Приложения

1. Единство Церкви и грех человеческих разделений

1.1. Православная Церковь есть истинная Церковь Христова, созданная Самим Господом и Спасителем нашим, Церковь, утвержденная и исполняемая Духом Святым, Церковь, о которой Сам Спаситель сказал: Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф.16:18). Она есть Единая, Святая, Соборная (Кафолическая) и Апостольская Церковь, хранительница и подательница Святых Таинств во всем мире, столп и утверждение истины (1Тим.3:15). Она несет полноту ответственности за распространение истины Христова Евангелия, равно как и полноту власти свидетельствовать о вере, однажды преданной святым (ср.: Иуд.1:3).

1.2. Церковь Христова едина и единственна (св[ященномученик] Киприан Карфагенский. О единстве Церкви). Основанием единства Церкви – Тела Христова – является то, что у нее один Глава – Господь Иисус Христос (см.: Еф.5:23) и действует один Дух Святой, животворящий Тело Церкви и соединяющий всех ее членов со Христом как с ее Главой.

1.3. Церковь есть единство «нового человека во Христе». Воплощением и вочеловечением Сын Божий «снова начал длинный ряд человеческих существ» (св[ященномученик] Ириней Лионский), создав новый, благодатный народ, духовное потомство Второго Адама. Единство Церкви превыше всякого человеческого и земного единства, оно дано свыше как совершенный и Божественный дар. Члены Церкви объединены во Христе Им Самим, объединены, как виноградные лозы, укорененные в Нем и собранные в единство вечной и духовной жизни.

1.4. Единство Церкви преодолевает барьеры и границы, в том числе расовые, языковые, социальные. Благовестие спасения надлежит провозглашать всем народам, дабы привести их в единое лоно, объединить силой веры, благодатью Святого Духа (см.: Мф.28:19–20; Мк.16:15; Деян.1:8).

1.5. В Церкви преодолевается враждебность и отчужденность, совершается единение в любви разделенного грехом человечества по образу Единосущной Троицы.

1.6. Церковь есть единство духа в союзе мира (Еф.4:3), полнота и непрерывность благодатной жизни и духовного опыта. «Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там и Церковь и всякая благодать» (св[ященномученик] Ириней Лионский. Против ересей. Книга 3. Гл. XXIV). В единстве благодатной жизни заключается основание единства и неизменности церковной веры. Всегда и неизменно «учит Дух Святой Церковь через посредство святых отцов и учителей. Кафолическая Церковь не может погрешать или заблуждаться и изрекать ложь вместо истины: ибо Дух Святой, всегда действующий через вернослужащих отцов и учителей Церкви, предохраняет ее от всякого заблуждения» (Послание Восточных патриархов)⁹³³.

1.7. Церковь имеет вселенский характер – она существует в мире в виде различных Поместных Церквей, но единство Церкви при этом нисколько не умаляется. «Церковь, озаренная светом Господним, по всему миру распространяет лучи свои; но свет, разливающийся повсюду, один, и единство тела остается неразделенным. По всей земле она распростирает ветви свои, обремененные плодами; обильные потоки ее текут на далекое пространство – при всем том глава остается одна, одно начало, одна мать, богатая изобилием плодотворения» (св[ященномученик] Киприан Карфагенский. О единстве Церкви).

1.8. Единство церковное находится в неразрывной связи с Таинством Евхаристии, в котором верующие, причащаясь Единого Тела Христова, подлинно и действительно сочетаются во единое и кафолическое тело, в таинстве любви Христовой, в преображающей силе Духа. «Ведь если все от одного хлеба причащаемся, то все одно тело составляем (ср.: 1Кор.10:17), ибо Христос не может быть разделяем. Поэтому и Телом Христовым называется Церковь, а мы – отдельные члены, по пониманию апостола Павла (см.: 1Кор.12:27)» (св[ятитель] Кирилл Александрийский).

1.9. Единая Святая Соборная Церковь есть Церковь Апостольская. Чрез богоустановленное священство дары Святого Духа сообщаются верующим. Апостольское преемство иерархии от святых апостолов есть основание общности и единства благодатной жизни. Отступление от законного Священноначалия есть отступление от Духа Святого, от Самого Христа. «Все последуйте епископу, как Иисус Христос – Отцу, а пресвитерству – как апостолам. Диаконов же почитайте, как заповедь Божию. Без епископа никто не делай ничего, относящегося к Церкви. <...> Где будет епископ, там должен быть и народ, так же как где Иисус Христос, там и Кафолическая Церковь» (св[ященномученик] Игнатий Антиохийский. Смирнянам. 8).

1.10. Только через связь с конкретной общиной осуществляется для каждого члена Церкви общение со всею Церковью. Нарушая канонические связи со своей Поместной Церковью, христианин тем самым повреждает свое благодатное единство со всем телом церковным, отрывается от него. Любой грех в той или иной мере удаляет от Церкви, хотя и не отлучает от нее полностью. В понимании Древней Церкви, отлучение было исключением из евхаристического собрания. Но прием в церковное общение отлученного никогда не совершался через повторение Крещения. Вера в неизгладимость Крещения исповедуется в Никео-Цареградском Символе веры: «Исповедую едино Крещение во оставление грехов». 47-е апостольское правило гласит: «Епископ или пресвитер, аще по истине имеющего Крещение вновь окрестит... да будет извержен».

1.11. Этим Церковь свидетельствовала, что отлученный сохраняет «печать» принадлежности к народу Божию. Принимая обратно отлученного, Церковь возвращает к жизни того, кто уже был крещен Духом в одно Тело. Отлучая от общения своего члена, запечатленного ею в день его Крещения, Церковь надеется на его возвращение. Она рассматривает само отлучение как средство духовного возрождения отлученного.

1.12. На протяжении веков заповедь Христа о единстве неоднократно нарушалась. Вопреки богозаповеданному кафолическому единомыслию и единодушию в христианстве возникли разномыслия и разделения. Церковь всегда строго и принципиально относилась как к тем, кто выступал против чистоты спасительной веры, так и к тем, кто привносил в Церковь разделения и смуту: «К чему у вас распри, негодования, несогласия, разделения и брань? Не един ли у нас Бог, и един Христос, и един Дух благодати, излиянный на нас, и едино звание во Христе? Для чего мы раздираем и расторгаем члены Христовы, восстаем против собственного тела и до такого доходим безумия, что даже забываем, что мы друг другу члены» (св[ященномученик] Климент Римский. Послание к коринфянам. 1. 46).

1.13. На протяжении христианской истории от единства с Православной Церковью отделялись не только индивидуальные христиане, но и целые христианские сообщества. Некоторые из них исчезли в ходе истории, другие же сохранились на протяжении веков. Наиболее существенные разделения первого тысячелетия, сохранившиеся до сего дня, произошли после неприятия частью христианских общин решений III и IV Вселенских Соборов, в результате в отделенном состоянии оказались существующие доныне Ассирийская Церковь Востока, дохалкидонские Церкви – Коптская, Армянская, Сиро-Яковитская, Эфиопская, Малабарская. Во II тысячелетии за отделением Римской церкви последовали внутренние разделения западного христианства, связанные с Реформацией и приведшие к непрекращающемуся процессу образования множества христианских деноминаций, не находящихся в общении с Римским престолом. Возникали также отделения от единства с Поместными Православными Церквами, в том числе с Русской Православной Церковью.

1.14. Заблуждения и ереси являются следствием эгоистического самоутверждения и обособления. Всякий раскол, или схизма, приводит к той или иной мере отпадения от Полноты церковной. Разделение, даже если оно происходит по причинам не вероучительного характера, есть нарушение учения о Церкви и в конечном итоге приводит к искажениям в вере.

1.15. Православная Церковь устами святых отцов утверждает, что спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой. Но в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах. Именно с этим связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через Таинство Крещения. Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство.

1.16. Церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению. В разделенном христианском мире есть некоторые признаки, его объединяющие: это Слово Божие, вера во Христа как Бога и Спасителя, пришедшего во плоти (см.: 1Ин.1:2, 4:2:9), и искреннее благочестие.

1.17. Существование различных чиноприемов (через Крещение, через Миропомазание, через Покаяние) показывает, что Православная Церковь подходит к инославным конфессиям дифференцированно. Критерием является степень сохранности веры и строя церкви и норм духовной христианской жизни. Но, устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия.

1.18. Православная Церковь есть истинная Церковь, в которой неповрежденно сохраняется Священное Предание и полнота спасительной благодати Божией. Она сохранила в целости и чистоте священное наследие апостолов и святых отцов. Она сознает тождественность своего учения, богослужебной структуры и духовной практики апостольскому благовестию и Преданию Древней Церкви.

1.19. Православие не является «национально-культурной принадлежностью» Восточной Церкви. Православие – это внутреннее качество Церкви, сохранение вероучительной истины, богослужебного и иерархического строя и принципов духовной жизни, непрерывно и неизменно пребывающих в Церкви со времен апостольских. Нельзя поддаваться искушению идеализации прошлого или игнорировать трагические недостатки или неудачи, имевшие место в истории Церкви. Образец духовной самокритики дают прежде всего великие отцы Церкви. История Церкви знает немало случаев ниспадения в ересь значительной части церковного народа. Но она знает также и то, что Церковь принципиально боролась с ересью, знает и опыт исцеления от ереси некогда заблудших, опыт покаяния и возвращения в лоно Церкви. Именно трагический опыт появления неправомыслия в недрах самой Церкви и борьбы с ним приучил чад Православной Церкви к бдительности. Православная Церковь, смиренно свидетельствуя о том, что она хранит истину, в то же время помнит обо всех исторически возникавших соблазнах.

1.20. Вследствие нарушения заповеди о единстве, вызвавшего историческую трагедию схизмы, разделившиеся христиане, вместо того чтобы быть примером единства в любви по образу Пресвятой Троицы, стали источником соблазна. Разделенность христиан явилась открытой и кровоточащей раной на Теле Христовом. Трагедия разделений стала серьезным видимым искажением христианского универсализма, препятствием в деле свидетельства миру о Христе. Ибо действенность этого свидетельства Церкви Христовой в немалой степени зависит от воплощения проповедуемых ею истин в жизни и практике христианских общин.

2. Стремление к восстановлению единства

2.1. Важнейшей целью отношений Православной Церкви с инославием является восстановление богозаповеданного единства христиан (см.: Ин.17:21), которое входит в Божественный замысел и принадлежит к самой сути христианства. Это задача первостепенной важности для Православной Церкви на всех уровнях ее бытия.

2.2. Безразличие по отношению к этой задаче или отвержение ее является грехом против заповеди Божией о единстве. По словам святителя Василия Великого, «искренно и истинно работающим для Господа надо о том единственно прилагать старание, чтобы привести опять к единству Церкви, так многочастно между собой разделенные».

2.3. Но, признавая необходимость восстановления нарушенного христианского единства, Православная Церковь утверждает, что подлинное единство возможно лишь в лоне Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви. Все иные «модели» единства представляются неприемлемыми.

2.4. Православная Церковь не может принять тезис о том, что, несмотря на исторические разделения, принципиальное, глубинное единство христиан якобы нарушено не было и что Церковь должна пониматься совпадающей со всем «христианским миром», что христианское единство якобы существует поверх деноминационных барьеров и что разделенность Церквей принадлежит исключительно к несовершенному уровню человеческих отношений. По этой концепции, Церковь остается единой, но это единство недостаточно проявляется в зримых формах. В такой модели единства задача христиан понимается не как восстановление утраченного единства, а как выявление единства, неотъемлемо существующего. В этой модели повторяется возникшее в Реформации учение о «невидимой Церкви».

2.5. Совершенно неприемлема и связанная с вышеизложенной концепцией так называемая «теория ветвей», утверждающая нормальность и даже провиденциальность существования христианства в виде отдельных «ветвей».

2.6. Для Православия неприемлемо утверждение о том, что христианские разделения являются неизбежным несовершенством христианской истории, что они существуют лишь на исторической поверхности и могут быть исцелены или преодолены при помощи компромиссных межденоминационных соглашений.

2.7. Православная Церковь не может признавать «равенство деноминаций». Отпавшие от Церкви не могут быть воссоединены с ней в том состоянии, в каком находятся ныне, имеющиеся догматические расхождения должны быть преодолены, а не просто обойдены. Это означает, что путем к единству является путь покаяния, обращения и обновления.

2.8. Неприемлема мысль о том, что все разделения суть трагические недоразумения, что несогласия кажутся непримиримыми только от недостатка любви друг к другу, от нежелания понять, что при всем различии и несходстве есть достаточное единство и согласие в «главном». Разделения не могут быть сведены к человеческим страстям, эгоизму или тем более культурным, социальным или политическим обстоятельствам. Также неприемлемо утверждение, что Православную Церковь отличают от христианских сообществ, с которыми она не имеет общения, вопросы второстепенного характера. Нельзя сводить все разделения и разногласия к различным небогословским факторам.

2.9. Православная Церковь отвергает также тезис о том, что единство христианского мира можно восстановить только путем совместного христианского служения миру. Христианское единство не может быть восстановлено согласием по мирским вопросам, при котором христиане окажутся едины во второстепенном и по-прежнему будут расходиться в основном.

2.10. Недопустимо ограничивать согласие в вере узким кругом необходимых истин, чтобы за их пределами допустить «свободу в сомнительном». Неприемлема сама установка на толерантность к разномыслию в вере. Но при этом нельзя смешивать единство веры и формы его выражения.

2.11. Разделение христианского мира есть разделение в самом опыте веры, а не только в доктринальных формулах. Должно быть достигнуто полное и искреннее согласие в самом опыте веры, а не только в ее формальном выражении. Формальное вероисповедное единство не исчерпывает единства Церкви, хотя и является одним из его необходимых условий.

2.12. Единство Церкви есть прежде всего единство и общение в Таинствах. Но подлинное общение в Таинствах не имеет ничего общего с практикой так называемого «интеркоммуниона» [меж- или взаимообщение религиозных общин на экуменической почве с взаимным признанием Таинств и участием в них]. Единство может осуществиться только в тождестве благодатного опыта и жизни, в вере Церкви, в полноте таинственной жизни в Духе Святом.

2.13. Восстановление христианского единства в вере и любви может прийти только свыше, как дар Всемогущего Бога. Источник единства – в Боге, и поэтому одни только человеческие усилия для его восстановления будут напрасны, ибо если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его (Пс.126:1). Только Господь наш Иисус Христос, давший заповедь о единстве, есть Тот, Кто может дать силы для ее исполнения, ибо Он есть путь и истина и жизнь (Ин.14:6). Задачей же православных христиан является соработничество Богу в деле спасения во Христе.

3. Православное свидетельство инославному миру

3.1. Православная Церковь является хранительницей Предания и благодатных даров Древней Церкви, и поэтому главной своей задачей в отношениях с инославием считает постоянное и настойчивое свидетельство, ведущее к раскрытию и принятию истины, выраженной в этом Предании. Как говорится в решении Третьего Предсоборного Всеправославного Совещания (1986), «Православная Церковь в глубоком убеждении и церковном самосознании, что она является носительницей и свидетельницей веры и Предания Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, твердо верит, что она занимает центральное место в деле продвижения к единству христиан в современном мире... Миссией и долгом Православной Церкви является преподание во всей полноте истины, содержащейся в Священном Писании и Священном Предании, которая и сообщает Церкви ее универсальный характер... Эта ответственность Православной Церкви, равно как и ее экуменическая миссия относительно единства Церкви, были выражены Вселенскими Соборами. Они особенно подчеркивали неразрывную связь правой веры с общением в Таинствах. Православная Церковь всегда стремилась привлечь различные христианские Церкви и конфессии к совместному поиску утраченного единства христиан, дабы все пришли к соединению веры...».

3.2. Задача православного свидетельства возложена на каждого члена Церкви. Православные христиане должны ясно осознавать, что сохраняемая и исповедуемая ими вера имеет вселенский, универсальный характер. Церковь не только призвана учить своих чад, но и свидетельствовать тем, кто покинул ее, об истине. Но как призывать Того, в Кого не уверовали? как веровать в Того, о Ком не слыхали? как слышать без проповедующего? (Рим.10:14). Долг православных христиан – свидетельствовать о той истине, которая была навсегда вверена Церкви, ибо, по выражению апостола Павла, мы соработники у Бога (1Кор.3:9).

4. Диалог с инославием

4.1. Русская Православная Церковь ведет богословский диалог с инославием уже более двух веков. Для этого диалога характерно сочетание догматической принципиальности и братской любви. Указанный принцип сформулирован в «Ответном послании Святейшего Синода Вселенской Патриархии» (1903) применительно к методу богословского диалога с англиканами и старокатоликами: в отношении инославных «должны быть братская готовность помочь им разъяснениями, обычная внимательность к их лучшим желаниям, возможная снисходительность к естественным при вековом разделении недоумениям, но в то же время твердое исповедание истины нашей Вселенской Церкви как единой хранительницы Христова наследия и единого спасительного ковчега Божественной благодати... Задача наша по отношению к ним должна состоять... в том, чтобы, не полагая им лишних преград к единению неуместной нетерпимостью и подозрительностью... раскрыть им нашу веру и неизменное убеждение в том, что только наша Восточная Православная Церковь, неповрежденно сохранившая всецелый залог Христов, есть в настоящее время Церковь Вселенская, и тем на самом деле показать им, что они должны иметь в виду и на что решиться, если действительно верят в спасительность пребывания в Церкви и искренно желают единения с нею...».

4.2. Характерной особенностью проводимых Русской Православной Церковью диалогов с инославием является их богословский характер. Задача богословского диалога – объяснить инославным партнерам экклезиологическое самосознание Православной Церкви, основы ее вероучения, канонического строя и духовной традиции, рассеять недоумения и существующие стереотипы.

4.3. Представители Русской Православной Церкви ведут диалоги с инославными на основе верности апостольскому и святоотеческому Преданию Православной Церкви, учению Вселенских и Поместных Соборов. При этом исключаются всякие догматические уступки и компромиссы в вере. Никакие документы и материалы богословских диалогов и переговоров не имеют обязательной силы для Православных Церквей до окончательного утверждения их всей Православной Полнотой.

4.4. С точки зрения православных, для инославия путь воссоединения есть путь исцеления и преображения догматического сознания. На этом пути должны быть вновь осмыслены темы, обсуждавшиеся в эпоху Вселенских Соборов. Важным в диалоге с инославием является изучение духовного и богословского наследия святых отцов выразителей веры Церкви.

4.5. Свидетельство не может быть монологом – оно предполагает слышащих, предполагает общение. Диалог подразумевает две стороны, взаимную открытость к общению, готовность к пониманию, не только отверстые уши, но и расширенное сердце (ср.: 2Кор.6:11). Именно поэтому одной из важнейших в диалоге православного богословия с инославием должна стать проблема богословского языка, понимания и интерпретации.

4.6. Весьма отрадным и вдохновляющим является тот факт, что инославная богословская мысль в лице своих лучших представителей проявляет искренний и глубокий интерес к изучению святоотеческого наследия, вероучения и строя Древней Церкви. В то же время следует признать, что во взаимоотношениях православного и инославного богословия остается много неразрешенных проблем и разномыслий. Причем даже формальное сходство во многих аспектах веры не означает подлинного единства, поскольку элементы вероучения в православной традиции и инославном богословии интерпретируются по-разному.

4.7. Диалог с инославием вновь возродил понимание того, что единая кафолическая истина и норма в различных культурно-языковых контекстах может быть выражена и воплощена в различных формах. В ходе диалога необходимо уметь отличать своеобразие контекста от действительного отклонения от кафолической полноты. Должна быть исследована тема пределов многообразия в едином кафолическом предании.

4.8. Следует рекомендовать создание в рамках богословских диалогов совместных исследовательских центров, групп и программ. Важным следует считать регулярное проведение совместных богословских конференций, семинаров и научных встреч, обмен делегациями, обмен публикациями и взаимное информирование, развитие совместных издательских программ. Большое значение имеет также обмен специалистами, преподавателями и богословами.

4.9. Важное значение имеет направление богословов Русской Православной Церкви в ведущие центры инославной богословской науки. Также необходимо приглашать инославных богословов в Духовные школы и учебные заведения Русской Православной Церкви для изучения православного богословия. В программах Духовных школ Русской Православной Церкви большее внимание должно быть уделено исследованию хода и результатов богословских диалогов, а также изучению инославия.

4.10. Помимо собственно богословских тем, диалог должен вестись и по широкому спектру проблем взаимодействия Церкви и мира. Важным направлением развития отношений с инославием является совместная работа в сфере служения обществу. Там, где это не приходит в противоречие с вероучением и духовной практикой, следует развивать совместные программы религиозного образования и катехизации.

4.11. Особенностью двусторонних богословских диалогов, в отличие от многосторонних связей и участия в межхристианских организациях, является то, что эти диалоги выстраиваются Русской Православной Церковью в том объеме и формах, какие Церковь считает в данный момент наиболее подходящими. Мерилом и критерием здесь являются успехи самого диалога, готовность партнеров по диалогу учитывать позицию Русской Православной Церкви в самом широком (не только в богословском) спектре церковнообщественных проблем.

5. Многосторонние диалоги и участие в работе межхристианских организаций

5.1. Русская Православная Церковь ведет диалоги с инославием не только на двусторонней, но и на многосторонней основе, в том числе и во всеправославном представительстве, а также участвует в работе межхристианских организаций.

5.2. В вопросе о членстве в различных христианских организациях следует придерживаться следующих критериев: Русская Православная Церковь не может участвовать в международных (региональных/национальных) христианских организациях, в которых:

а) устав, правила или процедура требуют отказа от вероучения или традиций Православной Церкви; б) Православная Церковь не имеет возможности свидетельствовать о себе как о Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви; в) способ принятия решений не учитывает экклезиологического самосознания Православной Церкви; г) правила и процедура предполагают обязательность «мнения большинства».

5.3. Уровень и формы участия Русской Православной Церкви в международных христианских организациях должны учитывать их внутреннюю динамику, повестку дня, приоритеты и характер этих организаций в целом.

5.4. Объем и мера участия Русской Православной Церкви в международных христианских организациях определяется Священноначалием исходя из соображений церковной пользы.

5.5. Подчеркивая приоритетность богословского диалога, обсуждения норм веры, церковного устройства и принципов духовной жизни, Русская Православная Церковь, как и иные Поместные Православные Церкви, считает возможным и полезным участвовать в работе различных международных организаций в сфере служения миру – диаконии, социального служения, миротворчества. Русская Православная Церковь сотрудничает с различными христианскими деноминациями и международными христианскими организациями в деле общего свидетельства перед лицом секулярного общества.

5.6. Русская Православная Церковь поддерживает рабочие отношения на уровне членства или кооперации с самыми различными международными христианскими организациями, а также региональными и национальными советами церквей и христианскими организациями, специализирующимися в области диаконии, молодежной работы или миротворчества.

6. Отношения Русской Православной Церкви с инославием на ее канонической территории

6.1. Связи Русской Православной Церкви с инославными христианскими общинами в странах СНГ и Балтии должны осуществляться в духе братского сотрудничества Православной Церкви с другими традиционными конфессиями в целях координации деятельности в общественной жизни, совместного отстаивания христианских нравственных ценностей, служения общественному согласию, прекращения прозелитизма на канонической территории Русской Православной Церкви.

6.4. Русская Православная Церковь утверждает, что миссия традиционных конфессий возможна лишь в тех условиях, когда она осуществляется без прозелитизма и не за счет «переманивания» верующих, особенно с использованием материальных благ. Христианские общины стран СНГ и Балтии призваны объединить свои усилия в области примирения и нравственного возрождения общества, возвысить свой голос в защиту человеческой жизни и человеческого достоинства.

6.3. Православная Церковь проводит четкое различие между инославными исповеданиями, признающими веру в Святую Троицу, Богочеловечество Иисуса Христа, и сектами, которые отвергают основополагающие христианские догматы. Признавая за инославными христианами право на свидетельство и религиозное образование среди групп населения, традиционно к ним принадлежащих, Православная Церковь выступает против всякой деструктивной миссионерской деятельности сект.

7. Внутренние задачи в связи с диалогом с инославием

7.1. Отвергая ошибочные с точки зрения православного вероучения взгляды, православные призваны с христианской любовью относиться к людям, их исповедующим. Общаясь с инославными, православные свидетельствуют о Святыне православия, о единстве Церкви. Свидетельствуя об истине, православные должны быть достойны своего свидетельства. Недопустимы оскорбления в адрес инославных.

7.2. Необходимо достоверное и квалифицированное информирование церковной общественности о ходе, задачах и перспективах контактов и диалога Русской Православной Церкви с инославием.

7.3 Церковь осуждает тех, кто, используя недостоверную информацию, преднамеренно искажает задачи свидетельства Православной Церкви инославному миру и сознательно клевещет на Священноначалие Церкви, обвиняя его в «измене православию». К таким людям, сеющим семена соблазна среди простых верующих, следует применять канонические прещения. В этом отношении следует руководствоваться решениями Всеправославной встречи в Салониках (1998): «Делегаты единогласно осудили те группы раскольников, а также определенные экстремистские группы внутри Поместных Православных Церквей, которые используют тему экуменизма для критики церковного руководства и подрыва его авторитета, тем самым пытаясь вызвать разногласия и расколы в Церкви. В поддержку своей несправедливой критики они используют ложные материалы и дезинформацию. Делегаты также подчеркнули, что православное участие в экуменическом движении всегда основывалось и основывается на православном Предании, на решениях Священных Синодов Поместных Православных Церквей и всеправославных встреч... Участники единодушны в своем понимании необходимости продолжения участия в разных формах межхристианской деятельности. Мы не имеем права отказываться от миссии, возложенной на нас Господом нашим Иисусом Христом, – миссии свидетельства истины перед неправославным миром. Мы не должны прерывать отношений с христианами других конфессий, готовыми сотрудничать с нами... За многие десятилетия православного участия в экуменическом движении ни один из (официальных) представителей той или иной Поместной Православной Церкви никогда не предавал православия. Напротив, эти представители всегда хранили полную верность и послушание своим церковным властям, действовали в полном согласии с каноническими правилами, учением Вселенских Соборов и отцов Церкви и со Святым Преданием Православной Церкви». Опасность для Церкви представляют и те, кто участвует в межхристианских контактах, выступая от лица Русской Православной Церкви без благословения церковной власти, а также и те, кто вносит соблазн в православную среду, вступая в канонически недопустимое сакраментальное общение с инославием.

Заключение

Ушедшее тысячелетие было отмечено трагедией разделения, вражды и отчуждения. В XX веке разделенные христиане проявили стремление к обретению единства в Церкви Христовой. Русская Православная Церковь ответила готовностью вести диалог истины и любви с инославными христианами, диалог, вдохновленный призывом Христа и богозаповеданной целью христианского единства. И сегодня, на пороге третьего тысячелетия со дня Рождества по плоти Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа, Православная Церковь вновь с любовью и настойчивостью призывает всех тех, для кого благословенное имя Иисуса Христа выше всякого другого имени под небом (см.: Деян.4:12), к блаженному единству в Церкви: Уста наши отверсты к вам... сердце наше расширено (2Кор.6:11).

Первый опыт вступления Русской Православной Церкви в диалог с инославным христианством относится к началу XVIII века. Во второй половине XIX века начинается богословский диалог между Русской Православной Церковью и инославными христианами – англиканами, старокатоликами и дохалкидонитами. Контакты с Англиканской церковью активизировались в 60-е годы XIX века в Северной Америке, где православные приходы находились в тесном соприкосновении с Епископальной церковью в США. В очередной раз вопрос о сближении англикан и православных был поставлен на переговорах в 1895–1897 годах, а затем в начале XX века при участии святителя Тихона, будущего Патриарха Московского и всея Руси. Важными для выработки богословских оснований для диалога с инославными были переговоры между Русской Православной Церковью и Старокатолической церковью в рамках Петербургско-Роттердамской Комиссии (1892–1914). Начавшаяся Первая мировая война и последовавшая за ней революция 1917 года прервала официальный диалог Русской Православной Церкви с англиканами и старокатоликами. При этом диалог с инославием продолжался силами русской православной диаспоры. Русская Православная Церковь смогла возобновить богословские диалоги только в пятидесятые годы. Так, Русская Православная Церковь вступила в диалоги на двустороннем уровне с церковью Англии (1956), Евангелической церковью в Германии (1959), Римско-католической церковью (1967), Евангелическо-лютеранской церковью Финляндии (1970). Русская Православная Церковь участвует в богословском диалоге с инославием и на общеправославном уровне – с Англиканской церковью (1976), со Старокатолической церковью (1975), с Римско-католической церковью (1979), с Восточными Православными (дохалкидонскими) Церквами (1985), со Всемирной Лютеранской Федерацией (1981), со Всемирным Альянсом Реформатских церквей (1986).

Отношения с Древними Восточными (дохалкидонскими) Церквами

Русская Православная Церковь принимает участие в диалоге с дохалкидонскими Церквами на всеправославном уровне с 1961 года, сначала в ходе неофициальных встреч, а с 1985 – в официальном богословском диалоге в лице своих представителей, входивших в состав Смешанной богословской комиссии. Результатом многолетних трудов по обсуждению причин и характера разделения, существующего между Православной Церковью и Церквами, не принявшими определений IV Вселенского (Халкидонского) Собора, стало «Второе общее заявление и предложение Церквам» (Шамбези, Швейцария, 1990).

В отношении промежуточных итогов всеправославного диалога с дохалкидонскими Церквами и выработанного в его ходе документа действует решение Архиерейского Собора Русской Православной Церкви 1997 года. «Рассмотрев информацию о ходе диалога между Православной и Восточными Православными Церквами (дохалкидонскими), приветствовать дух братства, взаимопонимания и общего стремления быть верными апостольскому и святоотеческому Преданию, который выражен Смешанной богословской комиссией по богословскому диалогу между Православной и Восточными Православными Церквами во “Втором общем заявлении и предложениях Церквам” (Шамбези, Швейцария, 1990). “Заявление” не должно рассматриваться как окончательный документ, достаточный для восстановления полного общения между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами, так как содержит неясности в отдельных христологических формулировках. В этой связи выразить надежду на то, что христологические формулировки будут и далее уточняться в ходе изучения вопросов литургического, пастырского и канонического характера, а также вопросов, относящихся к восстановлению церковного общения между двумя семьями Церквей восточно-православной традиции». Исходя из вышеприведенного решения Архиерейского Собора Священным Синодом в заседании 30 марта 1999 года было принято решение продолжить богословский диалог Русской Православной Церкви с дохалкидонскими Церквами на двустороннем уровне.

Отношения с Римско-католической Церковью

Диалог с Римско-католической Церковью строился и должен строиться в будущем с учетом того основополагающего факта, что она является Церковью, в которой сохраняется апостольское преемство рукоположений. В то же время представляется необходимым принимать во внимание характер развития вероучительных основ и этоса РКЦ, нередко шедшего вразрез с Преданием и духовным опытом Древней Церкви.

Богословский диалог с Римско-католической Церковью должен развиваться параллельно с обсуждением наиболее насущных проблем двусторонних отношений. Важнейшей темой диалога сегодня остается тема унии и прозелитизма.

В настоящее время и в ближайшем будущем одной из наиболее перспективных форм сотрудничества с Римско-католической Церковью является укрепление существующих региональных связей с епархиями и приходами РКЦ. Другой формой сотрудничества может стать установление и развитие уже существующих связей с католическими Епископскими конференциями.

Отношения Русской Православной Церкви с англиканами имеют особый характер, обусловленный и их давностью, и особым духом заинтересованности и взаимного уважения и внимания, в котором они традиционно велись. Диалог с англиканами, прерванный революционной сменой власти в России, был возобновлен в 1956 году на богословском собеседовании в Москве, когда обсуждались темы «Взаимоотношения Русской Православной Церкви с Англиканской Церковью», «О Священном Писании и о Священном Предании», «Доктрина и ее формулировка», «Символ веры и Соборы», «Таинства, их сущность и количество», «Православные обычаи». С 1976 года Русская Православная Церковь участвует в общеправославном диалоге с англиканами. В 1976 году было принято согласованное заявление по семи разделам: 1) Богопознание; 2) Боговдохновенность и авторитет Писания; 3) Священное Писание и Священное Предание; 4) Авторитет Вселенских Соборов; 5) Filioque; 6) Церковь как евхаристическая община; 7) Призывание Святого Духа в Евхаристии. В результате диалога англиканскими его участниками было принято решение об использовании Символа веры без Filioque. В продолжившемся диалоге обсуждались такие темы, как Таинство Церкви, признаки Церкви, общение и интеркоммунион, расширение управления в Церкви, свидетельство, евангелизация, служение, триадология, молитва и святость, участие в благодати Пресвятой Троицы, молитва, молитва и Предание, богослужение и передача веры, общение святых, иконопочитание. Существенный урон успешному и прогрессировавшему развитию диалога нанесло появление у англиканской стороны практики рукоположения женщин в священный и епископский сан, чуждой традиции Церкви. Но, несмотря на возникшие трудности, снизившийся уровень и церковное значение диалога, он должен быть продолжен с более тщательным вниманием к раскрытию духовных основ православной традиции. Третье Предсоборное Всеправославное совещание в своем постановлении сочло «удовлетворительной работу, проделанную Смешанной богословской комиссией по диалогу между Православной Церковью и Церковью Англии, несмотря на проявленные англиканами тенденции к снижению значения этого диалога. Комиссией составлены общие тексты по темам триадологии и экклезиологии, а также жизни, богослужения и Предания Церкви. Вместе с тем совещание отмечает, что подписанное в Москве (1976) соглашение относительно изъятия Филиокве из Символа веры еще не встретило широкого отклика. Точно так же, несмотря на состоявшиеся в Афинах (1978) и других местах обсуждения и заявления православных, выступивших против хиротонии женщин, некоторые Церкви англиканского сообщества продолжали совершать подобные хиротонии. Эти тенденции могут отрицательно сказаться на дальнейшем ходе диалога. Серьезную трудность для нормального ведения этого диалога представляют также нечеткие и растяжимые экклезиологические предпосылки англикан, которые лишают конкретности содержание совместно подписываемых общих богословских текстов. Аналогичной является трудность, возникающая в результате различных крайних заявлений по вопросам веры отдельных руководящих деятелей англикан. Относительно тематики диалога совещание, в частности, рекомендует подчеркивать согласие, которое может иметь место по догматическим вопросам, разделяющим обе Церкви. Также можно было бы включить в тематику и вопросы духовности, пастырского попечения и служения нуждам современного мира».

Диалог Русской Православной Церкви со старокатоликами также отличается своей богатой историей и богословским значением, а также весьма серьезными результатами, отмеченными на Поместном Соборе Русской Православной Церкви 1917–1918 годов. Третье Предсоборное Всеправославное совещание (28.11–6.12.1986) приняло следующую резолюцию по результатам диалога со старокатоликами: «Уже составлено и совместно принято двадцать текстов; такое же число богословских, экклезиологических, сотериологических тем, включая темы о Богоматери и некоторых Таинствах, Смешанной богословской комиссии предстоит рассмотреть и на следующем заседании, изучив вопросы, касающиеся учения о Таинствах, эсхатологии, а также условий и следствий церковного общения. Совещание считает, что для более полной оценки результатов этого диалога следовало бы иметь в виду следующее:

а) соблюдение Старокатолической Церковью давней практики общения в Таинствах с Церковью Англии, а также появившиеся в Германии позднейшие тенденции к общению в Таинствах с Евангелической Церковью, поскольку все это снижает значение совместно подписываемых в диалоге общих экклезиологических текстов;

б) трудности воплощения и раскрытия богословия совместно подписываемых общих богословских текстов во всей жизни Старокатолической Церкви. Оба этих вопроса нуждаются в оценке компетентных богословов Православной Церкви с точки зрения экклезиологических и церковных последствий, с тем чтобы ускорить установление церковных предпосылок для восстановления церковного общения со старокатоликами. Успешное завершение этого богословского диалога благоприятно отразится и на результатах других диалогов, поскольку упрочит доверие к ним».

Русская Православная Церковь ведет диалог с лютеранами как на двустороннем, так и на всеправославном уровне. В диалоге с Евангелической Церковью Германии (ФРГ) обсуждались темы Священного Писания и Предания, искупления, пневматологии, мира, Таинств Крещения и Евхаристии. В диалоге с Лютеранской Церковью Финляндии темами для дискуссии являются Евхаристия, спасение, оправдание, обожение. Велся также диалог Русской Православной Церкви с лютеранами ГДР, в ходе которого изучались вопросы понимания двумя традициями Царства Божия, освящающего действия Божественной благодати. На всеправославном уровне темой для дискуссии является «Участие в Таинстве Церкви».

Русская Православная Церковь участвует в общеправославном диалоге с реформатами. Темами этого диалога являлись Священное Предание, Евхаристия, духовные ценности и социальное служение. Несмотря на все трудности данного диалога, он также должен быть продолжен с особым вниманием к экклезиологической тематике, а также теме Предания Церкви.

Участие в международных христианских организациях и диалогах с так называемым «экуменическим движением»

На протяжении уже почти столетия Русская Православная Церковь ведет диалог с экуменическим движением. Экуменизм – понятие многогранное. Обозначая первоначально стремление к сближению христиан, сегодня оно употребляется в самых разных смыслах. Поэтому нужно ясно различать понятия «экуменизм», «экуменическое движение», с одной стороны, и «экуменические контакты Православной Церкви» или «участие православных в экуменическом движении» – с другой. Важнейшая цель православного участия в экуменическом движении всегда состояла и должна состоять в будущем в том, чтобы нести свидетельство о вероучении и кафолическом Предании Церкви, и в первую очередь истину о единстве Церкви, как оно осуществляется в жизни Поместных Православных Церквей.

Диалог Православной Церкви с экуменическим движением не означает признания равноценности или равнозначности с остальными участниками движения. Членство во Всемирном Совете Церквей не означает признания ВСЦ церковной реальностью более всеобъемлющего порядка, чем сама Православная Церковь, поскольку она и есть Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь, или даже просто признание того, что ВСЦ и экуменическое движение обладают хоть какой-то церковной реальностью сами по себе. Духовная ценность и значимость ВСЦ обусловливается готовностью и стремлением членов ВСЦ слышать и отвечать на свидетельство кафолической Истины.

Экуменическое движение возникло в недрах протестантизма на рубеже XIX–XX веков. Возникновение экуменического движения связывают с пробуждением «воли к единству» в разделенном христианском сообществе. Кроме того, исходными мотивами и импульсами экуменического движения были потребность в международной христианской кооперации и стремление к преодолению разрушающего дело миссии деноминационализма. Характерным признаком конца XIX века стало появление конфессиональных союзов, объединений и альянсов. В первой трети нашего столетия экуменическое движение не было чем-то единым, это была совокупность ряда межпротестантских движений. Практически с самого начала возникновения экуменического движения у его инициаторов было стремление к созданию единого органа экуменического движения, оформившегося впоследствии во «Всемирный Совет Церквей». Кроме того, возникли национальные и региональные органы экуменического взаимодействия – национальные и региональные «советы церквей». Помимо миссионерской работы, в первую очередь в круг интересов экуменического движения вошло сотрудничество в сфере практических дел. Сравнительно позже оформившееся движение за межхристианское объединение было вдохновлено именно протестантским учением о Церкви, о целях и задачах христианского воссоединения. Одной из ключевых идей для протестантского экуменизма была мысль о том, что ни одна из существующих конфессий не может претендовать на то, чтобы в полном смысле именоваться «Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью». Все же они суть не что иное, как деноминации, возникшие в результате вызванного человеческими недостатками разделения некогда единого христианства. В вопросе о природе христианского единства и значении разделений у представителей различных конфессий были свои разногласия, но в основном «экуменическая экклезиология» сводилась к тому, что христианское единство есть некая данность. Все христиане поскольку все они веруют во Христа, постольку едины во Христе. Под экуменической задачей, соответственно, понималась необходимость зримым образом выразить, подчеркнуть это онтологическое единство, затуманенное и ослабленное в ходе истории, восстановить нарушенные связи между христианами. Соответственно, в практическом плане перспектива восстановления единства мыслилась в направлении межденоминационных соглашений. Поскольку бытовал тезис, что «догма разъединяет, а жизнь объединяет», то для достижения сближения деноминаций предполагалось: а) стремиться к доктринальному консенсусу по вопросам, разделяющим конфессии (такой консенсус, как и всякий консенсус, предполагал взаимные уступки, признание различий делом второстепенным, в особенности же и потому, что все эти доктринальные расхождения – плод несговорчивости и заносчивости богословов и властолюбия церковных администраторов); б) не дожидаясь достижения доктринального консенсуса, осуществлять единство в практическом деле – миссии, служении обездоленным, и т. д.; в) стремиться к установлению церковного общения как средства в деле духовного сближения между деноминациями – проводить совместные молитвы, приглашать на богослужения в своей общине представителей иной конгрегации и т. д. – несколько позднее эта идея приобрела характер так называемого «интеркоммуниона», или «евхаристического гостеприимства»: когда к участию в Евхаристии приглашались представители иной конфессии, с которой еще не восстановлено полное общение. Всемирный Совет Церквей рассматривался инициаторами его создания как наиболее зримый знак христианского единства, инструмент для координации межденоминационного сближения.

В самом избрании для движения христиан к единству термина «экуменический» отражается специфически западное, внешнее понимание принципов кафоличности и единства Церкви. «Экумена» – «вселенная» первых веков христианства была обозначением обитаемой земли, совокупностью стран греко-латинской культуры, стран Средиземноморского бассейна, территорией Римской империи. Прилагательное «экуменикос» («вселенский») стало определением Византийской империи, «империи вселенской». Так как границы империи к эпохе Константина Великого более или менее совпадали с распространением Церкви, Церковь часто пользовалась термином «экуменикос». Он давался как почетный титул епископам двух столиц империи: Рима и позднее «Нового Рима» – Константинополя. Главным же образом этим термином обозначались общецерковные соборы епископов вселенской империи. Словом «вселенский», «экуменический» обозначалось также то, что касалось всей церковной территории в целом, в противоположность всему, что имело только местное, провинциальное значение (например, поместный собор или местное почитание). Поэтому выражение «экуменическое движение» подразумевало преодоление деноминационной «провинциальности», преодоление отгороженности от всего иного мира, открытость всем остальным христианским общинам. Православная Церковь отличает «христианскую всеобщность», универсализм, вселенскость от соборности (кафоличности). Экуменичность – это следствие, необходимо вытекающее из соборности Церкви и неотделимо с соборностью Церкви связанное, так как это есть не что иное, как ее внешнее, материальное выражение. Церковь в целом именуется «вселенской», и это определение неприложимо к ее частям; но каждая часть Церкви, даже самая малая, [где] только один верующий, может быть названа кафоличной (соборной). Вселенскость и повсеместность Церкви является следствием ее кафоличности. Вселенскою Церковь является не только в совокупности всех своих членов или всех Поместных Церквей, но везде и всегда, во всякой Поместной Церкви, во всяком храме. Таким образом, православное и инославное понимание «экуменизма» (вселенскости) значительно расходилось. Для православных экуменичность – следствие внутреннего единства с истиной и внутренней цельности и неразрывности духовного опыта Церкви, а для инославных экуменизм – исходная предпосылка и формальное условие единства.

Если необходимость свидетельства Православной Церкви инославному миру не вызывает сомнений, то вопрос о конкретных формах такого свидетельства, в частности о целесообразности участия Православной Церкви в экуменическом движении и международных христианских организациях, являлся и по-прежнему является предметом для постоянного и внимательного изучения. Признавая и постоянно напоминая инославным, что главной экуменической проблемой является разделение, а не единство, Поместные Православные Церкви приняли решение участвовать в экуменическом движении и экуменических организациях, так сказать, «изнутри» и занять конструктивно критическую позицию. Нельзя сказать, что этот вопрос является бесспорным для православной совести и сознания. Православные видят, что в экуменическом движении присутствует как искреннее стремление к единству, так одновременно и весь спектр заблуждений и вероучительного неправомыслия, проявившихся в ходе христианской истории. В связи с этим неоднократно задавался и задается вопрос: являются ли экуменическое движение и его институциональные формы, а также роль, которую православные играют в нем, подходящим и эффективным средством православного свидетельства? Не было бы лучше, проще и разумнее сохранять дистанцию, говорить со стороны и с самого начала подчеркивать несовместимость основополагающих предпосылок, а также существенных расхождений в формулировке задач и конечных целей? Но, принимая участие в экуменическом движении, православные совершенно определенно и недвусмысленно заявляют, что они не разделяют инославное видение экуменизма. Для православных важно не то, что представляет собой экуменическое движение в настоящее время, а то, чем экуменическое движение могло бы быть, могло бы стать при мудром и терпеливом действии в нем «закваски» православного свидетельства. О принципах отношения Православной Церкви к «экуменическому единству» и его институциональным формам писал священномученик Иларион (Троицкий) в своем ответе одному из лидеров экуменического движения и инициатору создания Всемирного Совета Церквей Роберту Гардинеру. Посвятив свой ответ беспощадной критике «экуменической экклезиологии», которую, по-видимому, разделял Гардинер, св[ященномученик] Иларион в завершение письма говорит следующее: «Не думайте, что мое решительное несогласие с Вашим понятием о единстве Церкви есть осуждение самой идеи всемирной конференции христианства <прообраз ВСЦ>. Нет, я уже сказал о своем полном... молитвенном благожелании проектируемой конференции. Но я твердо убежден, что было бы громадным шагом на пути единения, если бы конференция утвердила прежде всего истину единства Церкви и не считала бы все современные христианские вероисповедания и секты, взятые вместе, за единую Христову Церковь, потерявшую лишь видимое единство»⁹³⁴.

Отношение Русской Православной Церкви ко Всемирному Совету Церквей было неоднозначным. Наряду со стремлением исполнить свой долг свидетельства Русская Православная Церковь видела и опасности, скрывавшиеся в доминировании в ВСЦ протестантской стихии. Русская Православная Церковь, вместе с рядом иных поместных Православных Церквей, отклонила приглашение о вступлении в ВСЦ в 1948 году. Самой болезненной темой для православного самосознания оказалось понятие членства во Всемирном Совете Церквей. Бытие Православных Церквей в качестве Церквей-членов наравне с иными «церквами» вызвало серьезные подозрения в возможности интерпретации ВСЦ как более вселенской структуры, чем Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь, коей и разумеет себя Церковь Православная. Результатами конструктивной и настойчивой критики со стороны православных стали принятие Всемирным Советом Церквей так называемой «Торонтской декларации», гарантировавшей для православных право ясно и недвусмысленно свидетельствовать в ВСЦ о своей экклезиологии и природе христианского разделения, отказ от требования «паритета» и признания в качестве Церквей различных деноминаций и утверждавшей экклезиологическую нейтральность ВСЦ – то, что ВСЦ не рассматривается как «сверх-церковь» и никоим образом не стремится к ее созданию. Торонтская декларация стала ответом Всемирного Совета Церквей на критику Московским Совещанием 1948 года «целеустремлений ВСЦ». Дальнейшая эволюция Совета в положительную сторону привела к конструктивным усилиям Всемирного Совета изменить одностороннее про-западное направление его деятельности и стараться сохранять более сбалансированное и объективное отношение между Западом и Востоком. В богословском плане Всемирный Совет Церквей больше внимания стал уделять проблемам «Веры и церковного устройства», в частности, разработке нового базиса и более ясного определения единства Церкви в вере и в основах канонического устройства. Такая внутренняя эволюция развивалась в направлении усиления элементов кафоличности и церковности.

В июле 1961 года Поместный Собор Русской Православной Церкви принял решение о вступлении Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей. Вступление Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей произошло в декабре 1961 года, на III Генеральной Ассамблее ВСЦ в Нью-Дели. О том, что изменение позиции Русской Православной Церкви в связи с экуменическим движением было вызвано положительными изменениями внутри этого движения, и о том, что вступление Русской Церкви в ВСЦ продиктовано соображениями православного свидетельства, говорил в 1961 году Святейший патриарх Московский и всея Руси Алексий I: «Мы с удовлетворением констатируем, что... [экуменическое движение] во многом встало на путь стремления к более церковному, духовному строю деятельности... И мы изменили в настоящее время нашу позицию по отношению к Всемирному Совету Церквей. Впрочем, и раньше у нас, православных, не было холодного и тем более пренебрежительного отношения к западным христианам. Напротив, мы всегда охотно шли навстречу их духовным исканиям и запросам, желая соединения всех под Главою Христом в лоне Его Святой Церкви. Теперь же, когда отпавшие от Церкви сами ищут единства в ней, нам необходимо пойти им навстречу, чтобы облегчить их искания свидетельством об истине православия. Взаимоотношения, какие сложились у нашей Церкви со Всемирным Советом Церквей... привели ныне к известному решению нашего Священного Синода от 30 марта [1961 г.] о вступлении Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей... В обстоятельствах настоящего времени мы не можем не видеть указания на необходимость поддержать чувство христианской общности и связать христиан Востока и Запада узами любви и мира. Наша миссия в данных условиях – явить западным христианам Свет Православия».

Вступление Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей было ознаменовано принятием православными участниками заявления III Ассамблее ВСЦ, в котором было совершенно определенно сформулировано критическое отношение православных к доминирующему в протестантском мире представлению о методах христианского воссоединения и которое стало новым ярким примером принципиального православного свидетельства инославным членам ВСЦ: «...Экуменическое движение, теперь воплощенное в ВСЦ, началось по протестантской инициативе, но не предназначалось с самого начала быть протестантским делом и не должно рассматриваться как таковое. Это надо особо подчеркивать сейчас, когда почти все Церкви православной общины вступили в члены ВСЦ... Экуменическая проблема, как она понимается в настоящем экуменическом движении – в первую очередь проблема протестантского мира. Основной вопрос в этом ракурсе – это вопрос о “деноминационализме”. Поэтому проблема христианского единства или христианского воссоединения обычно рассматривается в контексте межденоминационного согласия или примирения. В протестантском мире такой подход нормален. Но для православных он не подходит. Для православных основная экуменическая проблема заключается в схизме. Православные не могут принять идею “равенства деноминаций” и не могут рассматривать христианское воссоединение просто как межденоминационное урегулирование. Единство было нарушено и должно быть восстановлено. Православная Церковь не одна из многих конфессий, для православных Православная Церковь – это Церковь. Православная Церковь отождествляет свою внутреннюю структуру и свое учение с апостольским посланием (керигма) и с традицией Древней неразделенной Церкви. Она находится в ненарушенном и постоянном преемстве таинственного служения, таинственной жизни и веры. Для православных апостольское преемство епископата и Таинство священнослужения существенно важны и учредительны, и поэтому суть обязательные элементы самого существования Церкви. Православная Церковь по ее внутреннему убеждению и знанию имеет особое и исключительное место в разделенном христианском мире как носитель и свидетель традиции Древней неразделенной Церкви, из которой происходят все существующие деноминации путем сокращения и отделения. С православной точки зрения, настоящее экуменическое усилие можно характеризовать как “экуменизм в пространстве”, нацеленный на соглашение между разными деноминациями, существующими сейчас. С православной точки зрения, это усилие неполное и недостаточное. Можно найти общие основания в существующих деноминациях в прошлом, в общей их истории, в общей древней и апостольской традиции, из которой они произошли, и надо их искать. Этот вид экуменического усилия можно назвать “экуменизмом во времени”... Не предполагается статичного восстановления старых форм, но скорее динамичное восстановление вечной сути, которая только и может обеспечить истинное согласие “всех веков”... Цель экуменического усилия по православному разумению заключается в восстановлении христианского ума⁹³⁵, апостольского Предания, полноты христианского видения и веры в согласии со всеми веками».

Десятилетия, прошедшие после вступления Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей, – это годы напряженного диалога. Участие в ВСЦ оказалось тяжелой задачей, требовавшей применения сил лучших богословов Церкви. Православный оптимизм раннего периода экуменического движения, связанный с надеждой на скорое и существенное сближение с инославными, оказался преждевременным: слишком глубоки оказались различия, чрезвычайно трудной оказалась задача построения нового языка. Но, несмотря на эти трудности, годы кропотливой работы принесли свои плоды. Так, результатами православного свидетельства в ВСЦ являются новый Базис ВСЦ; Заявление в Нью-Дели о единстве и Торонтская декларация; Лимские документы ВСЦ о Крещении, Евхаристии и Священстве. Несомненным успехом для православного свидетельства в ВСЦ является Всемирная конференция «Вера и церковное устройство» (1993 год, Сантьяго, Испания) с ее решениями о необходимости сосредоточиться на вопросах экклезиологии, исповедания апостольской веры, на обязательности для всех Никео-Цареградского Символа веры (без Филиокве), на единстве в понимании апостольского Предания и апостольского преемства, на вопросах об авторитете Церкви, первенстве в служении единству, на необходимости осуждения прозелитизма.

На протяжении многих лет диалога с экуменическим движением православные подчеркивают приоритетность трудов по восстановлению единства в вере, строе и принципах духовной жизни Церкви над сотрудничеством в практических делах, так называемым «горизонтализмом». С этим связано и особое внимание, которое православные придают своему участию в комиссии ВСЦ «Вера и устройство». Комиссия «Вера и устройство» является институциональным и в известной мере автономным продолжением в рамках ВСЦ одноименного движения, существующего с 1910 года, одним из важнейших направлений в экуменическом движении наряду с движениями «Жизнь и труд» и международным миссионерским советом. Деятельность «Веры и устройства», в отличие от других направлений в экуменическом движении, и в этом ее особая ценность и значение для православного свидетельства, изначально была направлена на осуществление многостороннего богословского диалога. Именно в рамках направления «Вера и устройство» православные участники смогли донести до своих партнеров по богословскому диалогу кафолическое видение обсуждавшихся тем: Церкви и ее единства, понимание Таинств Крещения, Евхаристии и рукоположенного Священства, Писания и Предания, роли и значения Символов веры, влияния так называемых «небогословских» факторов на проблему христианского разделения и единства. Богословский диалог в рамках «Веры и устройства» оказывается более широким и представительным благодаря членству Римско-католической церкви, не являющейся членом ВСЦ. В силу особой значимости комиссии «Вера и устройство» для православного свидетельства, а также по причине исторической и структурной автономности комиссии от ВСЦ следует считать возможным сохранение участия Русской Православной Церкви в ней даже в случае изменения статуса своего участия во Всемирном Совете Церквей.

С самого начала участия в диалоге с экуменическим движением православные богословы столкнулись с неизбежной двусмысленностью используемого в диалоге языка и терминологии, что выражало стремление инославных участников к достижению доктринального компромисса: «Как неоднократно подчеркивалось во время состоявшихся переговоров, в вопросах веры и религиозного сознания в Православной Церкви неуместен никакой компромисс, и нельзя обосновывать одними и теми же словами два понимания, два различных представления и объяснения общепринятых формулировок. И православные не могут надеяться, что единство, основанное на таких двусмысленных формулировках, будет долговечно... Православная Церковь считает, что любой союз должен основываться на общей вере... Никакой практической ценности, например, не имеет согласие о необходимости Таинств в Церкви, если имеются коренные противоречия среди Церквей в отношении их числа, их смысла и вообще сущности каждого из них, их действия и результатов... Вследствие всего этого мы не можем принять идею воссоединения, ограничивающуюся лишь общими незначительными элементами, потому что, согласно учению Православной Церкви, там, где нет общности веры, не может быть общения в Таинствах. Мы даже не можем применить здесь действующий в других случаях принцип икономии, которую часто применяла Православная Церковь в отношении обращающихся к ней» (Заявление православных участников на Первой Всемирной конференции «Вера и церковное устройство». Лозанна, 1927).

Участие православных во Всемирном Совете Церквей никогда не было легким. Столетия христианского разделения, жизни западного христианства в отрыве от Православной Полноты привели к плачевным результатам. Прежде всего оказались утраченными общий язык, общая система значения понятий, общее пространство дискурса. Даже использование библейского языка в экуменическом диалоге оказалось двусмысленным и искусственным. Формально говоря, богословы могут общаться на одном языке, но, даже используя одни и те же понятия, они, по сути, выражают различный духовный опыт своих традиций. Именно это глубокое, корневое отличие духовного опыта православия и делает свидетельство чрезвычайно сложной задачей. За годы участия православных в экуменическом движении стало ясно, что православное свидетельство сможет быть успешным лишь на основе последовательной, обоснованной критики предпосылок, содержания, этоса, культурно-исторического и социального контекста и самих духовных основ инославия. Для этого же необходимо более ясное понимание самой протестантской проблематики, изучение богословских и духовных основ. Стало ясно также и то, что вся проблематика диалога с инославием, ее внутренняя динамика требует в качестве ответа не готовых и застывших схем, а постоянного и творческого осмысления собственной традиции. Стало ясно, что участие в экуменическом движении дает мощный стимул развитию православной богословской мысли именно как ответа на вопрошания инославия. Вновь со всей актуальностью проявилась мысль о том, что Евангелие, Предание Церкви, догматическое учение должны всякий раз как бы заново воплощаться в новом культурно-историческом контексте. Экуменические диалоги выявили удивительную закономерность: вступление в дискуссию с инославием по, казалось бы, далеким от святоотеческих проблемам современности и темам, волнующим инославных, с неизбежностью требует от православных богословов все большего врастания в святоотеческую традицию и мысль. Способность к диалогу с инославием обусловливается мерой творческой укорененности в своей собственной традиции.

Русская Православная Церковь на протяжении всех лет своего участия во Всемирном Совете Церквей занимает позицию конструктивной критики по отношению к ВСЦ. Это связано с исторически обусловленными особенностями структуры Всемирного Совета Церквей. С самого начала в ВСЦ доминировала протестантская стихия. Православные, принимая участие в работе ВСЦ, понимали, что они должны будут нести свидетельство в сложных условиях, когда сама возможность обсуждения той или иной темы определяется в результате голосования, при котором они могут оказаться в меньшинстве. Речь не идет о том, что такая процедура могла что-то навязать православным, – решения, принимаемые в ВСЦ, не имеют никакого обязательного значения для членов ВСЦ. Но тематика дискуссии во Всемирном Совете Церквей в значительной степени определялась и определяется поныне именно протестантским большинством. Разумеется, православные и в этих условиях свободно и открыто представляли свое мнение в соответствии с Преданием Церкви, но это мнение часто оказывалось «реакцией», «особой позицией» по отношению к мнению инославного большинства. Всемирный Совет Церквей оказался уникальной трибуной, подлинно всемирным форумом, на котором православные имеют возможность представлять инославным веру Церкви. И этот факт не может быть обесценен всеми теми трудностями, с которыми православным приходится встречаться во Всемирном Совете Церквей.

В силу существующей структуры ВСЦ православные подчас вынуждены обсуждать во Всемирном Совете Церквей проблемы, которые навязываются им для обсуждения. А в то же время вопросы, реально заботящие Православные Церкви, остаются вне поля зрения ВСЦ. Тем самым полагается серьезнейшее препятствие для несения православного свидетельства в Совете. Православные, просто в силу своего структурного меньшинства, не могут оказать влияние на формирование тематики ВСЦ. В рамках нынешней структуры ВСЦ православные вынуждены нести полноту ответственности за ту повестку дня и за те решения, которые принимаются в ВСЦ и которые подчас оказываются неприемлемыми для православного вероучения и традиции. Это обстоятельство приводит к тому, что членство с таким уровнем обязательств вызывает резкую критику со стороны духовенства и мирян отдельных Православных Церквей.

В повестке дня ВСЦ со временем стали появляться такие темы, которые оказались совершенно неприемлемыми для Православного Предания. Стало совершенно правомерно говорить о нарастающем кризисе ВСЦ, связанном, в свою очередь, с кризисом значительного числа протестантских деноминаций – членов ВСЦ и кризисом экуменического движения в целом. Задачи, декларируемые ВСЦ, вступают сегодня в полнейшее противоречие с практикой: все очевиднее становится разрыв сблизившегося на почве либерализации протестантского большинства и православного меньшинства. В итоге возможно такое развитие в протестантских церквах и во Всемирном Совете Церквей, с которым православные уже не смогут согласиться ни по экклезиологическим, ни по догматическим, ни по нравственным соображениям.

Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 1997 года рассмотрел ситуацию с членством Русской Православной Церкви во Всемирном Совете Церквей и вопрос о связанных с этим проблемах в связи с усилением негативных тенденций в Совете. Для разрешения вопроса об участии или неучастии Русской Православной Церкви в ВСЦ Освященный Архиерейский Собор принял решение провести всеправославное обсуждение этой проблемы. Как сказано в определении Собора, «по результатам всеправославного решения иметь суждение на Архиерейском Соборе об участии или неучастии представителей Русской Православной Церкви в двусторонних и многосторонних межконфессиональных богословских диалогах, а также в работе ВСЦ и других международных христианских организаций. В настоящее же время продолжить участие представителей Русской Православной Церкви в работе международных христианских организаций, отмечая особую важность в переживаемый момент православного свидетельства в разделенном грехами христианском мире».

Созванное по инициативе Русской Православной Церкви и Сербской Православной Церкви Всеправославное Совещание в Салониках (29.04–1. 05.1998) пришло к выводу, что нынешняя структура ВСЦ неприемлема для православных и продолжение их участия в Совете возможно лишь при условии «радикальной реформы» Всемирного Совета Церквей. В связи с этим заявлением на VIII Ассамблее ВСЦ было принято решение о создании Специальной комиссии Всемирного Совета Церквей по взаимоотношениям с православными. В мандат этой комиссии входят рассмотрение всего комплекса вопросов и проблем православного участия в ВСЦ и предложение возможных вариантов преобразования Совета. В соответствии с решением всеправославной встречи в Салониках на время работы этой комиссии Русская Православная Церковь принимает участие в работе с ВСЦ с «ограниченным мандатом». Таким образом, нынешний период в отношениях Русской Православной Церкви со Всемирным Советом Церквей, когда обсуждается новая модель ВСЦ и способы его трансформирования, – переходный. На этом этапе перехода к новой модели ВСЦ Русская Православная Церковь должна использовать все имеющиеся в ее распоряжении инструменты присутствия в ВСЦ для возможно более широкого распространения среди церквей-членов своей позиции по вопросам, вызывающим критику со стороны православных.

Православные относятся предельно ответственно к своему участию в ВСЦ и именно поэтому предупреждают: нынешнее развитие ВСЦ идет в опасном и недолжном направлении. Они констатируют кризис Всемирного Совета Церквей и призывают к пересмотру всего нынешнего этоса⁹³⁶, принципов ВСЦ. Поэтому радикальное реформирование ВСЦ должно подразумевать не изменение «формы» при неизменности содержания, не ре-«формирование», а изменение именно сути ВСЦ. Всякий новый шаг в направлении усиления протестантской экклезиологии в ВСЦ будет духовным самоубийством ВСЦ. Православные, требуя «реформирования» ВСЦ, настаивают на том, чтобы в ВСЦ была возможность полновесного православного свидетельства об истине Церкви, о принципах единства. Если нет возможности для такого свидетельства, если деятельность ВСЦ все дальше уходит от первоначальных целей экуменического движения – стремления к восстановлению христианского единства, – то тогда ВСЦ утрачивает свою духовную ценность. ВСЦ – динамичное явление, в котором возможно «усиление» и «ослабление» элементов кафоличности. Сейчас в ВСЦ налицо стремление удовлетвориться «неполной кинонией», стабилизировать существующую разделенность как нормальную и слабую меру общения, зафиксировать имеющийся статус «общности» в концепциях «неполного (растущего) общения», «примиренного многообразия». Сегодняшнее экуменическое движение находится в кризисе. Причина этого – в ослаблении стремления к единству, ослабление готовности и воли к «обращению», к кафолическому обновлению. Именно это в первую очередь заставляет Русскую Православную Церковь пересмотреть свое отношение ко Всемирному Совету Церквей. Негативные тенденции в ВСЦ приводят к тому, что Русская Православная Церковь оказывается перед необходимостью быть готовой к изменению своего статуса в отношениях с ВСЦ. Впрочем, такое решение должно быть принято лишь при полном исчерпании всяких средств по изменению характера ВСЦ.

Амфилохий (Радович), митрополит Черногорско-Приморский (р. в 1938 г.), экзарх Печского Патриаршего престола (Сербия), богослов, духовный писатель. Окончил богословский и филологический факультеты Белградского университета, стажировался в Восточном институте в Риме. В 1967 году в Афинах был пострижен в монашество, в 1968 году рукоположен во священника и возведен в сан архимандрита. В 1973 году защитил докторскую диссертацию «Тайна Св. Троицы по учению св. Григория Паламы», затем провел год на Афоне в общении со старцем Паисием Святогорцем († 1993). С 1975 года преподавал в Православном богословском институте преподобного Сергия в Париже, в 1986 году рукоположен во епископа Банатского, в 1991 году возведен в сан митрополита. Обновил и построил заново большое количество церквей в Черногории, основал журнал «Светигора» Сербской Православной Церкви, ведет активную проповедь православия по телевидению и в черногорской печати, много пишет и переводит.

Библиография: «Смысл Литургии» (1974, на греч. яз.), «Основы православного воспитания» (Белград, 1983, на сербск. яз.), «Исторические основы толкования Ветхого Завета» (Никшич, 1996, на сербск. яз.).

Арсеньев Николай Сергеевич (1888–1977) – русский религиозный писатель, публицист. Окончил историко-филологический факультет Московского университета, посещал различные философские кружки (в том числе «Кружок ищущих христианского просвещения»), находился под сильным влиянием философии С. Н. Трубецкого. В 1917–1918 годах – в белой армии, с 1920 года – в эмиграции, преподавал в Кёнигсбергском и Варшавском университетах, постоянный автор парижского православного журнала «Путь», с 1948 года – профессор Свято-Владимирской Семинарии и Русско-Американского института в Нью-Йорке. Арсеньев – автор большого количества статей и монографий на разных языках; основные вопросы, исследованные в его богословии, – современное положение христианства в обществе, православие и культура и т. п.

Библиография: «О современном положении христианства» (Варшава, 1927), «Православная Церковь и западное христианство: православие и католичество» (Варшава, 1929), «Православие, католичество и протестантизм» (Париж, 1930:1948), «Из жизни Духа» (Варшава, 1935), «Преображение мира и жизни» (Нью-Йорк, 1959), «О жизни преизбыточествующей» (Брюссель, 1966) и др.

Асмус Валентин, протоиерей (р. в 1950 г.) – богослов, церковный историк, сын профессора философии В. Ф. Асмуса. Окончил классическое отделение филологического факультета МГУ. С 1975 по 1978 год преподавал латинский язык в Московском издательско-полиграфическом техникуме им. И. Федорова. В 1979 году рукоположен в сан диакона, в 1990 году – в сан священника. В 1993 году возведен в сан протоиерея. С 1978 года – преподаватель Московских Духовных школ (латинский и французский языки, история старославянского языка, церковно-славянский язык, византология, древнегреческий язык, общая церковная история, патрология, история Поместных Православных Церквей, каноническое право). Декан Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Доцент Московской Духовной Академии, преподаватель Николо-Угрешской Семинарии, с 2002 года имеет звание магистра богословия. Клирик храма во имя святителя Николая в Кузнецах, с 2000 года – настоятель московского храма в честь Покрова пресвятой Богородицы в Красном селе. Автор книг и статей по богословию, истории Православной Церкви, культуры и государственности. Принимает активное участие в научно-богословских конференциях в России и за рубежом, выступает с публицистическими статьями на страницах церковной печати. Является научным куратором и одним из авторов «Православной энциклопедии».

Библиография: «Место Московской Духовной Академии в истории русской культуры» (1986), «Богословие митр. Филарета (Дроздова)» (М., 1989), «Православие: Учеб. пособие по истории религий» (Волгоград, 1996), «Предание и единство Церкви» (М., 1996), «Учение св. царя Юстиниана о священстве и царстве» (М., 1996), «О некоторых церковных канонических идеях Патриарха Никона» (М., 1996), «Седьмой Вселенский Собор 787 г. и строй в Церкви» (М., 1996), «Богословие В. Н. Лосского» (М., 1996), «Церковные полномочия императоров в поздней Византии» (М., 1996), «История Поместных Церквей» (М., 1997), «История Церкви: Курс лекций» (М., 1998), «Канонизация царской семьи: за и против» (М., 1998), «О церковно-славянском языке» (М., 1999), «“Рассекреченная” книга» (М., 1999), «Отношения Церкви и государства по законам императора Юстиниана I (Великого)» (М., 1999), «Принципы богословского подхода к истории» (М., 2000), «Святоотеческое наследие и современная церковная жизнь» (М., 2000) и др.

Афанасий (Иевтич, или Евтич), епископ (р. в 1938 г.). Родился в православной семье крестьян Милана и Савки Евтичей в селе Брдарици в Шабацком крае (Западная Сербия). В 1958 году окончил Белградскую Семинарию. В сентябре 1958 года поступил на богословский факультет СПЦ в Белграде, но в ноябре этого же года был призван на действительную военную службу. В 1960 году принял монашеский постриг, продолжил учебу на богословском факультете. В 1961 году рукоположен во иеродиакона. В 1963 году защитил диплом. В этом же году рукоположен во иеромонаха. В 1964 году был направлен Сербским патриархом Германом в Богословскую Академию на острове Халка (Турция). Однако в Академии иеромонах Афанасий пробыл только до июня 1964 года, после чего переехал в Грецию. На богословском факультете Афинского университета написал докторскую диссертацию на греческом языке на тему «Экклезиология апостола Павла по св. Иоанну Златоусту» (1967). После защиты диссертации еще год прожил в Афинах, продолжая научную работу в основном в области патристики. В это время служил приходским священником в афинской русской церкви. Осенью 1968 года отправляется в Богословский институт святого Сергия в Париже для дальнейшего продолжения научной работы и изучения французского языка. Спустя год пребывания во Франции учебным советом института назначен преподавателем предмета «Введение в теологию и патрологию с аскетикой». В последний год своего пребывания в Париже (1971/72) преподавал также историю Церкви византийского периода. В Париже периодически читал лекции по патрологии на Римо-католическом теологическом факультете (Institut Catholique de Paris) и по византийской литературе в Сорбонне (Hautes Etudes). Служил в русских, сербских, греческих и французских приходах. В качестве представителя Института святого Сергия участвовал в работе 1-й конференции православных богословов в Америке, состоявшейся в Бостоне в сентябре 1970 года. Летом 1972 года вернулся в Югославию. Осенью того же года Священным Архиерейским Синодом СПЦ назначен управляющим Дома студентов при богословском факультете. В 1973 году выбран доцентом на кафедру патрологии (церковная литература и мысль св. отцов Востока и Запада). Преподавал историю Церкви, а также историю Сербской Церкви. В 1983 году выбран экстраординарным, а в 1987 году ординарным профессором на кафедре патрологии. Избирался деканом богословского факультета в 1980/81 и 1990/91 годах. По возвращении в Белград активно включился в культурную жизнь столицы, участвовал в диспутах, на которых своими искренними выступлениями, прекрасным знанием богословия и философии, великолепной эрудицией вызвал симпатии и уважение слушателей, особенно среди молодежи. Принимал активное участие в многочисленных диспутах с апологетами марксизма и материализма. Известность получили его публикации в печати, особенно в печатном органе СПЦ «Православие». В своей деятельности уделял особое внимание положению СПЦ и сербского народа в Косово и Метохии и других областях СФРЮ. Принимал активное участие в сборе и подготовке исторических документов о сербских новомучениках. В 1991 году хиротонисан во епископа Банатского (автономный край Сербии – Воеводина). В мае 1992 года назначен на Захолмско-Герцеговинскую кафедру (Босния и Герцеговина). Из-за начала активных боевых действий на территории Боснии и Герцеговины возведение на престол в Мостаре, где находилась кафедра, стало невозможным. Возведение на престол произошло в городе Требинье на Видовдан в день Косовской битвы 1992 года. Епископская кафедра была перенесена туда же, под Требинье, в монастырь Тврдош, где и находится по сей день. В управление владыке Афанасию досталась епархия, которая на протяжении нескольких десятилетий не имела своего епископа и к тому же была охвачена жестокой и кровопролитной войной. Во время войны владыка Афанасий постоянно оставался со своим народом, сербской армией, посещал военнопленных и беженцев, крестил, проповедовал. Открыто выступал с критикой политики Запада, США и мусульманского мира в бывшей Югославии. Обращался с открытыми письмами к мировым политическим лидерам. В 1994 году избран первым ректором Духовной Академии святого Василия Острожского в городе Србине (Республика Сербская, Босния и Герцеговина). Его стараниями было устроено перенесение мощей святого Василия Острожского по Герцеговине (10–11 мая 1996 г.), великого чудотворца, одного из самых почитаемых святых. В связи с полученной сильной травмой (повреждение позвоночника) владыка Афанасий просил Архиерейский Собор освободить его от управления епархией. В сентябре 1996 года отставка была принята. Епископ Афанасий остался на покое в монастыре Тврдош под Требинье. Епископ Афанасий часто бывает в Косово и Метохии, особенно после размещения там международных сил ООН в июне 1999 года. Помогает правящему архиерею, встречается с представителями международных сил. Одновременно продолжает научную работу. Епископ Афанасий участвовал во многих научных конференциях, посвященных Истории Церкви, философии, богословию и христианской культуре. Член Союза писателей Сербии.

Библиография: Епископом Афанасием написаны несколько сотен текстов на сербском и других языках, более десятка книг: «Экклезиология святого апостола Павла» (на греч. яз., 1967), «Богородица: Четыре беседы святого Иоанна Дамаскина» (на греч. яз., 1991), «Христос – начало и конец» (на греч. яз., 1983), «Христос – свет и жизнь мира» (на греч. яз., 1991), «Патрология» (1984), «Поиск Христа» (1989), «Духовность православия» (1990), «Путями отцов» (1991), «Богословие святого Саввы» (1991), «Святой Савва и Косовский завет» (1992), «Бог явился во плоти» (1992), «Поучения доброго старца Клеопы» (1994), «Объятие миров» (1996), «Следование святым отцам» (1996), «Сербский православный букварь» (1997), «Летопись монастыря Челие» (1985), «Од Косова до Jaдoвнa» (1984), «Страдание сербов в Косово и Метохии с 1941 по 1990» (1990), «Великомученический Ясеновац» (1990), «Досье Косово» (на франц. яз., 1991), «Сербская родина» (1993), «Книги Маккавеев» (перевод на сербск. яз., 1995), «Распятая Герцеговина» (1997) и др.; в ближайшее время выйдут в свет работы: «Учение мужей апостольских» (перевод на сербск. яз.), «Живое предание Церкви», «Пшеница и плевелы на ниве Господней».

Болотов Василий Васильевич (1853–1900) – выдающийся церковный историк. Сын дьячка тверской епархии, окончил Тверскую Духовную Семинарию и С.-Петербургскую Духовную Академию, в которой был оставлен преподавателем. Профессор общей церковной истории. Глубокие богословские знания сочетались в нем с редким лингвистическим даром: он изучил множество языков – как новых европейских и восточных, так и древних (коптский, эфиопский, санскрит, персидский, кельтский и др.), необходимых для изучения исторических документов в подлиннике. С 1892 года Болотов был привлечен к работе комиссии для выяснения условий о соединении старокатоликов с Православной Церковью, с 1898 года – к работе по поводу присоединения к Православию сиро-халдейских несториан (исследование канонических условий присоединения, переводы вероисповедных формул).

Основные научные труды: «Учение Оригена о Св. Троице» (СПб., 1879; М., 1999), «Из истории церкви сиро-персидской» (СПб., 1901), «Лекции по истории Древней Церкви» (4 т. СПб., 1900; репринт: М., 1994), «Собрание церковно-исторических трудов»: В 8 т. (М., 1999–).

Булгаков Сергий, протоиерей (1871–1944) – православный богослов, публицист, философ, общественный деятель. Будучи родом из священнической семьи, в юности потерял веру, пытался найти истину в науке, философии, социальных преобразованиях, придерживался марксистских взглядов в политэкономии. В начале XX века углубленно изучал немецкую классическую философию, написал статьи в сборники «Проблемы идеализма» (М., 1902) и «От марксизма к идеализму» (СПб., 1903), участвовал в издании журналов «Новый путь», «Вопросы жизни», был депутатом 2-й Государственной думы (в качестве «христианского социалиста»), В 1918 году стал священником, активно участвовал в работе Поместного собора Русской Православной Церкви 1917–1918 годов, в 1922 году был включен в списки деятелей науки и культуры, подлежащих высылке за границу. С 1923 года – профессор Русского научного института в Праге, с 1925 – ректор и профессор кафедры догматического богословия Православного богословского института преподобного Сергия в Париже. Кроме создания фундаментальных трудов по догматике, протоиерей С. Булгаков много сил уделял руководству студенческим христианским движением в Европе и участию в экуменическом движении (начиная со Всемирной христианской конференции в Лозанне в 1927 году), где наиболее перспективным в то время было сотрудничество с Англиканской церковью. С 1939 года он перенес несколько операций вследствие заболевания раком горла, однако, несмотря на оккупацию Парижа, до последних дней жизни продолжал служить литургию и читать лекции.

Библиография: «Св. Петр и Иоанн» (Париж, 1926), «Друг Жениха (св. Иоанн Предтеча)» (Париж, 1927), «Купина Неопалимая» (Париж, 1927), «Лествица Иаковля» (Париж, 1929), «Апокалипсис Иоанна» (Париж, 1948), «Православие» (Париж, 1965), и др.

Глубоковский Николай Никанорович (1863–1937) – богослов и историк, профессор кафедры Священного Писания в С.-Петербургской Духовной Академии, участвовал в пересмотре русского перевода Евангелия. В 1905–1911 годах – главный редактор «Православной богословской энциклопедии», в 1919–1921 годах преподавал в Петроградском Богословском институте, затем эмигрировал. С 1923 по 1937 год – профессор богословского факультета Университета им. святого Климента Охридского (София, Болгария).

Библиография: «Блаженный Феодорит, еп. Киррский» (В 2 т. СПб., 1890), «Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу» (В 3 т. СПб., 1905–1912), «Благовестие христианской свободы в Послании ап. Павла к Галатам» (СПб., 1902), «Христианское единение и богословское просвещение в православной перспективе» (Путь. 1926. № 4. С. 139–144) «Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии» (Варшава, 1928).

Козлов Максим, протоиерей (р. в 1963 г.). Окончил филологический факультет МГУ, где специализировался по кафедре классической филологии (древнегреческий и латинский языки). Во время обучения на старших курсах университета внештатно сотрудничал в Издательском отделе Московской патриархии, подготавливал переводы с греческого языка, занимался реферированием греческой церковной прессы, работал с рукописями у архимандрита Иннокентия (Просвирнина). В сентябре 1985 года был зачислен в состав профессорско-преподавательской корпорации Московской Духовной Академии и Семинарии преподавателем новых и древних языков. В 1988 году окончил экстерном полный курс Семинарии, в 1990 году – Академии. С 1989 года ему было поручено также чтение курса истории западных исповеданий (раздел «Католичество») в Академии, с 1991 года – курса сравнительного богословия в Семинарии. С 1997 года преподает также вновь введенный курс основ риторики в Академии. В 1990 году отцу Максиму присуждена ученая степень кандидата богословия за диссертацию на тему «Проповеди святого Иоанна Дамаскина на Богородичные праздники». С 1991 года – председатель Филологической комиссии МДАиС. В 1991 году присвоено ученое звание доцента. Принимал участие в деятельности рабочей группы по разработке новой концепции духовного образования. Неоднократно принимал участие в различных научно-богословских конференциях и собеседованиях. С 1996 года член Синодальной Богословской комиссии. В 1996 году по благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II находился в командировке в США, где прочитал курс «Богословие и история Русской Православной Церкви в XX столетии» в Семинарии Епископальной церкви в Нью-Йорке. В 1999 году проходил научно-богословскую стажировку в Институте восточно-христианских исследований в Унивеситете г. Неймегена (Нидерланды). В различные годы читал курсы также в Православном Свято-Тихоновском Богословском институте, Училище сестер милосердия при 1-й Градской больнице. В 1992 году был рукоположен в сан диакона, в 1992 году – в сан священника и назначен штатным священником храма Живоначальной Троицы в Троице-Голенищеве. В 1994 году назначен и. о. настоятеля храма святой мученицы Татианы при МГУ (после передачи храма Русской Православной Церкви – настоятель). К Пасхе 2000 года возведен в сан протоиерея. С 2001 года является членом редколлегии сборника «Богословские труды», издаваемого издательским отделом Московского патриархата. В феврале 2002 года определен членом совета Всероссийского Православного молодежного движения, отвечающим за работу со студенческой молодежью. С 2002 года является заместителем председателя Учебного комитета Русской Православной Церкви, главным инспектором Учебного комитета. В 2002 году награжден орденом святителя Макария III степени. В том же году за успешные труды по духовно-нравственному воспитанию и просвещению молодежи получил премию «Обретенное поколение». В 2005 году присвоено ученое звание профессора МДА.

Библиография: За годы преподавания в МДАиС опубликовал более 100 статей и переводов (патрология, библеистика, церковная история, публицистика) в церковной и светской прессе и несколько книг. Является автором нескольких публикаций, из которых наиболее известны книги публицистического содержания: «400 вопросов и ответов о вере, церкви и христианской жизни» и «200 детских вопросов и недетских ответов о вере, церкви и христианской жизни». Также принимал участие в написании первого, вводного тома «Православной энциклопедии», где им была написана статья «История духовного образования в Русской Православной Церкви».

Кураев Андрей, диакон (р. в 1963 г. в Москве). Выпускник философского факультета МГУ, кандидат философских наук, кандидат богословия, профессор Московского православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, миссионер, проповедник, публицист, автор многих книг и брошюр по православной апологетике в защиту чистоты христианского вероучения от экспансии тоталитарных сект и религиозного модернизма.

Библиография: «Традиция, догмат, обряд», «Если Бог есть любовь», «Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и православии)», «Вызов экуменизма», «Протестантам о православии», «Наследие Христа (Что не вошло в Евангелия?)», «Раннее христианство и переселение душ», «Оккультизм в православии», «О нашем поражении», «Школьное богословие» и многих др.

Лосев Алексей Федорович (10 (22) сентября 1893 г., Новочеркасск – 24 мая 1988 г., Москва) – русский философ, историк философии и эстетики, филолог.

Получил классическое образование на историко-филологическом факультете Московского университета. С 1919 – профессор классической филологии Нижегородского университета. Участвовал в деятельности Психологического общества при Московском университете, Религиозно-философского общества памяти Вл. С. Соловьева, Философского кружка им. Л. М. Лопатина, а также Вольной академии духовной культуры. С 1922 по 1929 год читал курс лекций по эстетике в Московской консерватории. В 1930 году работа Лосева «Диалектика мифа» подверглась резкой идеологической критике (Л. М. Каганович, М. Горький и др.), он был объявлен классовым врагом, мракобесом, реакционером, черносотенцем и монархистом. Последовали арест и отправка на Беломорканал для «трудового перевоспитания» (до 1933 г.). После освобождения преподавал классическую филологию в Московском педагогическом институте им. В. И. Ленина. С начала 1950-х годов опубликовал около 400 работ (в т. ч. 30 монографий). Среди поздних трудов Лосева выдающееся место занимают 8-томная «История античной эстетики» (Государственная премия СССР, 1986), «Эллинистически-римская эстетика», «Эстетика Возрождения», «Проблема символа и реалистическое искусство», «Владимир Соловьев и его время». В 1920–30-х годах выходит цикл монографий: «Античный космос и современная наука», «Диалектика числа у Плотина», «Музыка как предмет логики», «Диалектика художественной формы», «Критика платонизма у Аристотеля», «Очерки античного символизма и мифологии», «Диалектика мифа». Собственное философское учение Лосев изложил в работе «Философия имени», которая была своеобразным синтезом феноменологии и платонизма. А. Ф. Лосев был ведущим автором Большой Советской Энциклопедии (3-е изд.), энциклопедии «Мифы народов мира», Философского энциклопедического словаря, Философской энциклопедии в 5 томах.

Лосский Владимир Николаевич (1902–1958) – доктор богословия. Родился в семье философа Николая Онуфриевича Лосского, в 1920 году поступил в Петроградский университет, в 1922 вместе с семьей эмигрировал, вначале в Прагу, где продолжил образование у византолога Н. П. Кондакова, затем в Париж, где получил ученую степень и стал преподавателем в Сорбонне. Одновременно он принимал активное участие в деятельности Трехсвятительского подворья в Париже (юрисдикция Московского патриархата) и написал книгу «Спор о Софии» (Париж, 1936) по поводу богословских воззрений протоиерея Сергия Булгакова. В период оккупации Владимир Лосский участвовал в движении Сопротивления, в это же время он написал книгу «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» (Париж, 1944). После освобождения в Париже был организован Французский Православный институт имени святого Дионисия, в котором Владимир Лосский читал курс догматического богословия.

Библиография: «Догматическое богословие» (Париж, 1964–1965; М., 1991), «Соблазны церковного сознания» (1950), «К вопросу об исхождении Св. Духа» (1957), «Всесвятая» (1967), «Богословие света в учении св. Григория Паламы» (1968), «Кафолическое сознание» (1969) и др.

Макарий (Булгаков), митрополит Московский (1816–1882) – выдающийся богослов и церковный историк. Сын сельского священника, окончил Курскую Духовную Семинарию и Киевскую Духовную Академию, принял монашество и был назначен преподавателем русской церковной истории. С 1842 года – преподаватель догматического богословия в С.-Петербургской Духовной Академии. Получил степень магистра за книгу «История Киевской Духовной Академии» (СПб., 1843), и доктора богословия – за книгу «Введение в православное богословие» (СПб., 1847), с 1850 – ректор в С.-Петербургской Духовной Академии. С 1846 года начали выходить первые тома его многотомной «Истории Русской Церкви» (переизд. в 1994–1997), а с 1849 года – первые тома 5-томного «Православного догматического богословия» (переизд. репринтом в 1993), которые до сих пор остаются непревзойденными учебными и исследовательскими трудами. В 1854 году был избран академиком Академии наук и многих исторических и археологических научных обществ, с 1879 – митрополит Московский. Оказывал значительную материальную помощь нуждающимся профессорам, учредил премию за лучшие ученые сочинения и учебники по истории Церкви, богословским и светским наукам (премия имени митрополита Макария восстановлена в конце 1990-х годов и присуждается Российской Академией наук и Московской патриархией).

Мейендорф Иоанн, протопресвитер (1926–1992) – русский православный богослов, патролог, церковный историк, византолог, один из выдающихся ученых и деятелей православия в XX веке. Родился в Париже в эмигрантской семье, в 1949 году окончил Православный Богословский институт преподобного Сергия, в 1958 году защитил докторскую диссертацию о богословии святого Григория Паламы, рукоположен во священника Затем переехал в Нью-Йорк, где стал профессором и с 1984 года ректором Свято-Владимирской Духовной Семинарии. Был президентом Православного богословского общества Америки, Американской патриотической ассоциации. Основал «Синдесмос» – международную организацию православной молодежи и был ее генеральным секретарем. Его книги переведены на 8 языков.

Библиография: «Le Christ dans la théologie bvzantine» (Paris, 1969), «Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems» (London, 1974) (русск. пер. отрывка: «О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы» // Труды Отдела древнерусской литературы. М., 1974. Т. 29. С. 291–300), «The Byzantine legacy in the Orthodox Church» (Crestwood, New York, 1982), «Byzantine theology: historical trends and doctrinal themes» (New York, 1974), «Byzantium and the rise of Russia: a study of Byzantine-Russian relations in the fourteenth century» (Cambridge; New York, 1981) (русск. пер.: Византия и Московская Русь. Париж, 1990), «Православие в современном мире» (New York, 1981), «Введение в святоотеческое богословие» (New York, 1982), «Catholicity and the church» (Crestwood, New York, 1983), «Christian spirituality» (New York, 1985) и др.

Нафанаил (Львов), архиепископ (1906–1986). Родился в Москве в семье члена Государственной думы. Учился в гимназии в Санкт-Петербурге, в реальных училищах в Бугуруслане и Томске. Окончил Харбинское реальное училище (1922). Работал рабочим на Китайско-Восточной железной дороге (1922–1929). Учился на вечерних богословских курсах (1928–1931). Принял монашество. Посвящен в иеромонахи (1929). Законоучитель в детском приюте при Доме милосердия в Харбине. Архимандрит (1936). Принимал участие в православной миссии в Керале (1935–1936). Начальник православной миссии на Цейлоне (1937–1939). Вторую мировую войну провел в Словакии, будучи помощником настоятеля монастыря преподобного Иова Почаевского (Владимирово (Ладомирова), Словакия). Редактор журнала «Детство во Христе» (1939–1944). Настоятель Воскресенского собора в Берлине (1945). Епископ Брюссельский и Западно- Европейский (1946–1951). В 1952 году служил в Тунисе. Преподавал Ветхий и Новый Завет в монастыре преподобного Иова Почаевского (1953–1956). С 1966 по 1980 год был настоятелем обители преподобного Иова в Мюнхене. Редактор «Православного голоса» в Маньчжурии (1934–1937), «Православной Руси» на Карпатах (1939–1945), «Православных сборников» в Париже (1947–1949), «Церковного голоса» в Германии (1955–1964), «Вестника православного дела» в Германии (1959–1963). Автор многочисленных статей в журналах «Хлеб небесный», «Рубеж», «Гун-бао» (Харбин), в европейских и американских русских печатных изданиях. Печатался также под псевдонимом А. Нельский. Епископ Венский и Австрийский (1971). Архиепископ (1981).

Библиография: «Краткая священная история» (Владимирово, 1941), «Семь святых Таинств (Апологетическая повесть)» // За веру. Вып. 7. Владимирово (Ладомирова), 1944. 66 с.; под псевдонимом А. Нельский; 2-е изд. Монреаль. 1972), «О судьбах Русской Церкви Заграницей» (1949), «Жития святых» (Мюнхен, 1969–1972), «Отец архимандрит Корнилий» (Мюнхен, 1971), «Путешествие в космос» (Мюнхен, 1972).

Огицкий Дмитрий Петрович (1908–1994). Родился в Петербурге в семье священника. Оказался в эмиграции в связи с изменением государственных границ. В 1922 году поступил в 5-й класс Литовской Духовной Семинарии, в 1927 году – на Православное Богословское отделение Варшавского университета (Studium Teologji Pravoslawnej Universytetu Warszawskego). После окончания Studium поступает в Виленский университет и одновременно с этим преподает в Виленской Духовной Семинарии. После включения Прибалтики и Западной Белоруссии в состав Советского Союза перебрался в г. Щучин (Гродненской обл.), где служил его отец. Д. П. Огицкий преподавал в начальной школе, а по воскресеньям вместе со своими учениками пел в церковном хоре. После войны он становится преподавателем Жировицкой (1947), а затем инспектором Ставропольской Духовной Семинарии до ее закрытия в 1960 году. После чего снова получает назначение в Жировицкую Семинарию. С 1966 года преподает греческий язык в Московской Духовной Семинарии и Академии. Заведующий аспирантурой МДА.

Член редколлегии «Богословских трудов». Член Комиссии Синода по вопросам христианского единства. Магистр богословия. Профессор. С 1976 года на пенсии.

Библиография: «Православие и западное христианство» (2-е изд. М.: МДА; Храм св. Татианы, 1999; совместно со свящ. М. Козловым).

Плакид (Дезей, или: Пласид, Плакида (Десей) – Archimandrite Placide (Deseille)), архимандрит (р. в 1926). Родился в местечке Исси-ле-Мулино под Парижем в католической семье. В 1942 году поступил в траппистское аббатство Бельфонтен. Один из основателей серии книг «Spiritualité orientale» (1966). В 1977 году принял православие на Афоне. Основатель и настоятель монастыря преподобного Антония Великого в местечке Сен-Лоран близ г. Руана (Дофине, Франция) (монастырь является подворьем Афонского монастыря Симоно-Петра). Доцент по кафедре патрологии Свято-Сергиевского богословского института в Париже.

Основатель серии книг «Spiritualité Orientale», издаваемых аббатством Бельфонтен и посвященных православному монашеству и православной духовности.

Библиография: «Sermons de Guerric d’Igny: En 2 volumes (Sources chrétiennes, № 166:202)» (Paris: Editions du Cerf, 1970–1973; переводчик), «La fournaise de Babylone: Guide spirituel» (Paris: Présence, 1974), «L’Echelle sainte de saint Jean Climaque (Collection Spiritualité orientale. № 24)» (Abbaye de Bellefontaine, 1978; переводчик), «Les psaumes: Priéres de l’Eglise, le Psautier des Septante» (Paris: YMCA-Press, 1979), «Les homélies spirituelles de saint Macaire: Le Saint-Esprit et le chrétien (Collection Spiritualité orientale, №40» (Begrolles-en-Mauges: Bellefontaine, 1984; переводчик и автор предисловия), «Le mont Athos et l’Europe» (1984), «L’Evangile au désert» (Paris: YMCA-Press; O. E. I. L, 1985), «Nous avons vu la vraie lumière: La vie monastique, son esprit et ses textes fondamentaux» (L’Age d’Homme, 1989), «La spiritualité orthodoxe et la philocalie» (Bayard Editions, 1997).

Попов Александр Сергеевич (p. в 1955 г. в Москве) – современный российский религиовед, кандидат философских наук, преподаватель МГУ (с 1980 года). В 1977 году окончил философский факультет МГУ, отделение философии. В 1980 году окончил аспирантуру философского факультета МГУ. В 1981 году защитил кандидатскую диссертацию по теме «Критический анализ христианской концепции качества жизни». Доцент кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ, старший научный сотрудник. Заместитель заведующего кафедрой философии религии и религиоведения философского факультета МГУ по научной работе. Область научных исследований – философия религии и религиоведение, религия и политика, диалог религиозных и нерелигиозных мировоззрений, марксизм и религия.

Библиография: «Христианские культурологические концепции» (М., 1987; в соавт.), «Диалог: Церковь и мир» (М., 1993; в соавт. Библиогр.: с. 110; 25 назв. на русск., англ., нем. и чешск, яз.), «Социальное значение религии и атеизма: история, современность» (М., 1989), «Христианское богословие в поисках социального идеала» (М., 1986; в соавт.). Автор 11 историко-документальных телефильмов серии «Москва моя – Третий Рим».

Романидис Иоанн, протоиерей (р. в 1927 г.). Родился в Пиреях, хотя его родители были родом из деревни Прокопион в Малой Азии, где пострадал святой Иоанн Русский, в честь которого он и назван. Вырос в Нью-Йорке. Учился в Семинарии Святого Креста в Бостоне, Йельском университете, Свято-Владимирской Семинарии в Нью-Йорке, Свято-Сергиевском институте в Париже. Был профессором Афинского, Солунского, Гарвардского университетов. Он стоял у истоков возвращения современного греческого богословия к святоотеческим корням и в этом смысле считался последователем отца Георгия Флоровского, который был его учителем в Гарвардском университете. Одним из наиболее важных аспектов богословия отца Иоанна была чистота и евангельско-святоотеческая подлинность православного богословия, главным образом в сравнении с отклонениями от нее, которые произошли на Западе. В частности, отец Иоанн с подлинно святоотеческой глубиной опровергал триадологические заблуждения, возникшие в Западной церкви в результате распространения Filioque. Также отец Иоанн неустанно обращался к теме «ромейства» византийской цивилизации. Он подчеркивал, что основой Византии была не греческая нация или эллинское культурное наследие, но прежде всего православная вера – «ромейство». В этом смысле ромеями были все, независимо от языка или происхождения – армяне, сирийцы, греки, славяне. Достаточно им было принадлежать к Православной Церкви. В этой перспективе отец Иоанн резко выступал против национализма, которым в современную эпоху были заражены некоторые православные народы. Идеалом отца Иоанна явилась новая ромейская общность православных народов, независимо от их происхождения.

Савва (Тутунов), монах (р. 1978; Корсунская епархия Русской Православной Церкви. Московский патриархат), кандидат богословия. Лиценциат Высшей математики (Университет Орсэ – Париж-XI). Окончил Московскую Духовную Семинарию (2001) и Московскую Духовную Академию (2005).

Библиография: Публикации работ монаха Саввы см. на Образовательном портале Учебного комитета Русской Православной Церкви www.bogoslov.ru и www.uchkom.ru: «О поводах к бракорасторжению и последствиях его. Историко-канонический очерк», «Оценка православными богословами в Западной Европе римо-католического учения об исхождении Святого Духа», «Пути парижского богословия»; и на сайте http://zarubezhje.narod.ru/texts/HistoireRusl.htm: «Исторический обзор архиепископии-экзархата русских православных приходов в Западной Европе в ведении Вселенского Престола. 1921–1999».

Сергий (Страгородский), патриарх Московский и всея Руси (1867–1944). Родился в г. Арзамасе Нижегородской губернии в семье протоиерея, где получил глубокое религиозное воспитание. Учился в приходском, а затем в Арзамасском Духовном училище. В 1886 году окончил Нижегородскую Духовную Семинарию, поступил в Санкт-Петербургскую Духовную Академию. В 1890 году пострижен в монашество, в том же году рукоположен в иеромонаха. Окончил Санкт-Петербургскую Духовную Академию со степенью кандидата богословия и назначен в Японию членом православной Духовной миссии. В 1901 году хиротонисан во епископа Ямбургского. С 1905 года – архиепископ Финляндский и Выборгский. Участник Всероссийского Священного Собора 1917–1918 годов. С 1917 года – митрополит, с 1925-го – заместитель Патриаршего местоблюстителя, с 1934 года – митрополит Московский и Коломенский, с 1937-го – патриарший местоблюститель. 26 августа 1943 года избран патриархом Московским и всея Руси, 30 августа состоялась его интронизация. В Великую Отечественную войну руководил деятельностью Церкви по сбору средств в Фонд обороны.

Библиографию трудов патриарха Сергия (богословские статьи, обращения, послания, речи, письма, слова, записки, акафисты, чинопоследования и проч.) из 118 наименований см. в «Журнале Московской Патриархии» (1994. № 5. С. 135–138).

Филарет (Дроздов), митрополит Московский и Коломенский, святитель (1782–1867; память 19 ноября /2 декабря). Родился в подмосковной Коломне в семье диакона (впоследствии священника). Поступил в Коломенскую Духовную Семинарию и окончил Троицкую Духовную Семинарию и Академию. В 1808 году принял монашеский постриг и в 1809 году рукоположен в иеромонаха, а в 1811 году возведен в сан архимандрита. С 1812 года ректор Санкт-Петербургской Духовной Академии. Первым литургическим трудом святителя был чин молебствия в честь «избавления Церкви и Державы Российской от нашествия галлов и с ним дванадесят язык». В 1817 году хиротонисан во епископа, с 1821 года возглавлял Московскую кафедру. Святитель Филарет занимает выдающееся место в истории русского богословия. Его «Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Греко-Российской Церкви» до сих пор является учебником в Духовных учебных заведениях. Основное богословское наследие святителя Филарета содержится в его «Словах и речах», которые проникнуты подлинно святоотеческим духом. Неоценимой заслугой святителя является проведенная им систематизация церковных наук. Он же стоял во главе дела перевода Священного Писания на русский язык. Святитель Филарет был великим молитвенником и чудотворцем, горячо любимым не только своей московской, но и всей русской паствой. Несмотря на титул митрополита Московского и Коломенского, в народе святителя называли природным патриархом и всероссийским митрополитом. В 1861 году святителю пришлось стать автором манифеста об отмене крепостного права. Последние свои годы святитель Филарет провел в Москве, на Троицком Подворье. Погребение его вылилось во всенародное событие. В годы безбожной власти святитель Филарет пострадал вместе со своей паствой: его святые мощи были вскрыты и поруганы большевиками. После церковной канонизации святителя (1994), его мощи пребывали в Свято-Троицкой Сергиевой Лавре, а в 2004 году торжественно были перенесены в Московский Храм Христа Спасителя.

Обширную библиографию его трудов (81 наименование) см. в книге: Русские писатели-богословы. М., 2001. С. 426–435.

Цыпин Владислав, протоиерей (р. в 1947 г.) – преподаватель Московской Духовной Академии, ответственный секретарь Учебного комитета Русской Православной Церкви, доктор богословия, профессор Московской Духовной Академии. Доктор церковного права и церковной истории. Клирик храма в честь Вознесения Господня у Никитских ворот (Большое Вознесение). Член Комиссии по канонизации при Священном Синоде.

Библиография: «Русская Православная Церковь 1925–1938» (М., 1999), «История Русской Церкви 1917–1997» (М., 1997). Его монография «Церковное право» (М., 1996) получила 3-ю премию памяти митрополита Макария.

Шмеман Александр, протопресвитер (1921–1983) – церковный деятель, богослов, проповедник. Родился в Ревеле, среднее образование получил в Париже. В 1945 году окончил Парижский Богословский институт, был оставлен при кафедре церковной истории. В 1946 году принял священство. В 1951 году с женой и тремя детьми переселился в Нью-Йорк, приняв приглашение Свято-Владимирской Семинарии. В 1959 году защитил в Париже докторскую диссертацию по литургическому богословию. С 1962 года – декан Владимирской Семинарии. Почетный доктор ряда университетов, член Митрополичьего совета, неустанный проповедник по приходам, его голос нередко звучал по радио в передачах для России.

Библиография: «Евхаристия. Таинство Царства», «Водою и Духом», «Исторический путь православия», «Литургия и жизнь», «Введение в литургическое богословие», «Воскресные беседы», «Церковь, мир, миссия: Мысли о православии на Западе», «За жизнь мира», «Великий пост» и др.