Часть I. Содержание понятия «Таинство»

«Именно таинства составляют жизнь во Христе», – пишет св. Николай Кавасила. Они суть «окна в этот мрачный мир», говорит он (Nicolaus Cabasilas. De vita in Christo 1. 21, 66 // SC. 355. P. 96, 132). Каковы же основные темы святоотеческого учения об этих божественных действиях, без которых не может быть жизни во Христе? Как святые отцы понимают эти «окна», посредством которых свет проникает в наше существование здесь, на земле?

Вкратце рассмотрим четыре основных пункта богословия таинств у святых отцов:

1. Значение слова «таинство».

2. Двойная природа таинств, их внешняя и внутренняя сторона.

3. Вопрос о совершителе, или деятеле, в каждом таинстве – то есть о Самом Христе.

4. Число таинств.

То, что латинское богословие называет словом sacramentum, в греческом богословии обозначается словом μυστήριον (в русском языке оба термина переводятся как таинство). В своих языках эти латинское и греческое слова имеют весьма различные коннотации. Латинский термин sacramentum первоначально означал присягу на верность, которую приносили римские воины, а в юридической сфере так называли денежный залог, вносившийся спорящими сторонами. С другой стороны, содержание греческого термина μυστήριον гораздо богаче, и смысл его глубже. Это слово встречается в Новом Завете тридцать восемь раз, и ни в одном из этих случаев оно не обозначает литургическое священнодействие. Равным образом нигде в Новом Завете понятие μυστήριον не имеет того смысла, который предполагается современным употреблением слова mystery¹: «неразрешенная загадка», «головоломка», «секрет». Наоборот, в том смысле, который предполагается Священным Писанием и богословием, тайна – это нечто открытое нашему пониманию, но никогда не открытое полностью, так как указывает на Эсхатон².

Так, в том единственном рассказе, в котором слово μυστήριον встречается в Четвероевангелии, оно означает внутренний смысл притч, сокрытый от толпы, но открытый ученикам (Мф.13:11; Мк.4:11; Лк.8:10). В писаниях ап. Павла это слово употребляется прежде всего в связи с Воплощением. Воплощение – это высшая и основополагающая тайна, «сокрытая от веков и родов, а ныне открытая святым» (Кол.1:26; ср. 1Кор.2:7–8; Еф.3:9). В более частном смысле «тайна» указывает на присутствие Спасителя в верующих: «Христос в вас, упование славы» (Кол.1:27), но также и на единство иудеев и язычников в едином Теле Христа (Еф.3:3–6) и, шире, на «соединение под одним Главой (ἀνακεφαλαίωσις) Христом» (Еф.1:9–10) всего творения. Но, хотя, согласно писаниям ап. Павла, «тайна» есть, таким образом, нечто открытое и проповедуемое, она вовсе не раскрыта полностью – по словам Герхарда Киттеля, «открытая тайна все еще содержит в себе окончательное свершение»³.

В подобном широком смысле, обозначающем всё дело домостроительства Христа в Его Воплощении, слово μυστήριον часто встречается у ранних отцов. Специфическое значение литургического обряда этот термин приобрел не ранее III–IV веков. Так, например, сщмч. Игнатий Антиохийский, употребляя этот термин в широком, новозаветном, смысле, говорит о приснодевстве Марии, о рождении от Нее Христа и о смерти Господней как о «трех славных таинствах (τρία μυστήρια κραυγῆς), которые Господь уготовил и совершил в молчании» (Ignatius Antiochenus. Epistula ad Ephesios 19. 1⁴). Подобным образом и Климент Александрийский пишет о «явленном таинстве» (μυστήριον ἐμφανές) Воплощения, о явлении «Бога в человеке и человека в Боге» (Clemens Alexandrinus. Paedagogus 3. 1. 2. 1 // SC. 158. P. 14). В другом месте, впрочем, он упоминает «таинственное значение Хлеба» и «таинственный символ святой Крови» (Ibid. 1. 6. 46. 3; 2. 2. 29. 1 // SC. 70. P. 194; 108. P. 64). В латинской традиции Тертуллиан употребляет выражение «таинство домостроительства» (oeconomiae sacramentum – Tertullianus. Liber adversus Praxean 2), указывающее на спасительное деяние Воплощенного Христа в его целостности; однако он употребляет термин sacramentum и в более узком смысле, обозначая им Крещение и Евхаристию (Idem. Adversus Marcionem 4. 34. 5 // PL. 2. Col. 442C). Также и после того, как термин μυστήριον приобрел технический смысл тайносовершительного обряда, греческие Отцы еще долго употребляли его в более широком и менее определенном значении. Важно помнить об этом, когда мы встречаем слово μυστήριον в святоотеческих творениях, и не придавать поспешно термину «таинство» того специального значения, которое он приобрел в позднейшем католическом и православном богословии.

Существует особая причина, чтобы никогда не забывать об этом широком значении слова «тайна»: оно подчеркивает сущностную связь между таинствами и Воплощением. Все таинства имеют своим источником и основанием Воплощение Христа. «Та́инственные» действия Церкви суть не что иное, как живое продолжение и непрестанное распространение Воплощения во времени и пространстве. Именно таинства обеспечивают постоянное и динамичное присутствие Воплощенного Христа среди народа Божия. Говоря словами свт. Льва Великого, «Тот, Кто был видим как наш Искупитель, ныне сокрыт в таинствах» (Leo Magnus. Sermo 74. 2). Без Воплощения не может быть и таинств. Сакраментология, по существу, есть продолжение христологии.

Слово μυστήριον указывает и на иные смыслы. Оно напоминает нам о прилагательном «мистический» (μυστικός), которое часто употребляется отцами в сочетании с существительными «созерцание», «молитва», «богословие» и «единение». В понимании отцов, мистическая жизнь имеет своим основанием главную тайну – Воплощение Христа – и никоим образом не должна быть отделена от таинств. В этой связи естественно приходят на ум известные слова Владимира Лосского: «Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй... Мистика рассматривается... как совершенство, как вершина всякого богословия, как богословие par excellence«⁵. Понятно, что сказанное Лосским можно применить и собственно к таинствам. Сакраментология и мистика поддерживают и восполняют друг друга. Мистическая жизнь невозможна без таинств. Мистическая жизнь есть не что иное, как совершенство и венец нашего участия в таинствах. По словам Мирры Лот-Бородиной, «все учение о мистическом озарении заключается в... сверхъестественной реальности, неотъемлемой от откровения Крещения»⁶. И мы можем добавить: неотъемлемой от нашего постоянного принятия Евхаристии и других таинств.

В Катехизисе Церкви Англии (Catechism of the Church of England), который я должен был знать наизусть в детстве, таинство определяется как «внешний и видимый знак внутренней и духовной благодати»; более того – знак, который является действенным, который служит причиной получения того, что он обозначает. Подобным образом и отцы понимали природу таинства. Каждое таинство имеет две стороны: внешнюю и внутреннюю, видимую и невидимую. Поэтому отцы постоянно употребляют применительно к таинствам слово «символ», используя этот термин не в слабом, а в сильном значении.

Уже в начале III века Тертуллиан ясно указывает на двойной характер таинств: «Тело омывается, чтобы душа могла очиститься; тело осеняется [крестным знамением], чтобы и душа была защищена; тело благословляется возложением рук, чтобы душа была просвещена Духом; тело питается Телом и Кровью Христа, чтобы и душа могла воспринять Бога» (Tertullianus. De Resurrectione 8–9). Святитель Амвросий Медиоланский, предлагая таинствам антропологическое обоснование, говорит, что их двойственный характер – видимое и невидимое – соответствует двойственной природе человека, состоящего из тела и души: так, в Крещении вода омывает тело, а душа очищается Духом (Ambrosius. Comm. in Lc 2. 79; ср.: Idem. De mysteriis 8; idem. De sacramentis 1. 10). Развивая это направление мысли, блж. Августин пишет о евхаристических Хлебе и Вине, что «они именуются Тайнами, так как в них одно обращено к видимому, а другое – к постигаемому. То, что видимо, имеет телесный образ, а то, что постигается, – духовный плод» (Augustinus. Sermo 272 // PL 38. Col. 1247).

Греческие авторы выражают это в сходных терминах. Согласно Феодору Мопсуестийскому, «каждое таинство есть указание, посредством знаков и символов, на невидимую и неизреченную реальность» (Th eodorus Mopsuestenus. Homiliae catecheticae 12. 2). По словам автора «Ареопагитик», «чувственные обряды (τὰ αἰσθητῶς ἱερά) суть представление умопостигаемых вещей, и они направляют и ведут нас к ним» (Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia 2. 3. 2). «Это именуется таинством (μυστήριον), – пишет свт. Иоанн Златоуст, – ибо то, во что мы верим, есть не то, что мы видим, но мы видим одно, а веруем в другое... Когда я слышу упоминание о Теле Христовом, я понимаю сказанное в одном смысле, а неверующий – в другом» (Joannes Chrysostomus. In epistulam I ad Corinthios homiliae 7. 1).

Этот двойной характер таинств – видимый и невидимый – с предельной ясностью подчеркивает ценность, присущую, с христианской точки зрения, материальным вещам – в частности, человеческому телу. Так, Тертуллиан говорит, что «плоть есть средоточие спасения (caro salutis est cardo)» (Tertullianus. De resurrectione 8). Поэтому мы в Православной Церкви стараемся сохранить без умаления материальную сторону таинств: мы настаиваем на Крещении через полное погружение, за исключением особых случаев; мы используем в Евхаристии квасной хлеб и красное вино; во время отпевания мы оставляем гроб открытым и целуем тело усопшего.

Материальный аспект таинств также с ясностью указывает на связь между та́инственными действиями Церкви и Воплощением, уже подчеркнутую нами выше. Рождество Спасителя по человечеству было именно восприятием материальной плоти (вместе с человеческой душой), так что эта материальная плоть стала проводником Духа. Поэтому когда мы благословляем воду в таинстве Крещения, когда мы благословляем хлеб и вино в Евхаристии, когда мы благословляем елей во время Елеосвящения, мы также делаем эти материальные элементы проводниками Духа. Таинства обращены не только в прошлое – к событию Воплощения, но и в будущее – к апокатастасису; точнее, они являются предвкушением апокатастасиса, то есть окончательного искупления материи в Последний день (см. Рим.8:19–23). Минуций Феликс утверждает: «Нам также нужно дожидаться весны нашего тела (expectandum nobis etiam corporis ver est)» (Marcus Minucius Felix. Octavius 34. 12). Эта эсхатологическая весна тела и, шире, всего физического творения является уже присутствующей реальностью в духовной материальности таинств.

Согласно святоотеческому преданию, общему для греческого Востока и латинского Запада, истинным совершителем каждого таинства всегда является Сам Христос, невидимо, но действенно присутствующий в них посредством Святого Духа. Это явствует из литургической практики Православной Церкви. Совершая таинства, священнослужитель никогда не употребляет местоимение «я». Он говорит не «Я крещаю тебя», но «Крещается раб Божий»; не «Я рукополагаю тебя», но «Божественная благодать, всегда врачующая немощное и восполняющая недостающее, поставляет благоговейнейшего иподиакона имярек во диакона» (и аналогично при рукоположениях в другие священные степени). Как говорит епископ Богу в молитве на рукоположение диакона: «Ведь не в положении моих рук, но в посещении богатых Твоих щедрот подается благодать тем, кто достоин Тебя». И хотя митр. Петр (Могила) действительно использует в своем Требнике латинскую формулу таинства Покаяния «Я разрешаю тебя...», это нельзя рассматривать иначе, как отклонение от подлинной сакраментальной традиции Православной Церкви.

Вера в то, что истинным совершителем всех таинств является Христос, особенно ясно проявляется в Божественной литургии. Прежде открывающего ее возгласа диакон говорит священнику: «Время сотворити Господеви», то есть время Господу действовать (καιρὸς τοῦ ποιήσαι τῷ Κυρίῳ = Пс.118:126⁷). Литургия – это, так сказать, не только слова, но и действия; более того, это не столько наше действие, сколько действие Господа. Истинным Служителем в каждой Евхаристии всегда является Христос, единственный Первосвященник; мы же, священнослужители и миряне, – не более чем Его сослужители. О том же ясно говорится в молитве, которую читает священник во время Херувимской песни: «Ты – приносящий и приносимый». Христос есть одновременно и Тот, Кто приносит, и само приношение, и Жрец, и Жертва. Непосредственное присутствие Христа в Евхаристическом действе выражено также в словах приветствия, которыми обмениваются священнослужители во время лобзания мира: «Христос посреди нас».

Понимание таинств как действий Христовых присутствует не только в литургических текстах, но и у отцов Церкви. Так, блж. Августин говорит: «Крещение действенно не в силу заслуг тех, кто его совершает, а также тех, кто его принимает, но в силу его собственной внутренней святости и истины – благодаря Тому, Кто его учредил» (Augustinus. Contra Cresconium Grammaticum Partis Donati 4. 16. 19 // PL. 43. Col. 559). Среди греческих отцов особенно отчетливо говорит об этом свт. Иоанн Златоуст: «Все совершают Отец, Сын и Святой Дух, а священник лишь одалживает свой язык и предоставляет свою руку» (Ioan. Chrys. In Joannem homiliae 86. 4). Во время Святого Причащения «рука Самого Христа простирается к тебе» (Idem. In Matthaeum homiliae 50. 3). «Дары Божии не таковы, чтобы быть следствием какой-либо добродетели священника; они всецело суть действия благодати. Дело священника в том, чтобы просто отверзать свои уста, а то, что происходит, совершает Бог... [Евхаристическое] приношение – одно и то же, кто бы его ни приносил, будь то Павел или Петр. Одно и то же – поданное Христом Его ученикам и совершаемое ныне священниками. Последнее никоим образом не меньше первого, ибо и последнее освящают не люди, но Сам [Христос], освятивший первое» (Joannes Chrysostomus. In epistulam II ad Timotheum homiliae 2. 4).

Из этого следует, что недостоинство священнослужителей не является препятствием для действительности таинств, равно как не зависит она и от личной веры принимающих таинства. Напротив, будучи действиями Самого Христа, таинства имеют объективный характер.

Здесь, как и в других случаях, нужно иметь в виду особенности употребления термина μυστήριον у Святых Отцов. Нам не следует навязывать более ранним источникам то понимание семи таинств, которое складывается у Петра Ломбардского и схоластиков в XII веке и позднее, а затем воспринимается многими православными авторами. Более того, греческие Отцы не проводят четкой грани между таинствами, с одной стороны, и другими священнодействиями Церкви (которые римо-католики называют «сакраменталиями»), с другой.

Многие ранние авторы – например, свт. Кирилл Иерусалимский (Cyrillus Hierosolymitanus. Homiliae mystagogicae 1–5), свт. Амвросий Медиоланский (Ambrosius. De mysteriis 2, 29, 42, 43; idem. De sacramentis 1. 4; 2. 24; 3. 8, 11), Феодор Мопсуестийский (Th eodorus Mopsuestenus. Homiliae catecheticae 14. 3, 27; 15. 3) и свт. Кирилл Александрийский (Cyrillus Alexandrinus. In Ioelem proph. 32) – говорят о трех главных «таинствах»: Крещении, Миропомазании и Евхаристии; однако этот перечень из трех пунктов не обязательно следует рассматривать как исчерпывающий. Св. Николай Кавасила в своем сочинении «О жизни во Христе» указывает на те же три таинства, но затем говорит и об освящении престола как еще одном таинстве; впрочем, последнее можно рассматривать и как особую форму таинства Миропомазания (Nicolaus Cabasilas. De vita in Christo 5. 1 // SC. 361. P. 12). С другой стороны, прп. Иоанн Дамаскин говорит о двух главных таинствах: Крещении и Евхаристии (Ioannes Damascenus. De fide Orthodoxa 86 (4. 13)); а автор «Ареопагитик» – о шести: Крещении, Евхаристии, Миропомазании, Рукоположении, монашеском постриге и погребении (Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia 2. 1; 3. 1; 4. 1; 5. 1; 6. 2; 7. 1). То же число – шесть – мы встречаем и у прп. Феодора Студита (Th eodorus Studita. Ep. 2. 165 // PG. 99. Col. 1524B). Во второй половине XIII века монах Иов насчитывает семь таинств, но они не вполне соответствуют западному перечню: он объединяет Покаяние с Елеосвящением и включает монашеский постриг в общий счет. Он также говорит еще о трех священнодействиях, рассматривая освящение храма как вытекающее из Миропомазания, великое освящение воды – как вытекающее из Крещения и возношение панагии (хлеба в честь Пресвятой Богородицы) – как вытекающее из Евхаристии⁸. Всё это показывает, что греческие Отцы, употребляя слово «таинство», не сводили его к тому строго определенному значению, которое характерно для латинской схоластики.

Впрочем, в поздневизантийский период существовала тенденция к принятию того же переченя из семи таинств, который существовал на Западе. В XIV веке он приводится у Мануила Калеки, а в XV – у Иосифа Вриенния и св. Симеона Солунского⁹. Также и на Ферраро-Флорентийском Соборе (1438–1439) греки без возражений приняли латинский перечень из семи таинств. Однако Иоасаф, митрополит Эфесский (также XV век), говорит о десяти таинствах¹⁰. И всё же к XVII веку латинский список из семи таинств стал общепринятым в Православной Церкви: ему следуют, например, патриарх Иеремия II, Гавриил Север, Митрофан Критопулос и отцы Ясского (1642) и Иерусалимского (1672) Соборов. Как бы то ни было, представление о семи таинствах в православном учении не было наделено строгим догматическим значением, но было принято, главным образом, в силу методологического удобства. Более широкое понимание, характерное для древней святоотеческой эпохи, никогда не предавалось полному забвению. В любом случае, из представления о том, что таинств семь, не следует делать вывод, будто все семь являются равноценными, ибо существует определенная «иерархия» таинств, так что Крещение и Евхаристия имеют первостепенное значение.

***

В заключение следовало бы еще раз напомнить о том описании термина «таинство», которое было дано выше: мы говорили, что это нечто открытое нашему пониманию, но открытое не полностью. Это означает, что в православном богословии таинств – как, разумеется, и в других отделах богословия – существует апофатическое измерение. Мы всегда должны помнить об опасности попытаться сказать слишком много. Когда Церковь говорит о таинствах, она сознает, сколь многое при этом по необходимости остается невысказанным. По словам свт. Иоанна Златоуста, «они именуются таинствами, и воистину они таковы; но там, где таинства, необходимо глубокое молчание (ἔνθα δὲ μυστήρια, πολλὴ σιγή)» (Joannes Chrysostomus. De Baptismo Christi 4)¹¹. «Весьма затруднительно изъяснение божественных таинств, – замечает свт. Кирилл Александрийский, – и, быть может, лучше [хранить] молчание» (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Joannem Prooem.). Будем же помнить об этих предостережениях в ходе работы нашей конференции.

Задача нашего исследования – дать обзор истории греческого слова μυστήριον вначале в античной и иудейской, а затем и в христианской литературе, то есть, по сути, от возникновения этого слова и до момента, когда оно приобрело тот терминологический смысл церковного священнодействия, которому и посвящена настоящая конференция. История данного слова будет описываться по его значениям, с указанием первого появления каждого значения и наиболее важных примеров его развития. Основой для нашего обзора послужили тексты литературные, собранные в базе данных «Thesaurus Linguae Graecae» (8333 контекста); эпиграфические и папирусные, собранные в базе данных «PHI7» (314 контекстов); а также ряд других, прежде всего апокрифических. В качестве справочных изданий нами привлекались словари Лидделла-Скотта-Джонса¹², Лампе¹³, Траппа¹⁴, Софоклиса¹⁵, Стефануса¹⁶, Дюканжа¹⁷ и Киттеля¹⁸. Уже первым результатом работы явилось осознание того, что ни один из перечисленных словарей не учитывает все значения слова μυστήριον – прежде всего, засвидетельствованные в надписях и папирусах (например, такие, как праздник в честь бога, тайное письмо, заклинание и др.). Что же касается классификации значений, то наиболее развитая система Лампе кажется нам, с одной стороны, избыточно разделяющей одни пересекающиеся значения слова (например, божественная тайна и символ), а с другой, не учитывающей многих других значений и их нюансов; система же Борнкамма (в словаре Киттеля), наоборот, располагает значения по очень крупным тематическим группам и рассматривает их зачастую не тематически, а хронологически (см., например, раздел D словаря Киттеля). Поэтому мы вынуждены были выстроить свою классификацию, которая повторяется заново в каждой из трех частей нашей статьи и в которой основные значения слова отмечаются римской цифрой, дополнительные – арабской, а их варианты – буквой; при этом внутренняя нумерация каждой из частей приведена в соответствие двум другим (так что пропуски номеров в той или иной части указывают на отсутствие соответствующей параллели в другой части и не являются ошибкой). Кроме того, необходимо, как кажется, постоянно помнить о различии между постоянными и контекстными значениями слова μυστήριον.

I. Мистерии

I.1. Впервые слово μυστήριον (во множественном числе) зафиксировано у Гераклита (фрагм. 14), который критикует «то, что у людей считается мистериями». Таким образом, Гераклит сообщает о вполне сложившейся традиции греческих мистерий. Действительно, причастие mujomeno со значением «посвященный» мы находим уже в микенский период (PY Un2). Об оригинальности именно этого значения слова говорит и его этимология: от глагола μύω «закрывать глаза или рот» или его производного μυέω «посвящать в таинства». В дальнейшем термин μυστήριον применяется ко множеству античных мистерий в различных местах и культах, например к мистическим действиям инициационного характера в митраизме (Liturgia Mithrae 476). Важно отметить, что в качестве обозначения мистерий он употребляется всегда во множественном числе (подобно названиям других греческих праздников: Панафинеи и т.п.; исключение – лишь Historia Alexandri 3, 19, 5).

I.1.a. Употребление множественного числа – μυστήρια – может быть объяснено и тем, что древние мистерии зачастую состояли из двух частей, в которых участники получали всё большее посвящение: малые и большие (μεγάλα, μικρὰ или μείζοσιν, ὀλείζοσιν) мистерии – впервые они упоминаются у Платона (Gorgias 497c). В иудейской апокалиптической литературе эти термины будут впоследствии применены к разным стадиям божественного откровения (3 Baruch l. 6; ср. также μυστήριον δεύτερον в Apocalypsis Enoch 97. 12), что найдет отражение и в христианских текстах такого рода. Ср. κρύφια μυστήρια в Прем.14:23; см. также ниже, пункт III.4.a раздела о христианской письменности.

I.1.b. Если в классический и эллинистический периоды упоминание мистерий обычно сопровождалось родительным падежом имени того божества, чьи тайны в них сообщались (например, мистерии Деметры), то в римскую эпоху имя божества стали указывать и в дательном падеже, то есть мистериями стал называться праздник, совершаемый для, в честь какого-то божества. Первый пример этого – надпись Ephesos 211 (83–84 гг.). Таким образом, первоначальная уникальность мистерий девальвируется: нельзя назвать случайным тот факт, что в римскую эпоху часто (особенно в Малой Азии) можно встретиться с теми или иными уточнениями, в которых «все мистерии» и их проведение («литургия») ставятся в один ряд с исполнением таких действ, как θυσίαι и σπονδαί.

I.1.c. Также в римскую эпоху словом μυστήριον начинают обозначать вообще всякое таинственное действие, не обязательно культовое. Так, у Ахилла Татия (Leucippe et Clitophon 1. 18. 3; 2. 14. 7) оно применяется для описания спаривания у змей и загадочных природных явлений.

I.1.d. Новацией эллинистического иудаизма можно считать здесь значение «таинственное существо» (Vita Adae et Evae 34), остающееся, впрочем, гапаксом: это то ли два эфиопа, то ли солнце и луна.

II. Предметы, связанные с богослужением и проч.

II.1. Еще в классический период мы встречаем слово μυστήρια в качестве обозначения для предметов, связанных с мистериями: одежд, венков и др. (Euripides. Supplices 470), а также магической мази для μυστήρια в митраизме (Liturgia Mithrae 746, 794). Характерно, что тогда же они появляются и в комическом контексте: «Я, как осел, везу священные предметы» (Aristophanes. Ranae 159; можно отметить, что свт. Фотий Константинопольский в своем «Лексиконе» уже считает это высказывание пословицей о тех, кто претерпевает и радуется).

II.2. Видимо, по такой же схеме, только позднее, около 200 года, у слова μυστήριον появляется значение «место собрания мистов» (надпись Sardis 7. 1. 17 [== CIJ 751]). Впрочем, здесь также оказала влияние модель мест действия на -τήριον (типа θυσιαστήριον, βουλευτήριον).

II.3.a. Высокий авторитет мистерий в античности породил некое подражание им на низовом уровне. Неслучайно в Oracula Sibyllina 8. 56, 12. 169 говорится о μυστήρια μαγικῶν. Получили распространение тайные заклинания, обозначаемые тем же термином μυστήριον (Apollonius Tyanensis. Apotelesmata 6)¹⁹.

II.3.b. Иное, но схожее применение этого термина зафиксировано в III–IV веках в отношении амулета – не как предмета таинств, а как носителя магической формулы (PMagLeid V. 10. 19 [== Preisendanz 12. 331]; ср. пункт II.1).

II.4. Менее ясно возникновение у слова μυστήριον значения «могила». Оно фиксируется в иудейских надписях Сирии IV–V веков (CIJ 651, 871; SEG 31, 1388) и в De vita et obitu prophetarum (Isaias). Его корни следует искать в иудейской традиции (о подобном же христианском употреблении этого слова и «таинстве смерти» см. ниже). В Vitae prophetarum (rec. anon.)²⁰ 1 [Isaia]. 9 тем же термином названа гробница Давида и Соломона, которую Езекия показал «народам» (язычникам?), за что и был наказан Богом. Таким образом, здесь речь идет о гробнице видных лиц как о некой тайне, скрытой от непосвященных. Там же в 2 [Jeremias]. 2 говорится, что Александр Македонский вошел в гробницу²¹ пророка Иеремии и, «узнав его тайны» (ἐπιγνοὺς αὐτοῦ μυστήρια), перенес его останки в Александрию. Это загадочное выражение следует, вероятно, понимать в том же смысле, что и выше: «узнав, что это тайная гробница пророка». Итак, по всей видимости, сначала словом μυστήριον/μυστήρια эллинизированные иудеи обозначали скрытую от непосвященных гробницу библейского героя, а затем стали употреблять его в значении гробницы вообще.

III. Тайны богов

III.1. Третья группа значений слова μυστήριον в античности связана с самим содержанием мистерий – с теми тайными сведениями, которые передавались в них посвящаемым. Впрочем, в античной литературе от этого аспекта мистерий значение «всякая божественная тайна вообще» отделяется лишь в эллинизме (Corpus Hermeticum. Poimandres 1. 16). Именно это значение становится особенно популярно в тот же период и в иудейской межзаветной литературе (Liber Enoch 9. 6; 10. 7; 16. 3; 96. 2; 97. 12; Liber Jubilaeorum 4. 18; Apocalypsis Esdrae 1; Testamenta XII patriarcharum 3. 2. 10; 4. 16. 4). Отметим, что в Септуагинте слово μυστήριον встречается только в поздних книгах, относящихся к эпохе эллинизма: Иуд., Тов., 2 Мак., Прем., Сир., Дан. При этом Филон ясно ощущает связь этого смысла с античными мистериями, без всякого смущения говоря об уме, который «посвящается [μυηται – мистериальный глагол. – Авт.] в тайны Господа» (Legum allegoriarum libri 3. 71), а также о том, что «я посвящен боголюбивым Моисеем в великие таинства» (De cherubim 49). То же можно сказать и о раввинистической литературе²². Вероятно, такой же смысл μυστήριον имеет и в Liturgia Mithrae 723²³. В римское время девальвация термина усугубляется: σύνηθες μυστήριον означает не что иное, как «предрассудок» (Soranus. Gynaeciorum 1. 4. 4).

III.2. В эллинизме это слово приобретает и значение «тайный смысл вещи, загадка» (Cyranides 1. 1), в том числе и у иудеев (Дан.2:28).

IV. Тайны людей

IV.1. Еще один смысл – «человеческая тайна» (правда, опять же, с некой десакрализацией слова: Plato. Theaetetus 156a) – слово μυστήριον получает, напротив, уже в классическую эпоху. Это значение становится в античности весьма распространенным: оно было соотнесено, например, с римским военным термином sacramentum (Herodianus. Ab excessu divi Marci 8. 7. 4), что стало, по-видимому, основанием для последующей передачи греческого μυστήριον через латинское sacramentum в христианской традиции²⁴. Известно оно и межзаветному иудаизму (Тов.12:7; 12:11; 2Мак.13:21; Testamenta XII patriarcharum 6. 1. 6; 9. 6. 5) и соответствует в Гексапле еврейскому ל ֳדצ и в Дан – арамейскому יהט·.

IV.2. Термин μυστήριον обрел в античности еще одно техническое значение – «профессиональный секрет» (лучше всего этот смысл выражен в названии алхимического трактата Ὀνοματοποιία τοῦ ὠοῦ· αὐτὸ γάρ ἐστιν τὸ μυστήριον τῆς τέχνης²⁵), а у врачей – «рецепт, лекарство» (Galenus. De compositione 13. 96).

V. Тайна вообще

Позднее, в римскую эпоху, мы находим μυστήριον и в логично образовавшемся значении «тайна вообще» (Soranus. Gynaeciorum 1. 3. 3).

V.1. Тогда же в папирусе SB 16. 12496 слово μυστήρια обретает и еще одно, вполне конкретное значение, связанное с письмом: не совсем ясно только, идет ли здесь речь о тайном письме или о письме с клятвенными призывами (ср. ниже, пункт IV.1 раздела о христианской литературе).

V.2. В ту же эпоху развитие значения «тайна вообще» μυστήρια обретает смысл «всё скрытое», в том числе и, например, «внутренности живота» (Achilles Tatius. Leucippe et Clitophon 3. 16. 3 – впрочем, в данном случае такое словоупотребление может быть вызвано мистериальным контекстом всей сцены).

V.3. Опять же в римское время словом μυστήρια начинают обозначать и «тайны природы вообще» (Apollonius Tyanensis. Apotelesmata 1; это общее значение не следует смешивать с частным – действительно таинственными природными явлениями, см. выше, пункт I.1.c).

VI. Мышиная нора

Наконец, чуть ли не в качестве первого примера уже отмеченного нами процесса снижения смысла, у слова μυστήριον довольно рано появилось еще одно, весьма экзотическое значение: сиракузский тиран Дионисий обозначал этим словом нору, где может схорониться мышь, наделяя слово шуточной этимологией μῦς ++ τηρεῖν (Athaenaeus. Deipnosophistae 3. 54). Интересно, что в несохранившемся романе Ямвлиха (Photius. Bibliotheca 94) слово μυστήρια производилось от мышей²⁶. Вообще, несмотря на прозрачность происхождения этого слова, в античности ему иногда давались ошибочные этимологии: от μυσιᾶν «насыщаться» (Cornutus. De natura deorum 57) или от μυθήρια (Etymologicum magnum, s.v.).

***

Подводя итог под разбором античного употребления слова μυστήριον/μυστήρια, следует отметить два аспекта. С одной стороны, это слово изначально (возможно, еще с микенских времен) обозначало вещи возвышенные, причем как конкретные (священнодействия-мистерии и их предметы), так и затем, по переносу значения, абстрактные (божественная тайна, человеческая тайна, тайна вообще) – мистериями даже клянутся, как богами (Alciphron. Epistulae 4. 17. 8). С другой стороны, и здесь проявилась обычная языковая тенденция к снижению значения, и термин μυστήριον начал обозначать амулет, могилу, предрассудок, внутренности живота и мышиную нору. Кроме того, необходимо заметить, что античные мистерии выработали большое количество терминов, вошедших позднее и в христианство²⁷. Среди этих терминов присутствуют, в том числе, и словосочетания, сложные с самим μυστήριον/μυστήρια – например, ἄξιος μυστηρίων (Aeschylus. Fragmenta 467), ἱεροῦ μυστηρίου (OBodl 1998), – а также относящиеся к этому слову τελεῖν и μεταλαμβάνειν²⁸.

I. Мистерии

Античные мистерии упоминаются у христианских авторов начиная со II века – естественно, всегда в отрицательном контексте. Такое отношение к мистериям сформулировано уже в Септуагинте: τεκνοφόνους τελετὰς ἢ κρύφια μυστήρια (Прем.14:23). Характерно, что апологеты Афинагор и Татиан употребляют слово μυστήρια исключительно в значении «[языческие] мистерии». Еще лучше этот момент прослеживается на примере св. Иустина Философа: если μυστήριον у него всегда обозначает нечто христианское, то μυστήρια почти всегда (8 случаев) – языческие мистерии (исключая 3 случая: с уточнением πάντα, ἀμφότερα и в цитате из 1Кор.4:1). Также и сщмч. Ириней Лионский применяет этот термин прежде всего к еретическим и гностическим таинствам и тайнам. Таким образом, во II веке в христианской среде, по-видимому, существовала тенденция к употреблению слова μυστήρια (во множественном числе) прежде всего в негативном контексте, связанном с мистериями. Однако такое словоупотребление не являлось, конечно, абсолютным, что было обусловлено хотя бы положительным значением этой формы в Новом Завете (см. Мф.13:11; Мк.4:11; Лк.8:10; 1Кор.4:1; 13:2; 14:2). Впрочем, отметим, что оно ограничивается в Новом Завете двумя этими случаями (слова Христа, которые могут следовать иудейской эллинистической традиции, – см. пункты III в предшествующем разделе выше и в настоящем разделе ниже, а также 1 Кор.), в то время как в остальных местах для обозначения божественной тайны применяется форма единственного числа, μυστήριον.

I.1.a. Интересно, что в своей аллюзии на 1Кор.4:1 св. Иустин Философ добавляет к μυστήρια эпитет μεγάλα (Dialogus 134. 2). Это может быть вызвано античной традицией, для которой «большие» было устойчивым обозначением главных тайн, сообщаемых в мистериях. Такой же смысл, по-видимому, имеет эта конструкция в Еф.5:32.

I.1.e. Как уникальный пример мы находим переосмысление античных мистерий в христианском духе: сщмч. Мефодий Олимпийский (Symposium 6, 5) прямо сравнивает собрание десяти дев с «оргиями мистерий». Этот случай никак не связан с более поздним стандартным значением «христианские таинства-священнодействия», к которому, в силу его сложности, мы, вопреки порядку рассмотрения значений, обратимся в конце. Заметим, что на два столетия ранее подобному переосмыслению подверг мистерии Филон Александрийский (De vita contemplative 25), у которого «живущий уединенно совершает таинства достойной жизни».

I.1.f. Между тем такое переосмысление античных мистерий часто имело место у гностиков (Hippolytus Romanus. Refutatio omnium haeresium 5. 7–10), где этот термин соединяется также со значениями «божественная тайна» и «тайна спасения»²⁹.

I.2.a. Не чужда была раннехристианским авторам и идея соотнесения античных мистерий, учивших о тайнах мироздания, с прообразовательными тайнами в истории спасения. Впервые к ветхозаветной Пасхе в Египте ее применил свт. Мелитон Сардийский (De pascha, passim)³⁰. Такая трактовка применяется и к другим прообразовательным образам или священнодействиям Ветхого Завета: Песни песней, Исааку, Давиду и др. Первым ее применяет, опять-таки, свт. Мелитон (в отношении жертвоприношения Исаака: Fragmenta 9), однако наибольшее распространение этот прием получает в IV веке в экзегетическо-катехетической литературе (см., напр.: Cyrillus Hierosolymitanus. Catecheses 13. 17).

I.2.b. В ходе такой эволюции в IV веке термином μυστήριον начинают обозначать и прочие иудейские священнодействия (Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 3. 7. 37).

Здесь, как было заявлено выше, мы отступаем от порядка рассмотрения значений – к христианским таинствам-священнодействиям мы вернемся в конце нашего обзора.

II. Предметы, связанные с богослужением

II.1. Античное значение слова μυστήρια – «предметы таинств» – христианство также с течением времени приняло в свой обиход. Этим словом стали обозначать утварь, служащую для совершения церковного богослужения, а также Святые Дары. Первый известный нам пример этого датируется первой половиной IV века (Athanasius. Apologia secunda 30. 3).

II.1.a. Как особый случай здесь следует выделить апокрифические «Деяния Иуды-Фомы» II века (Acta Thomae 121), где елей (миро) Миропомазания обозначается как «скрытое μυστήριον, в котором был явлен нам крест». Библейский контекст этого образа неясен (возможна, впрочем, отсылка к неизвестному апокрифу), поэтому в данном месте можно видеть предпосылку учения о Миропомазании как таинстве (см. ниже).

II.4. Загадочное греко-иудейское значение «могила» встречается и в христианских надгробиях (надпись Necropole Tyr 29B). Объясняется оно здесь, совершенно очевидно, прямым заимствованием, поскольку надпись происходит из того же региона – Сирии.

III. Тайны Божии

В отличие от античности, где значение «божественная тайна» было вторичным (а в отрыве от мистерий – еще и поздним), в христианстве такое значение фиксируется с самого начала употребления слова, причем по времени это близко к первому свидетельству такого же словоупотребления в эллинистической литературе (см. предыдущий раздел, пункт III). Видимо, некоторую роль оказала распространенность слова в указанном значении в иудео-эллинистической среде (см. тот же пункт). Хотя в словах Христа «Вам дано знать тайны Царствия Небесного / Божьего, а им не дано / а прочим в притчах» (Мф.13:11; Мк.4:11; Лк.8:10; ср. аграф Иисуса: «Тайна Моя для Меня и для сыновей дома Моего» – Clemens Alexandrinus. Stromata 5. 10, 63, 7) не дано разъяснения, что это за тайны, в них явно содержится противопоставление учеников-посвященных и народа-"внешнего». Такое противопоставление отчасти может быть объяснено через античные мистерии и их посвящения. Также важно отметить, что μυστήρια здесь противопоставлены притчам: в Ин.16:25 притчам противопоставляется прямая (παῤῥησίᾳ) весть об Отце, которую Иисус обещает дать в будущем, но в действительности дает уже отчасти в предшествующей беседе – это может указывать на содержание вышеупомянутых «тайн Царствия Небесного / Божьего». Суть же высказывания состоит в указании на умение понимать за образами-намеками духовную суть – это также несколько напоминает практику античных мистерий. Значение «божественная тайна» встречается в двух посланиях ап. Павла: 1Кор.2:1;4:1;13:2;14:2;15:51 (в отношении будущего); Еф.6:19 (см. также выше, пункт I.1.a настоящего раздела) и получит широкое распространение в раннехристианской литературе. Отметим также, что это значение – в отношении тайны Божества – применялось позднее и в триадологической и христологической полемике. Кроме того, христианские авторы употребляют этот термин и в отношении тайных учений язычества, например Пифагора (Hermias. Irrisio gentilium philosophorum 16).

III.1. Существенное (и сущностное) отличие христианства от язычества заключается в том, что μυστήριον – не просто некая тайна божественного мира, но конкретный тайный замысел Бога относительно судьбы мира, а точнее, его спасения – οἰκονομία τοῦ μυστηρίου (Еф.3:9). Соответственно, эта тайна (Рим.11:25; Еф.1:9; Откр.10:7) делает христиан как познавших ее – οἰκονόμους μυστηρίων (1Кор.4:1; последующее употребление этого или сходных выражений восходит именно к этому месту и не означает служителей таинств-священнодействий).

III.1.a. Более того, эта тайна не является абстрактной и неосязаемой, но она есть прежде всего Сам Христос и, следовательно, Боговоплощение (Рим.11:25; 1Кор.2:7; Еф.3:3,4,9; Кол.1:26–27;2:2;3:3). Это именно то значение слова μυστήριον, которое будет доминировать в раннехристианской литературе. В таком смысле μυστήριον становится даже эпитетом Христа (так в Acta Philippi 11. 9 (IV век): «Ты μυστήριον, которое пребывает в молчании») или Троицы (Ps.–Clemens Romanus. Recognitiones 6. 9, 3: «Крещены призыванием тройного Таинства»).

III.l.a´. Описанная связь с Воплощением приводит к тому, что апокрифические тексты начинают говорить о подобной же тайне и в отношении Девы Марии. Так, Transitus Mariae R l упоминает «славную и удивительную тайну Ее Успения».

III.l.b. Замысел спасения и Боговоплощения, однако, предвозвещен уже в таинственных образах Ветхого Завета, получивших ясное объяснение с пришествием Христа (ср. выше, пункты I.2.a,b настоящего раздела). Такой смысл μυστήριον приобретает у христианских авторов начиная со II века (Irenaeus. De haeresibus 4. 20. l0; Clemens Alexandrinus. Stromata 5. l4, 90, 3; Origenes. Commentarii in Evangelium Joannis l. 6. 3; Acta Thomae 59. 2).

III.2. Последняя книга Нового Завета – Откровение – в трех из четырех случаев (Откр.1:20;17:5;17:7) употребляет слово μυστήριον в знакомом еще античности и Септуагинте значении «тайный смысл, загадка», соотнося его, однако, со значением «тайный замысел Бога» (Откр.10:7; ср. Acta Andreae 54.2). Ср. «тайну Писаний» в Ps.-Clemens Romanus. Homilae 2. 40, 4; 3. 4, l и «тайну недели» в Ibid. l7. l0, l.

III.3. Наконец, в Еф.5:32 слово μυστήριον приобретает еще один, довольно загадочный смысл – тайна-таинство союза Христа и Церкви. Учитывая стоящее при нем добавление μέγα (ср. пункт I.l.a настоящего раздела; тут невольно вспоминаются священные браки, изображаемые в античных мистериях), можно предположить, что апостол считает эту тайну более важной, чем прочие. И хотя ап. Павел специально уточняет, что слова о тайне-таинстве относятся именно ко Христу и Церкви, в дальнейшем их часто прилагали и к плотскому браку супругов (так уже у сщмч. Мефодия Олимпийского: Convivium 3. l), что нашло свое отражение и в позднейшем чинопоследовании таинства Брака.

III.4.a. Итак, знание тайн Божиих, непонятных внешним, и составляет суть христианского вероучения – μυστήριον πίστεως (1Тим.3:9) или μυστήριον εὐσεβείας (1Тим.3:16). Эти места из 1Тим. стали впоследствии весьма цитируемыми в христианской литературе. Запрещается разглашать эти «таинства» учения непосвященным (Quaestiones Bartholomaei 4. 66; Liber Elchazai, Elenchoi 9. 17, 1). В таком значении «вероучения» слово μυστήρια становится термином для обозначения Евангелий (Ps.–Epiphanius. Index apostolorum (rec. AO) 8: «Он [Матфей] стал главным писателем (ἀρχισυγγραφεύς) святых тайн Господа нашего Иисуса Христа»).

III.4.b. Познание тайн Божиих часто достигается через откровение, видение, особенно в апокрифической литературе II–III веков (Liber Elchazai, Elenchoi 9. 15, 2). Представление о «скрытых», не всем доступных тайнах, которые раскрываются достойным в Откровении, здесь выражено в словосочетании μυστήριον ἀπόκρυφον или κρυφιμαῖον (Acta Thomae 47. 121; ср. выше, пункты I.1.a, II.1.a), обозначающем тайное учение. Ср. Ps.–Clemens Romanus. Recognitiones 2. 4, 4: «Самые таинственные и скрытые тайны божественного знания». Пример такого рода тайны мы находим в Transitus Mariae R 15, где Господь Иисус сообщает на Тайной Вечери тайну будущего Девы Марии одному Иоанну.

III.4.с. Еще позднее, в IV веке, в этом же направлении развивается еще одно значение – «тайна спасения», «скрытый путь к совершенству» (Apophtegmata patrum: Collectio alphabetica. Isidoros 9; в указанном фрагменте это значение прямо не объясняется, но сопоставляется с «путем святых»).

III.4.d. Согласно восходящему к оригинальным греческим Acta Andreae произведению Григория Турского Liber de virtutibus beati Andreae 28. 4, тайна спасения, познанная святым, продолжает обитать в нем и становится неким подобием особой божественной силы.

III.5. В совершенно особенном смысле употребляется термин μυστήριον в гностическо-докетистской вставке в Acta Joannis 101 (первая половина II века), где Иисус говорит по Воскресении: «Я не претерпел ничего из того, что будут обо Мне говорить; но и это страдание, которое Я показал тебе и остальным в танце, Я хочу, чтобы называлось μυστήριον». Возможно, здесь содержится намек не только на гетеродоксальное богословское учение, но и на некое «таинство», связанное с описанным выше танцем-песней (Acta Joannis 94–96).

IV. Тайны человеческие

Если в вещах божественных христианство сильно расходится с язычеством, то в делах мирских без особых затруднений перенимает словоупотребление μυστήριον в смысле «человеческой тайны». Автор папируса PSI 10. 1162 даже клянется Богом в ее сохранении. Впрочем, человеческая тайна может касаться и вещей божественных: в таком значении слово μυστήριον употреблено в Confessio Theodosii (De Christo sacerdote) 6.

IV.1. Более того, именно в христианстве это значение оформляется в более конкретное – «клятва о хранении тайны» (Clemens Romanus. Epistula Petri 2. 1). И хотя эта тайна вроде бы вполне бытовая – не показывать непосвященным христианские книги, однако она явно спровоцирована запретным для внешних содержанием этих книг, то есть, по сути, тайной Божией – христианским вероучением (см. выше, пункт III.4.a настоящего раздела).

IV.2. Упоминание в апокрифических «Деяниях Андрея» II века μυστήρια в значении «тайны ремесла (повитухи)» (Acta Andreae 9) крайне важно не столько в силу хронологической близости к эллинистическим свидетельствам о том же смысле слова, сколько в силу его контекста. Речь идет о рождении на свет «внутреннего человека», где апостол, подобно Сократу, является своеобразной духовной повитухой, – здесь налицо предпосылка для именования Крещения таинством (ср. выше, пункт II.1.a настоящего раздела).

V. Тайна вообще

Наконец, уже Новому Завету известно и значение μυστήριον как «тайны вообще», причем негативной – совершающейся «тайны беззакония». В эсхатологическом контексте она противопоставляется Божией тайне спасения. «Тайна обмана» встречается и в Oracula Sibyllina 8. 58; «тайна блуда» – в Ps.-Clemens Romanus. Homilae 3. 28, 2; а «тайна бесов» – в Ps.-Clemens Romanus. Homilae 9. 14, 3.

V.3. В продолжение античного значения μυστήρια как «тайны природы вообще», известного, по всей видимости, и раннехристианской литературе (ср. латинскую Passio Petri 14. 1), в Ps.–Clemens Romanus. Recognitiones 9. 12, 1 это слово использовано для обозначения тайн движения звезд и планет.

***

Промежуточный итог анализа христианской литературы таков. С момента возникновения христианства, со времени Нового Завета господствующим для μυστήριον становится значение «божественная тайна» в различных вариантах: Божий замысел спасения, тайна Воплощения, таинственный союз Христа и Церкви, тайный смысл символов, без конкретного объяснения. Все эти значения активно используются авторами II–III веков, у которых появляется и новое – ветхозаветные прообразы в различных видах. При этом используются и античные значения слова, а у сщмч. Мефодия Олимпийского мистерии даже переосмысляются в христианском, пусть и несколько поэтическом ключе; более активно к терминологии античных мистерий прибегают представители еретических движений и гностики. Но наряду с этим словоупотреблением мы находим и те случаи, которые можно считать зачатками будущей традиции называть важнейшие церковные священнодействия – по крайней мере Крещение и Миропомазание – таинствами. Христианство активно пользуется различной лексикой античных мистерий, однако указанные нами выше термины ἄξιος μυστηρίων, ἱεροῦ μυστηρίου, μεταλαμβάνειν и τελεῖν³¹ применяются именно к «Божиему замыслу», а не к конкретным таинствам.

Общепризнано, что ранее всего прочего как таинства, то есть как христианские священнодействия, имеющие особый таинственный смысл, стали осмысляться Крещение и Евхаристия. Однако в вопросе поиска первых свидетельств такого осмысления нет никакого единогласия. Софоклис ошибочно приписывает первое именование Крещения таинством Клименту Александрийскому, ссылаясь на Protrepticus 2. 34. 1, – но речь там идет об античных мистериях³². Лампе, напротив, первые примеры относит лишь к IV веку, отсылая к Евсевию Кесарийскому, свт. Афанасию Великому и др. Анрих сомневается в первенстве здесь Оригена и соотносит терминологизацию слова таинство с введением disciplina arcani в Церкви IV века³³. Попробуем разобраться в этом вопросе³⁴.

I.3. Действительно, ситуация с Оригеном двойственна: с одной стороны, у него уже есть представление о таинстве Крещения, но с другой, оно у него еще несколько размыто (см. ниже, пункт I.4.a настоящего раздела) и дополняется применением термина μυστήριον к тому, что можно назвать «космическим» (не путать с μυστήριον κοσμικὸν в Didache 11. 11³⁵), нематериальным таинством – «таинством (будущего) Воскресения» (Origenes. Commentarium in evangelium Matthaei 13. 21). Это уникальное место нельзя, однако, объяснить из одного лишь древнего значения «божественная тайна», ибо, как мы увидим ниже, Ориген говорит о преображении человека и в осязаемом чинопоследовании – таинстве Крещения.

I.4. Если столь туманно обстоит дело с конкретными таинствами, то нечего удивляться тому, что еще менее понятны случаи использования термина μυστήριον для обозначения не одного, а совокупности таинств. Лампе приписывает это свт. Кириллу Иерусалимскому (Catecheses 19. 1), однако в указанном месте древний автор не уточняет, о каких μυστήρια он намерен говорить в дальнейшем: о церковных таинствах или о Божиих тайнах. Скорее всего, верно второе толкование (вопреки Лампе); в этом случае первое употребление слова μυστήρια для обозначения совокупности церковных таинств в грекоязычной христианской традиции следует отнести только к блж. Феодориту Кирскому (Interpretatio in Zachariam 14. 8), который использует это слово, говоря, что вытекшие из бока распятого Христа кровь и вода являются символами таинств Евхаристии и Крещения (в сирийской письменности этот образ имел самое широкое распространение).

В гностической же среде мы обнаруживаем учение о нескольких таинствах или сумме священнодействий как таинстве³⁶ намного раньше: валентинианское «Евангелие от Филиппа», сохранившееся по-коптски, но написанное по-гречески между 170 годом и концом III века, в главе 67 содержит следующее утверждение: «Господь [создал] всё в/как μυστήριον: Крещение, Помазание, Евхаристию, Искупление и Чертог брачный». Как показала Э. ДеКоник, таинства земные понимаются в этом тексте (сходно, заметим, с Оригеном – см. выше, пункт I.3) как отражение таинств космических³⁷. Однако лишь в трех первых ДеКоник видит конкретные чинопоследования, в то время как μυστήριον «Искупления» она понимает иначе³⁸, а μυστήριον «Чертога брачного» толкует как плотское соитие, вслед за герметиками (Asclepius lat. 21; NHC 65. 15–66. 24), и как отражение небесного брака Бога и Святого Духа-Софии, но одновременно и как эсхатологическое соединение с Богом после общего воскресения. Впрочем, у сщмч. Иринея Лионского , на которого опирается сщмч. Ипполит Римский, подробно рассказывается о разных вариантах чинопоследования Искупления-ἀπολύτρωσις у маркиан, равно как и о его разновидности – церемонии «Чертога брачного» (De haeresibus 1. 21)³⁹. Таким образом, в «Евангелии от Филиппа» перед нами – учение некой группы валентиниан / маркиан, говорящее о системе таинств и, более того, об их иерархии: Крещение здесь (глава 69) сопоставляется с двором Храма, Искупление – с Храмом, Чертог брачный – со Святым святых.

Неясным остается вопрос об использовании этими гностиками термина μυστήρια: с одной стороны, единичную церемонию «Евангелие от Филиппа» ясно обозначает термином μυστήριον и не дает никакого иного термина для совокупности пяти таинств; с другой же, христианские авторы II–III веков постоянно говорят о μυστήρια гностиков (см. выше, пункт I.1 раздела о христианской письменности), да и отношение гностиков к языческим ритуалам было более терпимым, чем у церковных христиан (Irenaeus. De haeresibus 1. 6. 3). Опережающий же характер применения термина μυστήριον к чинопоследованиям у гностиков, по всей видимости, имеет то же происхождение, что и появление «особых» тайн-μυστήρια в современных им апокрифах II века. Остается открытым и вопрос о влиянии соответствующего учения валентиниан / маркиан на православных авторов, особенно ввиду крайне негативного отношения Церкви к гностическим нововведениям: пример Оригена (см. пункты I.3, I.4.a настоящего раздела) показывает, что подобный процесс шел одновременно и в ортодоксальной среде.

I.4.a. Как уже было отмечено, первым среди церковных авторов о таинстве Крещения говорит, причем неоднократно, Ориген, имея в виду именно реальное крещение людей (Origenes. Homiliae in Lucam 14. 88–89; 28. 164; Idem. Selecta in Deuteronomium 12. 813). Однако таинство Крещения у него осмысляется как часть более общего таинства спасения – часть, без которой невозможно полноценно войти в воскресение. Кроме того, о таинстве Крещения Ориген (Homiliae in Lucam 11. 69) однажды говорит и применительно ко Христу. Впрочем, последнее свидетельствует скорее о зарождении учения о системе таинств: крещение Христа (также составляющее часть таинства спасения) сопоставляется с крещением христианина, тем более что здесь Ориген говорит и о подготовке Самого Господа Иисуса к таинству Крещения и о Его молитве по этому поводу.

В смысле же обычной церковной практики термин таинство [Крещения] появляется лишь у авторов IV века. Характерен для этого перехода пример Дидима Слепца: из 77 случаев употребления слова μυστήριον лишь один раз оно означает у него таинство – Крещение (Fragmenta in psalmos (e commentario altero) 973). В IV веке Крещение может обозначаться термином μυστήριον как с добавлением уточнения «таинство Крещения», «таинство Печати» (Eusebius Caesarensis. Demonstratio euangelica 9. 6. 10), так и без него (Serapion. Euchologium 19. 2).

I.4.a´. Характерно, что в IV веке Крещение и Миропомазание уже не фигурируют как отдельные таинства; иными словами, их чинопоследование воспринимается как некое единство, не нуждающееся в уточнении. Между тем в III веке имеется, как кажется, один намек на отдельное таинство Миропомазания – у сщмч. Ипполита Римского (по всей видимости, в цитате из кого-то из наасенов) сказано: «Из всех людей одни мы, христиане, [суть те], кто совершают таинство в третьих вратах и помазываются там несказанным помазанием – как Давид, из рога, а не из глиняной чечевицы, как Саул» (Refutatio omnium haeresium 5. 9. 22). Библейский источник для образов «третьих врат» и «глиняной чечевицы» (ср.: Hippocrates. De natura muliebri 34) не прослеживается, и, возможно, речь здесь идет о неком космическом, символическом («третьи врата» как символ совершенства) таинстве. Однако можно понять это место и иначе – как описание практики некой группы, а конкретнее, Миропомазание (уподобляемое помазанию Давида) и «третьи врата» могут быть даже некой литургической реалией (например, дверями консигнатория, третьими после дверей дома собрания и баптистерия).

I.4.b. К Евхаристии, однако, термин μυστήριον до IV века, как кажется, особо не применялся (за исключением гностического «Евангелия от Филиппа» – см. выше; впрочем, Климент Александрийский (Clemens Alexandrinus. Paed. I. 6. 42) применяет этот термин к таинственному смыслу Евхаристии, но не к самому чинопоследованию). Обозначение μυστήριον прилагается к Евхаристии начиная именно с IV века (Eusebius Caesarensis. Demonstratio euangelica 1. 10. 32; Athanasius. Apologia secunda 11. 7). Таким образом, возникает впечатление, что Евхаристия начинает называться таинством позже, чем Крещение. Вряд ли для объяснения этого стоит искать богословские основания⁴⁰: как показывает вышеупомянутый пример «Евангелия от Филиппа», проблема в данном случае сводится, скорее всего, просто к тому, что от III века до нас дошло недостаточно источников.

I.4.c-f. Освящение мира, поставление в иереи, пострижение в монахи и отпевание впервые упоминаются как таинства в «Corpus Areopagiticum» (De ecclesiastica hierarchia 4. 1. 2; 5. 7. 2; 6. 3. 2; 7. 3. 2), автор которого и был, по всей видимости, первым, кто предложил идею развитой системы таинств, распространив этот термин на вышеперечисленные священнодействия. До него идея системы таинств если изредка и встречалась (ср. процитированные выше слова блж. Феодорита Кирского – пункт I.4 настоящего раздела), то сводилась лишь ко Крещению и Евхаристии. Идея двух таинств существовала (если не господствовала) еще в VI веке (см. Cosmas Indicopleus. Topographia christiana 5. 4; 5. 231, где говорится о δυὰς таинств).

I.4.f´. Лишь для последнего из нововведений автора «Corpus Areopagiticum» – обозначения отпевания как таинства – мы могли бы проследить какие-то более древние корни. Так, «таинство смерти» упоминает Ориген (Fragmenta in Evangelium Joannis 90), однако он не говорит о церковном священнодействии, но имеет в виду таинственный переход души в мир иной. Также и надпись SEG 31. 1419, заклинающая «Богом костей, таинством смерти и часом Суда» не трогать могилу, подразумевает, скорее всего, также смерть как великую тайну, которая касается всякого человека. Здесь уместно вспомнить о древних словах Мнесимарха (фрагм. 11): «Сон – малые таинства смерти»⁴¹.

I.5. Особую историю имеет слово «тайноводство» (μυσταγωγία), а также родственные ему μυσταγωγεῖν и μυσταγωγός. Само это античное слово, встречающееся как метафорической образ у церковных писателей со II века⁴², в более техническом смысле впервые употребляет Ориген (Fragmenta in Joannem 36), обозначая Крещение. Только с IV века оно начинает обозначать посвящение новокрещеных в таинства веры, хотя сама практика такого посвящения была известна и раньше (ср. Ps.–Clemens Romanus. Recognitiones II. 4, 4: «Она была крещена... она была последовательно посвящена во все таинства веры»; также Ibid. 8. 43, 5). Известное со II века и как термин для обрядов гностиков-маркиан (ср. выше, пункт I.4), со второй половины IV века слово μυσταγωγία, параллельно слову μυστήριον, начинает обозначать и отдельные христианские священнодействия: Крещение, Евхаристию, службы в честь мучеников⁴³.

***

Итог наших наблюдений над генезисом в III–V веках христианского понятия таинства как особого церковного священнодействия можно резюмировать следующим образом. Прежде всего, это значение слова μυστήριον не является заимствованием ни из античной и эллинистической, ни из предшествующей христианской («мистериальные оргии» сщмч. Мефодия вряд ли можно считать даже предтечей таинств), ни из манихейской литературы (где оно не засвидетельствовано). Возможно лишь его появление из гностицизма, однако и такой путь сомнителен. Следовательно, возникает вопрос о причине его появления: его нельзя объяснить возникновением новых реалий (ибо Крещение и Евхаристия существовали в Церкви с самого начала, с I века), так что такой причиной могло быть лишь новое осмысление традиционных священнодействий. Лампе⁴⁴ предлагает видеть здесь развитие значения «Божий замысел»: «Sacrament as revelation of divine operation». Действительно, Ориген понимает таинство Крещения как часть таинства спасения; для Евхаристии этот путь может пролегать через значение μυστήριον «таинство ветхозаветной Пасхи (как прообраз Воскресения Христова)» и осмысление в этом ключе преломления Тела и излияния Крови. Борнкамм⁴⁵ ищет корни термина в противопоставлении св. Иустином Философом и Тертуллианом христианских священнодействий языческим мистериям, хотя и соглашается, что первый не обозначает христианские чины как μυστήρια, а второй не называет языческие обряды словом sacramenta. Однако это противопоставление и этот отказ от языческого термина как раз и демонстрируют невозможность рождения христианских μυστήρια из языческих мистерий. Вряд ли стоит особо настаивать и на внешнем сходстве обоих – на их закрытости для непосвященных: тот же свщмч. Иустин, пусть и с апологетическим пафосом, прямо говорит, что в христианском богослужении нет ничего тайного (Apologia 29. 2). Ключевым моментом является здесь тот факт, что если в III веке речь и идет о таинстве-священнодействии, то всегда употребляется единственное число: μυστήριον (а не множественное: μυστήρια, что резко отличает христианский термин от языка от античных мистерий-μυστήρια). Но появление и преобладание слова μυστήριον в значении церковного священнодействия и его превращение в pluralia tantum после IV века нельзя объяснить только тем, что в таинстве Евхаристии используется пара хлеб-вино, что таинство вступления в Церковь представляет собой пару Крещение-Миропомазание, или тем, что сами Крещение и Евхаристия также образуют пару. Как кажется, неслучайно именно в IV веке происходит полная деградация античных мистерий, с которыми больше невозможно сопоставить христианские таинства. Надо также помнить и о том, что «Божии тайны», открытые через Христа людям, для античного мира типологически были весьма близки тайнам, провозглашавшимся в античных мистериях. Неслучайно на таинства переходит и прочая терминология античных мистерий, уже переработанная в христианском ключе во II–III веках.

Итак, понятие таинство в смысле церковного священнодействия рождается, по всей вероятности, в III веке на основе христианских значений слова μυστήριον, выработанных в I веке и особенно во II веке. Восприятие таинства, и прежде всего таинства Крещения, как части общего таинства спасения, простирающегося от сотворения человека до всеобщего воскресения, понемногу формализуется и терминологизируется. Однако корень «тайна» в нем всегда осмысляется именно в контексте соприкосновения с божественной тайной, а не в смысле тайного характера происходящего в чине – в отличие от античных мистерий, где такой тайный характер являлся непременной составляющей, отчего в этом смысле античным мистериям было свойственно единство содержания и формы. В христианских таинствах это двуединство, в первые века проявлявшееся иногда в закрытости евхаристических собраний, таинственных ночных крещениях и, прежде всего, в катехетическом просвещении-посвящении, с течением времени исчезает, оставляя таинствам их суть – тайну Бога, открытую людям.

Тема моего доклада – сакраментология в герменевтической перспективе – касается нескольких фундаментальных вопросов. Герменевтика обычно определяется как «искусство понимания» или «теория интерпретации»⁴⁶. В применении к таинствам она порождает два подхода, тесно связанные друг с другом. Первый подход касается понимания самого термина «таинство»: что мы имеем в виду, когда употребляем это слово? Мы увидим, что в разные времена и в разных традициях на этот счет существовали разные мнения. С другой стороны, существовало и некоторое общее понимание, так как этот термин использовался практически во всех христианских традициях и относился к одним и тем же обрядовым действиям. Поэтому мы должны также обратиться непосредственно к таинствам как обрядам и задаться вопросом: как мы понимаем эти обряды? О чем они говорят нам? И здесь мы вновь обнаружим разные понимания того, что происходит при совершении таинств, но в то же время увидим общую почву у разных христианских традиций.

Различное понимание термина на Востоке и на Западе

Для того чтобы ответить на вопрос о значении какого-либо термина, мы обычно задаемся вопросом о его происхождении. В данном случае мы оказываемся в довольно интересной ситуации. Я обращаюсь к вам по-английски⁴⁷, и мой ответ на заданный по-английски вопрос: «Каково происхождение слова таинство?» – будет несколько иным по сравнению с ответом на тот же вопрос, заданный по-русски.

Постараюсь объяснить это. Английское слово sacrament происходит от латинского sacramentum. Латинское же слово sacramentum пришло из светской сферы и первоначально означало просто клятву или присягу. Оно употреблялось прежде всего в военной сфере в выражении «присяга на верность»⁴⁸, которую приносил солдат в отношении своего военачальника. Кроме того, оно употреблялось и в религиозной сфере и означало определенную сумму денег, которую в римском обществе две стороны, находящиеся в состоянии судебной тяжбы друг с другом, должны были положить на хранение в храме; затем проигравшая сторона должна была пожертвовать эту сумму⁴⁹. Это сильно отличается от значения русского слова «таинство». Русское «таинство» – это перевод греческого слова μυστήριον, которое, в свою очередь, пришло из религиозной сферы: в античной Греции им обозначали мистериальные культы. Одна из наиболее важных особенностей этих культов заключалась в том, что они не были открыты для широкой публики, но были доступны лишь для тех, кто в них посвящен. Мистериальные культы обещали исцеление (σωτηρία) тем, кто исполнял соответствующие ритуалы. Лишь позднее это слово стало употребляться в светском значении, обозначая какую-либо (частную) тайну.

Уже одни эти наблюдения указывают на различие в понимании таинств в христианских традициях Востока и Запада. Как возникло это различие в понимании? Для того чтобы прояснить значение употребляемых нами богословских терминов, мы обычно обращаемся к основополагающим текстам. Значит, нам следует обратиться к Библии и к творениям отцов Церкви.

Sacramentum и μυστήριον в Библии

В Библии мы, во-первых, обнаруживаем, что ни термин μυστήριον, ни термин sacramentum не употребляются для обозначения тех обрядовых действий, которые мы сегодня называем таинствами: Евхаристии, Крещения, Покаяния, Рукоположения, Брака и проч. Во-вторых же, мы увидим, что слово μυστήριον/mysterium – но не слово sacramentum – употребляется в Библии для обозначения других феноменов. Последнюю мысль можно сформулировать более точно: мы находим слово μυστήριον в греческом Новом Завете, а также в греческом переводе Ветхого Завета⁵⁰; а в том латинском переводе, который стал общепринятым в Западной Церкви, это слово передается словом mysterium, являющимся латинизированной формой греческого слова. Как можно предположить, это произошло в силу ощущения переводчиков, что латинское sacramentum имеет несколько иное значение по сравнению с греческим μυστήριον.

Это становится вполне понятным, если обратиться к значению термина μυστήριον в Библии. Во всём Четвероевангелии термин употребляется только однажды: в Мк.4:11 и в параллельных местах Мф.13:11 и Лк.8:10, когда ученики спрашивают Иисуса о смысле притчи о сеятеле, а Иисус отвечает: «Вам дано знать тайны (μυστήρια) Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах»; μυστήριον здесь означает нечто открытое не всем, но лишь тем, кому дано.

Более насыщенное значение этого слова появляется в посланиях ап. Павла. Так, он говорит о «μυστήριον Бога» (1Кор.2:1 и 7). А из Кол.2:2 видно, что Сам Христос есть «μυστήριον»⁵¹. В том же послании Павел объясняет, что эта тайна более не является сокрытой, но открылась через жизнь и смерть Иисуса Христа (Кол.1:25 сл.). Смысл таков: «μυστήριον» – это то, что существовало от вечности, но было сокрыто, а теперь обнаружилось благодаря пришествию Иисуса Христа⁵². Термин μυστήριον употребляется еще в нескольких местах Нового Завета⁵³, но это не имеет отношения к нашей теме.

Итак:

1) слово μυστήριον не употребляется в Библии в связи с тем, что ныне мы называем таинствами;

2) основное значение слова μυστήριον в Библии указывает на Самого Христа как на тайну, существовавшую от вечности, открытую и сделавшуюся известной через Его жизнь, смерть и воскресение.

Sacramentum и μυστήριον у Отцов Церкви

Однако остается вопрос: почему таинства именуются таинствами? И почему по-английски они называются sacraments, а не mysteries? Мы можем найти ответ, обратившись к истории христианства, то есть к употреблению этих терминов у ранних отцов Церкви.

В раннехристианскую эпоху термин μυστήριον употреблялся редко. Например, у сщмч. Игнатия Антиохийского⁵⁴ он использован в том же смысле, что и у ап. Павла. В послании Магнезийцам (9. 1) Игнатий использует слово μυστήρια, говоря о смерти и воскресении Христа. А в послании Траллийцам (2. 3) диаконы названы «служителями таинств Иисуса Христа»⁵⁵. Св. Иустин Мученик⁵⁶ (I Apologia 66) и Тертуллиан⁵⁷ (De praescriptione haereticorum 40; De Baptismo 2) являются первыми богословами, которые сравнивают языческие мистериальные культы с христианскими таинствами⁵⁸, рассматривая первые как подражание вторым. Из этого следует, что между теми и другими усматривалось некое подобие. Как в ритуалах мистериальных культов воспроизводились деяния их богов, так и символические обряды христианских таинств являются культовым повторением и воспроизведением спасительного деяния Христа. Исходя из такого понимания, сщмч. Киприан Карфагенский⁵⁹ называет Евхаристию «таинством Господних страданий и нашего искупления (dominicae passionis et nostrae redemptionis sacramentum [= μυστήριον])» (Epistula 63. 14)⁶⁰. Евхаристическая Жертва есть повторение в символическом христианском обряде акта самопожертвования Иисуса Христа. Так греческое слово μυστήριον стало термином, обозначающим церковные священнодействия – в первую очередь Евхаристию и Крещение.

Следующим важным шагом стало использование для перевода греческого μυστήριον латинского слова sacramentum как термина, обозначающего Евхаристию, Крещение и проч. Насколько известно, впервые в связи с Крещением термин sacramentum встречается в творениях Тертуллиана⁶¹. Очевидно, Тертуллиан выбрал это слово в силу его светского значения «присяги». Он видел параллель между присягой солдата своему императору, который почитался как «бог» и как κύριος («господин, господь»), и Крещением – как вступлением в ряды militia Christi («воинства Христова»)⁶². В древних мистериальных культах также часто присутствовало нечто подобное присяге. В этом смысле sacramentum понимался как акт посвящения. Интересно, что свт. Иоанн Златоуст в своем поучении новокрещенным говорит о Крещении, что «мы можем назвать его не только браком, но и чудесным и весьма необычным зачислением в воинство»⁶³.

Мы не знаем точно, почему отцы избрали слово sacramentum, а не слово mysterium. Как полагают некоторые ученые⁶⁴, одной из причин послужило то, что термины μυστήριον и mysterium были слишком тесно связаны с языческими мистериальными культами, тогда как употребление слова sacramentum должно было продемонстрировать, что таинства – это совсем не то же самое, что эти культы. Однако вполне ясно, что выбор латинского sacramentum вместо μυστήριον явился началом некоего поворота, определившего будущее развитие понимания таинств. Такой перевод сообщил пониманию таинства дополнительный элемент, а именно – юридический аспект. Sacramentum – это не только тайна, которая открыта Самим Богом и в которую верующие должны быть введены. Это акт правового характера, посредством которого устанавливаются или даже закрепляются, фиксируются отношения между Богом и человеком, возникающие в Крещении (Евхаристию также можно понять в подобном ключе).

Итак, мы можем утверждать следующее. Уже в ранней Церкви возникли два несколько отличных друг от друга понимания термина «таинство». Μυστήριον – термин, тесно связанный с неоплатонической философией, то есть с представлением, что видимые вещи суть образы или проявления невидимой реальности. С этой точки зрения в «таинстве» присутствует божественная реальность. Термин sacramentum также понимался в неоплатоническом ключе, но он нес в себе дополнительный правовой аспект. Рассмотрев значения терминов, я хочу перейти ко второй части моего доклада.

Специфическая трудность в понимании таинств

До сих пор мы старались понять термин «таинство». Это довольно легкая задача: нужно выяснить, что это слово хочет нам сказать. Теперь мы стоим перед следующим вопросом: что такое таинства? Понять смысл термина «таинство» и понять само таинство или таинства – это разные вещи, хотя и тесно связанные друг с другом. Итак, вопрос: что таинства хотят нам сообщить или передать? А также: можем ли мы понять, что они хотят сказать?

Но прежде чем заняться этим вопросом, мы должны прояснить другой момент, а именно: что значить «понимать»? В герменевтических теориях существуют два главных направления: (1) понимание имеет место тогда, когда слушатель понимает именно то, что говорящий или автор текста хотел сказать; (2) понимание есть творческий акт, у текста – своя жизнь, и разными читателями он может быть понят по-разному, потому что они обращают внимание на разные аспекты, которые в тексте присутствуют, но не обязательно осознаются самим автором.

В случае с таинствами мы сознаём, что не можем просто применить к ним эти теории. Таинства – это не просто текст. С другой стороны, то, что происходит в таинствах, – это некий род коммуникации, общения между верующим и Богом. Бог хочет сообщить нечто верующему, а верующий отвечает на Божий зов участием в таинствах.

Кто-то может спросить: почему же это общение не происходит посредством «нормального разговора», на человеческом языке? Ответ на этот вопрос, возможно, уже нечто прояснит. Таинство – это не разговор человека с другими людьми, а разговор Бога и людей. Поэтому человеческий язык здесь неуместен. Проблема же состоит в том, что человеческая сторона обладает лишь человеческим языком, а также пониманием, соответствующим этому человеческому языку и его категориям. В этом заключается специфическая трудность герменевтического подхода к таинствам.

Различные теории понимания таинств в Средние века

Первым из отцов Церкви, кто разрабатывал то, что можно назвать теорией таинств, был блж. Августин⁶⁵. Он обратил внимание на то, что у таинств есть два аспекта, так что «таинствами называются 1) видимые знаки, указывающие на 2) Божественную реальность (signa, quae cum ad res divinas pertinent, Sacramenta appellantur)» (Epistula 138). Важным здесь является то, что Августин проводит значимое различение между res и signa: если res – это вещи, которые не используются для определения чего-либо иного, то signa указывают на то, чем они сами не являются. Он также различает verbum и elementum, делая первое («слово») связью между невидимой реальностью и вторым («элементом», веществом таинства) как видимым знаком.

На основе этой теории развивалось понимание таинств в западном богословии. Это развитие привело западных богословов к вопросу о том, каким образом Иисус Христос присутствует в таинствах реально. В Средние века имел место целый ряд дискуссий и диспутов о том, что стоит за таким утверждением. В результате сформировались два подхода: спиритуализм и сакраментальный реализм. Представление о символическом устроении реальности исчезло, уступив место более чувственному, сенсуалистическому пониманию мира. Такие богословы, как Ратрамн⁶⁶, последовательно разделяли знак и реальность, на которую этот знак указывает. Своего пика эти споры достигли в дискуссии о Евхаристии в XI веке, когда в Западной Церкви было официально провозглашено, что во время Святого Причащения Тело Христово вкушается и «раздробляется зубами верующих».

Новая перспектива в этой дискуссии открылась на Западе с утверждением аристотелевской философии. Так называемое схоластическое богословие воспринимает аристотелевские категории, которые ставят прежде всего вопрос о причине (causa) того или иного факта. Это значит, что важнейшей составляющей таинства является не знак, а слово: слово (как форма) есть причина знака (как материи), так же как форма всегда есть причина материи. Наиболее важным богословом этой традиции является Фома Аквинский⁶⁷. Начиная с его времени таинства понимаются не как то, что обеспечивает присутствие невидимой реальности, а как инструменты, посредством которых Бог сообщает благодать. Теория Фомы Аквинского стала основанием для утверждения седмеричного числа таинств.

Понимание «таинства» в период Реформации

В XVI веке Мартин Лютер в своем споре с Римом разработал новый взгляд на таинства. Он стремился вернуться к Библии и обнаружил, что только Иисус Христос может с полным правом быть назван «Таинством»: «Unum solum habent sacrae literae sacramentum, quod es ipse Christus Dominus». Это согласуется с тем, что мы видели, когда рассматривали библейское употребление слова μυστήριον. И тем не менее в своем учении о таинствах Лютер употреблял термин «таинство» не только в отношении Иисуса Христа. Для Лютера определение того, что есть таинство, опирается на волю Иисуса Христа, а потому его понятие таинства является выраженно христологическим. Таинство – это слово обетования Божия, сопровождающееся видимым знаком и установленное повелением Божиим.

Поэтому документы Реформации, прежде всего Аугсбургское Исповедание, начинают не с определения понятия «таинство», а с описания Крещения и Евхаристии, и только потом, отталкиваясь от этих главных ритуальных действий, выводят это понятие. Так, в Аугсбургском Исповедании говорится, что таинства учреждены «не только для того, чтобы служить отличительными признаками (знаками) веры среди людей, но, скорее – чтобы быть признаками и свидетельствами воли Божьей по отношению к нам, учрежденными для пробуждения и утверждения веры в тех, кто употребляет их (non modo out sint notae professionis inter hominess, sed magis ut sint signa et testimonia voluntatis Dei erga nos, ad excitandam et confirmandam fidem in his, qui utuntur, proposita)" (CA XIII. 1).

Эта формулировка была направлена против Ульриха Цвингли, швейцарского реформатора, который придерживался древнего значения термина sacramentum, понимаемого как знак исповедания и обещания верности со стороны индивидуума или общины. Он не рассматривал таинства как инструменты благодати. В учении же Лютера подчеркивается, что таинства имеют характер дара, в котором Бог дает нам то, с чем связано совершение обряда.

Важно отметить следующее. В отличие от схоластов реформаторы считали, что таинства требуют наличия веры и совершаются правильно только тогда, когда принимаются с верой. Схоластическое учение настаивало на том, что таинства действенны ex opera operato, то есть что таинство действенно в любом случае, вне зависимости от того, имеют ли веру как принимающий таинство, так и совершающий таинство (священник). Согласно богословию Реформации, сформулированному Меланхтоном, конститутивными для таинства являются mandatum Dei (Богоустановленность) и promissio gratiae (обетование благодати). Поскольку в Евангелии Христос прямо говорит об установлении только Крещения, Евхаристии и прощения грехов (исповеди)⁶⁸, только эти три обряда и могут быть названы таинствами.

Понимание таинств в радикальном направлении Реформации

Для полноты картины следует указать также на точку зрения, характерную для так называемой радикальной Реформации, например анабаптистов. В этих общинах термин «таинство» не получил употребления, хотя в них и продолжилось совершение Крещения и Евхаристии, а также прочих обрядов, которые в других традициях называются таинствами. Но Крещение и Евхаристия получили имя «[Божиих] повелений» (ordinances) и были осмыслены как акты, или ритуалы, выражающие личную приверженность Богу.

Развитие понимания таинств на Востоке

На Востоке учение о таинствах развивалось не столь решительно и было связано с богословским диалогом между Римом и Константинополем. Это привело к утверждению влияния схоластического богословия, которое очевидно проявилось в том, как свт. Петр Могила защищал православную веру против Кирилла Лукариса, подвергшегося богословскому влиянию Реформации. В результате отдельные таинства истолковывались в соответствии с неоплатоническим пониманием термина μυστήριον, но описывались в схоластических категориях. Было принято и учение о семи таинствах, хотя к этому числу православные относились достаточно гибко. Только в XX веке православные богословы предприняли попытку уйти от схоластики и вернуться к отцам.

Выводы

Рассматривая различные теории понимания таинств, мы видим, что эти различия сохраняются со времен ранней Церкви до сего дня. Восток придерживался неоплатонического понимания, согласно которому таинство есть божественная тайна, смысл которой открыт Самим Богом посредством приведения человека в тесное общение с Собой. Запад же привнес юридический элемент и позднее старался категоризировать и объяснить таинство с помощью теории знака, делая акцент на видимом аспекте таинства. После XVI века аспект личной приверженности или присяги, уже содержащийся в латинском слове sacramentum, был развит и доведен до крайности радикальной Реформацией. Иными словами, уже существовавшее в древней Церкви и в Средние века напряжение между сигнификативно-спиритуалистическим пониманием таинств и их действенно-реалистическим пониманием усилилось в Новое время, вплоть до того, что теперь можно выделить третье понимание, которое может быть названо «соотносительным пониманием» (relational understanding).

Мы очень кратко описали развитие понимания таинств и соответствующие теории. Следовало бы уделить этому больше внимания, но рамки настоящего доклада не позволяют этого сделать. Я лишь коснусь нескольких пунктов, имеющих отношение к общему пониманию таинств в разных христианских конфессиях.

«Таинство» как категория

Краткое рассмотрение различных пониманий таинства показывает, что говорить о «таинствах» – значит пытаться подвести под одну категорию церковные действия, совершать которые заповедал Сам Иисус Христос посредством библейского свидетельства. Другими словами, изначально категории «таинство» не было, но имели место совершение Евхаристии и совершение Крещения, равно как и иные действия, которые совершали христиане, как-то: брак, рукоположение, исповедь и проч. Лишь постепенно развивалась соответствующая терминология, которая позволила все эти действия объединить одним термином «таинство». И, как мы видели, разные христианские Церкви не достигают согласия в вопросе о том, какие из этих действий считать таинствами. В зависимости от того, как термин «таинство» определяется, одни считают что таинств семь, другие – что два или три, но есть и такие, у которых вообще нет таинств.

Поэтому мы можем сказать: понимание таинств означает попытку человека постичь с помощью доступных ему средств, что Бог хочет сообщить посредством таинства. Моя осторожная формулировка указывает на элемент неуверенности в том, можем ли мы действительно вполне понять, что есть таинство. Другими словами, тайна Бога не может быть объяснена и понята из контекста этого мира. Природа тайны состоит в том, что, даже если она раскрыта, она всё равно остается тайной. И в случае с тайной Бога она превышает то, что может быть объяснено в контексте этого мира. Это также значит, что она выше необходимого в контексте этого мира и человеческого существования. А потому мы можем сказать словами протестантского ученого Эберхарда Юнгеля: «Таинство – более, чем необходимое»⁶⁹.

В этом смысле природа таинств состоит в том, что они являют и сообщают божественность Бога таким образом, что верующий принимает участие в человечестве Бога и переживает опыт человечности Бога в Его божественности⁷⁰.

Два элемента таинства

Как мы видели, понимание таинств имело разное развитие на Востоке и на Западе. Но существует и некоторое согласие, состоящее в признании того, что таинство состоит из двух элементов: видимого знака и слова Иисуса Христа. Однако существует ли также и общая почва для понимания того, что происходит, когда таинство совершается?

Иными словами, мы можем сказать: в таинствах Бог сообщает Самого Себя и Свое обетование верующему посредством видимого знака или жеста, посредством хлеба и вина, посредством воды, посредством возложения рук, посредством мира и проч. В некоторых случаях знаки являются элементами, в других – жестами. Ясно также, что эти знаки – элементы или жесты – имеют смысл, но этот смысл они имеют не сами по себе. Они получают свой смысл при помощи слов, посредством объяснения или значащего слова. С герменевтической точки зрения это означает, что существует элемент человеческого языка, который принадлежит литургическому действию, соответствующему каждому таинству. В случае Евхаристии это установительные слова, в случае Крещения – слова Мф.28:19, в которых Иисус повелевает совершать Крещение⁷¹.

И потому встает вопрос: почему же мы нуждаемся в знаке? Не будут ли достаточны только слова? Ответ таков: как знаки, так и слова – это язык; и те, и другие говорят нам нечто, но говорят они разным частям человеческого существа. Слова предназначены для восприятия слухом и интеллектом, знаки – для восприятия другими чувствами: зрением, осязанием, вкусом; и постигаются они на ином уровне, нежели уровень интеллекта, – на уровне переживания.

И в то же время мы видим, что слова и знаки нуждаются друг в друге. Если бы были только знаки – без слов, только переживание – без умственного понимания, то таинство оставалось бы неясным. Было бы неясно, что хлеб и вино суть Тело и Кровь Христовы, что вода Крещения есть вода исцеляющая, что она очищает нас от грехов и делает нас сынами и дочерьми Божиими. С другой стороны, если бы было только слово, мы бы постигали содержание таинств подобно тому, как мы постигаем математическое выражение 1 ++ 1 == 2. Это нечто, что мы можем выучить наизусть и затем, зная, использовать для подсчета предметов. Таким образом мы можем узнать, что хлеб == Тело Христово, а вино == Кровь Христова, но при этом мы не поймем, какое это имеет отношение к нашей жизни. Только вкушая этот хлеб и испивая это вино, мы входим в общение с Богом, а обладание одной информации о том, что хлеб есть Тело Христово, не дает нам этого.

Без жеста или знака слово остается умственным знанием или становится своего рода духовным переживанием, которое не имеет отношения к повседневной жизни. С другой стороны, таинства без слова превращаются в пустые ритуалы – обряды, смысл которых неясен или даже сомнителен. И по причине этой неясности они также не имели бы прямой связи с жизнью. Слово проясняет смысл таинства.

Выводы

Таинства представляют собой тайну, в которой Бог являет Себя, оставаясь при этом тайной. Понять таинство можно только в том случае, если мы сохраняем единство слова и знака, то есть понимаем таинство не просто как интеллектуальный акт, но как в то же время и чувственный акт, акт определенных ощущений, свойственных телесному человеческому существу. Поэтому такое понимание возможно только при условии участия в таинстве.

В конце своего доклада я бы хотела сделать еще одно замечание. Мы видели, что попытки понять смысл термина «таинство» обнаружили разные понимания, разные акценты. Восток сосредоточился на аспекте тайны и невидимой составляющей таинства, Запад – на видимом знаке. Обратившись к таинствам как таковым, мы отметили, что теория понимания в данном случае требует адаптации и что мы не можем просто перенести на таинства способ понимания текстов или человеческого языка. Понимание таинств выводит нас за пределы нашей человеческой способности понимания, ибо они обращены не только к интеллекту, но также к чувствам и переживаниям. Но мы должны принять во внимание еще один момент: если бы таинства были только сочетанием видимых знаков и слов, было бы неясно, чем они отличаются от мистериальных культов. Важно отметить, что слово, сопровождающее знак, – это слово Иисуса Христа. Отличить же слова Иисуса Христа от любых других слов можно только с помощью веры. Поэтому именно вера является тем, что отличает таинство от мистериального культа. Понять таинства можно только верой. А вера есть дар Божий – дар Святого Духа.

Богословское определение понятия «таинство» сопряжено с целым рядом трудностей. Во-первых, в Православии до сих пор до конца не разработано подлинное учение о таинствах. «трагическим изъяном в историческом Православии, – писал в свое время прот. Александр Шмеман, – оказались не только неполнота, а, я не побоюсь сказать, отсутствие богословия таинств, сведение его к западным схемам и категориям мысли»⁷². Под влиянием схоластического богословия эти «схемы» и «категории» наиболее широко проникли в Русской Церкви в учебную литературу по Догматическому богословию. Воспитанные на этой литературе, многие церковные ученые на протяжении почти двух столетий искренне верили, что изложенные в ней догматические положения о церковных таинствах как раз и являются подлинным выражением православной сакраментологии, и ревностно защищали эти положения. В этом отношении показательным является исследование доктора богословия, профессора Санкт-Петербургской Духовной Академии А.Л. Катанского «Догматическое учение о семи церковных таинствах». Две, на наш взгляд, неудачные попытки, которые предпринимает в этом сочинении его автор, сводятся к следующему. На протяжении всего исследования Катанский стремится убедить читателя в том, что привычное для нас сегодня понятие «таинство» в том или ином виде уже присутствовало в ранней Церкви. Более того, в святоотеческой письменности того периода можно, согласно Катанскому, найти свидетельства даже о том, что уже в древней Церкви признавали именно семь таинств. насколько убедительны такие «свидетельства», покажем на примере. «Творения св. Иринея представляют данные для всех семи таинств, – со всей определенностью заявляет в одном месте А.Л. Катанский и продолжает: – Эти данные имеют, правда, неодинаковое значение, не представляют равномерности и в количестве указаний на каждое из семи священнодействий. Для одних из них данных более, и они важнее и решительнее; для других их менее, и они не так ясны и решительны. Но важно то, что они существуют в рассматриваемых творениях для всех семи таинств»⁷³. Анализируя эти «данные», Катанский приходит к парадоксальному выводу, который фактически вступает в противоречие с ранее сделанным им самим заключением. Св. Ириней, пишет автор исследования, «рассматривает все (таинства. – Авт.) совместно, не разделяя их на классы и группы, неизбежно являющиеся в другом случае, т.е. тогда, когда они рассматриваются сами по себе. Вот причина, почему св. Ириней вместе с другими отцами, не выделяет таинств из области «остальных действований Духа» в Церкви. А без этого выделения – без поставления их во взаимную связь и без анализа общих всем им свойств – невозможна никакая формальная деятельность по части образования общего понятия «таинство» и установления соответствующего этому понятию термина»⁷⁴. Второй вывод Катанского, являющийся вполне объективным, как видим, фактически сводит на нет его первое заключение.

Вторая попытка Катанского является своего рода апологией имеющего западные корни учения о седмеричном числе таинств. Ему как крупному ученому, естественно, известна история зарождения и развития католического учения о таинствах и его догматизирования на II Лионском (1247 год), Флорентийском (1439 год) и Тридентском (7 сессия, 1547 год) Соборах. Однако вывод, который он делает из этой истории, не может не вызывать недоумения. Для Катанского формирование католического учения о числе таинств представляет собой процесс, который в тех или иных формах параллельно проходил и на православном Востоке. Поэтому, когда в результате униональной политики восточным приходилось идти на уступки Католической Церкви, они без возражений принимали западное учение о количестве таинств⁷⁵. «Не может быть, – пишет Катанский, – чтобы на православном Востоке не заметили вкравшегося в православную догматику западного нововведения относительно учения о числе таинств, если бы это было действительным нововведением, а не явилось как формирование (хотя в первый раз, может быть, и на Западе) того, что было всегда в церковной практике как западной, так и восточной Церкви»⁷⁶. «Остается одно, – заключает Катанский, – допустить, что в этом факте безмолвного принятия православной восточной Церковью формулы седмеричного счисления таинств сказалась сила церковного предания, которому всегда беспрекословно повиновалась наша Церковь. Со времен Апостолов в церковной практике как западной, так и восточной Церкви... существовали и пользовались особенным благоговением все семь таинств»⁷⁷.

Указанные выводы Катанского приведены здесь не для того, чтобы дать им критическую оценку. Такая оценка со времени написания «Догматического учения о семи церковных таинствах» уже давалась, причем о заимствовании православными седмеричного числа таинств у католиков свидетельствовали даже сами католические ученые⁷⁸. Эти выводы помещены в данном докладе для того, чтобы показать, что исследования типа Катанского не только не способствуют уяснению понятия «таинство» в православной традиции, но и еще более запутывают далеко не однозначное представление о таинствах в Православии. Положение усугубляется тем, что с позицией, занятой Катанским в вопросе о таинствах, и с защитой проникшего на Восток схоластического учения о таинствах приходится встречаться до сих пор.

Другая трудность, возникающая при определении понятия «таинство», своими корнями уходит в библейский текст, где слово «таинство» никогда не употребляется в привычном для нас смысле, хотя диапазон использования этого слова в Священном Писании весьма широк. Поскольку программа конференции о церковных таинствах включает отдельные доклады, посвященные библейскому аспекту сакраментологии, я остановлюсь на этом аспекте лишь в общих чертах.

Слово «тайна», «таинство» (греч. μυστήριον) в ветхозаветных текстах обычно употребляется для описания сотериологического процесса, который осуществляется в рамках мессианских чаяний Израиля. Бог открывает Израилю свой замысел о спасении, и в этом смысле ветхозаветное Писание есть откровение Божественных тайн⁷⁹.

В евангельских текстах слово «мистирион» встречается только у синоптиков: «Вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах» (Мк.4:11). Произнося эти слова, Иисус Христос «возвращается к центральной теме иудейских апокалипсисов. Его дело – основать Царство Божие... и раскрыть во всей полноте Божественные тайны... «сокровенные от создания мира» (Мф.13:35). В Нем завершается откровение, потому что обетования исполняются: тайна Царства явилась на земле в Его Лице»⁸⁰.

Дальнейшее развитие эта тема получает у ап. Павла. Премудрость Божия, которую он проповедует и «которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей», есть премудрость «сокровенная», «тайная» (1Кор.2:7). Поэтому в своем служении он выступает как «домостроитель тайн Божиих» (1Кор.4:1). Основными среди этих тайн для апостола являются тайна Христа (Кол.4:3; Еф.3:2–5) и тайна Церкви (Еф.3:9–10; Еф.5:32). Однако место для тайны у ап. Павла находится и в области христианской веры (он призывает хранить «таинство веры в чистой совести» – 1Тим.3:9), и даже в области беззакония (2Фес.2:7). «Тайна беззакония», о которой он пишет фессалоникийцам, в Книге Откровения выступает как нечестивая жена, на челе которой написано имя: «тайна, Вавилон великий» (Откр.17:3–5). Обзор библейских текстов показывает, что «там, где (в них. – Авт.) речь идет о реальных таинствах (как, например, в сакраментальных текстах), понятие «мистирион» не употребляется; там же, где оно встречается, речь не идет о каких-либо культовых и ритуальных аспектах»⁸¹.

Что касается святоотеческих творений, то в них продолжается библейская традиция употребления понятия «таинство». «В патристическую эпоху, – замечает прот. Иоанн Мейендорф, – не существовало даже специального термина для обозначения «таинств» как особенной категории церковных деяний: термин μυστήριον использовался в более широком и общем смысле «тайны спасения»...»⁸².

В древней Церкви понятие «таинство», кроме библейского контекста, учитывало контекст окружающей языческой религиозной и культурной среды. Об этом свидетельствуют писания мч. Иустина, сщмч. Иринея, Тертуллиана и сщмч. Киприана. Эти ранние отцы Церкви сравнивают языческие мистерии и христианские священнодействия, противопоставляя одни другим. Однако Климент Александрийский уже использует для объяснения христианской сотериологии некоторые мистериальные представления язычников. По пути совершенствования его «гностика» ведет Христос-Тайноводец⁸³. На высших ступенях посвящения мистерии вводят гностика в область Божественного света. «О, поистине святые мистерии, – восклицает Климент Александрийский, – о, чистый свет! Я несу факел, чтобы узреть небеса и Бога, посвящаюсь, становлюсь безгрешным, священнодействует же Господь и, выводя к свету, отмечает посвященного печатью. Это и есть мои «вакхические» мистерии. Если хочешь, прими и ты посвящение, – и будешь кружиться в хороводе вместе с ангелами вокруг нерожденного и непреходящего и воистину единственного Бога, а Логос Его будет петь гимны вместе с нами»⁸⁴. Высшие тайны существуют не для непосвященных, поэтому они передаются в скрытой форме⁸⁵.

Для Оригена «все домостроительство спасения, как в Ветхом, так и в Новом Завете, полно таин. Весь Ветхий Завет... был совокупностью таинств в том смысле, что он представлял собой типы, прообразы, символы будущего. Так, все ветхозаветные жертвы… все праздники, все, что написано о скинии… все это Ориген называл таинствами, видя в них прообразы новозаветных учреждений. Факты новозаветного домостроительства он также называл «таинствами». Таковы, например, рождение и страдание Спасителя и все вообще дело Христово»⁸⁶. Вместе с тем Ориген называет «таинствами» и самые известные и важные священнодействия. Для него Крещение – это таинство⁸⁷; Евхаристия – божественные таинства⁸⁸, церковные таинства⁸⁹, таинства Тела Господня⁹⁰, таинства Слова Божия⁹¹. Священство – священнические и первосвященнические таинства⁹². Таинства он усматривает и в исповедании грехов⁹³, и в браке, который он называл «аллегорическими таинствами»⁹⁴.

В центре всех священнодействий святоотеческая традиция помещает Крещение и Евхаристию. Крещение есть таинство, потому что принимающий его таинственно участвует в смерти Христа и, воскресая с Ним, входит в новую жизнь (облекается во Христа). Здесь важно подчеркнуть: участие в смерти и вхождение в новую жизнь не является лишь некоторым подобием того, что имело место в искупительном подвиге Иисуса Христа, – крещаемый действительно умирает греху и действительно возрождается к вечной жизни. Святоотеческое понятие «таинство» своей основой имеет незыблемую схему: «первообраз – отображение» – почти утраченную или неверно понимаемую в современном представлении о таинстве. Прп. Максим Исповедник демонстрирует эту схему наиболее очевидно. В «Мистагогии» он описывает актуализацию таинства, используя понятия «первообраз» (τύπος), «образ» (εἴκων) и «символ» (σύμβολον). В «образе» (εἴκων) он видит не столько знак отсутствующей реальности, сколько саму эту реальность (то есть «первообраз»), актуализировавшуюся в этом «образе» через знак. «Образ» и есть в некотором смысле то, что он изображает, а обозначенная «образом» реальность присутствует в своем видимом изображении⁹⁵. Это становится возможным благодаря «символу» (от глагола συμβάλλω – «соединять»), с помощью которого первообраз соединяется с образом и присутствует в нем. Этот аспект, включенный в понятие «таинство», фиксируется и свт. Василием Великим: Крещение как раз и совершается для того, отмечает он, чтобы образ смерти отобразился в человеке⁹⁶. Об этом же пишет в «Огласительных поучениях» (2. 9) и свт. Кирилл Иерусалимский, добавляя при этом, что Крещение не заключается лишь в прощении грехов того, кто это таинство принимает⁹⁷.

Возрожденный в Крещении вступает в новую жизнь в благодатном организме Церкви и переживает эту жизнь в евхаристической общине. Для него открывается возможность, как отмечает Дионисий Ареопагит, участвовать в «священносовершительнейшей» Евхаристии⁹⁸, где Евхаристические Дары – также «образ», «отображение» (славянск. «вместообразная»). Они отображают «первообраз», Которым в этом случае является Сам Христос. В отображении новокрещенный восходит «в тайну спасения и новой жизни, хотя и совершенную единожды, но даруемую нам «всегда, ныне и присно""⁹⁹.

Что касается Миропомазания, то оно, как считает прот. А. Шмеман, «не есть собственно другое какое-то таинство, оно есть скорее осуществление Крещения, его «утверждение» Св. Духом. От Крещения оно может отличаться лишь настолько, насколько жизнь отличается от рождения»¹⁰⁰.

Таким образом, в православной литургической традиции Крещение и Миропомазание вместе с Евхаристией составляют неразрывное единство. Это становится возможным благодаря тому, что они входят в одно таинство – таинство Христа, «в котором, – как отмечает митр. Иоанн Зизиулас, – содержится все таинство нашего искупления. С этой точки зрения все особенности, имеющиеся в каждом из этих трех таинств, рассматриваются в свете единого таинства Христа и никогда не воспринимаются в качестве какого-то объективного, объясняемого из самого себя бытия»¹⁰¹.

Это замечание может быть отнесено к любому таинству, ибо его существование своими корнями уходит в тайну Христа и тайну Церкви. Вне этих тайн любое понятие таинства будет ошибочным. Иисус Христос не передавал основанной им Церкви какое-то определенное количество таинств; Он послал ей Утешителя, благодатные дары Которого многочисленны и разнообразны. Соответственно, их актуализация происходит во всём многообразии священнодействий, реализующих жизнь Церкви как тайны и как таинства. «Вплоть до своего «западного пленения» православный Восток не выделял таинства в отдельный «объект» изучения и определения, не отделял его в некий отдельный богословский трактат. Такого выделения мы не находим ни в ранних катехетических проповедях, ни в пришедших им на смену «мистагогиях» (Дионисия Ареопагита, прп. Максима Исповедника и т.д.). Понятие «таинство» не было ограничено отождествлением его с нашими теперешними «семью таинствами», канонический и харизматический статус которых значительно превосходит все остальные священнодействия, называемые в современной сакраментологии всего лишь «обрядами». Понятие (таинства. – Авт.) обнимало собой всю тайну спасения мира и человека Христом и, в сущности, всё содержание христианской веры. ...(Что касается Евхаристии. – Авт.), то Отцы Церкви воспринимали (ее. – Авт.) и как раскрытие, и как исполнение этой всеобъемлющей тайны»¹⁰². И хотя мы иногда встречаем в то время упоминание о семи таинствах, оно расходится с сегодняшними сакраментологическими представлениями. Прп. Максим Исповедник, например, в этой связи замечает следующее: Христос «становится Самосовершителем и Учителем новых таинств, которых так много, что разум не может объять ни числа, ни величия их. Среди них Он даровал людям по избытку Своей щедрости семь наиболее главных, смысл которых… заключается… в содержании этой молитвы (речь идет о молитве «Отче наш». – Авт.). – Далее прп. Максим перечисляет эти таинства: – Богословие, усыновление благодати, равночестность людей с ангелами, причастие вечной жизни, восстановление человеческого естества… ниспровержение закона греха и низложение лукавого…»¹⁰³.

Традицию патристической эпохи относительно понятия «таинство» продолжает современный святой Православной Церкви архим. Иустин (Попович). «Все в Церкви, – пишет он, – есть святое таинство. Всякое священнодействие есть святое таинство. И даже самое незначительное? – Да, каждое из них глубоко и спасительно, как и сама тайна Церкви, ибо и самое «незначительное» священнодействие в Богочеловеческом организме Церкви находится в органической, живой связи со всей тайной Церкви и Самим Богочеловеком Господом Иисусом Христом». Для архим. Иустина вообще «нет числа святым таинствам в Церкви Христовой, в этой объемлющей небо и землю великой и святой тайне Богочеловека. В ней и каждое «Господи, помилуй» есть святое таинство, и каждая покаянная слеза, и каждый молитвенный вздох, и вопль о грехах»¹⁰⁴.

Высказывание архим. Иустина подчеркивает характерную особенность патристического понятия «таинство»: у отцов Церкви оно не является техническим термином и не выступает в качестве родового понятия в отношении к каким-либо священнодействиям. Более того, оно вообще не является понятием строго определенным и как таковое не используется для определения различий между таинством и обрядом. Если на Западе существовало различие между таинствами (sacramenta) и тайнодействиями (sacramentalia), то на Востоке и таинства, и тайнодействия, и обряды носили общее название «священнодействий» или «чинопоследований». Поэтому попытка некоторых православных богословов разделить их на таинства и обряды не стала удачной. Такая попытка чаще всего была обусловлена аналогичным разделением, появившимся ранее на Западе. Проф. П.Н. Трембелас, например, полагает, что наряду с таинствами существуют и другие священнодействия, которые, хотя и являются благодатными, не необходимы для спасения. В силу некоторого сходства с таинствами такие священнодействия, отмечает Трембелас, западными богословами были названы «тайнодействиями» («сакраменталиями»). «Что касается сообщаемой в тайнодействиях благодати, то мы, – продолжает греческий профессор, – укажем на то, что она в куда меньшей степени, чем в таинствах, действует «в силу совершенного действия» (ex opere operato)... Ее действие совершается скорее «в силу совершаемого действия» (ex opere operantis), то есть благодаря молитвам и действиям Церкви…»¹⁰⁵.

Выводы Трембеласа вызывают целый ряд возражений. Во-первых, священнодействиями, не являющимися «необходимыми для спасения», могут быть не только обряды, но и некоторые таинства (Священства, Брака, Елеосвящения). Во-вторых, у нас нет оснований устанавливать «степени» действия благодати, ибо «не мерою дает Бог Духа» (Ин.3:34). Следует учитывать также и тот факт, что в церковной практике могут иметь место случаи, когда даже таинства (а не только обряды), причем совершенные с соблюдением всех требований и предписаний, по «степени» благодатности окажутся, так сказать, на нулевом уровне. О таких случаях имеется целый ряд известных святоотеческих высказываний. «До́лжно, думаю, – пишет свт. Григорий Нисский, – обращать внимание и на то, что оставляют в небрежении многие из приступающих к благодати крещения, самих себя вводя в обман и почитаясь только возрожденными, а не действительно такими делаясь. ».Если баня (крещения) послужила телу, а душа не свергла с себя страстных нечистот, – напротив того, жизнь после тайнодействия сходная с жизнью до тайнодействия, то, хотя смело будет сказать, однако же скажу и не откажусь, что для таких вода остается водой, потому что в рожденном нимало не оказывается дара Святого Духа…» (Большое огласительное слово 40). Не менее строг в своих предостережениях, обращенных к крещаемому, и свт. Кирилл Иерусалимский: «Если ты останешься в злом произволении своем, то проповедующий тебе не виноват будет, а ты не надейся получить благодать. Вода тебя примет, но Дух не примет»¹⁰⁶. Бог «испытывает душу и не повергает бисера пред свиньями, – замечает он в другом месте. – Если ты лицемеришь, то человеки крестят тебя ныне, а Дух не крестит тебя»¹⁰⁷. И, наконец, в-третьих, сопоставление Трембеласом ex opere operato с ex opere operantis представляет собой схоластический прием, ошибочно разводящий два действия: первое – в таинстве, – совершенное само по себе, и второе – в обряде, – совершаемое «благодаря молитвам и действиям Церкви».

Проф. прот. Н. Афанасьев также склоняется к тому, что понятие «таинство» можно применять лишь к отдельным, наиболее значимым священнодействиям. Само собой разумеется, что его аргументация в этом подходе не была прокатолической. Об этом свидетельствует хотя бы то, что Афанасьев не признавал строго определенного количества таинств. «Что касается «семи таинств – ни больше, ни меньше», то это, – как он отметил, – есть недолжное догматизирование школьного учения. «Такого учения о числе таинств Православная Церковь не содержит. Их может быть и больше, и меньше»¹⁰⁸. Кроме того, Афанасьев не был до конца уверен, является ли Елеосвящение таинством, а «недоуменные вопрошания», как он выражался, относительно Евхаристии были у него еще более значительными. Евхаристия «не есть центральное таинство в Церкви, она есть таинство Церкви», – решительно заявлял он¹⁰⁹. Деление всех священнодействий на «таинства» и «тайнодействия» Афанасьев допускал по другой причине. «Только то священнодействие, – писал он, – которое совершается согласно воле Божьей и которое засвидетельствовано Церковью как благодатно действительное, то есть такое, в котором ниспосланы Богом испрашиваемые Церковью дары Духа, является таинством»¹¹⁰. Свидетельство Церкви, о котором он здесь упоминает, он называет рецепцией Церкви. Такая рецепция, однако, не выдается каким-либо отдельным священнодействиям «раз и навсегда»¹¹¹. «Мы знаем из истории Церкви, – замечает Афанасьев, – что священнодействие таинства, правильное с точки зрения его канонической действительности, может быть отвергнуто Церковью как таинство...»¹¹². Здесь Афанасьев, по-видимому, имеет в виду случаи, аналогичные тем, какие описывают в своих предостережениях свт. Григорий Нисский и свт. Кирилл Иерусалимский. Церковь не «раз и навсегда», а «каждый раз, как совершается. священнодействие, свидетельствует о нем как о таинстве. Таинства установлены Церковью, и таинства каждый раз, как они совершаются, устанавливаются ею»¹¹³. Таково понятие «таинство» у прот. Н. Афанасьева, разработанное им через призму церковной рецепции. Что же касается тайнодействий, т.е. священнодействий, которые не являются таинствами, их определение у Афанасьева, на наш взгляд, не является однозначным. Однако анализ этого определения не входит в задачу поставленной темы.

При определении понятия «таинство» как «мистериум» необходимо учитывать понятие «таинство» как «сакраментум». Первоначально оба понятия фактически совпадали, восходя к библейскому понятию таинства. Но уже Тертуллиан, используя слово «сакраментум», вышел за рамки библейского контекста и внес в объем понятия этого слова значения, взятые из его мирского употребления. «Сакраментум» в его светском употреблении могло означать клятву как атрибут двух сторон, заключающих договор, или как военную присягу. Второе значение этого слова Тертуллиан использовал применительно к таинству Крещения, потому что принимающий это таинство вступал в «воинство Христово» и давал присягу на верность Христу. Как в армии присяга утверждалась каким-либо внешним знаком, так и в Крещении «печать веры» (sacramentum fi dei) как «печать воинства» (sacramentum militiae) запечатлевала вступление крещенного в воинствующую Церковь (Tertullianus. Ad Martyras 3; De Spectaculis 24; De Idololatria 19).

Блж. Августин не только воспользовался новым объемом понятий слова «сакраментум», но и еще более сместил акцент в этом понятии на видимый, внешний знак. У него «термин «сакраментум», – замечает один из современных католических богословов, – употребляется в смысле внешнего знака Божественных вещей, священного знака, как бы «видимого слова""¹¹⁴. Для блж. Августина знаки – «это, – как он сам пишет, – такие вещи, которые употребляются для того, чтобы нечто обозначать. Отсюда каждый знак есть в некотором роде вещь, ибо то, что не есть вещь, не существует вообще, хотя, конечно, не каждая вещь есть знак» (Augustinus. De doctrina Christiana 2. 1). С помощью знаков Бог открывал Себя на протяжении всего домостроительства, в том числе и в таинствах. При всём многообразии знаков, их объединяет одно: видимому знаку лишь соответствует невидимая действительность. Знак не может выполнять функцию символа, соединяющего в себе обе действительности. В смещении акцента в понятии «таинство» на внешний знак Карл Адам видит основную причину, вызвавшую различное понимание таинства на Востоке и на Западе. «До тех пор, – замечает он, – пока понимание не выходило за рамки первоначальной (т.е. греческой. – Авт.) системы соотношения первообраза и отображения, было ясно, что первообраз актуально присутствует в своем отображении, хотя и прикровенно. Больше об этом сказать было нечего, ибо здесь и вводилось понятие тайны, таинства. Но там, на Западе, где старое латинское представление об образе как только подобии первообразу... стало господствующим, там внутреннее соотношение первообраза со своим отображением было разрушено»¹¹⁵.

Западная знаковость внесла еще одно смысловое отличие в понятие «таинство». Если понятие «мистирион» является более динамичным, чем статичным, поскольку выражает некоторый процесс, движение, обновление, то «сакраментум», носящий знаковый характер, более отражает статическую реальность, нежели динамическую тенденцию. Это заметил даже католический ученый кардинал Анри де Любак, сделавший два вывода: 1) ««Мистирион» совершают, празднуют, приносят, исполняют… «сакраментум» же, напротив, воспринимают, охраняют, разделяют, употребляют…»; 2) «»Сакрамента» суть телесные «мистириа»; «мистириа» суть духовные «сакрамента""¹¹⁶.

Понятие «таинство» в восточной традиции формировалось, исходя из целостного представления о таинствах Церкви. Оно не было редуцировано спекулятивным мышлением, а таинства не воспринимались сами по себе и не были выведены из тайны нашего спасения, которая заключается во Христе. Поэтому таинствам изначально было придано экклезиологическое измерение. Оно служило своего рода базисом, на котором строилось все учение о таинствах и из которого открывались сущность и содержание этого учения. Когда же на Западе появилась иная, схоластическая богословская надстройка, «вместо того чтобы «воспринять» смысл таинств из литургической традиции, богословы создали свои собственные определения таинств и затем в свете этих определений стали интерпретировать церковное богослужение, «втискивая» его, – как выражается прот. А. Шмеман, – в рамки своего собственного априорного подхода»¹¹⁷. В результате произошла «крайняя индивидуализация таинств». Большинство из них стало рассматриваться «как индивидуальные акты, совершаемые над индивидуальными членами Церкви»¹¹⁸. Поэтому неудивительно, что в наш потребительский век такие акты всё чаще начинают носить такой же потребительский характер. Человек, желающий удовлетворить свои религиозные потребности, «заказывает» то или иное таинство, а священник, его совершающий, становится «исполнителем» этого заказа. В результате таинства превращаются в «требы».

Чтобы избежать такого обособления таинств, необходимо прежде всего изменить подход к самому понятию «таинство». Дело не только и не столько в том, сколько таинств существует в Церкви. Во всяком случае, не догматизируя седмиричное число таинств, православная сакраментология все современные таинства признает. Проблема заключается в другом: в том, чтобы главное внимание обратить на сущность таинства и на его связь с тайной Спасения и не рассматривать его лишь как инструментальную причину освящения. Существенную помощь в этом может оказать богатое литургическое наследие Православной Церкви, которое, в отличие от схоластической сакраментологии, сохранило верность традиционному экклезиологическому пониманию таинства.