем не менее, на всех этих, по существу, количественных измерениях базируется идея о весьма широкой, туманной области «подсознательного», очень послушно раздвигающей свои границы при помощи «повышения» и «понижения» уже упомянутого выше «порога сознания». Сюда-тο и прячется все то, что не поддается научному объяснению. А что именно – я предоставлю сказать одному из современных ученых, Вильяму Джемсу.

«Отдавая себе отчет, – говорит он, – во всех феноменах вдохновения, мистицизма, бурных кризисов религиозных обращений, всего того, что неудержимо влечет благочестивые души к подвигам милосердия, чистоты и подвижничества, мы вынуждены признать, что религиозная жизнь вообще тесно связана с областью подсознательного, являющегося источником еще неведомых идей и скрытых энергий. Именно отсюда исходят также все непредвиденные побуждения, ничем не мотивированные склонности и антипатии, предрассудки, смелые гипотезы, суеверия, причуды и верования, противные разуму. Отсюда исходят и, быть может, сюда же возвращаются (?) все наши сны. Отсюда – весь мистический опыт, феномены автоматизмы, гипнотизма, истерии и галлюцинаций, и, наконец, все телепатические явления, если только они вообще существуют. Подсознательное же питает и всю нашу духовную жизнь. У людей с особенно развитой духовной стороной жизни, область подсознательного находится, по-видимому, в состоянии совершенно необычайной деятельности, и именно здесь зарождались некоторые из актов религиозного опыта, получившие громадное значение в истории человечества»¹²⁷. Таким образом, даже, по мнению ученого, вообще очень далекого от грубого материализма, все-таки оказывается, что спасительный щит «подсознательного» очень удобно заслоняет решительно все, что только есть в человеке таинственного, великого и святого.

Но тем легче видеть, что подобного рода «объяснение» дает по существу столь же мало удовлетворения, как и пресловутое бегство от фактов действительности в дебри беспредельной делимости «частиц», безграничного нагромождения различного рода «энергий», возрастания размеров «эфирных волн» и т. д., и т. д.; словом, всего того, что именно и открывает в мире физического бытия самое обширное поле для различных «случайностей», до устранения которых «научным всезнанием» еще, по-видимому, очень далеко.

Внимательно вдумываясь во все то, что было только что изложено, невольно приходишь к вопросу: в чем же можно найти с научной точки зрения утоление той жажды истины, того разрешения вечных проблем жизни, что являются не только ценнейшим и благороднейшим запросом человеческого духа, но и единственным показателем его истинной культурности?

Нельзя не согласиться с Вейнингером, когда он говорит: «Условием всякой культуры и, в чисто духовном смысле, идентичным с ней является стремление к проблемам», и далее: «Культура есть самый индивидуальный элемент в человеке: верить может человек лишь в самого себя, а в самого себя он может верить только тогда, когда он стремится к абсолютному, или Богу, как идее добра и истины, и хочет уподобиться ей»¹²⁸. Неужели же все столь дорогие человеку «проблемы бытия» попросту сводятся к «рабочим гипотезам» современной науки, которая сама же признает их временный, преходящий характер? Неужели можно успокоиться на надеждах науки получить когда-то пресловутое «всезнание», тогда как даже границы чувственного познания физического мира виднеются так отчетливо? Или, быть может, достаточно беспредельных чудес техники, дающей, и то далеко не всем, жизненный комфорт, да еще, вдобавок, ценою таких «промышленных» гекатомб, перед которыми смутился бы и древний Ваал? Или уже не заменить ли все «проблемы» кропотливым собиранием чернового материала, накопляемого лишь «для науки», в слепой надежде на то, что когда-нибудь, может быть, и «всякое не-надо пригодится»? Глубокомысленными исследованиями пищеварительных органов майского жука или самодовольным присовокуплением к тысячам никому ненужных углеродных соединений еще одного нового?

«В парафиновом ряде, – говорит тот же Вейнингер, – не достает нескольких гомологов, и ученые берутся их открывать не потому, что ждут от этого развития научной мысли, а потому что это нужно «для науки». Отношение между ощутимыми и неощутимыми различиями впечатлений, в зависимости от силы звука, еще не исследовано, и потому надо скорее взяться за эту работу. Для чего? «Для науки». Самого труда никто не читает, он попадает в библиотеки и библиографии, и успокаиваются на том, что «дело сделано». Сделать: таков лозунг современного, фабричного производства знаний, и представители больших лабораторий и семинарий отчетливо исполняют функции «хозяев» промышленного капитала. «Источники!» – лозунг исторических исследований; «ряды опытов!» – в точных науках. Деспотически господствуют число, статистика, метод поправок, точный весовой анализ. Не без глубокого основания эта наука объявила все свои положения одинаково важными. Академии наук стали инвалидными домами государства, старыми бабушками европейской культуры; там берегут и множат наследство. И горе тому, кто осмелился бы усомниться в науке, которую они представляют, в этой науке, как цели целей! Всякий осмеливающийся усомниться в праве науки пользоваться клиническими больницами для опытов с прививками – невежда; кто жалуется на то, что живых животных постоянно мучат без нужды, того за его сентиментальность объявляют смешным и ненавистным нарушителем порядка. Только, может быть, лишь потому, что наука есть демократия без президента, который имел бы право говорит от ее имени, еще не заявлено пока публично, что установление малейшего микрохимического процесса имеет более реальную ценность для человечества, чем всякое художественное произведение. Искусство, религию, философию настоящий ученый считает излишними. Такое занятие может в среде молодых ученых вызвать обвинение в не солидности, легкомыслии. Этот Молох инвентаризирующей науки целиком подчиняет себе человека; он должен быть для него всем и делать все; тогда его считают ценным человеком. А тот, кто решился бы сбросить идолов, попал бы в Дон-Кихоты. Он не найдет видимого противника, а только пустое слово, призрак, объединяющий это общество ученых; его нападки встречают не безжалостно уничтожающим ответом, а еще более холодным молчанием. Чтобы вкратце выразить, что современная наука представляет собой и чего она не представляет, мы можем сказать: эта наука обладает результатами и ставит себе задачи, но она не знает больше никаких проблем. Проблемы существуют только для таких людей, которые мыслят для себя и о себе, а не для идола, если он даже и носит название науки»¹²⁹.

Но пусть это так, – не религии вступать в спор с наукой: в мире найдется много места для всех – и для «ученых», и для «Дон-Кихотов», да и в царствии Божием «обители многи суть». Надо лишь научиться понимать друг друга, надо sine irа et studio признать раз навсегда, что абсолютная сущность открывающегося религиозно-организованной душе Бога-творца не столь глубоко отличается от образа Его, сквозящего в чарующей разумности, целесообразности и красоте, разлитых в мире физического и духовного.

Бог открывается внутреннему оку духовного опыта совершенно так же, как мир Его творчества – научному исследованию. Пусть образ Творца отражается в научном зеркале в искаженном виде «всемогущего случая», пусть даже на время исчезает совсем из поля зрения агностицизма, умышленно закрывающего глаза на то, что не перестает, конечно, от этого по-прежнему сиять тихим светом истины – важно лишь то, что Образ этот никогда не сходит с горизонта человеческой мысли. «Знать и верить» – вот вечный лозунг человечества, и если полное осуществление его еще далеко, если всеобъемлющий синтез знания и веры пока еще и невозможен, то теперь, в настоящий момент эволюции человеческой души, она с особенной тоской жаждет или хотя бы временного покоя познания современной стадии развития созерцаемого ею мира, или же высочайшей удовлетворённости и мистического трепета непосредственного и живого чувства Бога, глубокой религиозной веры. И образ Творца таинственно открывающийся верующей душе, вечен и абсолютен, тогда как мимолетная картина познаваемого разумом мира по признанию самой же науки, есть лишь один из этапов пути к дальнейшему миропознанию, включенному к тому же, как я и старался показать в настоящей статье, в сравнительно очень узкие границы пространства, времени и чувственного восприятия.

Совершенно так же, как при изучении всякого человеческого индивидуума, во всем сложном целом его физической и духовной организации, всегда открываются две его стороны: одна – запечатленная неотъемлемо присущим ей постоянством, вневременностью, сторона духовная, и другая – непрестанно изменяющаяся, текущая, сторона физическая, так и познание или, вернее непосредственное чувство, ощущение присутствия существа Божия в мире таит в себе зерно вечности, прорастающее в мистических переживаниях веры, на ряду с непрестанной, непрерывно меняющейся эволюцией мира, как объекта божественного творчества. Ведь, в сущности, и духовная сторона человека тоже гораздо яснее открывается непосредственному внутреннему чувству, тогда как чисто рассудочное наблюдение и опыт являются хозяевами лишь в области его физической организации, непрестанно движущейся, текущей от зародышевого пузырька до пределов старческого отживания. Именно здесь, с точки зрения познания цельной человеческой личности, человек является истинным микрокосмом, сотворенным «по образу и подобию Божию» и отражающим в себе, в ничтожно-малых размерах, все абсолютное величие этого Образа, подобно тому, как капля росы отражает солнце.

Даже исторически, вспомнив как переплетаются религиозный и научный опыты на протяжении тех четырех-пяти столетий, что отделяют нас от великого поворота мысли, давшего могучий толчок всей нашей современной, по существу рационалистической цивилизации, мы легко обнаружим все ту же двойственность духовного и научного Богопознания. Разве не знаменательно хотя бы то, что рационалистический поворот мысли в 15 столетии точно совпадает с пробуждением и более утонченного, более глубокого чувства Красоты, которую, в каких бы она видах ни проявлялась, нельзя не признать одним из таинственных лучей, исходящим от божественного всесовершенства «Красота божественна, – говорит один из современных русских богоискателей, – ею Бог облек мир при сознании его, и божественное в красоте действует на душу непосредственно, или, как удачно выразился Соловьев, магически, помимо рефлектирующего рассудка. В восприятии красоты человек дышит божественным, хотя бы головою он его и отрицал»¹³⁰.

Не даром же лишь вслед за небесными видениями Беато Анджелико выступает строгая логика Бэконовского метода, чересчур гордые порывы которой тотчас же получают противовес в религиозных настроениях протестантской мистики. Далее, уже в более близкую к нам эпоху романтизма, все те же мистические струны звучат и в красивой идее Шеллинга о «просветлении материи», и в грезах Новалиса, и в причудливых построениях витализма, так странно возрождающегося в нашу современную эпоху отрезвления: от столь недавнего и столь разнузданного материализма. Яркий прорыв идеализма приводит, с одной стороны, к эксцессам почти истерического эстетизма, но зато и к ровному мистическому сиянию таких талантов, как Метерлинк. И во всем этом отчетливо выступает все та же жажда более глубокого познания великих мировых истин, не раскрываемых наукой, выступает тысячами самых разнообразных «богоисканий»; человечество лихорадочно ищет все новых, еще неведомых выражений того, что открывается его внутреннему духовному оку; ищет символов все того же неизменного образа Божия, чает новых великих откровений, и все более и более уверенным шагом идет

Туда, где на горе, под новыми звездами

Весь пламенеющий победными огнями,

Нас дожидается заветный храм...

Но зато научный рационализм, избрав себе новое, более звучное название «монизма»¹³¹ и молчаливо признавая, что в его силах оказывается лишь «выравнивание пути» к этому храму, принципиально считает более удобным отвернуться от него, всецело погружаясь в необъятный прогресс «технической» науки, сулящей в далеком будущем, если не общее счастье, то, по крайней мере, общее удобство существования. Будем же благодарны и за это, так как, конечно, именно таким путем может создаться для большинства человечества столь недостающий ему досуг, необходимый для того, чтобы отдаться самым великим, самым святым влечениям своего духа, взвалив на могучие плечи техники по возможности всю прозу и трудность жизни.

Пожелаем только чтобы этот процесс разделения труда принес свои плоды действительно всему человечеству, а не одним лишь случайным избранникам судьбы, да и завершился бы поскорее, не отодвигая своих благ в туманную даль Научного «всемогущего случая», могущего возникнут через тысячелетия.

А пока пусть каждый из нас смело идет своей сознательно избранной дорогой, не гордясь ни далекими надеждами» науки, ни, тем более, смиренными упованиями религиозно-настроенной души.

(По поводу книги В. Джемса: «Многообразие религиозного опыта»)

Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине;

всякий, кто от истины, слушает гласа Моего. Пилат сказал Ему: что есть истина?

(Ин.18:37–38).

Вопрос Пилата, собирающий в себе, как в фокусе, все стремления нашей мудрости, знания и религии и до сих пор стоящий неразрешимой загадкой, если не перед оком веры, то перед испытующим взором разума, получил в недавнее время еще одно, хотя по существу и не новое, но не лишенное некоторых достоинств освещение с далеких берегов «практической» Америки.

Как и следовало ожидать, мыслители с трезвым складом британского ума, под влиянием широкого захвата современными, индивидуалистическими течениями мысли, выдвигающими на первый план наше субъективное Я, очень решительно подходят к «вопросу об истине», сразу же и категорически выбрасывая за борт все самое трудное в нем и возводя в достоинство критериума истины не что иное как пользу, практическую полезность всяких, даже самым отвлеченных принципов, в смысле ценности их конечных результатов; и притом не только в коллективной жизни человеческого общества, но даже и в узко-обособленном существовании каждого отдельного индивидуума.

Основным, центральным принципом является здесь «дело» (πράγμα), понимаемое в смысле достижения тех же практических полезных результатов, которые подразумеваются и нашими, общеупотребительными терминами: «практика», «практический», происходящими, в сущности, ото того же греческого корня (πράσσω, πρᾶξις, πρακτικός). Отсюда же и обычное название нового американского учения прагматизмом, прагматическим методом, о сущности которого всего лучше можно судить по следующему определению его, принадлежащему наиболее популярному представителю прагматизма – Вильяму Джемсу:

«Прагматический метод, – говорит Джемс, – отнюдь не означает каких-нибудь определенных выводов, – он представляет собой только известное отношение к вещам, известную точку зрения. И именно такую точку зрения, которая побуждает нас отвращать свой взор от разных принципов, первых вещей, «категорий», мнимых необходимостей, и заставляет нас смотреть по направлению к последним вещам, результатам, плодам, фактам»¹³².

Принцип полезности, как критериум, если не истины в широком смысле слова, то, по крайней мере, ценности наших суждений и поступков, конечно, далеко не нов, и, проистекая из весьма древних источников, в свое время породил целое т. н. утилитаристическое направление мысли.

Близкое родство прагматизма именно с этим уже отжившим учением признает, кажется, и сам Джемс, посвящая свой «Прогнатизм» памяти Д. С. Милля, которого, как говорится в посвящении, «воображение охотно рисует себе нашим вождем, будь он в настоящее время в живых». И действительно, если вглядеться попристальней, – разница между прагматизмом и утилитаризмом сводится, главным образом, лишь к некоторому религиозному налету, окутывающему рационалистические положения прагматизма как бы особой мистической дымкой, возникшей, очевидно, под влиянием постоянного и живого интереса английских мыслителей к вопросам религии и веры. Это-то и делает прагматизм интересным, между прочим, и для религиозной апологетики.

Религиозная сторона прагматизма в дальнейшем развитии своем, исходя из чисто индивидуальных оценок «пользы» в области нашей духовной жизни, переносит нас в интимный круг чисто личных, внутренних и даже мистических переживаний. И, быть может, именно здесь-тο и получается особенно отчетливое сближение прагматизма даже не с широким утилитаризмом Милля, а с более узко-индивидуальным гедонизмом Бентама, хотя, впрочем, без присущей этому учению жестковатой прямолинейности¹³³. Мера истинности сводится к чисто индивидуальным ощущениям.

Действительно, мы уже знаем, что современный прагматизм ведет свое начало от упомянутого выше «принципа Пирса», который можно резюмировать в следующих словах: «Чтобы добиться ясности в наших мыслях о каком-нибудь предмете, мы должны только рассмотреть: какие практические следствия содержатся в этом предмете, т.-е. каких мы можем ожидать от него ощущений и к какого рода реакциям, с своей стороны, мы должны подготовиться. Наше представление об этих следствиях – как ближайших, так и отдаленных – и есть все то, что мы можем представить себе об этом предмете, поскольку вообще это представление имеет какое-нибудь положительное значение¹³⁴.

Отсюда совершенно ясно, что единственным мерилом справедливости того, «что мы можем представить себе» о данном предмете, или, другими словами, критериумом истинности нашего познания, признается все та же «полезность», характеризующаяся, в свою очередь, суммой вырастающих из нее, в итоге, ощущений и наших на них реакций. А так как едва ли здесь может идти речь о неприятных «ощущениях» и «реакциях», то очевидно, что остается лишь один шаг до известного гедонистического утверждения Бентама: «Полезно то, что доставляет так или иначе удовольствие, а не полезно то, что удовольствие не приносит». Но откровенная ясность английского мыслителя уже переливается, у современных прагматистов в более утонченную форму, хотя и не без ущерба отчетливости мысли, по существу, очень простой.

Так, напр., Шиллер уже считает нужным определить истину, казалось бы, с более серьезной точки зрения, говоря: «Истина есть то, что полезно для создания науки; ложь – что бесполезно или вредно для той же цели», но вслед за тем тотчас же открывает и настоящую «прагматическую» подкладку своего определения, добавляя, что «наука хороша, если вносит гармонию в нашу жизнь; если она этого не достигает – это псевдонаука, или забава»¹³⁵. Конечно, «гармония жизни» звучит торжественнее простодушного, бентамовского «удовольствия», но едва ли, в конце концов, означает что- либо другое, разве лишь расширяя гедонистическое понятие «удовольствия» до тех пределов, которые были далеко не чужды и самому Эпикуру.

Но зато Джемс, словами: «Истинное – это просто лишь удобное в образе нашего мышления, подобно тому, как «справедливое» – это лишь удобное в образе нашего поведения»¹³⁶, с одной стороны, сразу перебрасывает мост от Эпикура к наисовременнейшим «принципам удобства», а с другой намечает и тот путь, который он изберет впоследствии, как увидим, в области нравственного обоснования религиозных тенденций человеческой души¹³⁷.

В результате всего этого получается нечто расплывчатое и как будто неискреннее и притом именно всего больше там, где прагматизм устремляется в область не более доступного ему научного познания, а веры. И вот тогда-то, как я постараюсь показать, чересчур широкий прагматический масштаб и приводит или к чему-то в роде религиозного анархизма, как еще одной новой разновидности столь излюбленных в настоящее время анархических доктрин, или же – к моральным тискам рационалистического сектантства.

Но зато, если стать на строго агностическую точку зрения современной науки, а особенно, если взглянуть на нее со стороны ее практической, прикладной ценности, то прагматический метод может здесь без сомнения сыграть довольно благодарную роль в смысле расчистки научных путей от загромождающего их никому не нужного и подчас, недобросовестного хлама. Здесь прагматизм может смело подать руку родственному ему эмпириокритицизму, главная задача которого тоже состоит в освобождении науки от всего ненужного или отжившего, от различного рода научных фетишей и окостеневающих догматов научной веры. Но эмпириокритицизм совершает эту трудную работу орудием «рабочих гипотез», тогда как прагматизму предстоит идти к тому же поставкой ближайших и отчетливых целей и задач.

Вот именно с этой научной стороны применений прагматического метода нам и хотелось бы прежде всего подойти к своеобразному освещению им «Пилатова вопроса». А затем мы постараемся показать, что все достоинство такого метода, да и самый «вопрос», падают там, в той области, где уже давно получен и ответ словами Христа: «Я есмь путь и истина, и жизнь».

В своей предыдущей статье я уже привел горячую тираду Вейнингера, направленную против внешних приемов современной официальной науки, не только снисходительно поощряющей, но даже требующей безграничного нагромождения фактов, источников и опытов, часто совершенно не освещаемых отчетливой постановкой какой-нибудь конечной проблемы. Все это накопляется «для науки» и хорошо еще, если в смутной надежде, что все это когда-нибудь и кому-нибудь, пригодится. Создается целый класс «неутомимых работников», к которым из чувства известной, обычной в научной сфере, профессиональной деликатности принято относиться с сочувствием и почтением, причем забывается лишь одно, что вся эта черновая работа может быть в- в высшей степени почтенной только в качестве подготовительного фундамента непременно к созиданию какой-нибудь, хотя бы лишь намечающейся, но вполне осязательной научной или философской доктрины. В противном случае это не только не полезное дело, но вредное засорение и без того трудных путей знания всем тем, что своею ненужностью мешает из-за деревьев ясно различать лес. Еще хуже, конечно, когда такая сравнительно несложная, а главное, безответственная работа служит предметом недобросовестных спекуляций выгодами, доставляемыми различными научными учреждениями и профессиями¹³⁸.

Вот именно здесь-то прагматизм и является хорошим дезинфицирующим средством и даже, пожалуй, более радикальным, чем чересчур широкие стремления эмпириокритицизма. Прагматизм сразу ставит перед всякой научной работой роковой вопрос: к чему? для чего?, и затем предлагает безжалостно отбрасывать все то, что не дает непосредственного практического результата хотя бы в виде самого крошечного шага или к овладению какой-нибудь теоретической истиной, или к устранению того или иного заблуждения, или же, наконец, просто к практическому облегчению и улучшению жизни. И едва ли следует страшиться, как это думают некоторые, что возбуждаемый таким образом самоанализ может оказаться гибельным для свободы научной мысли. Для всякого ученого, руководимого чувством искренней любви к своему делу, трезвый самоанализ не страшен, а благодетелен, – он предохранит его мысль от расплывчатых блужданий, предотвратит переход ее свободы в анархические, формы. Будучи же внесен в сознание всей корпорации ученых, в форме некоего общего соглашения, прагматический взгляд на результаты научных исследований мог бы лишь послужить для более решительной и справедливой оценки всего того, что, не двигая науки вперед, тормозит ее развитие нагромождением излишнего и ненужного¹³⁹.

Впрочем, все это не относится по существу к разряду вопросов, которые могли бы быть интересны с чисто апологетической точки зрения, и может служить лишь для установления основного и общего взгляда на разбираемое нами модное учение. Но вместе с тем, прилагая прагматическую мерку к данным современной науки, можно и этим путем еще раз подтвердить неосновательность многих научных притязаний на овладение истиной; показать, что многое здесь оказывается, в конце концов, не чем иным, как лишь более или менее остроумными, но чисто человеческими измышлениями, совершенно игнорируемыми природой, идущей своими, неведомыми путями. Именно это-то и проходит красной нитью во всем том, что говорится Джемсом по поводу различных сторон современной науки. Так, по его словам, «Когда были найдены первые математические, логические и физические единообразия, – первые законы, – то исследователи были так поражены красотой, простотой и ясностью результатов, что поверили, будто они раскрыли подлинные мысли Всемогущего. Оказывалось, что Его дух также проявляет себя в грандиозных силлогизмах, мыслит в конических сечениях, квадратах, корнях и пропорциях, занимается геометрией подобно Эвклиду, что он сделал то, что планеты подчиняются законам Кеплера, что скорость падающих тел растет пропорционально времени, что лучи света преломляются по закону синусов; создал классы, порядки, семейства и роды животных и растений и установил между ними неизменные различия»¹⁴⁰.

Без сомнения, и всякий верующий охотно присоединится ж утверждению, что все это сделано Творцом мира, но сделано ли все это именно так, как предписывает человеческий разум – это вопрос, остающийся открытым, и даже самой же современной наукой разрешаемый лишь в смысле приблизительности всех ее «законов», их временного, гипотетического, рабочего характера, согласующегося лишь с экономизацией работы мысли. Но и с прагматической точки зрения тоже оказывается, что слово «истина» должно означать, здесь, лишь просто известное научное положение, как орудие логической работы мысли, как чисто инструментальный прием этой работы¹⁴¹, чем с особенной отчетливостью подчеркивается близкое родство прагматизма с уже не раз упоминавшимся эмпириокритицизмом Маха и его последователей, подходящих к своим «рабочим гипотезам» с принципом «экономии мысли», вместо прагматической «полезности». И если, рассуждая прагматически, мы признаем, что «истина в науке – это то, что дает нам максимальную сумму удовлетворений (включая сюда даже требования «научного вкуса»)¹⁴², то от этого еще, конечно, очень далеко до утверждения, что именно такая истина осуществляется и в природе. В лучшем случае эта истина лишь более или менее ясно отражается в зеркале нашего разума, как слабый отблеск необъятных процессов вселенной, которая, конечно, как и ее Творец, не может считаться с нашими научными «удовлетворениями»¹⁴³. Поэтому-то и нельзя не присоединиться к следующему ироническому вызову, бросаемому Джемсом материалистическим притязаниям науки: «Покажите нам материю, которая сулила-бы нам успех, – т. е. такую материю, которая, в силу собственных законов, должна вести нас все ближе к совершенству, – и всякий здравомыслящий человек станет покланяться и почитать эту материю, как Спенсер почитает свою, так называемую непознаваемую силу»¹⁴⁴. Нельзя-же, в самом деле, «удовлетвориться» напр. следующим заявлением даже столь умного мыслителя материалистического оттенка, каким был Тэн, что «физические или моральные явления – все имеют причину, которая может заключаться в честолюбии, в мужестве, в праведности, так же, как в пищеварении, в мускульном движении, в животной теплоте. Порок и добродетель такие же продукты, как купорос и сахар». Ведь идя по такому пути, недалеко и до уже совершенно комических утверждений не только материализма, но и различных «здравомыслящих» людей, наивно полагающих напр. что «Петр верует в бессмертие души лишь оттого, что обладает большой чувствительностью, и его меньше мучил-бы этот вопрос, если бы он больше упражнялся на чистом воздухе»¹⁴⁵...

И перед современным «монизмом» прагматизм ставит следующий роковой вопрос: «Допустим, – говорит он, – что существует единство мира; какие вытекают из этого предположения фактические различия? В какой форме мы познаем это единство? Мир един – пусть так, но каким образом он един? Какова практическая ценность единства мира для нас?»¹⁴⁶. Эти вопросы, впрочем, получают и весьма обстоятельные ответы со стороны виднейших представителей монизма, причем напр. Мах всей кропотливой работой фактического обоснования своего учения, – независимо от того можно или нельзя согласиться с его конечными выводами, – по крайней мере дает пример отчетливой постановки проблем психофизического монизма и добросовестного собирания и накопления соответствующего материала¹⁴⁷. Но зато еще более популярный Геккель, в своих знаменитых «Мировых загадках», уже накопляет целую груду ненужного, сваливая в одну тенденциозную кучу и «зародышевые листы», и «клеточные души», и спиритизм, и культуртрегерство, и даже папизм, вплоть до католического догмата непорочного зачатия! Но и тот и другой из корифеев монизма, несмотря на разницу в форме, приходят все-таки к почти одинаковым выводам, дающим, каждый по-своему, один и тот же ответ на прагматический вопрос о ценности принципа мирового единства. Ответ этот – полное отрицание именно того, что дает жизни ее высшую, духовную ценность.

Так, напр., Мах вполне сочувствует тому, что «в последнее время начинают примиряться с «психологией без души»¹⁴⁸, вследствие чего, конечно, совершенно естественно приходит и к меланхолическому заключению, что «временами мысль о смерти, как об освобождении от индивидуальности, может быть даже приятна»¹⁴⁹... Что же касается Геккеля, то он уже менее скромен, и заявляет весьма высокомерно, что, по его мнению, над «огромным полем обломков» мистических и антропоморфических догматов «восходит во всей красоте и блеске новое солнце реалистического монизма, озаряющее дивный храм природы»; и затем продолжает: «В чистом поклонении истине, добру и красоте мы обретаем пышную награду за утрату идеалов Бога, свободы и бессмертия»¹⁵⁰, т. е. в сущности разрешает все лишь «пышной» фразой.

Но вполне понятно, что прагматизм не может удовлетвориться такими ответами, так как под всем этим, не исключая трескучих фраз Геккеля, скрывается именно тот затаенный пессимизм, с которым во всех его формах, прежде всего борется прагматическое направление мысли. «Значение и прелесть каждого часа жизни – пишет Джемс, – зависят от тех возможностей, какие он влечет за собой. Если человек верит, что все наши переживания полны глубокого нравственного смысла, что наши страдания имеют преходящее значение; если ему кажется, что Небо милосердно к земле, если все для него дышит верой и надеждой, – горечь жизни не отравит его дней, и они будут полны для него смысла и ценности. Но если, наоборот, человек убежден, что жизнь его протекает среди леденящего холода и ужасов всеобщей борьбы, что она лишена вечного смысла, как это утверждает чистый натурализм и популярно-научный эволюционизм нашего времени, – то жизнь для него теряет всякую цену и становится унылой и бесплодной вереницей дней»¹⁵¹. И даже более того, если взглянуть на идущий об руку с монизмом «эволюционизм» в его «научно-популярном», т.-е. в сущности в дарвиновском смысле борьбы за существование, то с прагматической точки зрения он окажется опять таки ведущим лишь к глубочайшему пессимизму, лицемерно маскируемому подчеркнутой жизнерадостностью различных, ярых эволюционистов, совершенно несправедливо и софистически переоценивающих, в положительном смысле, пресловутую «приспособляемость»¹⁵².

Прагматизм есть направление чисто «человеческое», ставящее во главу угла принцип «пользы», и притом, очевидно пользы не для кого другого, как именно для того же человека, или, в более широком смысле – для человечества. Поэтому, если взглянуть исключительно прагматически на сумму тех физических, нравственных и интеллектуальных благ, которых удалось достичь современному человечеству, то невольно напрашивается вопрос: действительно-ли всем этим, человечество обязано «приспособленнейшим» к жизни индивидуумам? Могут ли, например, к числу таких, «приспособленнейших» быть отнесены все те светила человечества, что указывали ему новые пути нравственного совершенствования, новые горизонты мысли и знания, или даже просто подарившие его плодами своего творческого гения? Не встречается ли именно здесь, в этой драгоценнейшей для человечества среде, по преимуществу много людей, очень не «приспособленных» к жизни? Сам Христос, с человеческой стороны своей божественной природы, должен считаться уже по одному тому «неприспособленным», что для Него ничто в материальной жизни не имело никакой цены, – Он просто не замечал своей личной жизни и даже учил прежде всего именно наименьшему «приспособлению», говоря: «Не думайте о завтрашнем дне, и выходя в путь, не берите с собой двух одежд, полагаясь во всем на волю Божию», а если и советовал быть «мудрым как змии», то лишь при наличности голубиной кротости.

Христос именно и принес в мир благую весть о спасении неприспособленнейших, спасении этих «детей» и «нищих духом», которым открыта и премудрость, и царство Божие. И в течение двадцати веков, эти «неприспособленнейшие» не только пережили всю ту борьбу, которую пришлось вынести христианству за свое существование, но и внесли в жизнь человечества те идеи «неприспособленности», которыми пропитана вся наша, современная нравственность, с самими высокими своими стремлениями к светлым идеалам будущего. Подвижники и строители Божия царства на земле противопоставляли жизненной борьбе лишь свое самопожертвование, т.-е. нечто, по существу, противоположное эволюционному «приспособлению».

И в области знания, преждевременно рожденный и всю жизнь не умевший ни к чему приспособиться Ньютон, полумонах Декарт, полуотшельник Кант, и тысячи еще других, неведомых мучеников науки, дали человечеству многое из того, чем оно теперь так гордо располагает. Все они плохо справлялись с обыденной борьбой против той «здоровой» действительности, которая, пользуясь плодами их творческого гения, очень часто безжалостно топтала их личное существование, пользуясь «правом сильного» ...

Религиозная окраска прагматизма Джемса и происходит, между прочим, от стремления американского психолога не только лишь приложить прагматическую мерку к одной материальной стороне жизни, но и еще раз обратить внимание человечества на пользу и ценность чисто духовных наджизненных переживаний. И эта попытка особенно ценна именно теперь, когда волна «самовладеющей пошлости» стремится захлестнуть все – даже религию – своеобразным «прагматизмом» эгоистического самообожания, спортивным культивированием «святой плоти», об руку с тоже, sui generis, спортивными исканиями всего, начиная от «новых форм любви» до давно потерянного Бога, святым именем Которого часто кощунственно прикрывается не что иное, как мода. И вот сюда-то в эту жизненную гущу, быть может особенно полезно было-бы проникнуть оздоровляющей струе истинного, научного прагматизма.

Приступая к изложению своих идей в религиозной области, Джемс дает следующее, исходное определение того, что он называет религией: «Условимся, – говорит он, – под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием определяется соотношение ее к тому, что она почитает божеством. Смотря по тому – будет-ли это отношение чисто духовным, или воплощенным в обрядность, – на почве религии, как мы условились понимать ее, может вырасти богословие, философия, или церковная организация¹⁵³.

Таким образом центр тяжести религии, по Джемсу, сразу устанавливается не на чем ином, как на чисто личной духовной склонности всякого данного субъекта к избранию того или иного «божества», т.-е. в сущности на полном, так сказать, «религиозном произволе». Другими словами: всякое представление об объективно существующем, не только живом и личном, но даже туманном, пантеистическом Боге, а тем более вера в Него – совершенно исключаются. Сколько людей – столько богов, и столько же или духовных, или даже конкретных, воздвигнутых алтарей! Открывается самый широкий выход в необъятный простор всевозможных личных религий, при безграничном разнообразии которых, пожалуй, могут оказаться равноценными (смотря по личному вкусу) и христианство, и, положим, та «религия», адепты которой благоговейно совершают таинства черной мессы¹⁵⁴.

Можно подумать, что таким образом и в область религии вторгается все тот же принцип безграничного раздробления, бесконечной делимости, что приводит в неприятный тупик и современную науку.

При неопределенности рамок, включающих в себе все то, что Джемс разумеет под словом «религия», совершенно естественно возникает вопрос о признаках истинности, по крайней мере, данного индивидуального мистического переживания, так как очевидно, что для наличности какой-либо религии, в обычном смысле этого слова, все-таки необходимо, чтобы из суммы даже лишь приблизительно одинаковых «религиозных» опытов» сложилось нечто хотя бы отдаленно удовлетворяющее известному условию Викентия Леринского: «ubique, semper et ab omnibus». И критериум этот предлагается прагматизмом в совершенно определенной форме следующими словами Джемса: «Если окажется, что религиозные идеи имеют ценность для действительной жизни, то с точки зрения прагматизма, они будут истинны в меру своей пригодности для этого»¹⁵⁵. А насколько эта критическая «жизненная ценность» имеет решающее значение даже в столь высоком проявлении жизни, как религиозное обращение, можно убедиться из следующего conditio sine qua non его прагматической ценности: «Если жизненные плоды обращения полезны, то мы должны всегда ценить это явление, хотя бы оно и имело вполне естественное происхождение; в противном случае мы не должны придавать ему ценности, даже если происхождение его сверхъестественно»¹⁵⁶.

Посмотрим, теперь, в чем же состоят те «ценности жизни», те «жизненные плоды», что служат пробным камнем не только истинности, но и подлинной религиозности индивидуальных переживаний религиозного опыта. Сопоставляя различные мысли Джемса, рассеянные в его сочинениях, можно установить два существенно противоположные результата религиозного опыта: с одной стороны повышение и развитие жизненной энергии, дающее человеку бодрое, здоровое и жизнерадостное настроение, заставляющее его смотреть на будущее оптимистически и предполагать, что весь жизненный процесс природы и человечества неуклонно эволюционирует по направлению царства Божия на земле, или, вернее к золотому веку всеобщего счастья. С другой стороны, наоборот, из мистических переживаний вытекает полное, квиетическое подчинение своей воли, посвящение всего себя открывшемуся душе Божеству, ведущее к отречению от жизни, к аскетизму и святости, к идеалу высшего упокоения в Боге, к чаянию не земного, преходящего счастья, а блаженства иной вечной жизни. Бесспорно, что лишь это последнее настроение по существу религиозно; что же касается первого, так сказать материалистического направления религии (если только это религия!), то Джемс выставляет яркими представителями его два характерные течения современного протестантства, именно т. н. «эволюционизм» и «духовное врачевание» (mind-cure), причем о первом из них высказывается так:

«Усиление за последние пятьдесят лет так называемого либерального течения в христианстве может быть рассматриваемо, без всякой натяжки, как победа, в церковной среде, душевного здоровья над болезнетворными началами, какими пропитана старая теология с ее представлениями о пламени адовом. Теперь существуют целые религиозные конгрегации, проповедники которых не только не поощряют в нас сознание нашей греховности, но скорее ставят своей задачей полное искоренение его. Они игнорируют, или даже просто отрицают, вечную кару и настаивают на высшем достоинстве человека, как прежде настаивали на его порочности. В их глазах, постоянная забота христианина старого типа о спасении своей души есть нечто бесполезное и достойное порицания, а не похвал; жизнерадостное, бодрое настроение, которое нашим прадедам казалось бы греховным, становится, для них, идеалом христианской нравственности»¹⁵⁷.

Другое, чисто американское религиозное движение – mind-cure – оказывается уже довольно сложным конгломератом из следующих, весьма разнообразных элементов: четырех евангелий, Эмерсоньянства, Берклеевского идеализма, спиритизма, уже упомянутого выше эволюционизма, и даже, отчасти, индуизма (учения индийских йоги)¹⁵⁸. «Но самой характерной чертой этого учения, – замечает Джемс, – является непосредственное вдохновение. Основатели этой религии (?) обладали интуитивной верой во всеспасительную силу состояния душевного здоровья, как такового; в победную силу мужества, надежды, доверия, и соответственно с этим презирали сомнения, страх, страдания, и вообще все патологические душевные состояния. Их вера была подкреплена практическим опытом их последователей»¹⁵⁹. А результаты эти, оказывается, были не больше ни меньше, как таковы: «Слепым возвращалось зрение, хромым – способность ходить, безнадежно-больные – становились совершенно здоровыми»¹⁶⁰... Одним словом, можно подумать, что в Америке теперь не достает лишь воскрешения мертвых, и в особенности «благовествования нищих», для того, чтобы там вновь, и в наше время, осуществилось все то, что некогда Христос указал ученикам Иоанна Крестителя, как верный признак истинности Своего пришествия на землю (Mф.11:5)¹⁶¹. Что же касается христианства, то оказывается, что «оно в настоящее время совершенно бессильно или, по крайней мере было бессильно до тех пор (!), пока не пришло к нему на выручку духовное врачевание»¹⁶²...

Но уже и из того, что было сказано выше не трудно усмотреть, что оба характерно-прагматические течения американской религиозной мысли, в сущности, едва ли могут, в религиозном смысле, претендовать на что-либо иное, кроме лишь некоторой мистической окраски, неизбежной во всех толках рационалистического сектантства, без чего все его высоконравственные измышления, вероятно, очень скоро погибли бы от собственной унылости, несмотря ни на какую «бодрость духа» его адептов. Не даром же и в Америке, на ряду с голыми рационалистическими системами – или даже, вернее, благодаря им – процветают, как неизбежная реакция, самые необычайные экстатические явления так называемого ревивализма¹⁶³. Да и, кроме того, разве для проявлений «душевного здоровья» непременно обязательна какая-нибудь религиозность? Разве материально – оптимистический взгляд на жизнь и будущее неизбежно коренится в религии, если только речь идет о земной жизни, о нашем физическом и социальном существовании? Разве стимулом для этого не служат часто идеи и убеждения, не только не имеющие с религией ничего общего, но даже, по существу, ей враждебные? Не выставляет ли жизнь чуть не на каждом шагу вполне искренних искателей, и даже мучеников, различных чисто земных целей, начиная от личного эгоизма и вплоть до самых бескорыстных самопожертвований проблематическому «светлому будущему человечества»?

Что же касается указанных выше «чудес» американского «душевного врачевания», то даже признав их сомнительную достоверность, разве мы не встречаем в чисто экспериментальной психиатрической практике почти того же на таинственной почве «внушений»? Если же все это так, то очевидно, что все основывающиеся на этом прагматические ценности, по существу, должны быть отнесены к области чего угодно, но только не религии. Не религиозный прогресс призван безгранично развивать жизненные блага и удобства, которые, давая «прагматическую» удовлетворенность в настоящем, могут разве лишь отвращать взор человека от вечных истин религии, чаруя его миражем далеких мелиористических упований. Всякая истинная религия, на чем бы «на не обосновывалась – а особенно религия христианская – носит всегда агедонистический характер, заставляющий именно меньше всего ценить земные блага, в чаянии иных благ будущего.

Посмотрим теперь, в какой мере приложим к религии не материалистический, а более субъективный масштаб прагматизма, полагающий свои ценности в мистических внутренних переживаниях и в «плодах» веры и религиозного обращения. Думается, что и здесь будет нетрудно убедиться, что он оказывается приложимым, в сущности, не к истинному Богопознанию, не к простой и искренней вере, как внутреннему общению с Богом, а или к сухим моральным схемам различных метаморфоз рационалистического сектантства, или к чисто индивидуальным основам полного религиозного анархизма.

Моральные требования прагматизма устанавливают ценность религиозного опыта в том, поскольку он делает людей более нравственными и справедливыми, повышает достоинство их духовного облика. «Только поведение наше, по словам Джемса, может служить ручательством для нас самих, что мы в действительности христиане»¹⁶⁴, при чем, однако, вполне справедливо оказывается, что этот же признак приложим и к иным религиозным убеждениям, так как «стоики, христиане и буддийские святые по существу ничем не отличаются друг от друга в своей практической жизни»¹⁶⁵. Но зато уж едва ли справедливо, что «значение ценности религии будет для нас определяться полезностью ее для того человека, который ее исповедует, и полезностью этого человека для всего остального мира»¹⁶⁶. При столь решительной и определенной постановке вопроса о критериуме ценности религии прежде всего, конечно, необходимо строго выяснить: в чем же именно должна состоять своеобразная «полезность» религии, так как едва ли можно здесь удовольствоваться лишь тем, что по существу относится не к области религиозного чувства, а к чисто моральному кругу явлений, одинаково свойственных как подвижнику веры, так и всякому, даже совершенно атеистическому борцу хотя бы, положим, за те или иные нравственные идеалы.

Но зато попробуйте обнажить Евангелие от всего того, что в нем именно бесконечно дорого всякому истинному христианину¹⁶⁷, что заставляет звучать самые сокровенные струны его души, – и останется лишь сухая моральная схема, очень немногим отличающаяся от подобных же самых разнообразных кодексов нравственности, начиная с ветхозаветных заповедей и «золотого правила» Пифагора¹⁶⁸ и вплоть до современного признания даже самого Геккеля в том, что «понятие добра, которое мы (т.-е. монисты) называем добродетелью в нашей монистической религии (!), в значительной мере совпадает с христианской добродетелью»¹⁶⁹. А между тем такое обнажение морального остова Евангелия уже не только начато, но постоянно и весьма энергично прогрессирует, помимо разных «монистических религий», еще и в том рационалистическом направлении христианства, что выросло из идей Лютера, выродившись во множество современных протестантских сект. «Евангеличность» большинства из них ярко характеризуется следующими словами Джемса, в которые, впрочем, он сам лично вкладывает иной, сочувственный смысл: «Человек, привыкший к созерцанию грандиозных перспектив величия и славы, при взгляде на предлагаемую ему обнаженную схему Евангелия получает такое впечатление, точно из дворца его привели в богадельню»¹⁷⁰. Мудрено ли, что после этого именно из среды самого «трезвого» протестантства выходили самые горячие ненавистники христианства, которому даже кто-то из немецких философов (кажется Ницше) сулил верную гибель именно путем вырождения в унылое лютеранское благочестие.

В самом деле, коли вся суть религии заключается в моральной основе ее догматов, то совершенно естественна и самая мельчайшая заботливость об избавлении себя и своих ближних от различных, даже самых ничтожных грехов и «суетностей». И вот в результате получается, под час, нечто уже совершенно комическое. Так, напр., Джемс, иллюстрируя 3 главу своей книги, посвященную «Святости», многочисленными примерами из жизни рационалистических сектантов, не находит ничего лучшего, как целыми страницами описывать ожесточеннейшую борьбу различных «обращенных» с такими рядовыми пороками, как пьянство и даже курение, совершенно умалчивая (быть может, впрочем из пуританской скромности) о тех многочисленных грехах, перед которыми, напр., курение выглядит уже совершенно наивно. А между тем сколь важным считается, напр., «грех курения» можно судить по тому, что одна из «обращенных» пишет: «Я плакала, молилась, давала обеты Богу не курить, но ничего не могла поделать с собою», при чем так продолжалось до тех пор, пока, наконец, она не услыхала таинственный голос, повелевший: «Луиза, брось курить!», после чего все ее терзания прекратились, вместе с курением¹⁷¹. Даже знаменитый Джордж Фокс, основатель секты квакеров, и тот не мог удержаться от следующих благочестивых признаний: «Когда Господь послал меня в этот мир, Он запретил мне снимать шляпу перед кем бы то ни было; Он повелел мне говорить «ты» всем мужчинам и женщинам, бедным и богатым. И когда я выходил из дому, я не чувствовал в себе повеления говорить встречным «доброго утра» и «доброго вечера», или же кланяться и шаркать ногой», а затем повествует о многих мучениях, которые пришлось претерпеть бедным «друзьям истины» за все это. «Трудно описать те ругательства и преследования, которые пришлось перенести нам, – пишет он, – из-за отказа снимать шляпу, не говоря уж об опасности, иногда угрожавшей и самой нашей жизни» ... «Но, – добавляет он далее, – да будет благословенно имя Господне, – благодаря этому многие люди поняли всю суетность правила снимать один перед другим шляпу»¹⁷².

Нет, уж если морализующая религиозность может доводить даже сравнительно выдающихся людей, подобных Фоксу, до столь плоских призываний имени Божьего всуе, то уже лучше предпочесть самые резкие крайности мистического Богообщения, лишь бы они были искренне и глубоко чувствуемы. Даже во всем уродстве и нелепости напр. любовного сохранения Франциском Ассисским паразитов в своей одежде все-таки сквозит нечто из всеобъемлющей любви этого святого человека ко всему живому, тогда как в «шляпе» Фокса только и есть, что самодовлеющая узость исключительной эгоистической заботы о своем личном спасении, ценою даже мученичества за какие-то измышленные «истины», возвещаемые, яко бы, самим Богом.

Если стать твердо на такую только почву морального оправдания религии, то от всего этого фальшивого благочестия уже един шаг и до очень быстрого уклона или в сторону мертвящего пантеизма, или к социальным, совершенно антирелигиозным доктринам. Но тогда уже не зачем выставлять на своем знамени и слово «религия», так как очевидно, что всевозможные «социальные религии» без Бога суть или просто более или менее остроумные атеистические измышления умов религиозного склада (вроде О. Конта), или же лишь чисто метафорические наименования страстной преданности известной моральной или общественной идее, независимо от ее истинности или ложности¹⁷³. Что же, в самом деле, может быть бессодержательней хотя бы фразы Эмерсона о том, что «во всей вселенной есть божественная душа, – это нравственность», по поводу чего Джемс вполне справедливо иронизирует: «Но что же такое эта вселенская душа – какое-либо качество, подобное блеску глаз или бархатистости кожи, или это нечто само себя сознающее, как зрение очей, или осязание кожи – невозможно уловить в творениях Эмерсона»¹⁷⁴. Однако и после такого замечания Джемс все-таки не может не преклониться перед призывом знаменитого американского мыслителя к лучшей, более нравственной жизни, и даже признает этот призыв «почти ничем не отличающимся от проповеди лучших христиан»¹⁷⁵. Но тогда не лучше ли вместо всего этого просто и откровенно присоединиться к следующему прямолинейному мнению Гюйо, просто и открыто заявляющего, что «далеко позади нас остались те времена, когда человек чувствовал свою собственную зависимость от всего, – чувство, нашедшее себе символизированное выражение в древних религиях, – тогда как теперь он начинает сознавать, что все в свою очередь зависит от него в силу естественной взаимной связи. Замена вездесущего божественного Провидения провидением человеческим и является одной из самых верных формул прогресса»¹⁷⁶. Здесь, по крайней мере, звучит уже хорошо знакомая нам гордость современной науки своими практическими завоеваниями, но зато и вопрос сразу ставится на тоже хорошо известную нам спорную почву проблематичности тех научных притязаний, с которыми вправе смело бороться, между прочим, и естественно-научная апологетика. Лишь таким образом получилась бы вполне осязательная, исходная точка зрения вместо искусственного притягивания веры туда, где человек с не развитыми, или атрофированными, религиозными запросами легко обойдется и без нее. Религии же останется лишь скромно пожелать, чтобы он был только по возможности терпимым к своим идейным противникам и не оправдывал бы следующего мрачного предположения, вырывающегося у Джемса по адресу рационалистической «религии душевного здоровья»: «Если суждено вновь возродиться религиозной нетерпимости и религиозным казням, то нет сомнения, что в противоположность тому, что было в средние века, – самой нетерпимой окажется религия душевного здоровья»¹⁷⁷. А что это предположение не особенно далеко от истины можно заключить хотя бы по следующей весьма характерной «молитве» одного из видных американских сектантов, Джонатана Эдвадса: «Нужно молиться о том, чтобы тех благочестивых людей, в которых нет живого христианского духа (т.-е. «духа» данной рационалистической секты), Бог или оживил, или послал им смерть; нужно молиться об этом, если правда то, что часто говорят в наши дни: что эти холодные праведники, с мертвенной душой, приносят больше зла, чем обыкновенные грешники, и больше душ ведут к погибели, и что лучше было бы для рода человеческого, если бы все они умерли»¹⁷⁸.

До таких пределов нетерпимости, казалось бы, особенно не следовало доходить эпигонам той «религии разума», которую в свое время столь энергично насаждал Лютер. И не лучше ли в том случае, если кем-либо из нас овладеет горячее стремление к моральному самоусовершенствованию, не сопровождаемое искренней верой, оставить в стороне всякие злоупотребления именем Божиим, ограничившись лишь просто скромным званием честного и хорошего человека и не впадая ни в фальшивый экстаз, ни в отталкивающее ханжество¹⁷⁹.

Но, быть может, от всего этого может спасти глубокое личное переживание мистических общений с Богом? Нет ли возможности бежать от надуманной добродетели религиозного рационализма на те вершины, что мерцают потусторонним светом мистического Богооткровения? С прагматической точки зрения, к несчастию, эти вершины оказываются бесчисленными, и путь к ним теряет всякую определенность, расплываясь в безграничную сеть чисто индивидуальных, причудливых настроений.

Яркость и своеобразная красота личных экстатических переживаний, какого бы порядка они ни были, всегда неотразимо влечет к себе иных вполне сознательно, и чуть ли не всех – бессознательно, инстинктивно. Священный трепет души в экстазах любви, красоты, творчества, подвигов самоотвержения и геройства, а иногда даже и просто «в бою и бездны мрачной на краю», является самой интимной и самой сладкой наградой за все то, что приходится переносить на пути к достижению того или иного, смотря по духовному складу человека. Если приглядеться к пестрой сутолоке самых разнообразных деятельностей, забот и вожделений, то в конечном итоге, за покрытием самых насущных и вообще несложных, сами по себе, запросов физического существования, всегда выдвигается жажда того или иного, высокого, или даже низменного наслаждения, понимая, конечно, его в самом широком смысле слова.

Но все это так лишь в области жизни, а не на чистых высотах веры, где тоже встречаются, – и быть может именно наивысшие, – степени доступного человеку экстаза. Там уже религиозный экстаз, как непосредственное общение с Богом, даже не всегда является венцом религиозной эволюции души, но чаще служит исходным моментом того «обращения», из которого затем могут вырастать самые разнообразные проявления религиозности, и даже святости.

Именно эту изначальность религиозного экстаза едва ли не следует считать коренным признаком истинной религиозности, как это и доказывается всею историей великих основателей различных религий. С этим, по-видимому, согласен и Джемс, все симпатии которого ясно клонятся в сторону экстатических переживаний религиозного характера, хотя очень часто и затемняются непреодолимой робостью перед фетишем науки, той робостью, от которой, очевидно, еще не под силу освободиться даже столь выдающемуся современному ученому¹⁸⁰.

Но нельзя, конечно, и всякое экстатическое переживание считать за мистическое откровение Божества, так как прежде всего необходимо принять во внимание возможность чисто патологических явлений такого порядка, признав которые истинными, пришлось бы считать рассадником веры всякую психиатрическую лечебницу. В этом направлении Джемс высказывается неясно, с одной стороны, вполне справедливо ополчаясь против того, что он, как мы увидим ниже, называет «медицинским материализмом». Но зато с другой стороны – он развивает не лишенную оригинальности, хотя и далеко не новую, гипотезу о возможности восприятия наиболее истинных, потусторонних интуиций именно психически ненормальными субъектами, в чем сходится не только с Маудсли и Достоевским, но даже с гениальным фантастом – Эдгаром По¹⁸¹.

Под именем «медицинского материализма» Джемс разумеет наклонность многих из современных психологов объяснять все, даже самые возвышенные мистические порывы и переживания чисто материальными и в большинстве случаев патологическими причинами. Крайности этого направления, с которыми мы уже встречались выше, беспощадно бичуются Джемсом, хотя, конечно, если принять утверждение медицинского материализма лишь в смысле существования благоприятной почвы для мистических восприятий, действительно требующих, по-видимому, хотя бы патологического «утончения плоти», это уже не будет слишком далеким и от предположения Джемса, что «если мы относимся с пренебрежением к лихорадочному бреду, то виною этому не сама лихорадка, так как ведь мы не знаем, на самом деле: не благоприятствует ли температура в 39° и 40° посеву и произрастанию семян истины в нашем мозгу больше, чем температура в 36,5»¹⁸².

Критериумом всякого мистического переживания, по Джемсу, опять-таки служить его прагматическая ценность, которая, впрочем, ввиду настоятельных предположений Джемса о возможности вмешательства в это дело диавола (см. стр. 16, 17, 226, 230, 318 и 412 его книги), довольно близко сходится и с известным евангельским положением: «По плодам их узнаете их» (Мф.7:16).

Джемс думает, далее, что «чувство вмешательства потусторонней силы, которое является таким существенным элементом обращения, может, по крайней мере в некоторых случаях, быть истолковано так, как его трактуют богословы: силы высшие, чем конечная человеческая личность, касаются ее в тех областях ее душевной жизни, которые мы называем сублиминальным Я. Но во всяком случае, ценность этих сил должна определяться только их результатами, и один только тот факт, что они потусторонни, не дает сам по себе ответа на вопрос: от Бога ли они, или от диавола»¹⁸³.

Не вдаваясь, здесь, в изложение связи мистических переживаний с темной областью «подсознательного» (сублиминального), так как это завело бы нас далеко за пределы этой статьи, я остановлюсь лишь на том: какие же совершенно конкретные признаки прагматической ценности полагаются Джемсом в основание суждения о религиозном опыте.

Первое место отводится, конечно, жизненной ценности каждого данного, индивидуального переживания, которое, по Джемсу, должно прежде всего отличаться высшей интенсивностью, граничащей с остро-лихорадочным душевным состоянием. Лишь при таком условии, по его мнению, религиозный опыт заслуживает внимания и изучения, получая громадное преимущество убедительности, сравнительно с «религией из вторых рук» большинства так называемых «верующих». «Такой опыт, – говорит Джемс, – можно отыскать лишь у людей, для которых религия не простая житейская привычка, а скорее остро-лихорадочное душевное состояние. Эти люди – гении в религиозной области»¹⁸⁴. Затем Джемс выделяет еще следующие четыре характерные признака мистических переживаний:

Неизреченность.

Интуитивность.

Кратковременность.

Бездеятельность воли.

Все это сводится к тому, что истинно-мистические состояния, во-первых, совершенно неизъяснимы никакими словами и потому понятны лишь тем, кто испытал их на собственном опыте; затем – здесь открываются, как бы в мгновенном экстатическом озарении, такие истины, которые совершенно закрыты для трезвого рассудка, при чем личная воля человека как бы исчезает в подчинении какой-то посторонней, высшей силе. Надо заметить, наконец, что Джемс вообще исходит при всем этом из предположения, что «по-видимому в сознании человека есть чувство реальности, ощущение объективного бытия, восприятие объективного бытия, представление о том, что существует нечто. Это чувство, более глубокое и более общее, чем всякое другое чувство, согласно с выводами современной психологии, должно бы считаться непосредственным источником наших откровений»¹⁸⁵.

Но ведь та же довольно неопределенная мерка может быть, пожалуй, приложена и не к одному лишь исключительно религиозному опыту, но и ко многим другим, тоже по существу мистическим состояниям экстаза, проистекающего из самых разнообразных источников, начиная с экстаза, страсти и до простого опьянения тем или другим наркотиком. И тогда невольно напрашивается совершенно чудовищный вывод о том, что и во всем этом может быть открыт элемент своеобразной религиозности, но уже чисто личного, индивидуального характера. Таким образом, останется лишь один шаг до полнейшей религиозной анархии, или, в лучшем случае, все сведется к пестрой смеси лично переживаемого с внешними формами той или другой религии¹⁸⁶. Не даром же и сам Джемс устанавливает следующую, многозначительную оценку «личной религии»: «В религиях личного характера центр, на котором сосредоточивается внимание, составляют внутренние переживания человека, его совесть, его одиночество, его беспомощность и несовершенство. И хотя благоволение Бога к человеку, будь оно утеряно или обретено, играет немаловажную роль в том проявлении религиозности, о каком мы говорим; хотя богословские построения могут иметь в нем жизненное значение, тем не менее действия, к которым побуждает такая религиозность, имеют не обрядовый, а чисто личный характер: человек сам для себя определяет свой долг, и церковная организация с ее священнослужителями, обрядами и другими посредниками между личностями и божеством – все это отступает на второй план. Устанавливается непосредственное общение сердца с сердцем, души с душою, человека с Творцом»¹⁸⁷. А коли так, то, конечно, совершенно логичным становится вывод, что «сколько мистиков, столько и мистических состояний, и эти состояния столь же разнообразны, как разнообразны люди»¹⁸⁸.

Все это, впрочем, по самому существу своему далеко не ново для христианской Церкви, легко узнающей здесь столь знакомое ей мистическое сектантство, представляющее, без сомнения, очень интересный сюжет для всестороннего научного исследования, но, однако, едва ли могущее претендовать на достоинство истинной религии. Не надо забывать, что если и религии не чужды даже самые крайние эксцессы мистицизма, но тем не менее в основе ее лежит не расплывчатое и туманное «ощущение божества»¹⁸⁹, а твердая и живая вера в Бога, а в христианстве еще и в Христа, как истинного Сына Божия, во плоти пришедшего.

Мы уже видели выше, что Джемс, на ряду с чисто прагматическим разрешением вопроса о житейских «плодах» религиозного опыта, выставляет и другой исход – в сторону полного, квиетического предания всего себя открывающемуся душе Богу, находя, впрочем, и в этом известную пользу для тех душ, которые по своему пессимистическому складу могут найти успокоение и счастье лишь в мистическом «втором рождении». И именно здесь-то прагматический метод, вообще трудно приложимый в области истинной религии, получает известную ценность, благодаря соприкосновению его с теми вопросами, которые не могут быть устранены из поля зрения всякого религиозного человека, стремящегося разобраться в психических источниках владеющего им чувства.

Сущность мистического опыта до сих пор еще совершенно не поддается исследованию ни теоретической, ни экспериментальной психологии. Совершенно темен путь, которым одни души медленно и сложно приходят к религиозному обращению, и, пожалуй, еще темнее сущность тех внезапных, ошеломляющих, бурных вторжений потустороннего в экзальтированные души «рождающихся вторично»¹⁹⁰. В лучшем случае можно лишь проследить цепь тех внешних условий наследственности, воспитания, окружающей среды, или личных жизненных обстоятельств, подготовивших почву для всего этого, хотя очень часто и здесь поражает совершенная нелогичность, полное противоречие между внешней обстановкой и субъективным настроением. На ряду с более частыми религиозными уклонами, приводящими к вере людей, потерпевших различного рода жизненные крушения, встречаются и такие, по крайней мере с виду, счастливцы, которым, казалось бы, улыбается все в той материальной жизни, от которой они бегут под суровую сень религии.

Но каково бы ни было обращение, всегда и прежде всего, бросаются в глаза следующие три почти неизбежные его следствия: принесение в жертву овладевшей человеком идее не только всего своего прошлого, но и настоящего и будущего; высшее успокоение в предании себя на волю открывшегося душе Божества и, наконец, ничем непоколебимая уверенность в Его объективном, реальном существовании. Преобладание того или иного из этих чувств всецело зависит, конечно, от индивидуальной организации человека: в людях пылкого и энергичного склада всегда преобладает жажда жертвы, принесения всего себя Богу чрез мистическое «второе рождение», тогда как смиренное вручение себя воле Божией, успокоение в Боге, неотразимо влечет усталые души «труждающихся и обремененных». И вместе с тем в обоих случаях, за всем этим неизбежно и недвижно стоит следующая совершенно противоположная прагматизму оценка жизни, формулируемая, между прочим, самим же Джемсом в таких словах: «Естественные блага жизни не только не достаточны и преходящи: в самой сущности их кроется ложь. Все они уничтожаются смертью и другими, раньше ее приходящими врагами, и не могут вызвать в нас длительного преклонения пред ними. Скорее они отвлекают нас от нашего истинного блага; отречение и разочарование в них – это первые шаги наши на пути к истине. Есть две жизни: жизнь в природе и жизнь в духе, и мы должны умереть для первой, чтобы стать причастными второй»¹⁹¹.

Если признать все только что сказанное основным условием всякой истинной религиозности, то само собою понятно, что все это еще раз и с особенной отчетливостью подчеркивает коренную неприложимость прагматизма в области религии. Ведь очевидно, что если «смерть для жизни» и ведет тоже к своего рода блаженству таинственного Богообщения, то во всяком случае это блаженство настолько недоступно большинству людей, что уже самое понятие прагматической «пользы» здесь совершенно обесценивается с точки зрения его общеприложимости. «Польза» заменяется здесь «жертвой», жажда которой является одним из глубочайших вожделений религиозно организованных душ даже в том случае, если в силу чисто внешних условий, им приходится проявлять свою деятельность в самых далеких от религии идейных областях. Отсюда вытекают те высокие и часто скрытые от всяких глаз подвиги чисто христианского милосердия, любви и самоотвержения, совершенно чуждые всякой предвзятой «полезности», не смотря на соприкосновение с самой животрепещущей средой материальной жизни. Лишь здесь, среди многочисленных полчищ тех, кого подчас трудно признать даже просто за своего «ближнего», особенно ясно обнаруживается вся трудность исполнения ветхозаветной заповеди: «любить ближнего, как самого себя» (Лев.19:18), не говоря уже о неизмеримо высоком завете Христа о любви к врагам, что доступно разве лишь святым. И не смотря на все это, идеал самопожертвования, самоотречения, – для верующих на почве веры, для неверующих часто на почве добра и справедливости – неудержимо влечет все истинно «человеческие», лучшие души. И только в этом следует искать залог того, что человечество, через весь ужас нравственных падений, эгоизма и озверения, действительно несет в себе искру Божию, которой рано или поздно суждено засиять неизреченным светом «новой земли и нового неба».

Но в большинстве случаев именно эти «жертвы» не получают никакой награды, никакой «пользы», кроме той, которую они таят в самих себе, кроме блаженства глубокого, внутреннего удовлетворения¹⁹². Так что, если прагматизм здесь и приложим хоть отдаленно, то разве лишь в смысле следующих вполне справедливых слов Джемса: «Религия – один из путей, которым человек стремится к счастью и на котором обретает его. Религия обладает чудесной властью самые невыносимые страдания человеческой души превращать в самое глубокое и самое прочное счастье»¹⁹³. Но тем не менее за Джемсом все-таки остается немаловажная даже и апологетическая заслуга довольно еще робкой, но все же вполне определенной, постановки религиозного опыта в число тех истин, которые отныне уже могут безбоязненно смотреть в глаза фетишу науки. Весьма знаменательно при этом и то, что не профессиональный апологет, а общепризнанный деятель науки, решается выступить напр. хотя бы со следующим заявлением, которое еще недавно, в лучшем случае, вызвало бы по его адресу разве лишь презрительную улыбку всякого «истого ученого»: «Мистический опыт подрывает авторитетность не мистического, или рационалистического познания, основанного только на рассудке и чувствах. Он показывает, что последнее представляет лишь один из видов познания. Он устанавливает возможность существования истин другого порядка, которые являются для нас несомненными истинами, поскольку соответствуют нашей внутренней жизни»¹⁹⁴.

Кроме того, Джемс проводит и еще одну, пожалуй, даже с апологетической точки зрения более важную, идею о том, что религиозный опыт есть лишь непосредственный практический результат того общения с чем-то вполне объективным, чему опять-таки лишь робость перед наукой не позволяет дать подобающее ему, высокое Имя. «Я думаю, – говорит Джемс, – что чувство есть источник религии», подразумевая под «чувством» то мистическое сознание единения (с Богом?), которое он считает особым, совершенно определенным видом опыта, доступного душевному переживанию. И по его мнению именно при наличности такого «единения» многие люди живут полнее и глубже, чем в других состояниях, тем более, что «для тех, кто испытывает эти чувства, они убедительны в той же степени, как и непосредственный чувственный опыт, и пользуются гораздо большим доверием, чем выводы, добытые чисто логическим путем»¹⁹⁵.

Признанием всего этого вере отмежевывается целая громадная область, где наука совершенно бессильна, не смотря на все свои притязании, и притом бессильна ли лишь на время или навсегда – остается нерешенным, и останется таковым до тех пор, пока нам не удастся проникнуть в глубину самого механизма человеческого познания. Но надежд на это очень мало; а потому именно здесь пролегают те пути религиозной жизни, по которым человек приходит к чистому блаженству единения с Богом. А что блаженство это действительно велико и свято – это признает с своей прагматической точки зрения и Джемс, которому, как психологу по специальности, конечно, легче, чем кому-либо, разобраться во всем том, что властно врывается в жизнь из таинственной области, на которую современная наука столь поспешно лепит ярлык «подсознательного» или даже «бессознательного».

И действительно, разве не высшее счастье испытывать то, что, по признанию Джемса, сопутствует истинному религиозному обращению, то, что он называет «состоянием уверенности» в милосердии Божием, в оправдании, в спасении. «Центральным переживанием в таком состоянии, – говорит он, – является утверждение жизни, чувство покоя и радости». Второй характерной чертой является познание неизвестных дотоле истин, – завеса мировых тайн становится прозрачной. Третьей чертой является чувство, что мир подвергся каким-то объективным переменам. Переживающему это состояние кажется, что «обновление» украсило каждый предмет¹⁹⁶. И все это не скоропреходящий, экстатический подъем чувства, но при истинном религиозном обращении длящийся всю жизнь процесс, характеризуемый тем, что «многие люди испытывают, так сказать, привычное, хроническое ощущение присутствия Бога», и, вероятно, тысячи простосердечных христиан могли бы сказать о себе, что без этого чувства «жизнь была бы одиночеством, безбрежной, непроходимой пустыней»¹⁹⁷.

Да, это действительно так, и не рационалистическим течениям мысли, в какую бы форму они не облекались, ставить свои эфемерные преграды там, где при небесном свете веры обесцениваются и обесцвечиваются те «блага мира», в которых захлебывается волнами собственного опошления одна часть человечества, при голодных и завистливых взглядах другой. Истинная религиозность презирает эти «блага» и презирает не лицемерно, а по глубокой уверенности в том, что «власть вещей умерщвляет в человеке мужество, накладывает свою печать на его душу и служит тормозом в его стремлении к небесам»¹⁹⁸. Здесь на место «вещей» мира сего ставится Бог, Который «должен означать для нас такую первичную сущность, к которой нельзя относиться иначе, чем торжественно, без возможности проклятий и насмешек»¹⁹⁹.

Но чувствуя Бога, веруя в Него, нужно быть прежде всего искренним и смелым в своем исповедании веры пред лицом всего того, что лицемерно прикрывается лишь величавым образом науки, и даже религиозного «искания». Наука не страшна – страшно то, что цепляется грязными руками за ее светлые одежды, маскируя научными формулами узкий эгоизм своих мелких человеческих вожделений.

Ἰδού, μυστήριον ὑμῖν λέγω· πάντες μὲν οὐ κοιμηθησόμεθα, πάντες δὲ ἀλλαγησόμεθα, ἐν ἀτόμῳ, ἐν ῥιπῇ ὀφθαλμοῦ.

(1Кор.15:51–52)

Существуют вопросы, относящиеся к глубочайшим загадкам человеческой природы, к которым до сих пор приходилось, в области религии, прилагать лишь масштабы веры и священного учения Церкви; и лишь в настоящее время сюда как будто начинают пробиваться какие-то еще чересчур неясные лучи и со стороны науки.

Сталкивавшаяся с этими вопросами, мало популярная отрасль богословских наук – естественно-научная апологетика – еще и теперь занимает, главным образом, оборонительную позицию, стремясь посильно защитить коренные истины религии от натиска все более и более атеистического рационализма. Впрочем, иногда она переходит и в наступательную, и часто даже излишне горячую полемику, но тут уже обыкновенно или напрасно тратит свою энергию, более смело, чем основательно обрушиваясь на науку, или же ожесточенно сражается против того, что и так уже отживает. К первому приему апологетики относятся упреки ее науке в пресловутом ее «банкротстве», истинная оценка которого, впрочем, часто является для апологетов непосильной задачей, благодаря отсутствию у них достаточной для этого естественно-научной подготовки. Во втором же случае дело исчерпывается почти исключительно долголетним уже опровержением все одной и той же «теории Дарвина», еще и до сих пор сильно волнующей простосердечных защитников веры, не смотря на то, что напр. уже слишком 20 лет назад один из видных биологов современности полагал, что «входить в рассмотрение претензий опровергнутой, так называемой Дарвиновой теории было бы оскорблением читателя». Может быть, впрочем, это звучит и несколько смело, но во всяком случае весьма характерно для современного, все более и более укореняющегося научного взгляда на гипотезу Дарвина, как лишь на более или менее остроумную схему, чересчур далекую от абсолютной истинности²⁰⁰.

Только что указанным направлением деятельности естественно-научной апологетики, конечно, и объясняется чрезвычайная чахлость этой богословско-научной дисциплины, на которую, к сожалению, кроме того, обращается еще и очень мало внимания в русской духовной школе. А между тем в далекое, золотое время христианства, работою именно в этой области не пренебрегали и великие учители Церкви, вооруженные, по тому времени, всеми доступными им естественнонаучными сведениями, столь излюбленными среди тогдашних богословов оригеновского направления. Стоит лишь вспомнить, кроме самого Оригена, хотя бы лишь двух братьев-каппадокийцев: св. Василия Великого с его Шестодневом и св. Григория Нисского с его удивительными идеями о воскресении плоти, не говоря уже о величинах менее крупных, вроде Немезия, или св. Мефодия Патарского.

Прочитывая внимательно то, что дошло до нас от этих великих апологетов, чрез всю трудность понимания для нас, отделенных от них веками, подлинного текста их творений, трактующих о вопросах современного им естествознания, нельзя не удивляться замечательной приспособленности их к самому методу тогдашней науки. Диалектические гении Платона и Аристотеля предносятся воображению естественно-научных апологетов того времени и сообщают их писаниям почти неопровержимую для умов той эпохи убедительность. Ведь не даром же Аристотелю было суждено и на протяжении долгих, последующих веков стать в ряды христианских авторитетов, занять место в их сонме даже на старых церковных фресках.

Громадное значение во многом не потерявших интереса и для нашего времени, апологетических творений эпохи расцвета богословской мысли обусловливается не чем иным, как именно применением их авторами, в спорах с наукой, ее собственного метода, ее собственного, а следовательно и наиболее опасного для нее же самой оружия. Тогда этим оружием был диалектический метод – теперь таковым является могучий механизм так называемых «рабочих гипотез».

Современная наука признает такие гипотезы не только вполне законными и допустимыми при попытках разъяснения наиболее темных вопросов естествознания, но даже относится снисходительно и к их, подчас, фантастичности, лишь-бы наибольшее число фактов охватывалось ими и объяснялось с наименьшей затратой умственной энергии; лишь бы мысль возбуждалась к дальнейшей, плодотворной работе. Всякая попытка в таком роде, если даже она, впоследствии, и не оправдается, все-таки, при условии по возможности строго логического ее построения, может оказать по крайней мере ту услугу, что толкнет мысль на новый путь, откроет хотя бы мгновенный, мимолетный просвет на новые, еще неведомые горизонты. Эта терпимость, это благосклонное отношение ко всякой серьезной и вдумчивой работе мысли, являются драгоценнейшим идейным завоеванием в области научного и философского мышления современности, и они же сообщают научной работе ту живость, ту одухотворенность которая втягивает в область научных интересов самые широкие и разнообразные круги общества.

Можно смело утверждать, что и в области религии, – но здесь уже, конечно, на незыблемом фундаменте веры и Откровения, – было бы не менее полезно попытаться стать на ту же почву, допустив и здесь возможность возникновения тех или иных попыток сблизить масштабы разума с интуициями веры. Конечно, здесь уже критериумом пригодности и допустимости гипотез должна быть строжайшая согласованность их с тем, что всякая религия, а в частности религия христианская, считает своими извечными истинами, своими незыблемыми догматами. Лишь таким путем возможно беспристрастное и спокойное сближение истин веры и науки; лишь широкое применение в религиозной апологетике методов самой науки может способствовать к устранению презрительного равнодушия со стороны атеистического знания, да и самим верующим внушить интерес и уважение к естественно-научной апологетической работе, остающейся до сих пор в тени, среди богословских наук. Тогда только и можно будет надеяться, что апологетические труды заинтересуют истинных представителей науки, а в богословской среде будут прочитываться со скольким-нибудь серьезным доверием.

Для этого не понадобится, к тому же, какой-нибудь исключительной, естественно-научной подготовки апологетов, так как она может иметь общий, скорее философский характер, без недоступного, здесь, изучения огромного числа деталей и подробностей. И именно современная наука, с ее стремлением к философским обобщениям дает, в этом направлении, богатый материал, думается, даже более доступный богословам, как людям, лучше подготовленным к восприятию общих натур-философских построений, чем большинство современных специалистов-естествоиспытателей. Кроме того, именно так естественно-научная апологетика могла бы вступить на новый, более жизненный путь, отказавшись, наконец, от уже достаточно использованной позиции резких обличений и ненужных опровержений и занявшись, вместо этого, совместно с наукой, но лишь подходя с иной стороны, изучением самых таинственных и загадочных явлений человеческой природы. Надо ли говорить еще и о том, что именно в области веры и религии встречаются наиболее волнующие тайны – так отчего бы и не попробовать подойти к ним, а быть может и подвести к ним науку, не только со стороны чуждого ей, религиозного созерцания, но и спокойного и беспристрастного исследования?

С такой точки зрения нам и хотелось бы теперь наметить, пока лишь в самых общих чертах, тот путь, всецело подсказываемый современной наукой, которым можно было бы пролить некоторый свет на сущность одного из наиболее трудно усвояемых верований христианства, именно чаемого воскресения плоти в «жизнь будущего века». Именно на это наталкивают, как мы постараемся показать, некоторые выводы новейшей науки о жизни, совершенно неожиданно и странно сближающиеся со взглядами, высказывавшимися еще в 4 веке одним из своеобразнейших богословов-мыслителей того времени, уже упоминавшимся мною, св. Григорием Нисским.

Такое сближение интересно уже по одному тому, что дает возможность, опираясь на авторитет святого учителя Церкви, попытаться создать некую, так сказать, «богословскую» гипотезу, относящуюся, конечно, отнюдь не к существу твердо установленного религиозного догмата, а лишь к его более или менее вероятному и удобопонятному освещению со стороны его теоретической схемы. Но вместе с тем, если бы удалось установить хотя бы лишь приблизительную возможность космического акта, явно просвечивающего через мистические одежды религиозного догмата о воскресении плоти, то это могло бы открыть увлекательную перспективу стройного развития целой системы, уясняющей многое из самых неясных сторон жизни человеческого тела и духа. Но в пределах настоящей статьи я могу конечно указать на это лишь вскользь, сосредоточив все внимание главным образом на обосновании приемлемости возникающей гипотезы, навеянной идеями св. Григория, прозревшего своим духовным оком, почти за два тысячелетия, то, что только теперь начинает брезжить в современном научном сознании.

Верование в таинственное преображение, воскресение плоти для новой, более совершенной жизни, в переход от «тления» к «нетлению», присуще всем религиям Востока, включая сюда и еще не совсем ясные эсхатологические чаяния ветхозаветных евреев, переходящие, затем, у христиан, уже во вполне определенный догмат. Это верование, совершенно чуждое Западу и, в свое время, глубоко его удивлявшее, вносит в умственный обиход человечества позднейших, уже христианских эпох нечто новое, в чем уже очень рано начинает чувствоваться какая-то связь с самым ядром жизни.

В посланиях ап. Павла²⁰¹, мистический акт воскресения плоти обрисовывается со всею доступною здесь определенностью, а замечательное место из первого послания к Коринфянам, взятое мною эпиграфом настоящей статьи, содержит даже и прямое указание на то, где следует искать ключ к таинственному догмату. В самом деле: не с большим ли правом слова «ἐν ἀτόμῳ» можно перевести в смысле термина, хорошо известного еще со времен Демокрита и Эпикура, чем через «вскоре», или «вдруг», являющиеся, по своему смыслу, излишними, при дальнейшем пояснении: «в мгновение ока»? Невольно приходит мысль о том, что многозначительное «ἐν ἀτόμῳ» поставлено не напрасно, но вводит нас в глубины самого субстрата всего сущего, в глубины той материи (ὕλη), без которой люди тогдашнего века не могли представить мира, да едва-ли, не смотря на все наши ухищрения, представляем его себе и мы.

У писателей позднейшего, апологетического периода христианства тоже встречаются более или менее ясно выраженные намеки на изменение самых глубин материи при грядущем, все- общем воскресении. Так, уже в трактате Афиногора «О воскресении мертвых» мы находим мысль о том, что по разрушении тел, их совершенно неуловимые для людей (παρ᾽ ἀνϑρώποις ἀδιάκpιτοv) частицы соединяются со сродными им «стихиями» вселенной²⁰², а затем опять, некогда, стекутся, чтобы занять прежнее место, составить то же тело и дать новую жизнь тому, что умерло и совершенно разложилось (πάντη διαλυϑέντος²⁰³).

При объяснении предполагаемого им факта, Афиногор, однако, еще не идет дальше простого утверждения, что все это произойдет актом премудрости и всемогущества Того, Кто снабдил всякое живое существо свойственными ему силами. Но зато далее высказывается новая, глубокая мысль о том, что истинный человек, как состоящий из тела и души, не может существовать иначе как во плоти или грубо – чувственной в этой жизни, или преображенной и измененной – в жизни будущего века (гл. 15–25). «Человек не есть уже человек, когда тело разрушилось или совершенно уничтожилось, хотя бы душа и продолжала существовать сама по себе», заключает Афиногор²⁰⁴. Таким образом, устанавливается своеобразная, неотделимая от человеческого существа материальность, лишь изменяющая форму своего бытия при переходе от «тления» к «нетлению».

Ориген, со своим странным учением об одинаковости восставших тел между собою²⁰⁵, стал в противоречие с общепринятыми взглядами Церкви, но вместе с тем впервые высказал идею о сохранении каждым человеком и по воскресении присущего ему индивидуального типа (schema)²⁰⁶, облекающегося в более совершенную форму преображенного воскресением (по Оригену – духовного) тела. Кроме того, Оригену же принадлежит и мысль о существовании особого жизненного начала (ratio), как бы сдерживающего субстанцию тела в присущей ему форме²⁰⁷. Это начало, сохраняющееся после смерти и разложения, и вновь воздвигающее плоть при ее воскресении, очень напоминает, в общем, λόγος σπερματικός стоиков, а у последующих христианских мыслителей переходит уже во вполне определенное понятие о нематериальном жизненном «качестве» (qualitas, ποιότης) с которым мы еще не раз встретимся впоследствии.

Св. Мефодий Патарский, опровергая взгляды Оригена и отстаивая учение о непременном восстании в теле, «сотворенном прежде кожаных одежд» нашей настоящей, греховной плоти, присоединяет сюда еще мнение, что смертию должен быть прежде всего умерщвлен грех, «дабы таким образом, по истреблении греха, восстав чистым после смерти, человек вкушал жизнь»²⁰⁸.

Лишь в конце 4 века, в эпоху начала величайшего расцвета христианской мысли, в сочинениях отчасти Немезия, а главным образом – св. Григория Нисского, мы встречаем первые попытки поставить таинственный вопрос о воскресении плоти на почву доступного здесь реализма. Воспитанные на тонкой диалектике Аристотеля, близкие по мысли к стоикам и к мистическому реализму неоплатоников, хорошо по тому времени научно-образованные христианские писатели той эпохи, поощряемые, вдобавок, необходимостью применения более радикальных приемов апологетики, старались подвести под наиболее трудный для языческого понимания вопрос о воскресении плоти прочный, не только мистический, но и научный фундамент.

Уже в не совсем ясной мысли 2 главы сочинения Немезия «О природе человека» есть указание на то, что при разрушении тела, «качества» его (ποιότητες) не погибают, а изменяются, т. е. что-то остается, хотя и в необычном, ином виде²⁰⁹. Далее Немезий уже высказывается более определенно, хотя и косвенно, ссылаясь на мнение известного платоника – Ксенократа, полагавшего, не без оттенка пифагореизма, что «душа различает вещи между собою тем, что налагает на каждую из них форму и отпечаток (μορφὴ κаi τύπος), отличает один вид от другого и обнаруживает их различие как несходством форм, так и величиной числа (т. е. числовых отношений в пифагорейском смысле)»²¹⁰.

Наконец св. Григорий Нисский, современник Немезия, и отчасти сходный с ним по сущности своих научных взглядов, выступает уже совершенно определенно со своей гипотезой о настолько тесной связи души и тела, что они взаимно как бы налагают друг на друга знаки, подобные печати и ее оттиску (σφραγίς), не исчезающие ни при каких переменах тела. Даже смерть, разлучая его с душою, не нарушает таинственной связи между ею и элементами плоти, хотя бы и совершенно разложенной тлением, «так как», – говорит св. Григорий, – «чувственное разлагается, но не уничтожается: ибо уничтожение есть превращение в ничто, а разложение есть разрешение (διάλυσις) опять на те стихии, из которых вещь составилась»²¹¹. И так же как к данному индивидуально-единственному во всей вселенной оттиску совершенно точно подойдет лишь одна, и только одна, оттиснувшая его печать, так и в день всеобщего воскресения необходимо сойдутся «первочастицы» умерших и разрушенных тел, рассеянные всюду, но отмеченные неизгладимым знаком души.

Эта мысль занимает центральное место в учении св. Григория Нисского о воскресении плоти. Проследим теперь, хотя бы в общих чертах, генезис этой мысли и ее преемственную зависимость от других взглядов св. Григория на сущность человеческой природы²¹².

Психической сущностью человека св. Григорий считает мыслящее начало души (τὸ λογικὸν τῆς ψυχῆς), или ум (νοῦς), т.-е. нечто вполне нематериальное и непротяженное (μὴ τὴν εἰς τρία διάστασιν), но лишь умопостигаемое (νοητόν)²¹³. Таким образом, душа есть чистая бестелесная субстанция, проявляющаяся прежде всего в свойственной живому телу чувствительности (αἴσϑησις)²¹⁴, которая и является показателем наличности единения души и тела, без чего нет физического бытия ни в нашей земной жизни, ни по воскресении.

Объектом воздействия души, возбуждающей в нем чувствительность, служит тело, глубочайшею основой которого тоже является некоторая сверхчувственная субстанция, состоящая из первичных элементов, созданных в начале миро- творения и представляющих собою вполне реальные, но бестелесные и лишь умопостигаемые (νοηταί) сущности. Лишь известная их взаимная комбинация (συνδρομή) образует тело и сообщает ему чувственно воспринимаемый, материальный вид²¹⁵.

Такое воззрение на переход от сверхчувственного к чувственному очень сходно с неоплатоническим²¹⁶, но для нас оно является особенно интересным потому, что именно в первичных элементах (ποιότητες) св. Григория легко усмотреть очень близкое сходство с жизненными первоэлементами современного, возрожденного витализма. Неоплатоникам же следует св. Григорий и тогда, когда объясняет взаимодействие души и тела, т. е. двух, в коренной сущности своей лишь умопостигаемых субстанций по аналогии музыканта (душа) и лиры (тело), полагая, что душа, будучи совершенно самостоятельной и субъективной, лишь пользуется телом для своего выявления во внешний, чувственный мир, тогда как с миром духовным, к которому она принадлежит по самой природе своей, она может сноситься непосредственно, путем для нас непостижимым.

Связь разумной души с телом, т.-е. с его первичными элементами, не осуществляется, однако, каким-либо внешним актом, но действующая душа как бы пронизывает тело, срастворяясь с его первоэлементами и входя с ними в тесное единение (ἀνάκρασις)²¹⁷. При этом-то и происходит процесс взаимного запечатления единым и вечным типом (εἶδος)²¹⁸. Сам же тип закладывается в человека в момент общего и единовременного происхождения стекающихся для образования тела первоэлементов и соединяющейся с ними души²¹⁹.

Таким образом, св. Григорий вполне логично подходит к уже указанной выше своей идее, реально обосновывающей воскресение плоти путем вторичного, посмертного стечения (συνδρομή) и воссоединения (ἀνάκρασις) взаимно запечатленных душ и первичных элементов (ποιότητες) тел. А уже одним тем, что душа не имеет протяжения, сразу разрешается, кстати, и очень занимавший когда-то апологетов вопрос о том: каким образом соединятся, при восстании плоти, рассеянные по всему миру (ἐν τοῖς τοῦ κόσμου στοιχείοις), запечатленные ее индивидуальностью частицы. Очевидно, что для внепространственного начала вопрос о расстояниях является просто наивным, ибо душа может одинаково оживлять единой, жизнью как частицы мельчайшей молекулы, так и элементы, разделенные между собой астрономическими расстояниями²²⁰.

Более того, св. Григорий Нисский даже полагает, что душа, «с какими стихиями она соединена первоначально, в тех пребывает и по разлучении с ними (μετὰ τὴν παραμένειv), как бы поставленная стражем своей собственности, и по тонкости и удобоподвижности духовной силы (νοερὰ δύναμις), не оставляет своего, при растворении (ἀνάκρασις) его в однородном (ὁμόφυλον), не подвергается никакой ошибке при раздроблении его на мелкие части стихий (ἐν τῇ λεπτομερίᾳ τῶν στοιχείων), но проницает свою собственность (τὰ ἴδια), смешанную с однородным, и не ослабевает в силах, пребывая с нею, разливающеюся во вселенной (πρὸς τὸ πᾶν), но всегда остается (μένει) в ее частицах, где бы и как бы не устрояла их природа»²²¹. Конечно, это едва ли можно понимать в буквальном смысле, но вернее – в смысле знания душою всех отделенных от нее смертью первоэлементов тела, о чем говорит несколько ниже и сам св. Григорий²²².

Знание же это обусловливается, по его мысли, именно наложением на первоэлементы тела и души взаимных знаков, подобных печати и оттиску. «В душе, – говорит св. Григорий, – хранится какая-то связь с сожителем-телом, знакомство с ним вследствие срастворения (διὰ τῆς συνανακράσεως) со свойственным, как бы от каких-то положенных природою знаков (σημείων τινῶν), по которым остается в душе не слитное общение (ἀσύγχυτος κοινότης), отличающее свою собственность»²²³. Другими словами, так как индивидуальный тип (εἶδος) человека подобно оттиску печати (σφραγίς) остается в душе, то она знает его, и при восстановлении плоти (ἐν τῷ καίρῷ τῆς ἀναστοιχειώσεως) вновь его осуществит²²⁴. Считая же, что таинственный процесс «наложения знаков» (сфрагидация) происходит как следствие взаимного срастворения души и тела, св. Григорий не пытается проникнуть в тайну его реального осуществления, относя его к «некоему неизъяснимому влечению природы» и к тайной (κατὰ τὸ λεληϑός) связи души и тела. Да, в сущности, для его гипотезы, столь недоступные исследованию подробности и не представляются необходимыми – важен лишь реальный факт их осуществления.

С естественно-научной точки зрения можно лишь предположить, что ареной таинственной «сфрагидации», конечно, не могут быть физико-химические элементы тела, но нечто более глубокое и неизменяемое, лежащее вне границ физического бытия той космической действительности, которая доступна нашему наблюдению и опыту. Но это не исключает возможности попытки заглянуть в эти таинственные глубины при хотя бы лишь гипотетическом свете тех идей, что могучим потоком вливаются в сознание современного человека из, по-своему, не менее таинственных бездн более доступной нам неорганизованной материи.

Гадания о сущности материи уже давно служат осью, около которой вращаются физико-химические теории новейшего времени, получившие в новейшей стадии своего развития неожиданный и гигантский толчок открытиями различных таинственных радиаций и невидимых лучей. В результате этого явилась необходимость подвергнуть критическому пересмотру, казалось бы, самые прочные законы о вечности материи и энергии; вновь всплыли мечты об единстве вещества и о давно забытых алхимических надеждах на произвольные его превращения. Создались и новые взгляды на сущность материи, которую попытались заменить энергией и движением. Но не смотря на все это, по-прежнему настойчиво удерживается человеческим умом идея о первоэлементах материи, будь то неуловимые материальные частицы, нематериальные вихревые кольца эфира, или даже пустоты в этом гипотетическом субстрате всего сущего.

Уже осталась далеко позади еще столь недавно общепризнанная «неделимость» атома, волею судеб распавшегося на элекроны, но зато возникла новая идея, стремящаяся удовлетворить непобедимому запросу ума о границах делимости, мыслимой лишь в беспредельности. Идея эта есть предположение о том, что крайняя и «неделимая» первочастица должна быть таковой уже не в геометрическом и абстрактном, но реальном и индивидуальном смысле, подобно тому, как неделим всякий индивидуум: человек, земной шар, солнечная система²²⁵. Более того, все настойчивее и настойчивее пробивается еще и мысль не только об индивидуальности первочастиц, но и об единственности, неповторяемости каждой из них, как своеобразного типа во всей вселенной и во всей вечности. Единственен каждый человек, как единственна, в своем роде, каждая снежинка, и также, вероятно, единственна и каждая «первочастица», чем бы она ни была²²⁶.

Поскольку органическая природа состоит из тех или иных сочетаний химических элементов, постольку и к ее «первочастицам» относится все то, что характеризуется понятиями об индивидуальности и неповторяемости. Но оказывается, что этого еще совершенно не достаточно даже для приблизительного объяснения явлений жизни и сознания.

В самом деле, оставаясь лишь на чисто химической почве тех процессов, которые обнаруживаются между частицами веществ, входящих в состав живого тела, можно обнаружить чрезвычайно странные изменения в самой сущности химических реакций, как только они, при одинаковых внешних условиях, возникают в живом организме, в присутствии уже живого вещества. Так напр. белок, являющийся главной частью химического состава протоплазмы – этого общего носителя жизни от амебы до мозговой массы человека, – вступая в организм, приобретает настолько иные свойства, что понадобилась даже, в свое время, особая гипотеза о каких-то двух видах белков: мертвом и живом, чем, конечно, ничто не объяснялось, а лишь более или менее удачно укладывалось в рамки привычных химических понятий.

Действительно, белок, обладая вне организма довольно значительной химической стойкостью, в организме тотчас же приобретает крайнюю и необычайную неустойчивость. Наоборот, некоторые органические вещества (напр. лецитин), чрезвычайно легко распадающиеся вне организма, в его недрах получают непоколебимую стойкость по отношению к самым энергичным разрушителям–ферментам и кислороду²²⁷. И даже более того, как оказывается, два коллоида (а их очень много в организме), составленные из одних и тех же химических элементов, и в одних и тех же пропорциях, могут, в силу их физического состояния и других привходящих причин чисто внутреннего характера, оказаться различными по отношению к данному виду: первый может быть питательным веществом, второй – смертельным ядом²²⁸. Если же присоединить сюда еще и совершенно необъяснимую материалистически, не только высшую психическую деятельность, но даже простую раздражимость живого вещества, то совершенно понятным является стремление как старого, так и нового, возрожденного витализма отыскать ту первооснову, которая в области жизни служит причиною всех специфически жизненных отправлений, подобно тому, как так называемый мировой эфир – является носителем явлений мира неорганизованной материи.

Таким образом, в биологии возникает идея о некоей направляющей²²⁹ и сохраняющей силе, наличность которой бьет в глаза и служит единственной причиной того, что слабая и неустойчивая протоплазма не только не разлагается могучими натисками внешних разрушителей, но, напротив того, жизнь, имея свойство направлять подчиненные ей физико-химические процессы в нужную ей сторону, способствует прогрессу организма как в физическом, так и в психическом отношении, неустанно ведя его от простой раздражимости клеточки до высочайших вершин человеческого гения.

И действительно, еще Аристотель, размышляя над сущностью материи, считал ее лишь чистой потенцией, с внедренным в нее видообразующим или формообразующим принципом – энтелехией, а в области жизненных явлений считал энтелехией душу, как принцип, осуществляющий и выявляющий заложенные в теле возможности (δυνάμεις). У Лейбница, к понятию энтелехии в организованной природе всего ближе подходит центральная «управляющая» монада в ряду высших монад живого тела²³⁰. Старый витализм выдвигает в этой роли свою «жизненную силу» и, наконец, возрожденный витализм новейшего времени уже совершенно определенно ищет вполне реальных носителей «направляющей» и формирующей силы организмов. Таким образом, в обиходе современной научной мысли появляются довольно многочисленные жизненные первоединицы, начиная от довольно туманной «энтелехии» Дриша и до материальнейшей «психоплазмы» Геккеля, не обходящейся, впрочем, в конце концов, без какой-то еще придуманной сим патриархом материализма «клеточной души». Между этими полюсами укладываются всевозможные «доминанты» Рейнке, «биогены» Ферворна, «биофоры» Вейсмана, «пангены» де Фриса, «биобласты» Гертвига, «пикнатомы» Фохта и пр.²³¹.

Уже самая многочисленность и многоименность всех этих первоэлементов жизни наглядно показывает, что человеческая мысль упорно вращается здесь все около той же идеи, что мерцала еще за тысячелетия в умах младенческой эпохи естествознания, и вращается тем упорнее, чем больше вооружается современная биология всеми орудиями научной техники. Идея о существовании неких первооснов жизни, глубоко залегающих в самых недрах организованной материи, приобретает все большую и большую силу. При этом особенно знаменательно то, что все эти первоосновы жизни получают еще небывалую реалистичность, почти материализуются в своеобразные «атомы» жизни, и это мы слышим из уст именно современного, вообще идеалистически настроенного естествознания, казалось бы, навсегда покончившего с еще столь недавним грубым материализмом²³².

Введение в науку современными неовиталистами столь осязательно-материалистических образов, несмотря на все ухищрения придать им метафизическую окраску, не говорит ли о том, что во всем этом есть нечто действительно реально существующее, а потому материалистическое уже самым фактом своего бытия? И если непосредственное наблюдение и опыт, даже во всеоружии современной науки, и не дают возможность идти здесь дальше лишь более или менее обоснованных гипотез, то во всяком случае слишком развитая, теперь, научная критика, давая место этим гипотезам, уже тем самым молчаливо признает действительную возможность существования здесь факта громадной космической важности.

Было бы излишним обсуждать здесь вопрос о научной ценности неовиталистических идей. Но зато сопоставление их с еще неясными образами, блуждавшими в умах далекой апологетической эпохи, может быть задачей, не лишенной интереса.

Поэтому, не вдаваясь в подробности вопроса, просто признаем лишь тот факт, что современная биология считает возможным существование «первочастиц» жизни, а затем позволим себе высказать предположение, что именно эти-то первочастицы и суть то, на материальную форму чего самый процесс жизни, как проявление активности бессмертной души, накладывает ту печать (сфрагиду), которая предносилась умственному взору св. Григория Нисского.

Но высказать такое предположение, хотя бы и напрашивающееся само собою, не попытавшись затем осветить его со стороны его реального осуществления, было бы равносильно простому фантазированию. К счастью, современная наука в своих воззрениях на сущность материи дает довольно определенный ключ, если не к разгадке многого, что в области веры постигается непосредственной интуицией мистического созерцания, то, по крайней мере, к согласованию различных актов религиозной жизни, и даже догматического учения, с запросами жаждущего знания разума, хотя бы лишь при помощи построения общепонятных схем. Обо всем этом можно говорить пока лишь вскользь, ограничиваясь только сводом наиболее осязательных основоположений высказанной выше гипотезы.

Поэтому, конечно, и все то, к изложению чего я теперь приступаю, может претендовать не больше, как на скромную роль одной из попыток пролить луч хотя бы лишь приблизительной понятности туда, где многое ясно для искренно верующего, и все темно и загадочно для колеблющегося и сомневающегося. И если бы нам удалось обратить сюда мысль именно таких, к сожалению, все более и более многочисленных умов, заставив их задуматься над одним из наиболее трудно усвояемых догматов веры и приложить к нему столь привычный для них масштаб научного исследования, – то можно было бы считать нашу задачу исполненной. Столь знакомый науке путь обоснования вновь возникающей, таким образом, «рабочей гипотезы» всего лучше может уяснить то, что воспринимается верой через божественное Откровение.

Что же такое, прежде всего, представляет собою современная «первочастица жизни»? В наиболее полном смысле определяет свою «энтелехию» Дриш, считая ее за элементарный агент природы, познаваемый лишь в соединении с материальным, пользующийся факторами внешнего мира, чтобы производить и поддерживать то, что требуется актами присущей ему воли и первичного знания, не основанных на опыте. Ко всему этому, впрочем, добавляется еще и любопытное предположение о том, что «энтелехия» может обусловливаться факторами внешнего мира, и даже «может болеть и умирать», что сразу же сообщает ей необычайную материалистичность, плохо вяжущуюся с дальнейшим утверждением, что несмотря на все это, «энтелехию» представить себе каким-либо образом нельзя, и вопрос о месте ее нахождения – праздный²³³.

Если оставить в стороне вполне справедливое, впрочем, утверждение, что в такого рода вопросах вообще многое представить себе ясно и наглядно нельзя, то все остальные свойства «энтелехии» ставят ее в очень близкое родство, с одной стороны, с «клеточной душой» Геккеля, а с другой – с чем-то столь материальным, что не исключается даже возможность болезни и смерти, т.-е. с вполне организованным живым существом. Но совершенно понятно, что столь грубо-материалистическое представление «первочастицы» жизни было бы чересчур рискованном, хотя бы даже с привлечением на помощь и какой-нибудь добавочной гипотезы, вроде предлагавшегося, в свое время, проф. А. Данилевским «биогенного эфира»²³⁴. А потому и сам Дриш, а за ним и целый ряд других неовиталистов (И. Рейнке, Шнейдер и др.), находят достаточным лишь просто установить самый факт существования некоей жизненной первоосновы, считая все свои «энтелехии», «доминанты», «биогены» и пр. за простые символы, покрывающие то, наличность чего считается логически необходимой на основании тщательных наблюдений и философских размышлений над явлениями жизни. На этом остановимся и мы, так как для нашей цели нет надобности, да и невозможно, входить в детальное обсуждение того, что такое «жизненная первочастица», этот исходный агент жизни. Достаточно, если мы признаем, что он есть, а признать это нас заставляют многие выводы современной, уже не ослепленной материализмом биологии.

Рассматривая живой организм в его целом, легко обнаружить, что пока в нем продолжается жизнь, через него как бы непрестанно идет поток энергий, носителями которых служат входящие в состав тела химические вещества. Большинство проявляющихся при этом, физико-химических процессов подчиняется общему закону превращения энергии, сопровождаясь неизбежным рассеянием, обесцениванием значительной ее части, превращением ее в недеятельную форму. Или, выражаясь механически, все эти процессы стремятся от неустойчивости движения к устойчивости покоя. В науке принято называть такие процессы энтропическими.

Сообразно этому, напр. организм человека, пропуская через себя поток энергий, потребляет для надобностей своего существования не больше 20% всего их количества, тогда как 80% исчезают энтропически. Это есть так называемая проходящая энергия, за счет которой организм совершает «работу» своего существования, поддерживает себя in statu quo. Но вместе с тем, некоторая часть ее (около 4%) остается в организме и употребляется для физического и психического прогресса нашего существа. И именно эта, остающаяся энергия связана с физической основой организма – его белком²³⁵.

Вот здесь-το, в недрах загадочнейшего из химических соединений, для хотя-бы лишь приблизительного понимания структуры и функций которого химии пришлось предположить число атомов его частицы доходящим до 5–6 тысяч, и происходят таинственные процессы претворения мертвого в живое. Здесь коренным образом меняются основные особенности химических реакций, меняются настолько, что вместо энтропического процесса возникает уже, наоборот, превращение энергии в наиболее ценные формы, именно в свойства развивающегося организма, передающего, затем, путем наследственности, свои нормально повышенные, внутренние и внешние ценности потомкам. Именно отсюда-то и вытекает столь отчетливый закон всеобщей органической эволюции.

Жизненный процесс, делая энергию более ценной, вплоть до высочайших проявлений воздействующего даже на самый мир человеческого гения, как-бы нейтрализует мрачный закон энтропии, влекущий к покою небытия. А если это так, то самая жизнь получает значение залога бессмертия и притом, быть может, и не в одном только отвлеченном смысле безграничной коллективной эволюции.

В свое время еще Гельмгольц, а затем Герц, высказали предположение, что область живого, одухотворенного вероятно не подчиняется величайшему из законов неорганизованного мира – закону эквивалентного превращения энергии. В последнее время эту мысль развивает Ауэрбах²³⁶, приходя к твердо выраженному убеждению, что жизнь – это организация, которую создал мир (мы же скажем – Бог) для борьбы против обесценения энергии (стр. 48). Признавая-же, на основании современных взглядов на строение вещества, и самую материю одним из видов энергии (стр. 15), уже легко заключить, что именно жизнь и предназначена для увеличения ценности, улучшения, просветления, преображения мертвого космического субстрата всего сущего²³⁷.

Развивая свою идею, Ауэрбах приходит к выводу, что так как органическая жизнь проявляется на совершенно своеобразной почве самых сложных и тонких физико-химических конструкций вещества, то нельзя не признать как-бы некоторой печати (стр. 76 и 38), налагаемой на самую материю тем неведомым нам, но ясно проявляющимся в органических процессах фактором, что ведет ее по пути прогресса. Но в чем же состоит этот прогресс материи? По воззрениям некоторых из современных ученых, эволюция материи есть переход ее в более тонкую форму, приобретение ею новых свойств, по-видимому именно и основанных на более тонком, более простом ее строении, будь тο «рассеяние материи» Лебона, или «четвертое» ее состояние, предполагаемое Круксом.

Было-бы, конечно, странно и, вдобавок, совершенно голословно, если бы мы стали утверждать, что именно такая «эволюция» материи связана с возвышающим ценность энергии (эктропическим) эффектом органической жизни. Но тем не менее невольно возникает мысль, что быть может и самый поток непрестанно идущей через организмы энергии (проходящая энергия) не остается вполне тем же, что и до входа в организм, а что быть может и здесь жизнь накладывает на самую материю, на ее глубочайшие элементы, некую печать просветления, и тем более интенсивную, чем выше, чем совершеннее наложившая ее жизнь.

И именно на это как бы намекают взгляды некоторых из современных ученых, в связи с обнаруживающимися экспериментальными фактами. Так, например, проф. Лехер полагает, что «атомы каждого определенного элемента, напр. все водородные атомы, может быть не вполне подобны друг другу, – есть большие и меньшие атомы, подобно тому, как варьируют величины в определенной породе животных. То же, что мы наблюдаем, всегда является только средней величиной»²³⁸. Наконец, не то же ли самое сквозит хотя бы в открытой Дюфуром радиоактивности выдыхаемого воздуха?

А если бы это оказалось так, то общий космический смысл жизни сразу же уяснился бы, и роль его свелась бы к переведению материи в иную, надо полагать более тонкую и совершенную форму.

И думается, что именно это же разумеет Бергсон, говоря, что «жизнь представляет стремление подняться в том направлении, в котором, так сказать, падает материя»²³⁹, понимая это «падение», конечно, в смысле энтропического обесценения проявляющейся в материи энергии. Таким образом жизнь, по мысли Бергсона, вносит в мир новую ценность, организуя материю, и, добавим мы, быть может, изменяя ее, по существу, в ее недоступных и таинственных глубинах. Это, конечно, не более, как полуфантастическая догадка, но мало ли и еще более фантастических предположений высказывалось в науке, и тем не менее некоторые из них с течением времени получили совершенно неожиданное подтверждение, не говоря уже о самых чудесных неожиданностях, на которые кажется уже начинает привыкать все чаще и чаще наталкиваться современная наука.

Пропуская через себя, и отчасти в себя вбирая, целый ряд самых разнообразных видов энергии, организм принужден, попутно с этим, неустанно бороться с многочисленными разрушителями его созидательной работы. В ряду таких разрушителей, как это не странно, должен быть поставлен на первое место всеоживляющий, но и всесожигающий кислород, а затем идут разлагающие факторы в виде всевозможных ферментов и токсинов. Где же источник сопротивляющейся их действию, сохраняющей организм энергии? Ведь нельзя же признать, что вся громадная энергия самосохранения проистекает все из того-же, по существу слабого запаса энергии, названной нами, выше, «остающейся». Не даром-же, кроме того, и современные неовиталисты для объяснения, между прочим, именно способности органической жизни к самосохранению предлагают свои жизненные «первочастицы». Так не здесь-ли, в таком, случае и кроется запас тех добавочных энергий, эффектом которых и являются столь характерно присущие жизни «направляющие» и «сохраняющие» силы?

Современная наука признает источником изучаемых ею энергий или их первичные, изначально присущие миру формы, или распад частиц материи, или-же, наконец, по новейшим теориям, сводит все к игре электрических зарядов («электрических атомов» Дж. Томсона, Лармора и Лоренца), что, впрочем, не давая решения задачи по существу, просто лишь ставит в основу всего хотя бы и единую, но совершенно неведомую по своей природе, электрическую энергию. Другими словами, опять все дело сводится к давно признанному положению о том, что, выражаясь словами Ауэрбаха, «мировой механизм был заведен однажды»; и лишь непреодолимое отвращение науки к религиозному характеру выражений заставляет ее, признав факт «заводки механизма», оставить открытым, по обычаю, вопрос о Заведшем. А если так, если первоисточник неведом и для науки, в чем она уже, кажется, теперь чистосердечно признается, стремясь лишь это свое неведение возвести в принцип (эмпириокритизм), то не дает ли это право и нам, воспользовавшись ее же оружием «рабочих гипотез», приложить его к вопросу о том: как, каким путем, промысл Божий совершает таинственный акт преображения плоти?

Предположим, – а здесь только и возможны робкие предположения, – что нематериальные «первочастицы жизни» (ποιότητες св. Григория Нисского) каждого человека закладываются в него в момент первого проблеска бытия актом зачатия, и притом сразу же в том количестве, или, вернее, в той потенции, которая обусловливается наследственностью и скрыто (κατὰ λεληϑός) заключает в себе весь комплекс форм (εἴδη) или возможностей (δυνάμεις), способных развиться, впоследствии в данный, ограниченный в пространстве, времени и своих индивидуальных свойствах организм.

Воссоединение (σύστασις) нематериальных «первочастиц» между собой и с мыслящим началом души (τὸ λογικὸν τῆς ψυχῆς) дает им материальное бытие, воплощает их, открывает им возможность к развитию их потенций и, в то же время, запечатлевает их навсегда единственным и неразрушимым типом (ὁ τύπος τοῦ εἴδους св. Григория), закладываемым в человеческое существо творческим актом Бога. Таким образом каждая из уже воплощенных (одухотворенных) «первочастиц», или, другими словами, «энтелехий», «биоген», «домонант» и т. п. современного неовитализма получает раз навсегда присущую ей индивидуальную неделимость и неповторяемость, абсолютно единственную и вечную.

Такое предположение вполне допустимо уже по одному тому, что и в современной науке существует вполне определенный взгляд на индивидуальное запечатление каждой частицы данного живого существа именно ему присущими, личными чертами. «Индивид, – говорит современный естествоиспытатель Ле-Дантек, – это в полном смысле слова «единственный», единственный экземпляр, каждая частица которого носит его специфические черты, ему одному свойственные и отсутствующие у всякого другого индивида»²⁴⁰. В дальнейшем, тот же ученый развивает мысль о возможности индивидуализации химических частиц тела, останавливаясь таким образом на химической ступени углубления в недра материи, тогда как наше предположение устремляет свой взор глубже.

Но, кроме того, все эти предположения до известной степени и представимы при помощи тех образов и моделей, которые столь знакомы современной научной мысли и постоянно встречаются в различных теориях строения вещества.

В самом деле, если даже химические частицы белка и вообще углеродистых соединений предполагаются состоящими из сотен и тысяч атомов, да еще вдобавок образующих пространственные, геометрические группы, как учит стереохимия, то не трудно сообразить, что число возможных сочетаний и группировок даже химических атомов не поддается никакому учету²⁴¹. Это и подтверждается тем, что современная лабораторная практика углеродистых веществ вносит чуть не ежедневно в науку все новые соединения, свойства которых единственно и исключительно обусловливаются той или иной индивидуальной комбинацией все одних и тех же углеродистых частиц²⁴². Сюда нужно добавить еще и следующее: еще немного лет назад представление мельчайшей материальной частицы – атома – в виде планеты, а совокупности атомов – молекулы – в виде планетной системы, встречалось лишь в причудливых писаниях спиритов, а у всякого «серьезного» ученого вызывало лишь улыбку. Но колесо времени повернулось, и теперь уже такие образы не только получили место в науке, но даже сделались одной из научно-популярных схем²⁴³. Так что, если к громадности численных и пространственных сочетаний первочастиц материи прибавить еще и прямо безграничную возможность иных, если можно так выразиться, их «астрономических» комбинаций, то становится вполне ясным, что на всю вселенную с избытком хватит индивидуально-обособленных частиц, сходных между собой лишь в группах родового порядка, подобно тому, как сходны между собою люди.

Все это, конечно, образы, лишь приблизительно и схематически рисующие возможную сущность того, о чем здесь идет речь, тем более, что и самые «первочастицы» лежат, конечно, далеко за полем непосредственного наблюдения и опыта, не охватывающего, впрочем, даже не только «первочастиц» (положим электронов) неодушевленной материи, но даже сравнительно «гигантских» молекул материи органической (напр. белка).

Тесная связь, взаимное проникновение (ἀνάκρασις св. Григория Нисского) между душой и материализированными «первочастицами жизни» (ποιότητες), как мы видели и есть, по мнению св. Григория, условие того процесса «сфрагидации», благодаря которому основной, индивидуальный тип (εἶδος) отпечатлевается в теле и в душе, получающих таким образом навеки ту взаимную связь, которую св. Григорий так удачно сравнивает с печатью и ее оттиском.

Поэтому то, быть может, и будет позволительно назвать «первочастицы» жизни, уже вполне материально проявившиеся, благодаря их совокупностям (αἱ πρὸς ἄλληλα συνϑρομαί), а главное запечатленные вечным и неизгладимым, индивидуальным типом, сфрагидами, согласно счастливому сравнению св. Григория²⁴⁴. А отсюда уже вполне логично вытекает, что именно этим запечатленным перво-элементам своей природы каждый человек обязан своим единым в мире и вечности, индивидуальным, физическим и духовным обликом, ясно, просвечивающим как чрез нежную оболочку ребенка, так и через огрубелую, отживающую старость.

Одеваясь плотию, этими «кожаными ризами» Св. Писания, при прогрессивно развивающейся физической и психической жизни человека, в потоке «проходящих» энергий, сфрагиды, пользуясь небольшим количеством энергии «остающейся», развивают свой тип до пределов, исчерпывающих все количество заложенных в них потенций, чем и обусловливается большее или меньшее физическое и духовное совершенство каждого данного индивидуума и его естественное отмирание. Отсюда же, из этой совокупности сфрагид, исходит и та сила, которая направляет жизненные процессы и сохраняет жизненную индивидуальность от разрушения энтропическими факторами внешней природы, давая возможность каждому индивидууму совершить отмеренный ему путь от полусознания ребенка до полного расцвета физических и духовных сил.

Согласно общему закону мира, вероятно и здесь затрата энергии не дается даром, и можно предположить, что на жизненном пути человека сфрагиды, развивая творящую и сохраняющую энергию, теряют, в большей или меньшей мере, свои потенции, а быть может, до известной степени и разрушаются, рассеиваются или, вернее, утончаются, становясь все менее способными проявлять свое действие в условиях теперешней, грубо материальной среды. Но если и самая материя неорганизованного мира эволюционирует так или иначе по пути к своему утончению и совершенству, то можно предположить, что тоже происходит и в своеобразно-материальном субстрате жизни. И тогда понятными становятся и развитие человеческого организма, и старость его, и смерть, и воскресение...

Наконец, пред лицом той тайны бытия, в которую мы пытаемся проникнуть, не можем ли мы благоговейно признать, что если в материализующихся «первочастицах» (ποιότητες) организованного мира усматривается привходящая творческая сила Божественного Слова, то в материализованных «сфрагидах» человека не видим ли мы как бы образ великой тайны Его воплощения?

На этом я закончу все то, что мне хотелось высказать относительно основной идеи, навеянной антропологическими взглядами св. Григория Нисского, и в заключение намечу ряд вопросов, возникающих на почве высказанных предположений.

Так, прежде всего является вопрос о связи «сфрагид» с идеею всеобщего воскресения плоти – этим коренным фактом, имеющим центральное значение в нашем исследовании, при чем здесь приходится пока ограничиться лишь самыми общими чертами.

Признавая «первочастицы» тела (ποιότητες), а за ними и «сфрагиды», как те же частицы, но уже запечатленные индивидуальным типом (εἶδος) человека, носительницами этого вечного типа мы вместе с тем, считаем их, сущностями нематериальными, а лишь способными материально проявляться в данном индивидууме. Поэтому то они и могут быть признаны вечными и неразрушимыми в такой же мере, как считает вечными свои «первочастицы» наука, откуда вполне логично будет заключить, что, разъединяясь с душой при смерти, они пребудут до тех пор, пока новые просветленные условия мира не дадут возможности для вторичного их слияния с нею для вторичного, преображенного воплощения, воскресения на «новой земле» и под «новыми небесами». Но получив навеки отпечаток некогда оживлявшей их души, они воссоздадут свой тип и при вторичном воплощении, при вторичном одушевлении в воскресении плоти. Этим исключается возможность каких-либо рассуждений, столь излюбленных древностью, о свойствах, виде и даже возрасте воскресших тел. Тип, как нечто присущее каждому при всех жизненных метаморфозах, облеченный плотью – тленной теперь, и нетленной тогда – восстанет таким же в блаженстве и страдании²⁴⁵.

Уменьшение и частичное исчезновение потенций сфрагид, вызываемое необходимостью бороться с натиском физических факторов, бросает новый свет и еще на многое неясное в человеческой природе. Так, напр., едва ли надо говорить о разрушительном действии даже на телесную организацию душевных аффектов гнева, скорби, страха и некоторых других нервно-психических, «страстных» агентов. Но вместе с тем легко подметить, что и христианство, в своем отношении к нашей теперешней плоти, как раз и борется именно со всем этим, как с влекущим к погибели, и притом не только здесь, но и там, где для создания нового, нетленного тела понадобится всеоружие, хотя бы и нормально ослабленных жизнью, но достаточных для новой, нетленной материи, сфрагидальных потенций.

Не даром же христианство, с своими заветами любви, убеждает нас и лично противиться разрушительному действию греховных аффектов, и ближним своим не вредить, вызывая в их душах физически разрушительные чувства. И не говорит ли оно нам тем самым, что каждая уступка здешней тленной плоти и ее страстям съедает часть нашего грядущего нетления? Любовь, и именно любовь христианская, любовь как не случайное проявление легко проходящего чувства, а как постоянное, длящееся настроение – вот залог сохранения сфрагид в достаточной силе, без потери их драгоценной энергии на возмещение не только потерь на защиту и сохранение жизни, но и на борьбу с разрушительной силой «страстных» аффектов. Наконец аскетические тенденции христианства, столь порицаемые в настоящее время, тоже не призывают ли нас к недосягаемому идеалу подвижнического бесстрастия, доводящего аффектные потери сфрагид до минимума?

Много и иных вопросов можно рассмотреть с той же точки зрения, начиная хотя бы со столь подчеркнутой Христом святости полного еще, так сказать, непочатыми сфрагидами детского возраста и вплоть до великой тайны восприятия пресуществленной плоти Христа в таинстве св. Причащения.

Реалистические взгляды древнего христианского Востока на дело нашего спасения не только в духе, как этому учит схоластический Запад, но и во плоти, живой и осязательной, по-видимому, могут получить здесь тоже новое, неожиданное и плодотворное возрождение.

Затронутая нами лишь в общих чертах тема весьма обширна и требует, конечно, много труда для своей разработки, но наградою для того, кто захотел бы над нею задуматься, будет возможность хотя бы лишь слабого, но захватывающего прозрения туда, где «έν ὰτόμῳ», готовится нам новая, нетленная жизнь.

(По поводу книги проф. С. Булгакова: «Два града»)

Кто внимательно следил за теми религиозными веяниями, которые стали особенно ярко проявляться в недавнее время, под влиянием социологических разочарований, в среде нашей интеллигенции, не мог не заметить того, что при самом пестром разнообразии так называемого «богоискательства», среди звонких фраз и самых необузданных фантазий, всего меньше обнаруживается простого и искреннего порыва не к какому-то новому, надуманному Христу, а к единому истинному Сыну Божию, во плоти пришедшему. А между тем не что иное, как именно такое исповедание Христа, по слову апостола Иоанна, есть единственный масштаб несомненного христианства.

Поэтому особенный интерес возбуждают, как почти единственное исключение, сравнительно простые и искренние думы автора той книги²⁴⁶, внимательное чтение которой навело меня на ряд мыслей, составляющих предмет настоящего очерка. Нельзя не отметить, впрочем, что проф. Булгаков на всем протяжении двух томов своей книги ни разу не прилагает к себе уже достаточно опошлившейся клички «богоискателя». Да и действительно – нужно ли «искать» Бога тому, кто столь определенно и смело признается в том, что «от атеистического мировоззрения, опиравшегося на известные научные и философские посылки, проверяя их умом и сердцем, наукой и жизнью, отступая шаг за шагом, я возвратился сознательно к вере детских дней, вере в распятого Бога и Его Евангелие, как к полной, высочайшей и глубочайшей истине о человеке и его жизни»²⁴⁷?

Но, тем не менее, вся деятельность проф. Булгакова, как писателя и мыслителя, настолько тесно примыкает к наиболее серьёзной группе нашего интеллигентского «богоискательства», что его все-таки приходится признать одним из представителей именно этого направления. Зато можно смело сказать, что это представитель наиболее уравновешенный среди своих содеятелей, чересчур увлеченных полетом фантазии. Поэтому-то он и более надежен и наиболее заслуживает внимания.

Мне хотелось бы, тщательно разобравшись в идеях и чаяниях Булгакова, хорошо обрисовывающихся в его указанных выше книгах, по возможности выяснить существенно важный и интересный для всякого верующего вопрос о положительной ценности для веры и религии всего того, что излагается автором и может служить довольно надежным показателем тех религиозных тенденций, которые существуют еще и теперь в части нашей интеллигенции. В близкой связи с этим стоит также и целый ряд излюбленных «богоискательством» понятий о «богочеловечестве», «церковности», «соборности», «новом религиозном сознании», эсхатологических чаяниях, и т. п. Наконец все то, что противопоставляется боевым лозунгам социализма и что, стало быть, могло бы сослужить полезную службу в борьбе с развивающейся атеизацией прежде всего интеллигенции, а через нее и народа. Нужно ли прибавлять, насколько именно это важно и для православной Церкви перед лицом столь трудной русской действительности?

Идейный поворот части нашей интеллигенции от крайнего материализма недалекого прошлого совпадает с наступлением пессимистических сомнений как в безграничной силе науки, так, – и это главное, – в счастливом исходе того, чисто атеистического социального движения, которое достигло своего идеологического апогея в еще недавно всесильном марксизме²⁴⁸. Нельзя было остаться слепым к тому, что на ряду с проблематическими посулами какого-то необычайного и светлого будущего, социализм направлял все усилия к подмене живого, личного и близкого Бога, безличными схемами самодовлеющего и обожествленного человечества. С тех пор разочарование мало-по-малу прогрессировало, об руку с роковым крушением научного материализма, а под влиянием различных эксцессов разнузданного социализма, перешло у некоторых в уже почти открытую ненависть ко всему тому, что во имя фантастического будущего умеет создавать человечеству лишь отталкивающее настоящее²⁴⁹.

«Социализм есть апокалипсис натуралистической религии человекобожия» – формулирует проф. Булгаков одну из своих излюбленных мыслей, и полагает, далее, что «насколько религия человекобожия вообще знаменует собой религиозное оскудение и аберрацию, настолько же и социалистический хилиазм (?) наших дней, хотя он и бесконечно выиграл со стороны практической приложимости, представляет собой упрощение, вырождение, даже опошление иудейского «хилиазма». Роль же, отводившаяся здесь Мессии, или прямо Божеству, приписывается «безличному, в значительной мере мифологическому абстракту, пантеистическому понятию закона развития производительных сил, при чем, однако, и он служит прежнюю службу – локомотива, который доставит исторический поезд из царства необходимости в царство свободы – в Zukunftstaat, или в столицу Моровской «Утопии»²⁵⁰.

До столь ясно выраженного суждения можно было дойти, конечно, лишь путем глубокого перелома и серьезного сознания коренной лжи атеистического социализма, возводящего на место резко отвергаемого Бога в лучшем случае кумир «человечества», а в худшем – эгоистическое, самодовлеющее Я, которому (и это главное), как единственному божеству, все дозволено и разрешено. Для того же, чтобы это «все дозволенное» могло поскорее перейти из бездеятельной потенции в деятельную форму, прежде всего, конечно, требуется устранить, а то так и совсем убить в человечестве идею Бога. Именно эту мысль влагает Достоевский в уста сверхъестественного собеседника Ивана Карамазова: «По-моему и разрушать ничего не надо, а надо всего только разрушить в человечестве идею Бога, вот с чего надо приняться за дело!.. тогда падет все прежнее мировоззрение, и, главное, вся прежняя нравственность, и наступит все новое. Люди соединятся, чтобы взять от жизни все, что она может дать, но непременно для счастия и радости в одном только здешнем мире. Человек возвеличится духом божеской титанической гордости, явится человек бог»²⁵¹. Что же это, как не самое чистейшее credo всего того, что теперь с чисто сатанинским натиском врывается в жизнь через все ее двери? И потому вполне понятно идейное отвращение, возникающее в нравственно-чутких людях, соприкоснувшихся, в силу тех или иных обстоятельств, с самой гущей воинствующего социализма. Но зато и тем ценнее для религии обращение их к ней после тяжелого душевного кризиса, уклонившего их от человеческой гордости к Христову смирению.

Гордыня человекобожеских чаяний не остается лишь теоретическим построением, но, наоборот, всеми силами жаждет перелиться в живую действительность, воплотиться в ней. Кроме самого деятельного разрушения или приспособления для своих целей всякой религии, а особенно христианства, социализм, в его анархических формах, стремится во имя все тех же, сулимых им будущих благ, всячески навязать свои догматические основоположения современной мысли, а проводя их в жизнь, не останавливается и перед прямым насилием. Попирается всякая идея государственности и провозглашается лозунг: «Чем хуже, тем лучше!», еще недавно столь бессмысленно и бесчестно провозглашавшийся у нас перед лицом великих национальных бедствий!

«Но если идеал насильственного спасения, – говорит Булгаков, – был отвергнут даже тогда (в средние века), когда выставлялся от имени Церкви, то тем более трудно утверждать его теперь, когда он опирается лишь на фактическое самоутверждение Левиафана, уже без всякого ореола святости лишь обосновывающееся соображениями практической утилитарности»²⁵². А что же такое эта «утилитарность» как не пресловутое «общее корыто», роковым образом выплывающее через весь туман самых фантастических и даже самых красивых социалистических утопий (вроде изящных «Вестей ниоткуда» Морриса)²⁵³.

Я не буду останавливаться здесь на общеизвестных антисоциалистических аргументах, опирающихся на уже, кажется, вполне бесспорное падение в современной философии грубо материалистических доктрин. Считаю лишь весьма важным отметить вновь народившийся весьма знаменательный факт последней стадии социалистической пропаганды, именно тактическое обращение социализма к еще очень сильному в народных массах орудию религиозной веры. Не стоит, пожалуй, говорить и о принципиальной безнравственности этого нового тактического приема – борьба везде борьба, и социализм, конечно, не первый и не единственный из борцов, ловко пользующихся подходящим ему орудием противника.

Но тем большее внимание должно быть обращено на эту новую тактику, как особенно энергично ведущую все к той же Карамазовской цели – уничтожению идеи Бога чрез промежуточный этап приспособления религии к достижению чисто земных, материалистических целей. Религия тщательно «этизируется», т.-е. все ее догматы сводятся к голым нравственным формулам, или объявляются совершенно ненужными с чисто этической точки зрения, признаваемой единственной и безусловной. На первый же, поверхностный, взгляд чистая нравственность ни в каком Боге не нуждается. Таким образом достигается прежде всего просто отвлечение жадно внимающих прозелитов от мысли о необходимости Бога даже и там, где дело идет о христианской любви к ближнему. Непосредственное же, внутреннее религиозное чувство притупляется блеском социалистических миражей, истинную ценность которых трудно раскусить людям из той среды, куда такая псевдо-религиозная пропаганда по преимуществу направляется. Умышленно замалчивается, что и Сам Христос все-таки на первом месте поставил любовь к Богу, и лишь на втором – к ближнему (Мк.12:29–31), и уже, конечно, не разъясняется истинно-христианский смысл этой второй, труднейшей заповеди, исключающей всякую ненависть, будь она даже столь нужная социализму – классовая. Но ведь, кроме того, только лишь на одной любви к ближнему, проповедуемой к тому же далеко не одним христианством, можно построить очень многое, вплоть до самого разнузданного анархизма, во имя все той же любви проповедующего «голого человека на голой земле». А так как до всего этого трудно додуматься простым умам и душам, обыкновенно лишь очень поверхностно тронутым тенденциозной «сознательностью», то вполне понятна та новая смута, что вносится всем этим в народную, а часто и интеллигентскую, восприимчивую среду.

Недалеко то время, когда и в самом деле социалистическая пропаганда велась исключительно по одному и тому же шаблону, совершенно правильно указываемому Булгаковым.

«Всякое приобщение народа к «сознательности», – говорит он, – или его объинтеллигенчивание начинается во всех интеллигентских партиях и по всем их программам разрушением религиозной веры и прививкой догматов материализма и философского нигилизма. Конечно, необразованный простолюдин совершенно бессилен отнестись критически и безоружен как ребенок перед наплывом новых учений. И с той же легкостью, с которой уверовали в неверие некогда его просветители, принимает и он безотрадную, мертвящую веру в неверие»²⁵⁴. Этот шаблон встречается и теперь почти на каждом шагу, но наряду с ним отчетливо чувствуется и новая, более тонкая прививка уже не «веры в неверие», а веры в ненужность религии при наличности голых моральных норм²⁵⁵. И надо признаться, что это задумано очень умно и расчётливо. «Самый обыкновенный интеллигентский максимализм, составляющий содержание революционных программ, просто приправляется христианской терминологией или текстами и предлагается в качестве истинного христианства в политике»²⁵⁶. Да и схема «морализации» религии тоже очень несложна: для нравственности не нужно религии, что же касается самой нравственности, то, конечно, установленная таким образом на чисто человеческом земном основании, она может быть переделана как угодно, сообразно надобности, а то и прихоти, данного исторического или общественного момента.

На ряду с этим и тесно сюда примыкая, хотя еще пока на строго христианской, «евангельской» почве, идет и деятельное развитие рационалистического сектантства, как известно, очень легко принимающего социально-коммунистические формы²⁵⁷. А перевести христианство в рационалистические формы – это тоже один из вернейших шагов к атеизму так как от унылой сектантской морали всякому живому человеку поневоле захочется бежать хотя бы и в полнейшее, но, по крайней мере, анархически свободное безверие.

Если поднимемся ступенью выше, в среду с более широким образованием, то и там обнаружим очень частое злоупотребление святым именем Христа для целей, не только чуждых, но враждебных всякой религии. Так называемый исторический критицизм протестантского направления уже давно стремится низвести Христа не только на степень простого и даже не важного для Евангелия раввина-агитатора, но даже сделать его просто мифом²⁵⁸. Сознательно и бессознательно Христа, как Бога и истинного Сына Божия, удаляют из Евангелия, за которым, однако, еще не решаются отрицать пока очень большой силы нравственного воздействия. Таким путем величайшая из христианских книг превращается в сухую нравственную схему, которая без Христа оказывается каким-то сборником чудес, совершенно беспомощных перед современной наукой и критикой. Да и правда, коли Христос не Бог, то стоит ли читать и Евангелие? Не лучше ли тогда заменить его, в исторической перспективе, например, хотя бы стоиками, а в современной – ну, положим, «Избранными местами для чтения» Толстого? И уж, конечно, нужна решимость, чтобы противопоставить всему этому в интеллигентской среде утверждение Булгакова, что «На скромной и по количеству, и по качеству первохристианской письменности еще резче выступает чудо четверо-евангелия, с отразившимся в нем Ликом Христа, этим нерукотворным образом в слове, и та критика, которая пытается объяснить Евангелие без Христа, должна бессильно остановиться пред этим фактом. Образ Христа сочинить нельзя, это выше сил человеческих, и уж тем более нельзя приписать этого столь скромным сочинителям, каковы были авторы новозаветных книг»²⁵⁹.

Куда, к какой действительности ведет все возрастающее и старательно прививаемое обезрелигиоживание народных масс мы, кажется, уже можем догадываться по мимолетно приподнявшейся завесе будущего в сравнительно недавно пережитое нами «освободительное» время. Не мудрено, что это мимолетное прозрение заставило очнуться некоторую часть нашей интеллигенции, попытавшуюся трезво подвести итоги и разобраться в возникшем было хаосе, попытаться озарить его светом Христовой веры. Тут не было расчётов на скорое признание, согласие и благодарность, и тем более это дорого²⁶⁰.

Ужас и отвращение, возбуждаемое всем тем, что неустанно прогрессирует об руку с развивающимся атеистическим мировоззрением, совершенно естественно порождают сомнение в достоинстве и внутренних качествах того божества, которое возводится на место Бога для того, чтобы поставить перед глазами человечества хоть какой-нибудь идеал, возвышающийся над узким горизонтом «человеческого благополучие». Ужасы настоящей войны – это еще раз подтверждают: очевидно безбожная и бессовестная «техника» нации, горделиво считающей себя «культурнейшей» – теперь уже на лицо перед всеми.

Божество это – «человек» или «человечество» – сравнительно недавнего происхождения. Вглядываясь в историческую перспективу последних столетий головокружительного прогресса естественных наук и техники, не трудно увидать именно в этом прогрессе источник гордого, человеческого самообожания, достигшего апогея в идее человека-бога. С другой стороны, кумир всесильного, самодовлеющего человечества возникает как противовес ипостазированному эгоизму, так как неискоренимое ничем глубокое нравственное чувство не мирится с узко-материалистическим идеалом само обожествлённой личности. Но эгоистический человеко-бог, или расплывчатый образ коллективного человечества, и то и другое возбуждает справедливо сомнение в результатах возникающих таким образом своего рода «религий». Сомнение это питается анархическими притязаниями человеко-божества и отдаленной туманностью контуров когда-то грядущего всеобщего счастья людей. А между тем оба кумира не перестают беспощадно пожирать все новые и новые жертвы, выхватываемые, вдобавок, не из худших рядов человечества. И сомнения эти, обостряясь под влиянием многообразных условий современной действительности, получая остроту болезненных разочарований и не находя положительного выхода, невольно выливаются, в мягкой русской душе, прежде всего в призыв к покаянию и самоанализу.

Раздаются столь чуждо и одиноко звучащие голоса, призывающие к религиозному самоотречению, к подвигу, но не «во имя свое», а во имя Христа. К тому подвигу смирения до смерти, «смерти же крестные», которым некогда был спасен и завоеван мир.

«В порядке историческом, успех социализма прежде всего есть кара за грехи исторического христианства и грозный призыв к исправлению»²⁶¹, пишет проф. Булгаков, бросая справедливый упрек позднейшему христианству в недостаточном развитии насущных социальных обязанностей, позволившем многим душам устремиться сперва в соблазнительную сторону человеко-божества, а затем и ко всем порождаемым им эксцессам безудержного эгоизма. «Нужно покаяться, т.-е. пересмотреть, передумать и осудить свою прежнюю душевную жизнь в ее глубинах и изгибах, чтобы возродиться к новой жизни»... «Теперь вся наша надежда на то, что годы общественного упадка окажутся вместе с тем и годами спасительного покаяния, в котором возродятся силы духовные и воспитаются новые люди, новые работники на русской ниве»²⁶²... Вот что звучит, как призывный колокол в книге Булгакова.

Но ведь одно покаяние, хотя бы и сопровождаемое самим мучительным сознанием прошлых ошибок – не будет ли оно лишь растравлением едва заживших ран? Да, это так, но и дело не в одном покаянии. Нужно, чтобы создалась покаянная атмосфера, очищенная от грязного тумана нахлынувшей анархии и столь необходимая для тех подвигов тяжелого и скромного труда, труда не видного, но созидательного, от которого только и можно ждать спасения. Труд этот, конечно, очень далек от квиетизма тихих эпох культурного процветания – он должен самоотверженно расчищать путь к истинно человеческой, христианской культуре. Нужно, чтобы настроение Христовой веры, насколько оно еще может хотя бы отдаленно приблизиться к идеальному образу далекой, первохристианской эпохи, проникло всю нашу жизнь, защищая ее несокрушимой броней от натиска темных сил. Для этого же нужны подвиги и самоотвержение совершенно иного порядка, чем то геройство, что ведет с одинаковой легкостью, как на баррикады и эшафот, так и к темному, одинокому самоубийству.

«Как между мучениками первохристианства и революции, в сущности нет никакого внутреннего тождества, при всем внешнем сходстве их подвига, так и между интеллигентским героизмом и христианским подвижничеством, даже при всем сходстве их проявлений (которое, впрочем, можно допустить только отчасти и условно) остается пропасть»²⁶³. Пропасть же эта вырыта той гордой «самостью», тем самообожанием, самая мысль о которых показалась бы чудовищной всякому христианскому подвижнику. А между тем именно вся эта поистине дьявольская гордыня, при всей заманчивости сулимых ею близких и далеких перспектив, порождает быстро растущую классовую ненависть, зависть, и в конечном итоге приводит ни к чему иному как опять-таки все к тому же порабощению слабейшего, но лишь на почве иных общественных конфигураций. Да и для этого, как оказывается, человечеству еще предстоит пережить какой-то, едва ли очень приятный «скачек из царства рабства в царство справедливости», а так как справедливость-то тут разумеется «человеческая, слишком человеческая», то, естественно начинается казаться, что это будет попросту скачек из одной пропасти в другую. Чем же в самом деле гарантируется, при этом, исчезновение вековечного анархического насилия сильнейшего над единственной свободой слабейшего – «свободой порабощенности»?

«Человек есть бог, ему предстоит устроить мир сообразно требованиям своей натуры»²⁶⁴ – вот горделивое утверждение самообожания. И во имя этого-то сомнительного лозунга не стесняются беспощадно выбрасывать за борт все то, чем жило до сих пор человечество. Неблагодарно и враждебно отвергают христианство, проникавшее всю духовную культуру на протяжении веков и создавшее все то, что есть у нас теперь истинно гуманного и в области общественных отношений, и в гуманизированном кругу юридического права. А затем ведь все-таки, в конечном итоге, если не драпироваться в красивые фразы, придется же признаться, что если нет Бога и моего личного спасения и бессмертия, то вся эта выдвигаемая взамен, «любовь к дальнему», к «бессмертному человечеству» и прочим надуманным фетишам есть лишь убаюкивание тяжелой внутренней неудовлетворенности²⁶⁵. Все это, может быть, и очень хорошо и красиво, но лишь до тех пор, пока тот или иной социальный толчок не обнажит темного ужаса прорывающихся наружу людских инстинктов, не сдерживаемых тормозом высокого личного идеала. И даже неизменно следующее, затем, обуздание диких эксцессов тотчас же сменяется самой беспросветной, утробной пошлостью, спешащей заполнить свою душевную пустоту плотскими усладами. Все это, казалось бы, уже так не ново, столько раз повторялось, но тем не менее постоянно замалчивается или пропагандой недобросовестностью, или политическим безумием.

Как же бороться с этим? С чего начать защиту столь беспощадно изгоняемой из жизни религиозности? Конечно, прежде всего с попытки открыть глаза руководящих классов на глубокую принципиальную разницу между социализмом и внутренним строем первохристианских общин, признаваемых даже врагами христианства за идеал истинно-человеческой общественности, а потому и выставляемых ими, тенденциозно, в исключительно социалистическом освещении²⁶⁶. Этому важному вопросу отводит значительное место и проф. Булгаков.

Основная мысль, которую он настойчиво и решительно проводит, состоит в том, что первохристианство отнюдь не было движением, по современной терминологии, «пролетарским». «Оно было движением народным, но вместе с тем не классово-экономическим, а религиозным»²⁶⁷, хотя, конечно, едва ли можно отрицать, что в эпоху зарождения христианства неравенство и концентрация имуществ в руках немногих оптиматов, при пролетаризации и порабощении остального населения, были основной особенностью эпохи²⁶⁸. Но тем не менее, не смотря на это, христианство нельзя было назвать классовым, и уже ни в каком случае не обусловливалось оно чисто экономическими причинами, как это склонен утверждать современный социализм²⁶⁹. Уже одна несомненная связь распространения христианства с иудейской диаспорой роднит первохристианство скорей с националистическими интересами этой среды. И вот сюда-то, в эту среду, насквозь пропитанную своеобразной иудейской религиозностью, тесно связанные с ней, в первое время, первохристианские общины вносят совершенно новый дух, устремленности к Богу душ, только что прозревших через Христа. Совершенно ни с чем не сравнимый подъем религиозного настроения первохристиан, почти чудесная напряженность их веры, заставлявшая людей, без различия пола и возраста, с радостью идти на лютые страдания и смерть, едва ли могут быть выведены из каких-то экономических условий, из социальных движений рабства или, еще меньше, из совершенно еще не «сознательного» тогда пролетариата. Нет, тут было что-то иное, нам почти непонятное, совершенно осязательные истоки веры, иссякшие для нас под грудою последующих нагромождений. Первохристиане были под трепетным и до осязательности реальным впечатлением всего того, что произошло в Иерусалиме вскоре после того, когда даже преданнейший ученик Христа отрекся от Него. Они были под впечатлением чуда Воскресения.

Все то, о чем так напряженно гадает современная евангельская критика, тогда имело достоверность только что совершившихся фактов, породивших такой подъем чувства мистического Богообщения, о каком мы можем лишь смутно догадываться по сопоставлению кое с чем, проглядывающим и теперь на вершинах мистического экстаза. Не даром же именно греческое слово μάρτυς (свидетель) переводится словом «мученик», передающим факт тех страданий, которые переносились за христианскую истину этими «свидетелями» ее, или их ближайшими учениками и последователями²⁷⁰. Поэтому вполне понятно, что подходить к этому удивительному и священному времени с ограниченной и чисто человеческой меркой социализма или просто бессмысленно, или, если и полезно с известной точки зрения, то во всяком случае ложно и недобросовестно.

На все только что указанное не может, конечно, не реагировать всякий, кому дорога та религиозная настроенность души, которая только одна и может защитить от социалистического хаоса со всем присущим ему туманом опошления самых дорогих запросов души. Реакция эта невольно переходит в душевную боль и нарушает спокойное течение мысли. Отсюда и те крайности, в которые можно здесь впасть совершенно незаметно для самого себя. Таковой и является, по нашему мнению, увлечение проф. Булгакова мыслью о «религиозности» уже почти решительно всего, что только есть идейного в жизни и деятельности человечества, и притом не только в положительном, но и в отрицательном направлении. Это есть неизбежный результат чересчур горячего протеста против атеизма. Но вместе с тем, как всякая крайность, это дает лишь пищу для возражений, тем более действительных, что дело вообще не идет дальше довольно поверхностных аналогий.

Так, например, нельзя не признать уже чересчур широким следующее обобщение: «Различные общественные наши направления, начиная с западничества Белинского, одинаково, и народничество, и народовольчество, и марксизм, все они, при всех своих различиях, имеют общую религиозно-философскую почву в идеях гуманизма»²⁷¹. Или, напр., что можно сказать по поводу хотя бы следующего, более чем проблематического утверждения: «В русском обществе, среди интеллигенции, развитие производительных сил (выражение, столь часто повторяемое марксистами), как своеобразная религиозно-этическая задача, как вид общественного служения, пока недостаточно оценивается»²⁷². И наконец даже оказывается, что и самый социализм «тоже выступает в наши дни в качестве религии масс народных. – Это первое в истории христианских народов движение, имеющее религиозные черты. – В социализме следует различать «цель» или идеал и движение или практику. Последняя составляет предмет научной практической экономии и реалистической социальной политики, первая принадлежит к области верований и упований религиозного (в широком смысле слова) характера»²⁷³.

Во всем этом кроется, очевидно, какая-то неясность, какое-то чересчур общее и широкое понятие «религиозности». Попытаемся установить это понятие более определенно, сузив его и связав с одним, и только одним, объектом прямой религиозной веры. Объект этот в различных религиях может иметь разные образы, но, по существу, он всегда один – это Бог.

Было бы излишне пускаться здесь в подробные рассуждения о сущности религии. Достаточно будет привести следующее определение религии, принадлежащее к тому же философу, которого так ценит и сам проф. Булгаков, посвятивший ему много горячих строк в своем сборнике. «Религия есть организованное поклонение высшим силам», говорит кн. С. Трубецкой, и далее подчеркивает: «С точки зрения любой религии источником определенных верований является откровение высших сил»²⁷⁴. Так что уже ни в коем случае нельзя предположить, что в качестве высшей силы, как объект религиозного верования, может явиться, напр., «человекобог», или даже само человечество. И тем более странно звучит столь часто встречающийся в настоящее время термин: «атеистическая религия»²⁷⁵. Ведь и сам же Булгаков не отрицает того, что «для божества быть значит открываться, животворить. Бог же, не животворящий, есть contradictio in adjecto. Поэтому деизм, признание Бога an und fur sich, вне всякого отношения к человеку, есть только вежливая форма атеизма»²⁷⁶. Что же, коли так, как уже не чистейший атеизм все эти «религии» сверхчеловека, человекобога, человечества, и т. д., объекты которых не только не могут «животворить», но и вообще то представляют собою не живые сущности, а лишь более или менее остроумные схемы, созданные человеческим умом? Не потому ли и все измышляемые людьми религии, вроде поклонения Разуму французской революции, или даже знаменитой позитивной религии Конта, являются всегда мертворожденными пародиями на истинную религию, более далекими от нее, чем даже какие-нибудь странные и нелепые обряды шаманов? Нечто прямо выдуманное может ли идти в сравнении даже с тем, что хотя бы и в самой грубой форме, но все-таки устремляется к таинственной Сущности мира?

С появлением света христианской веры, рамки истинной религиозности сузились, и для христианина, прямо и просто верующего в Христа, кроме Него и таинственно открывающейся через Него Церкви, уже нет и не может быт никакого иного объекта религиозной веры. Лишь раз навсегда, твердо и определенно установив эту точку зрения, можно ясно различить зерно от плевел, произвольные умствования от истинной религиозности. Можно живо интересоваться иными, нехристианскими религиями, но и здесь лишь постольку, поскольку в каждой из них скрыта крупица божественной истины, известная, хотя бы и отдаленная, и смутная, степень приближения к откровению в мире живого и личного Бога. Все же поверхностные религиозные аналогии должны быть раз навсегда изгнаны из поля зрения всякого искреннего защитника христианства. Слишком довольно и без того было и есть самого бесцеремонного жонглирования объектами веры для самых разнообразных и часто прямо антихристианских целей. Странная наклонность находить решительно во всем религиозные черты, начиная с социализма и вплоть до самых рискованных вопросов пола (стоит вспомнить лишь писания В. Розанова), является какой-то отличительной чертой современного русского «богоискательства». Пусть даже здесь есть утрировка чересчур горячего порыва к идеальному, но зато все это может быть, и очень удачно, использовано противниками. Ведь в глазах большинства, настроенного, в массе, предубежденно против всего, что касается религии, вдумчивая и справедливая оценка религиозных мнений встречается редко, а всякое вышучивание их всегда имеет успех.

И тем не менее Булгаков утверждает даже, что природа русской интеллигенции, по существу, религиозна²⁷⁷! Предположение же его, что будто бы «рядом с антихристовым началом в нашей интеллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции, новая историческая плоть, жаждущая своего одухотворения»²⁷⁸, есть уже прямо аберрация наблюдения современной действительности, где если и бродят всякого рода религиозные искания, то в серьез их можно принять уже конечно лишь в среде народной, и лишь в очень слабой степени – в интеллигентской. В той же части нашей интеллигенции, которая теперь делает жизнь, их нет совсем, и долго, долго еще не будет. Да и во всей пестроте современных «богоисканий» совершенно еще нельзя подметить даже зерна созидательного, положительного религиозного творчества, а наоборот – только самые многочисленные всходы разрушения и религиозной анархии. Все эти теософы, спиритуалисты, сочинители самых разнообразных новых христианств – или примыкают к сектантскому рационализму, или же являются не более как выразителями интеллигентской блажи, изыскивающей в религии новые эстетические позы. О глубоком разрушительном действии религиозного рационализма и морализации религии я уже говорил. Что же касается интеллигентского «богоискательства», то из него, кроме эстетических забав, вытекают разве лишь различные псевдохристианские новообразования, вроде напр. какого-нибудь «голгофского» христианства, берущегося ни более, ни менее, как дополнить и докончить дело Христа²⁷⁹, или же раздаются пророчества (к тому же предугаданные еще Иоахимом Флорийским) о наступлении нового, третьего Завета: «Церкви Духа Святого» (Мережковский). Старательно изыскивается какое-то «новое религиозное сознание», сущность которого остается до сих пор неясной, или разъясняется в тенденциозном «евангельском» духе, или же, наконец, выливается в сбивчивые мечты о чем-то вроде воссоздания первохристианского церковного уклада, лишь бы только противопоставить хоть что-нибудь столь ненавистному «казенному православию»²⁸⁰.

В своем увлечении, если можно так выразиться, «всерелигиозностью», и выступая против социализма, С. Н. Булгаков доходит даже до странной попытки облечь чисто материалистические и вполне реальные чаяния социализма в эсхатологические и даже апокалипсические формы, отдавая этим дань очарованию величественными образами Апокалипсиса, уже давно чарующими воображение «богоискательства». Удивительно, что та, опять-таки чисто поверхностная, аналогия, которую, пожалуй, действительно можно усмотреть между иудейским, тоже вполне материалистическим хилиазмом и социалистическими утопиями грядущего Zukunftstaat’a, увлекает проф. Булгакова настолько серьезно, что он не задумывается потратить на этот по существу праздный вопрос много труда и эрудиции. А между тем, если бы даже удалось провести самую строгую параллель между не только иудейским, но и христианским, апокалипсическим хилиазмом и социалистическими чаяниями, то и это ничуть не доказало-б «религиозности» социализма, так как оба эти упования лежат в совершенно разных и несравнимых плоскостях. Эсхатологические упования христианства, достигавшие в первохристианское время необычайного напряжения, отличаются от самых горячих социалистических порывов к «дальнему» тем, что в них есть вера лишь в сверхчувственное устроение всего Богом, тогда как в социализме все надежды возлагаются вполне реально, с одной стороны на беспредельный научный прогресс, а затем еще на какую то грядущую социальную катастрофу, отнюдь конечно не таинственно-сверхчувственного характера. Вместо Мессии, или Христа, ожидается просто разряд чересчур напряженного электричества классовой вражды. Да и вообще привлечение к великому делу защиты Христовой веры символических образов Апокалипсиса может сослужить плохую службу еще и потому, что сокровенный смысл их открывается лишь избранным, а в руках противников очень легко превращается в предмет осмеяния и опошления. Вековой опыт апокалипсических толкований совершенно наглядно показывает – насколько эти толкования, при всей их увлекательности, могут быть произвольными и фантастическими. К тому же уж чересчур захватали таинственную книгу христианства самые разнообразные руки, начиная с времен Монтана и вплоть до «шлиссельбургских» фантазий Морозова²⁸¹.

Что толку, в самом деле, если по словам самого же проф. Булгакова, все исторические эпохи испытывают потребность «искать себя в образах Апокалипсиса, смотреться в это мистическое зеркало, в котором неуклонно и видят себя?»²⁸². Но коли все эпохи видят себя, то, что же можно открыть таким образом нового? Не сводится ли дело, таким образом, к той «литературной эквилибристике» и «явному приспособлению к предвзятым, нередко и вовсе не религиозным темам, и настроениям», которые вполне справедливо осуждает сам же Булгаков²⁸³?

А уж этой ли «литературной эквилибристики,» не наслушались мы в недавние, «богоискательские» годы?

Но даже чисто иудейский материалистический хилиазм, при всем своем внешнем сходстве с социалистическим, однако глубоко от него и отличается. Ведь нельзя же, в самом деле, сколько-нибудь серьезно отождествлять царство иудейского Мессии с социалистическим Zukunftstaat’oм. А если так, то и все сходство сведется лишь к некоторой общности чисто отрицательных сторон хилиастических чаяний, т.-е. напр. к притуплению чувства действительности, ослеплению утопиями, вымогательству чуда, как результатам необычайно тесного сплетения эсхатологического и хилиастического планов²⁸⁴. И не сам же ли Булгаков справедливо утверждает, что и человеческий (социалистический?) план истории и недостижимые для человека, т.-е. для него иррациональные или сверхестественные, пути Промысла несоизмеримы; человеческие (социалистические?) цели не адекватны целям Божиим²⁸⁵. Этим подводится сразу итог всем возражениям о несоизмеримости социалистических чаяний с иудейским хилиазмом, и тем более с христианскими эсхатологическими упованиями.

Но тогда для чего же предпринимается автором этот многосложный и обстоятельный труд? Ведь не для курьезной же цели уличить социализм в позаимствовании у религии ее апокалиптики, т.-е. именно как раз того, что с наибольшим успехом подвергается всем антирелигиозным нападкам? Поэтому-то и приведенное мною выше категорическое утверждение Булгакова, что «социализм есть апокалиптика натуралистической религии человекобожия», звучит просто красивой фразой, интересной лишь с точки зрения сопутствующих этому утверждению антисоциалистических суждений и выводов.

Но уже зато какою ненавистью к атеистическому социализму дышат следующие горячие строки: «Социализм – это рационалистическое, переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии переложение иудейского хилиазма, и все его dramatis personae поэтому получили экономическое истолкование. Избранный народ, носитель мессианской идеи, или, как позднее, в христианском сектантстве, народ «святых» заменяется «пролетариатом» с особой пролетарской душой и особой революционной миссией, при чем избранность эта определяется уже не внутренним самоопределением, как необходимым условием мессианского избрания, но внешним фактом принадлежности к пролетариату, положением в производственном процессе, признаком сословности. Роль сатаны и Велиара естественно досталась на долю класса капиталистов, возведенных в ранг метафизического зла, точнее, заступивших их место в социалистическом сознании за свою профессиональную склонность к накоплению... Мессианским мукам и последним скорбям здесь соответствует неизбежное и, согласно «теории обнищания», все прогрессирующее обеднение народных масс, сопровождаемое ростом классовых антагонизмов, а на известной ступени этого процесса происходит социальная революция, осуществляемая или через посредство «диктатуры пролетариата», захватом политической власти, или же «action directe» французского синдикализма»²⁸⁶.

Если стать на скользкий путь заманчивых аналогий, то очень многое можно подогнать под свою любимую идею, примером чего служит, напр., видимо соблазняющая С. Н. Булгакова мысль о «личном апокалипсисе», т.-е. включении все в те же эсхатологические рамки даже личной жизни каждого из нас. И это лишь потому, что как человечество, так и каждый из нас, «не может не знать о предстоящем ему уходе из этого мира» и не ощущать «живого трепета личной апокалиптики»²⁸⁷. Автор полагает даже, что напр. Вл. Соловьев, в своих «Трех разговорах», «приподнял для себя покрывало Изиды и заглянул в такую бездну, в которую смертному безнаказанно не дано заглядывать, так же как не дано ему знать ни своего будущего, ни время своей смерти, личного светопреставления». А затем будто бы и «все имеют личный о себе апокалипсис»²⁸⁸. Все это может быть и очень остроумно, но не выходит из пределов бесплодной игры ума, к которой как нельзя более подходит следующее суждение опять-таки самого же Булгакова: «Всякое насилование в истолковании величественных и массивных образов конца мира, второго пришествия и страшного суда, с применением к ним масштабов исторических событий и хронологических рамок, не ограничивающееся лишь выяснением их общих религиозных идей, представляет не только плод недолжного любопытства, стремления проникнуть взором в занавешенные и приоткрытые лишь в меру надобности врата мировой (а в ней непременно и личной) смерти, но и просто методологическую ошибку»²⁸⁹...

До сих пор я старался обрисовать основное, отрицательное отношение автора «Двух градов» к социализму и его атеистическим тенденциям. Посмотрим теперь, какие же положительные идеалы противопоставляются порицаемым социалистическим доктринам.

Религии «человекобожества» противопоставляется «Богочеловечество»; социалистической свободе – свобода христианская и, наконец, социалистическому устройству общественной жизни – «церковность» и «соборность». Все это, конечно, представляет значительный интерес, но при условии, во-первых, вполне отчетливого идейного содержания, а затем и наличности средств практического проведения в жизнь, так как лишь при этом дружному натиску атеистического социализма можно будет действительно противопоставить нечто серьезное.

Церковное учение о Богочеловечестве Христа, совершенно точно очерчиваемое словами св. Григория Богослова о том, что в нем «человеку нужно было освятиться человечеством Бога»²⁹⁰, с легкой руки Вл. Соловьева, приобрела в русском «богоискательстве» какую-то особую популярность. Уже Соловьев распространяет понятие Богочеловечества с Христа на «духовного человека», как на «одну богочеловеческую личность, совмещающую в себе два естества и обладающую двумя волями»²⁹¹, а затем, в порядке земного бытия, предполагает, что «Церковь, как тело Христово, являющееся сперва, как малый зачаток в виде немногочисленной общины первых христиан, мало-по-малу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме». При этом Церковь, как тело Христово, понимается отнюдь не в смысле метафоры, а метафизической формулы²⁹². Для того же, чтобы истинное богочеловеческое общество, созданное по образу и подобию самого Богочеловека, было бы действительно свободным согласованием божественного и человеческого начал, требуется, по Соловьеву, два условия, именно: сохранение во всей чистоте и силе божественного начала (Христовой истины), и затем самое полное развитие начала человеческой деятельности²⁹³. Таково ядро богочеловеческого учения Соловьева. Посмотрим теперь, как варьируется эта идея у современных последователей русского философа-мистика, не вдаваясь, конечно, в обсуждение ее по существу, что могло бы вывести нас далеко за пределы настоящего очерка.

«Человек и человечество есть высшее откровение Божества ради которого создан этот мир, которое является посредствующим между Творцом и творением, душой мира», пишет Булгаков, и далее: «Только человек имеет способность свободного и сознательного усвоения божественного содержания, только в нем абсолютное находит свое другое, свой образ и подобие²⁹⁴. В силу этого человечество и обладает протенцией бесконечного развития, способностью к истинному прогрессу, ведущему к действительному перерастанию самого себя, а не к одним только пустым и напыщенным претензиям на сверхчеловечество. Рост человечества от темной тварной стихии до светлого богообщения, от зверечеловечества к богочеловечеству, и наполняет собой исторический процесс». В конце концов, человечество признается «становящимся абсолютным»²⁹⁵.

Уже сразу заметна разница между учением Соловьева и только что изложенным взглядом, состоящая в том, что, во-первых, человечество изначально (до Христа?) признается носителем известных потенций богочеловечества, а затем, что всего важнее с чисто «прагматической» точки зрения, вместо хотя бы подобия какой-нибудь реальной осуществимости, реального образа богочеловечества в нашей человеческой жизни, здесь получается лишь чрезвычайно общая, отвлеченная формула, вроде известного Шеллинговского «просветления» Божества в мире. Положим, и сам Соловьев, очень близко подходя к обычному церковному учению о Богочеловечестве, оставил в совершенном тумане реальный образ той богочеловеческой Церкви, которая, по его мнению, должна завершить исторический процесс не одним лишь актом божественной воли (как учит Церковь), а еще и «человеческой самодеятельностью»²⁹⁶. Поэтому казалось бы, что у последующих мыслителей мы могли бы надеяться встретить какие-либо дальнейшие разъяснения. Но у Булгакова мы встречаем лишь просто очень широко набросанные рамки желанного «богочеловеческого» уклада жизни: «Религиозная общественность, религиозная культура, внутреннее единство в проявленной множественности, – вот тот плод, который зреет в истории, хотя, может быть, окончательное его созревание лежит уже вне ее пределов, под «новым небом» и на новой земле»... «Возрожденная церковь явит в себе не только церковь-храм, но и церковь-культуру, церковь-общественность»²⁹⁷.

Все это очень хорошо звучит, и христианину ли всем сердцем не желать, чтобы все это осуществилось, но, к несчастью, не делается ни малейшего намека на то: как же приступить хотя бы к первым шагам на этом поприще «свободной самодеятельности». Вместо этого, все огулом переносится в эсхатологическую, запредельную даль. Но коли так, то ведь все это и без того уже предусматривается заветами Христа, указывавшего совершенно определенно, что нам не открыть ни день, ни час «в онь же Сын Человеческий приидет», и остается лишь прилагать все усилия к жизненному осуществлению Евангелия для того, чтобы быть всегда готовым принять «Жениха грядущего»? А коли открывать какие-то новые перспективы, то их нужно обрисовывать вполне точно и ясно, во избежание путаницы и смущения и без того часто слишком растерянных простых умов и душ. На конкретной же почве оказывается лишь, что Булгаков, ставя следующий вопрос: «При обсуждении способов христианского участия в экономической и социальной политике следует ли стремиться к созданию обособленного, христианского или церковно-общественного хозяйства? Не может ли существовать особого церковного социализма, непосредственно церковного хозяйства?» – категорически отвечает: «Мы с полным убеждением и со всей энергией на этот чрезвычайно важный вопрос отвечаем отрицательно»²⁹⁸. Более того, ему даже не нравится известное Неплюевское братство, а между тем, казалось бы, что это пока чуть ли не единственный шаг к проведению в жизнь истинно христианских начал, не испорченных никаким сектантством. И не нравится лишь потому, что здесь есть «солидный экономический базис в виде земельных и денежных пожертвований основателя»²⁹⁹. Ведь уж, во всяком случае, это есть нечто более осязательное, чем общее утверждение, что «высшее устройство человечества, предельное понятие и норма его не свобода, равенство, а братство, – не государство, а церковь, свободно-теократический союз»³⁰⁰. Но что это за «союз» так и не разъясняется, а между тем это-то и было бы всего интереснее, так как простых упоминаний об этом «союзе» в после-соловьевское время более чем достаточно. Положительно получается такое впечатление, что наши «богоискатели» знают какую-то церковно-устроительную тайну, которую, однако, тщательно скрывают от непосвященных. Впрочем, путь намечается еще каким-то «соборным творчеством», но без всякого уже намека на его реальную сущность³⁰¹. И это все тогда, в ту эпоху, когда напр. русская православная Церковь бьется с разрешением даже столь, казалось бы, простого сравнительно вопроса, как устройство церковного прихода!

Вообще термины «церковность», «соборность» встречаются теперь в «богоискательской» литературе беспрестанно, но дело не идет дальше самых общих рассуждений. «Истинная, единственно возможная соборность, – пишет Булгаков, – действительное преодоление, а не одно отрицание индивидуализма, достижимо лишь в церкви, которой только и принадлежит поэтому право наименования единой и соборной, но не в государстве, не в экономическом союзе». Таким образом, отрицается даже самая возможность приближения к «свободно-теократическому союзу» и уже, конечно, все модернистические попытки современного передового католицизма. Но тогда нечего и намекать на какую-то «соборность» вне и помимо той, которую вот уже столько веков проповедует христианство.

Вл. Соловьев заканчивает навсегда свою «Историю и будущность теократии» призывом не забывать, «что высшее благо и истинная цель теократии заключается в совершенной взаимности свободного богочеловеческого соединения, – не в полноте власти, а в полноте любви»³⁰², и как бы предуказывает возможность чисто христианского разрешения вопроса «теократии». Проф. Булгаков заканчивает рассматриваемую мною книгу призывом к единению «церковного сознания» и «светской культуры», полагая, что «и с той, и с другой стороны должна быть признана обоюдная вина и принесена духовная жертва, и тогда естественно возникает взаимное притяжение и воссоздастся живая, творящая, взыскующая грядущего града, воистину воинствующая церковь»³⁰³. Затем следует длинная тирада в излюбленном апокалипсическом духе, и, наконец, все завершается неизбежным «Ей, гряди, Господи Иисусе!» – возгласом, полюбившемся современному «богоискательству» не меньше, чем квакерам во времена Кромвеля. И только.

Но ведь ждать, что все произойдет «естественно», и как-то там, само собою, устроится – это все равно, что надеяться на чудо; но таких чудес было бы нечестиво ждать даже от Бога, а уже тем более едва ли дождешься их от людей, которые, по справедливому мнению Булгакова, «не для ленивого прозябания, но для борьбы безостановочной и непримиримой посланы в этот мир, для созидания царствия Божия путем свободной борьбы»³⁰⁴. Нет, современная культура, действительно скорее проникнутая «темным сатанинским началом», теперь уже столь ярко вырвавшимся и наружу в ужасах войны, едва ли просто и «естественно» уступит хоть одну из своих позиций! Ждать же, что это случится когда-то, в эсхатологической дали – это значит совершить заколдованный круг, вернувшись как раз, но только с иного конца, к столь порицаемым автором социалистическим гаданиям. Церкви же надо быть «воистину воинствующей», не дожидаясь какого-то проблематического «естественного взаимного притяжения», а стараясь всеми силами отвоевывать у «врат адовых» светлый путь к единому истинному, обетованному Христом «грядущему граду».

Не малая доля надежд и симпатий отводится в современных интеллигентских религиозных исканиях еще и «свободе», в чем, впрочем, нельзя не усмотреть дани столь недавним «освободительным» веяниям. Несколькими строками выше мы уже встретились с предположением, что даже «царствие Божие» должно созидаться «путем свободной борьбы».

Как же следует взглянуть на «свободу» с религиозной точки зрения? В настоящее время под свободою, в религиозном смысле, чаще всего подразумевается так называемая «свобода совести», т.-е. полная свобода не только в выборе вероисповедания, но и в истолкования самых основных догматов всякой религии³⁰⁵. Нужно ли говорить о том, насколько всякая более или менее строгая, а особенно христианская, религиозная дисциплина стоит поперек дороги анархическим тенденциям боевого социализма и мешает его пропаганде? Поэтому вполне понятно социалистическое сочувствие именно этой «свободе», поддерживаемой, впрочем, очень часто и чистейшими идеалистами, витающими в отвлеченных сферах бесплотного гуманизма.

Другой род «свободы» истолковывается еще и в смысле простого отказа от некоторых тяжелых общественных обязанностей (напр. от воинской повинности), по несогласию их с евангельскими предписаниями. При этом забывается, впрочем, только одно, что таким путем известная общественная тяжесть лишь просто и удобно перекладывается с своих плеч на чужие, ни в чем не повинные.

Религиозный анархизм, как неизбежное следствие неумеренной «свободы совести», находит себе блестящее подтверждение в бесчисленных сектах Америки, где уже скоро, кажется, от христианства останутся лишь одни разрозненные атомы. Что же касается второго рода свободы, то, не имея под собой твердого основания в современном жизненном укладе, все попытки в таком направлении не имеют жизненности и быстро чахнут или вырождаются, примером чего может служить толстовство и некоторые, близкие к нему секты.

О политической свободе я не говорю, так как она относится к совершенно иной и пока еще совершенно чуждой религии плоскости общественного устройства, вдохновляя социалистическую борьбу против религии. Здесь религия может занимать лишь оборонительную позицию, и всякие попытки компромиссов являются прямо уродливыми³⁰⁶.

К какому же роду «свобод» склоняется мысль религиозно настроенной группы интеллигенции, представителем которой является Булгаков? Можно предугадать, что здесь все симпатии лежат на стороне «свободы совести» и связанного с ней беспредельного произвола религиозной мысли. Произвол же этот, сдерживаемый, впрочем, у Булгакова уже указанной мною выше его благоразумной «церковностью» (см. сноску 60), широко опирается на модное учение современной психологии о таинственной области «подсознательного» (или, иначе, даже «бессознательного»), откуда выводится так называемый «религиозный опыт», считаемый, с легкой руки В. Джемса, чуть ли не единственным источником религиозных переживаний³⁰⁷.

«Личность, определяющаяся в тайниках души и интимнейших переживаниях совести, – пишет Булгаков, – есть все же единственное творческое начало в истории. Только здесь свобода и только свободе принадлежит творчество»³⁰⁸. Свобода же эта есть прежде всего свобода выбора одной из непримиримых противоположностей жизни и деятельности «во имя Христа», или «во имя свое» – выбора, уже намеченного словами Христа: «Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете» (Иоанн.5:43). Пророчество это исполняется современным социализмом. Но, однако, проф. Булгаков полагает, что «дуализм этот (т.-е. «имя Христа» и «имя свое») не случайный и надуманный, но коренной, метафизический, лежащий как в основе всего мироздания, так и в основе человеческой души. Источник этого дуализма – свобода, в которой наше высшее достоинство – «образ Божий»³⁰⁹. В этом религиозном определении свободы нельзя, впрочем, не увидать дани современности, загипнотизированной образом какой-то идеалистической свободы, которая здесь возносится даже до «образа Божия», тогда как на деле чаще всего сводится к произволу и насилию сильнейшего. Но есть и корректив к этому, заключающийся в «проблеме личности», по отношению к которой, по словам Булгакова, «новейшая социальная наука, политическая экономия, государствование, есть только техника, на основании законов социальной жизни разрешающая поставляемые ей задачи, но не имеющая самостоятельного идеала, который дается религиозным отношением к личности»³¹⁰. Таким образом, свобода сводится к религиозному и в частности христианскому идеалу, но, к сожалению, как-то замалчивается, что истинно-христианская свобода есть по существу начало аскетическое – это есть прежде всего свобода человека, вполне и навсегда отрекшегося от самого себя, стоящего даже не выше «мира и страстей», а просто победившего их или отошедшего от них до полной к ним безразличности. Это та высочайшая свобода (по христианской терминологии – бесстрастие), которая присуща тем, кто, по слову Христа (Лк.9:3), даже в дороге не должен иметь ни посоха, ни сумы, ни хлеба, ни серебра, ни двух одежд. Свобода того, кто не должен даже задумываться над тем, что отвечать или говорить, возлагая надежду на вдохновление Духом Святым (Лк.12:11–12). Но ведь все это бесконечно далеко от современного понимания свободы как разрешения от всяких уз, но непременно на фоне наивозможного земного благополучие. А главное, – это прежде всего требует глубокой и чистосердечной религиозной веры.

Каким же образом достичь примирения такой христианской свободы с чисто мирскими, земными идеалами человеческой жизни и деятельности? Для этого есть два пути, из которых один, впрочем, не выходит из пределов прописной истины, но, однако, лег в основании всего учения Л. Толстого и имеет многочисленных последователей – это путь личного совершенства и совершенствования³¹¹. Кто же сомневается, в самом деле, что если каждый из нас будет прекрасным человеком, то земля обратится в рай, совершенно независимо от всяких внешних социальных и общественных форм? Но при кипучем разнообразии человеческих индивидуальностей, что же это, как не «утопизм, который призывает личным подвигом победить в себе не только индивидуальные, но и социальные язвы, напр. (как у Толстого), достигнуть социально-праведной жизни опрощением, или же который «революционным» (в узком и специальном смысле) путем хочет сразу совершить прыжок из одной исторической эпохи в другую»³¹²? А между тем, как меланхолически замечает Булгаков: «Нельзя даже представить себе, как все изменилось бы в жизни, насколько иначе сложились бы и протекли минувшие события, как осветилось бы и темное настоящее, если бы мы сами стали другие»³¹³..., т.-е., напр., если бы, положим, атеистический нигилизм части русской интеллигенции отказался хотя бы только от тех «прививок дичку русской народной души», при помощи которых постепенно «раскрещивается» Русь, крещенная когда-то Владимиром Святым³¹⁴.

Кроме личного совершенства, как неоспоримой панацеи от всяких зол, выдвигается еще и другой путь к христианской свободе, – путь и по нашему мнению единственный. Это путь проникновения самой жизни религиозным и, в частности, христианским настроением. Следующими прекрасными словами рисует проф. Булгаков ту идеальную картину, что открывается духовному оку человека, которым в силу тех или иных причин всецело овладело религиозное настроение и притом не мимолетно, а властно и непоколебимо: «Если веровать в Небесного Отца, святая и премудрая воля Которого царит в мире, то жизнь и мир должны представляться нам раскрытием этой попечительной воли. И проникновение этой верой должно вселять в душу необыкновенное спокойствие и отсутствие мирских тревог, и только одна забота должна наполнять всю жизнь, брать в распоряжение всю душу, – забота творить волю Отца, всегда и во всем искать «прежде всего» Царствия Божия, при котором «прилагается» все прочее. При таком чисто религиозном отношении к миру все теряет свою непроницаемость, освобождается от тяжелого, мертвящего покрова железной необходимости, живет в непосредственном общении с Небесным Отцом»³¹⁵.

В этих словах резюмируется в сущности и весь смысл призыва от обожествленного человека к Богу, от человекобога к Богочеловеку, от атеистического социализма к христианству; тот призыв, что проходит красной нитью во всех статьях проф. Булгакова и представляет главную и основную их ценность. Именно на этой почве, в этой атмосфере, должны работать неустанно все те, кому дороги интересы человечества, но еще дороже Тот, Кто один только и может помочь нам разобраться в сложном клубке страстей, ненависти и зла, побеждая их своим божественным призывом, так как лишь здесь залегает истинное примирение христианского аскетизма (в самом широком смысле) с действительной жизнью, требующей неустанного мирского делания, мирской борьбы со злом. Лишь глубоко христиански настроенному человеку не страшны все соблазны мира, ибо не они владеют им, а он ими, согласно слову Апостола: «Все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (1Кор.6:12).

Тогда сами собой исчезнут обычные нападки на христианство за его якобы монашеские идеалы, отускляющие и обесцвечивающие жизнь. Истинная христианская свобода воссияет тогда, и это будет не только свобода великого «Нет», но и величайшего «Да», которое уже перестанет считаться дьявольским искушением, так как сила диавола, сломленная Христом, отныне будет лишь пассивным сопротивлением созиданию Царства Божия на земле.

Могучим фактором христианской настроенности является, конечно, субъективная духовная организация каждого из нас, и здесь-то вот, быть может, с особенною силой проявляет себя та таинственная сторона человеческого духа, которую современная психология спешит спрятать в область «подсознательного». «Всякая серьезная и подлинная религиозность, – справедливо замечает Булгаков, – непременно предполагает своеобразную исключительность, моноидеизм, который сторонние наблюдатели зовут «односторонностью»³¹⁶. «Односторонность» же эта проистекает не из чего иного, как именно из внутреннего религиозного опыта, из его интимнейших переживаний, являющихся основой всякой религиозности. Человеку, которому удалось пережить или переживать акты религиозного опыта, весь мир представляется уже иным, преображенным, освещенным особым новым светом, а в душе возгорается неизъяснимая духовная радость. Именно такой радостью были проникнуты первохристиане, еще ярко освещенные столь недалеким от них светом Христова Воскресения³¹⁷, и ее же с незапамятных времен самыми разнообразными и часто уродливыми и нечестивыми путями домогаются мистики всех стран и народов. Захватывающие дух экстатические переживания составляют глубочайший нерв всякой религии. Но лишь одному христианству суждено было облечь все эти беспорядочные мистические переживания в святые одежды таинств Церкви, возросшей из благовествования Единородного. Этим мистическим актом мировой истории таинственные истоки внутреннего опыта были введены в русло истинного религиозного действия. На смену Плотина, Порфирия и уже христианина Монтана, пришли и стали великие христианские подвижники, в кроткие души которых, как к преподобному Сергию, стали слетать, в луче небесного света, белые мистические птицы благодати.

Мы, в нашу явно озверевающую эпоху (развивающаяся война это все убедительнее подтверждает), конечно, слишком далеки от таких переживаний, но мы сознательно и бессознательно тянемся к ним, зовем и ищем их, и лишь в этом смысле только и можно понять многое из современных психологических странностей. Но дается это лишь чистым сердцам, простой бесхитростной вере, по благодати Христа, которую вопреки современным тенденциям, можно заслужить лишь совместным соблюдением обеих заповедей Христовых, не забывая, что все-таки, по слову самого Христа, первой и главной из них является завет: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всем разумением твоим» (Мф.22:37).

Но, однако, «религиозный опыт», если взять его самостоятельно, вне освящающего его христианства и вспомогающей благодати Христовой³¹⁸, тотчас же переходит в многообразные формы личного произвола и является одним из путей к полнейшей религиозной анархии. Не даром же и наиболее искусные противники христианства, вроде Фейербаха, прежде всего стремились даже не к прямому упразднению религии, что было бы слишком трудно, но сперва к ее «очеловечению», путем сведения ее с неба на землю и «растворения в стихийной силе чувства»³¹⁹. На том же религиозном опыте основывается и мистический пантеизм морализаторов христианства, стремящихся затенить первую заповедь Христа второй. Таково чувство пантеистического благоговения Карлейля, Толстого и других создателей «бледных этических учений, мало чем отличающихся от буддизма, от конфуцианства, даже от ислама, если их также принимать только с этической, а не метафизической стороны»³²⁰.

Но едва ли можно согласиться и с Булгаковым, полагающим, что истину о Богочеловечестве Христа может раскрыть только личный религиозный опыт³²¹. Нет, эту истину прежде всего открывает нам вера в Христа, которая не вытекает из религиозного опыта, а его обусловливает, и затем им поддерживается. Источником же такой веры для нас, христиан, являются лишь Священное Писание и Предание, при таинственном содействии благодати, преподаваемой нам чрез таинства христианской Церкви. Конечно, в первый, золотой век христианства, немногие еще тогда верующие более чем веровали, у них было ясное до очевидности знание (γνώσις), уже утерянных для нас, первохристианских тайн жизни, смерти и воскресения³²². У нас уже нет этого знания, мы способны лишь веровать, и только вера может вызвать и урегулировать в нас таинственные проявления внутреннего религиозного опыта, направляя его к восприятию действительной благодати, а не к призрачным наваждениям разнузданного или больного чувства. И если и прав проф. Булгаков, говоря, что «в зерне своем религия есть не теория, а жизнь, переживание божественного, религиозный опыт»³²³, то лишь при условии, что для нас, христиан, этот опыт вырастает из религиозной веры, при благодатном содействии таинств Церкви. Вне же этого, тот же опыт приводит к самым противоречивым крайностям, начиная с сектантского изуверства и кончая самыми мрачными экстазами одержимости и сатанизма.

Итак, будем надеяться, что хоть когда-нибудь человечество проникнется тем христианским настроением, к которому теперь пока еще вполне бессильны призвать его горячие, но разрозненные и одинокие голоса. Пока же это настроение все больше и больше, кажется, идет на убыль под натиском торжествующего зла. Но и при этом будем по-прежнему уверены в конечной победе Христа, неустанно и смело возожжём в сердцах наших эту настроенность, только возожжём ее не блуждающим огнем индивидуальных, мимолетных и капризных переживаний, а пламенем веры. Только это и может спасти мир.

Подводя итог всему сказанному, приходится признать, что антисоциалистическое течение интеллигентской религиозности, по крайней мере в том виде, как оно представлено в сборнике Булгакова, при всей симпатичности его руководящих идей, все-таки не может быть признано пока надежным другом и союзником религии, и особенно православной христианской Церкви. Причина этого прежде всего в крайней туманности и смутности набрасываемых здесь контуров воплощения этих идей в «богочеловечестве», «соборности», «новом религиозном сознании». Современное христианство очевидно, вступает в период активной деятельности и борьбы, а потому практически нуждается не в мистических построениях философствующего разума, или возбужденного чувства, а в твердых и ясных программах изменения, приспособления и улучшения самых разнообразных форм церковно-общественной жизни. Мистическая настроенность, неясность, блуждания в сфере религиозных убеждений, эсхатологические мечты – все это может быть очень интересным для будущего исследователя переживаемой нами исторической эпохи, но прямой пользы в смысле хотя бы первых практических шагов по пути осуществления истинно христианского Царства Божия на земле здесь нет совсем. В этом отношении наше «богоискательство» далеко отстает даже от чисто простонародных религиозных течений, вроде темного и нелепого «братчества», не говоря уже о рационалистическом сектантстве или попытках, подобных Неплюевскому братству. И это тем более жаль оттого, что именно к статьям, речам и даже поэтическим фантазиям «богоискательства» еще так недавно, и так охотно, прислушивалась современная, быстро воспитывающаяся и восприимчивая молодежь – залог будущего России.

Впрочем, о реальной христианской Церкви и особенно о Церкви православной, здесь, по-видимому, и не думают, а для последней, из за ее пресловутой «казенности», из за ее тесной органической связи с русской государственностью, лишь находят слова порицания. На протяжении шестисот страниц книги проф. Булгакова о православии, как действенном факторе русской национальности, в прямом смысле не говорится почти ничего, если не считать того, что автору (бывшему члену второй Государственной Думы) почудились даже в бурных речах атеистического левого блока «отзвуки психологии православия, вдруг обнаружилось влияние его духовной прививки»³²⁴. Мудрено ли, после этого, если самые насущные вопросы современной действительности, сколько-нибудь соприкасающиеся с православной религией, затрагиваются лишь вскользь и часто получают странное освещение. Так, напр., о еврействе, этой, по мнению Булгакова, «оси мировой истории», утверждается, что «исторические и духовные судьбы еврейства связаны с отношением иудаизма к христианству», и что будто бы «мировая роль еврейства в истории капитализма есть лишь эмпирическая оболочка своеобразной религиозной психологии еврейства»³²⁵. И это теперь, когда именно современное воинствующее еврейство является передовым и самым деятельным борцом как раз не за что иное, как за чисто атеистические начала³²⁶!

Относительно старообрядчества автор находит интересным лишь «исследование из истории русской промышленности в связи с духовными биографиями и всей бытовой обстановкой русских пионеров-предпринимателей, при чем могли бы быть открыты религиозно-этические основы психологии русской промышленности (!), благодаря тесной связи русского капитализма со старообрядчеством»³²⁷. Но ведь таким же образом в настоящую эпоху можно было бы проследить связь нашего старообрядчества, пожалуй, и еще со многим другим от «голгофского» христианства до воздухоплавания включительно...

Но при всем этом, при всей дани, которую отдает и проф. Булгаков уже выработавшейся «богоискательской» фразистости и какой-то истеричности эсхатологических порывов к «грядущему граду» (впрочем, в гораздо меньшей степени, чем у других его единомышленников), за ним все-таки остается большая заслуга горячего призыва от мертвящей, стадной и атеистической морали социализма, от обезумевшего человекобожества к религии и Христу. Разными путями, подчас сбивчиво и противоречиво, но, по-видимому, искренно и правдиво, зовет автор к проникновению жизни тем религиозным настроением, которым, быть может, горит его собственная душа. В этом же настроении, как я уже говорил, и не устану повторять, и только в нем одном, можно увидать надежду на создание хоть когда-нибудь истинно человеческого и просветляющего жизнь культурного прогресса. Много чувствуется в Булгакове любви к Христу и Его святому делу, но свинцовой тяжестью налегают непреодолимые интеллигентские навыки, препятствующие признать ясно, просто и открыто главную и центральную истину.

Если Христос пришел, и мы в него действительно веруем, то не нужно нам никакое «богоискание» – нужны лишь пути и способы проведения в жизнь Его правды и Его мистической истины, раскрытие ее в догматических толкованиях Его Церкви. И если может идти речь для истинного христианина о каком-либо «новом религиозном сознании», то лишь в смысле более глубокого и жизненного «осознания» еще до сих пор плохо осознанных тысячелетних тайн христианства.

Взыскуя же «грядущего града», не будем позабывать, что для этого Апостол прежде всего советует, «приносить Богу жертву хвалы, т. е. плод уст, прославляющих имя Его». Плод же этот да будет лишен всякого многословия и вычурности. Близко то время, когда каждое слово правды Христовой будет «молитвой сердца». «Молясь же, не говорите лишнего, как язычники; ибо они думают, что в многословии будут услышаны. Не уподобляйтесь им» – говорит Христос.