Глава 3. Особенности пневматологии Апостола Иоанна

Для современной библеистики обычной практикой при исследовании Четвертого евангелия является выделение нескольких аспектов, которые необходимо отметить перед началом раскрытия темы исследования. Это, как правило, вопросы авторства, историчности, времени и цели написания; внутренние и внешние свидетельства об этом и, что является специфичным для Евангелия от Иоанна, – отличия от синоптических Евангелий. Рассмотрим кратко эти и некоторые другие вопросы предварительного характера, учитывая замечания епископа Кассиана (Безобразова)¹³², а также отчасти опираясь на работу Стивена Смолли¹³³, процитированную во введении к комментарию на Евангелие от Иоанна, написанному Холлом Харрисом, профессором семинарии в Далласе¹³⁴, и, в основном, на книгу Дональда Гатри¹³⁵, в которой систематично рассматриваются именно вводные вопросы. При работе с неправославными источниками будем, конечно, стараться использовать их адекватно, избегая чуждых для православного догматического сознания умозаключений.

Практически невозможно как-либо сгруппировать различные теории и мнения относительно происхождения Четвертого Евангелия. Самое раннее упоминание о Четвертом Евангелии во внешних источниках встречается у сщмч. Иринея Лионского ¹³⁶, авторитетом для которого был сщмч. Поликарп Смирнский, наученный истине от апостолов¹³⁷. В сочинении «Против ересей» находим, что Иоанн, ученик нашего Господа, написал Евангелие в Ефесе и оставался в этом городе до царствования Траяна¹³⁸. В другой ссылке на Поликарпа из письма сщмч. Иринея к Флорину он напоминает своему другу детства воспоминания Поликарпа о его беседах с Иоанном и другими, кто видел Господа¹³⁹. Хотя и существует значительное количество теорий, критически настроенных в отношении свидетельства сщмч. Иринея¹⁴⁰, однако доверие этому свидетельству подкрепляется тем, что именно после него апостольское авторство Евангелия стало восприниматься беспрекословно¹⁴¹. Поводом же для обращения к Евангелию от Иоанна сщмч. Иринея Лионского , вероятно, было стремление доказать, что, несмотря на широкое использование гностиками¹⁴², оно не имеет ничего общего с гностицизмом.

Различные теории авторства Евангелия, приводимые в книге Дональда Гатри, можно объединить в следующие группы¹⁴³.

1. Традиционная точка зрения об авторстве апостола Иоанна в значительной степени поддерживается и внутренними свидетельствами, так что можно говорить об отсутствии убедительных данных, опровергающих ее. Здесь возможно наличие двух гипотез, по одной из которых апостол Иоанн был свидетелем, а кто-то другой – автором (по аналогии Петра и Марка), однако поскольку стоит подпись самого свидетеля, а имя секретаря остается анонимным, то, вероятно, Иоанн, в отличие от Петра, имел более личное отношение к написанию Евангелия. Другая, менее убедительная гипотеза гласит, что ученик Иоанна записал воспоминания апостола после его смерти¹⁴⁴.

2. В конце XIX века немецким ученым Дельффом была предложена версия существования Иоанна Иерусалимского, имевшего доступ в дом первосвященника, хорошо знавшего раввинизм и присутствовавшего на Тайной вечере¹⁴⁵. Другой, еще менее вероятный кандидат в авторы – Иоанн Марк был предложен Паркером¹⁴⁶.

3. Отказ от признания авторства апостола Иоанна некоторые связывают с отсутствием внутренних свидетельств, считая внешние свидетельства недостаточными. Среди этого рода гипотез наиболее ценными являются те, которые приписывают составление Евангелия целой группе авторов или некоторой школе, к которой принадлежал Иоанн¹⁴⁷.

4. Утверждение, что существует другой старец Иоанн, связанный с Ефесом и имеющий отношение к написанию Четвертого Евангелия, основано на известном изречении Папия Иерапольского, приведенном у Евсевия: «Так, кто бы ни приходил из учеников старцев, я всегда спрашивал у них об изречениях старцев, что говорил Андрей, или Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или любой из учеников Господа, и что говорят ученики Господа Аристион и старец Иоанн (A­ρνστίων καί ό πρεσβύτερος Ἱωάννης, τού κυρίου μαθηταί)"¹⁴⁸. Однако здесь возникает слишком большая путаница и остается больше вопросов, чем ответов. Поэтому предпочтительнее использовать возможность согласования, положив, что Папий имеет в виду различные периоды времени, говоря, с одной стороны, об изречениях Иоанна когда-то в прошлом, а с другой стороны – о том, что Иоанн говорил Папию в то время, когда тот с ним разговаривал¹⁴⁹.

Как мы уже отметили, свидетельства о раннем использовании Евангелия и его авторитете в древней Церкви говорят о том, что уже ко времени священномученика Иринея Лионского Евангелие было признано апостольским. Однако отсутствие существенного количества данных о его более ранней истории привело сначала к ошибочным утверждениям о поздней датировке Евангелия (ок. 170 г.). Лишь последующие находки древнейших папирусов опровергли эти утверждения¹⁵⁰. Удивительно согласные между собой свидетельства, указывающие на период времени, когда могло быть написано Евангелие, разделяются на внешние и внутренние.

Внешние свидетельства. Ириней Лионский¹⁵¹, а вслед за ним и Евсевий¹⁵² утверждают, что Иоанн жил в правление императора Траяна¹⁵³, дожив до глубокой старости, и умер на 68 год после Страстей Господних¹⁵⁴. Ириней¹⁵⁵, Климент и Евсевий¹⁵⁶ утверждают также, что Иоанн был последним из евангелистов. Однако Евангелие не могло быть написано много времени спустя после синоптиков. Например, хотя в каноне Муратори (около 180 г.), описывающем происхождение Четвертого Евангелия, нет точной даты, но предполагается, что вместе с Иоанном и некоторые другие апостолы, включая Андрея, до того времени были живы. Поэтому наиболее вероятным временем написания¹⁵⁷ Евангелия можно считать последнюю декаду I века.

Внутренние свидетельства. Несмотря на то что автор является участником событий, он тщательно дистанцируется от них. Ясно, что автор был свидетелем земной жизни Господа, но не менее ясно, что он пишет о событиях, от которых его уже отделяет значительный период времени. Причем описывает события как рассказчик, уже имеющий документальные свидетельства. И читатель Евангелия, глядя на события глазами апостола Иоанна через призму времени, видит их не таким образом, как они некогда происходили, но так, как их видит автор уже по прошествии времени. Так можно увидеть больше, охватывая вместе с евангелистом панораму событий и оценивая самую их суть. Легко понять, что в отдельных пассажах¹⁵⁸ (см., например: Ин. 2:17, 22; 12:16; 20:9) Иоанн излагает взгляд на события прошлые, спустя время, когда уже произошло Воскресение. Описывая неспособность учеников понять вещи, происходящие перед ними, он дает нам осознать, что многое стало возможным уразуметь только по Воскресении, поняв его истинное значение в плане Божественного домостроительства нашего спасения. Сказанное выше подводит нас к мысли о том, что Евангелие могло быть составлено Иоанном ближе к концу своей жизни, когда многие события были им переосмыслены. В пользу этого говорит постоянное употребление в тексте исторического настоящего времени¹⁵⁹, что позволяет высказывать мнение третьего лица в согласии с «всеведущим автором» и в то же время сохранять непосредственность и прозрачность точки зрения первого лица. Таким образом, внутренние свидетельства в согласии с внешними дают нам время написания Евангелия около 90–100 гг., когда апостол Иоанн был уже в преклонном возрасте.

О знакомстве с Евангелием древних христианских авторов можно предположить, что из рассмотренных нами Послания Варнавы и Пастыря Ерма их авторы знали Евангелие от Иоанна¹⁶⁰. Что касается отношения святителя Климента Римского к Евангелию, то некоторые исследователи полагают, что Климент приводит не цитаты из Иоанна, а только общее впечатление о книге¹⁶¹.

Хотя и имеются разные мнения о знакомстве святого Иустина Философа с Четвертым Евангелием¹⁶², но многие богословские идеи Иустина были укоренены в самом Евангелии¹⁶³, а использование Татианом (учеником Иустина) в Диатессароне наряду с синоптическими Евангелиями и Четвертого Евангелия может окончательно убедить нас в несомненности этого знакомства, что подтверждается также и непосредственными ссылками Иустина на Евангелие¹⁶⁴.

Из древнейших свидетельств о цели написания Евангелия от Иоанна наиболее важным для нас является вывод Климента Александрийского, чьи комментарии имеют большое значение и в настоящее время, причем даже в достаточно либеральной научной среде. Процитируем слова Климента по Евсевию: «τόν μέντοι Ίωάννην έσχατον, συνιδόντα ότι τά σωματικά έν τοîς εύαγγελίοις δεδήλωται, προτραπέντα ύπό τών γνωρίμων, πνεύματι θεοφορηθέντα πνευματικόν ποιήσαι εύαγγέλιον"¹⁶⁵

(«однако Иоанн, последний из всех, увидев, что относящееся к вещественному уже изложено в (других) Евангелиях, по просьбе близких (учеников) и вдохновленный Духом, составил духовное Евангелие»). Это ценнейшее свидетельство говорит сразу о многом именно для нашего исследования:

– Иоанн составлял Евангелие после синоптиков (последний из всех);

– Иоанн хорошо знал содержание остальных Евангелий;

– Иоанн, по наитию Святого Духа, счел необходимым восполнить изложенное у синоптиков;

– поводом для написания послужила просьба (или даже мольба) близкого окружения апостола;

– по преимуществу духовный характер Евангелия обусловлен именно Тем, Чьи действия так ясно представляет и описывает апостол Иоанн.

Конечно, будет неправильным считать остальные Евангелия менее духовными или в чем-либо ущербными, – каждое из них имеет уникальные, только ему одному присущие особенности. Но если говорить об особенностях, то отличительный характер Четвертого Евангелия проявляется также, вероятно, и потому, что Иоанн, по свидетельству Климента, получил предание от «древних пресвитеров» и взял то, что имело параллели в устном предании, не используя синоптический материал¹⁶⁶. Однако само по себе это Евангелие не дает полной картины служения Иисуса, и, чтобы оно было понято читателями, необходимы синоптические Евангелия, поэтому не следует думать, что автор хотел заменить их¹⁶⁷. О связи же с синоптическими Евангелиями можно было бы говорить в аспектах сходства, различия и их объяснений¹⁶⁸, но это не входит в задачу настоящего исследования.

Не останавливаясь подробно, упомянем лишь, что в критической западной библеистике существуют различные мнения о целях написания Евангелия от Иоанна, каковыми могли быть: борьба против гностицизма; проповедь для неверующих евреев; развенчание культа Иоанна Крестителя; желание сохранить предание, пригодное для литургического применения; различные церковно-полемические цели; желание внести ясность в церковную эсхатологию; цели эллинизированного христианства, представителем которого, согласно данной теории, был Иоанн¹⁶⁹. Отметим, однако, что среди упомянутых мнений о цели написания Евангелия совершенно отсутствует такой, как нам представляется, необходимый элемент, как действие Святого Духа, предусматривающее создание как для настоящей, так и для будущей Церкви всеобъемлющей основы для благовестия, каковой стало Четвероевангелие, увенчавшееся Четвертым, по преимуществу духовным, Евангелием, восполняющим и завершающим эту основу.

Проблема соотнесения духовного и исторического в Четвертом Евангелии, на наш взгляд, наилучшим образом представлена епископом Кассианом, который пишет, что толкование духовное «обязательно тогда, когда толкование чисто историческое скользит по поверхности фактов, не видит их духовного значения», но и «для евангелиста Иоанна история могла представлять положительный интерес». Например, историческое значение Страстей Христовых и Воскресения у Иоанна подчеркнуто сильнее, чем у синоптиков¹⁷⁰. Таким образом, для адекватного восприятия Евангелия нужно учитывать и духовный и исторический планы, а недостаточная историчность может восполняться духовным толкованием как для отдельных эпизодов, так и для Евангелия в целом.

Прежде чем мы приступим к краткому рассмотрению структуры и формы Евангелия от Иоанна, которое может помочь нам при раскрытии темы иоанновской пневматологии, сделаем несколько вводных замечаний относительно новых направлений в библеистике, описанных протоиереем Иоанном Бреком¹⁷¹ и касающихся формы библейского языка.

Опираясь на то, что смысл литературного текста может быть выражен семантическими и синтаксическими структурами, то есть посредством формы, Иоанн Брек задается вопросом, каковы те композиционные принципы, которыми руководствовались библейские авторы, чтобы донести не только и не столько свой замысел, сколько Божественное вдохновение Писания. Если мы приблизимся к пониманию этого, то яснее, чем через призму собственного представления, сможем читать и понимать Священное Писание так, как этого желали бы боговдохновенные авторы его.

Замысел автора может быть передан в поэзии или прозе различными путями. В возвышенных литературных формах смысл часто передается путем повторения первоначальной авторской темы с различными нюансами и с использованием многочисленных образов. Это справедливо как для романов Достоевского, так и для сонетов Шекспира, например. С подобным же явлением мы встречаемся и в Священном Писании, – как в поэтических (псалмы, гимны, пророческие книги), так и в прозаических (большая часть Пятикнижия, Евангелия и Послания) его частях¹⁷².

Прежде чем обратиться к структуре или форме библейского языка, следуя Бреку, рассмотрим кратко основные методы интерпретации Священного Писания, известные с середины XIX века. В основном разработанные протестантскими экзегетами, эти методы внесли очень важный и позитивный вклад в наше понимание буквального смысла Писания¹⁷³. В общем понимании выражение «буквальный смысл» имеет отношение к намерению автора передать ту или иную мысль, хотя иногда его используют для определения тою смысла, который передает текст сам по себе, даже если он отличается от первоначального замысла автора. В этом случае текст является до некоторой степени автономным, и его смысл открывается через восприятие читателем.

Экзегетика, использующая определенные герменевтические или интерпретативные принципы для истолкования Писания, практиковалась раввинами и кумранскими сектантами задолго до христианства. Поскольку те, кто пытается истолковать Писание, всегда неизбежно имеют дело с документами предшествующих эпох, то многие детали могут быть непонятными и нуждаться в прояснении. Начиная с XVI века – века протестантской реформации, ученые, поставив проблему интерпретации, с помощью все более сложных средств стали исследовать исторический, археологический и филологический фон библейских текстов. Однако появление историко-критического метода связано лишь с эпохой Просвещения и преобладанием разума над Откровением. К XIX веку в этой методологии появилось разграничение между низкой и высокой критикой. К первой относится определение первоначальной редакции библейских документов. Поскольку подлинные апостольские писания не сохранились, то воссоздание максимально аутентичного греческого текста осуществляется путем сопоставления большого числа манускриптов и установления искомого текста по специальным критериям. Высокая же критика включает в себя определение литературной формы или жанра фрагмента, исторических обстоятельств, приведших к его составлению, и смысла, который автор хотел донести до читателей.

Метод анализа источника, позаимствованный экзегетами из литературной критики, дает возможность разглядеть за строками текста различные традиции, как устные, так и письменные¹⁷⁴. Метод анализа (или критики) форм (Formgeschichte) дополняет анализ источника различением внутри этих источников отдельных элементов устной традиции. Несомненный успех метода анализа форм привел к постановке проблемы композиции: как использовал различные источники и элементы традиций данный библейский автор? Был ли он просто компилятором, который собрал, систематизировал и отредактировал эти материалы, или же он существенно повлиял на композицию текста? Или фактически это была группа или школа авторов, каждый из которых приложил руку к документу, включенному в канон? На подобные вопросы можно ответить с помощью метода редакционной критики или анализа композиции, который помогает идентифицировать, например, каким образом автор Евангелия использовал и изменял различные источники для достижения целей своего повествования. В то время, как критика формы сосредоточена на происхождении и форме отдельных элементов традиции, в анализе композиции ставятся более глобальные цели, задаваясь вопросом, как в тексте выражается особая богословская позиция его автора. Подобно тому, как это делали Отцы Церкви, в методе анализа композиции внимание концентрируется на основной идее текста, а не на средствах ее выражения. Благодаря этому открывается возможность нового обращения к собственно патристическому, то есть целостному, а не фрагментарному прочтению библейского текста¹⁷⁵.

В методе новой литературной критики, которым можно завершить краткий обзор методов интерпретации, не ставится задача поиска источников, лежащих в основе библейского текста, а считается более важным исследовать значение самого текста, причем не столько в отношении автора и его намерений, сколько по отношению к читателю и его реакции на данный текст. Как и другие методы современной библейской критики¹⁷⁶, этот метод является производным от методов светской литературной критики. Его основные особенности следующие. Главная идея заключается в представлении всякой литературной работы как «биполярной виртуальной сущности»¹⁷⁷. Это означает, что любой текст является незаконченным, будучи виртуальным или потенциальным, а не актуальным до тех пор, пока он не прочитан и не усвоен¹⁷⁸. В любой литературной композиции имеется как бы два полюса: художественный и эстетический. К художественному полюсу относится непосредственно авторский труд по составлению текста, который, однако, должен быть кем-то воспринят, чтобы стать завершенным. Это восприятие приносит тексту понимание и формирует эстетическое представление о нем. Просто читая повествование, мы уже прикладываем к нему свою интуицию и понимание, вместе с автором совершая некий творческий процесс. Можно сказать, что каждый текст имеет бесчисленное множество интерпретаций, зависящих не только от того, кто читает его, но также и от состояния читающего, которое может меняться со временем. При этом легко впасть в крайний релятивизм, когда смысл текста будет в большей степени определяться интерпретацией читателя, чем замыслом автора. Однако, как пишет Иоанн Брек, серьезный подход здесь состоит в таком представлении, когда смысл текста определяется изнутри самого текста. Здесь между смыслом, вложенным автором, и смыслом, постигнутым интерпретатором, возможен баланс, который, правда, чрезвычайно трудно удержать, поскольку слишком часто буквальным смыслом жертвуют в интересах динамики читательской реакции на текст¹⁷⁹.

Кратко описанные нами критические методы, имеющие отчасти протестантские корни, тем не менее могут стать полезным инструментом при анализе текста Священного Писания. Особенно, как мы увидим далее, это может относиться к методу анализа композиции. Однако содержательная часть и выводы нашего исследования будут опираться прежде всего на святоотеческую традицию, преемство которой определяет единственно верные ориентиры для любых исследований в области интерпретации Священного Писания.

Не требует особых доказательств тот факт, что форма или структура литературного произведения является важным средством для выражения его содержания¹⁸⁰. Следовательно, автору необходимо выбрать такую лингвистическую структуру, которая наилучшим образом может выразить мысль, предназначенную автором для читателя. Например, для благовестил евангелисты выбирают форму евангелия, в то время как апостол Павел для развития богословских тем предпочитает форму послания. Опираясь на устную или письменную традицию, библейский автор отбирает те элементы, которые наилучшим образом подходят для благовествования, проповеди и наставления, затем, редактируя и интерпретируя отдельные элементы, он формирует свое уникальное свидетельство. Поэтому, согласно Бреку, чтобы понять замысел автора, очень важно прийти к пониманию его метода, то есть точно уяснить, как и с помощью каких средств он оформил полученный материал в законченное произведение¹⁸¹.

Для приближения к этому практически неуловимому пониманию очень важно исследовать структуру отдельных литературных компонент в свете общей композиции. Анализ структуры Нового Завета достаточно ясно показывает, что большинство, если не все его авторы, как и многие их иудейские предшественники, при написании своих книг в значительной степени основывались на хиазмах¹⁸². В широком смысле хиазмом называется такая риторическая фигура, в которой мысль сначала развивается по восходящей линии, а затем – по нисходящей (или в обратном порядке), причем первой мысли первого ряда соответствует последняя мысль второго ряда, и так далее для всех параллельных мыслей этих рядов образуются парные соотношения¹⁸³. Здесь в качестве примера епископ Кассиан (Безобразов) приводит Ин. 14:1, где мысль переходит от представления о вере к представлению о Боге и возвращается от представления о Христе к представлению о вере, и Ин. 14:6b-7a, где мысль идет от Отца к Сыну и возвращается от Сына к Отцу. Однако в настоящее время для более точного определения хиазма и характеристик хиастических построений даже среди специалистов в этой области нет полного согласия. Прежде чем мы приступим к детальному рассмотрению пневматологии Евангелия от Иоанна через анализ хиастических структур, полезно дать некоторые определения.

Параллелизмом обычно называют соответствие, установленное между линиями повествования, когда одна мысль выражается двумя (реже тремя)¹⁸⁴ суждениями, которые развивают, дополняют или раскрывают друг друга¹⁸⁵. В таком соответствии либо могут использоваться семантические или синтаксические элементы, либо оно устанавливается путем повторения определенных звуков (рифма или ассонанс)¹⁸⁶. Современные ученые обычно пользуются определенной терминологией¹⁸⁷, включающей в себя следующие понятия.

Параллелизм. Баланс между последовательностями частей произведения одновременно по содержанию и по форме, создающий ощущение законченности или полноты литературного произведения. Простейшая модель параллелизма состоит из двух полу строк, которые составляют стих. Полустроку также называют колоном. Два параллельных колона образуют двустишие, биколон, или куплет, три – тристишие, триколон и так далее. Комбинация строк, имеющая некоторое законченное содержание, называется строфой, а сочетание двух или более строф – стансом. Для еврейской поэзии, например, характерно сочетание двух (иногда трех) коротких предложений, или полустрок, первая из которых заканчивается паузой, а вторая – полной остановкой. Лоут пытался классифицировать соотношение между полустроками, образующими куплет, используя описание способа баланса – семантической и синтаксической симметрии, образованной между различными элементами полустрок. Так, он ввел категории синонимического, антитетического и синтетического параллелизмов, принятые большинством исследователей вплоть до начала 1980-х гг.¹⁸⁸ Позднее появились понятия критического и обратного параллелизмов.

В синонимическом, или прямом параллелизме, встречающемся по преимуществу в Псалтири, Пятикнижии и пророческих книгах (например, Пс. 35:22, Пс. 38:1 и др.), мысль первой строки просто повторяется во второй с помощью синонимов или эквивалентных синтаксических структур. Антитетический параллелизм выражает контраст, или оппозицию (см., например: Пс. 20:7). В синтетическом параллелизме тема развивается от одной строки к другой, причем строки выражают различные, но дополняющие друг друга мысли (ср.: Прит. 1:7), или такие мысли, одна из которых строится на другой, сходной с ней (ср.: Пс. 100:3)¹⁸⁹.

В критическом параллелизме вторая строка усиливает, углубляет или объясняет первую (ср.: Езек. 20:35, Пс. 29:1). Например, в пассаже 1Ин. 1:1–2:

»...о Слове жизни, ибо жизнь явилась / и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам / сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам //»,

мы видим одновременное усиление и объяснение следующей строкой предыдущей.

В обратном параллелизме члены второй строки куплета соответствуют членам первой строки, но в обратном порядке, чем достигается зеркальный эффект. Самый непосредственный пример тому мы видим в Мф. 19:30: «будут первые последними / и последние первыми» (ср.: Мф. 20:16).

Обратим теперь особое внимание на антитетический, или отрицательный параллелизм, сущность которого, как мы уже говорили, заключается в контрасте, то есть когда рядом с одним высказыванием стоит другое, представляющее собой отрицание первого, и, таким образом, здесь речь не идет о пояснении или раскрытии сказанного, но о противопоставлении двух высказываний. По мнению епископа Кассиана, автор Четвертого Евангелия имел особую склонность к антитетическому параллелизму, который «наблюдается на протяжении всего Евангелия, но особенно часто в гл. VIII. <...> Строго говоря, – пишет далее епископ Кассиан, – антитетический параллелизм выводит нас за пределы чисто формального анализа Ин. Ставя нас перед фактами богословскими и историческими, он вводит нас в самое содержание Евангелия. И мы не можем считать случайностью его преобладание в гл. VIII, то есть в той точке Ин, в которой противоположение Бога и мира, Христа и иудеев достигает своего предельного напряжения»¹⁹⁰. И действительно, антитеза именно тот литературный прием, который как нельзя лучше способствует раскрытию антиномического богословия Четвертого Евангелия, отображающего тайну Боговоплощения, сокрытую до прихода Утешителя даже от учеников Господа. Конечно, этот вид параллелизма встречается не только в Евангелии от Иоанна, но и в синоптических Евангелиях (Иоахим Иеремиас считает, что антитетические параллелизмы встречаются в речениях Иисуса у синоптиков более ста раз¹⁹¹), в ВЗ его можно найти, например, в книге Притч (Прит. 10:1, 14:30), также прекрасный пример находим в Ис. 54:7–8, но все же особое значение он приобретает именно в иоанновской традиции, испытавшей существенное влияние еврейской поэзии¹⁹².

Далее мы постараемся увидеть, как антитетический параллелизм, вплетенный в структуры хиазма, являясь прекрасным инструментом в руках боговдохновенного писателя, говорящего о Божественных тайнах, помогает благонамеренному читателю уразуметь замысел автора и реально приблизиться к этим тайнам. Однако прежде следует сделать вводные замечания о хиастических структурах.

Хиазмом называется риторическая форма, в которой ключевые слова и понятия выстраиваются в синонимическом, антитетическом или обратном параллелизме вокруг центральной темы. Термин хиазм может применяться к строфе, состоящей по крайней мере из трех строк, выстроенных вокруг опорного или смыслового центра: А: В: А’, А:В: С: В': А’, А:В: С: С’: В': А’ и т. д.¹⁹³ Таким образом, существенной характеристикой хиазма является наличие опорного центра. Обычно это бывает концептуальный центр, фокусирующий смысл всей строфы. Однако он может быть и просто точкой перехода, соединяющей параллельные строки или пассажи¹⁹⁴.

Переходя к примерам хиазмов, Иоанн Брек пишет, что поскольку античные авторы использовали структуру хиазма практически инстинктивно, то очень трудно распознать и охватить все возможные примеры таких структур. Форма хиазма использовалась для изложения определенной темы, и поэтому она должна была быть достаточно гибкой и могла иметь практически неограниченное число вариаций¹⁹⁵. Мы приведем только те примеры, которые обычно распознают в иоанновских писаниях¹⁹⁶.

Основа хиастической структуры – обратный биколон. «Любовь от Бога, <...> потому что Бог есть любовь» (1Ин. 4:7–8). Интересен пример Ин. 14:1, где инверсия видна в греческом (πιστεύετε είς τόν Θεύν καί είς έμέ πιστεύετε) или русском (веруйте в Бога / и в Меня веруйте) тексте, однако не так ясна, например, в английском переводе: «You believe in God / believe also in Me».

Так называемый полный хиазм, когда каждому термину первой строки соответствует синоним или идентичный термин во второй, также основан на обратном биколоне. Характерный пример: «Который отворяет – и никто не затворит, затворяет – и никто не отворит» (Откр. 3:7). Прочитанное буквально 1Ин. 5:7–8: «три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном» образует триколон А: В: А.

Тетраколон А:В:В':А́ может представлять собой хиазм, если высказывание В: В' является смысловым центром пассажа:

А: Всякий, пребывающий в Нем,

В: не согрешает;

В': всякий согрешающий

А́: не видел Его и не познал Его.

(1Ин.З:6).

Здесь внимание концентрируется на грехе, а параллель между А и А достигается, если учесть, что пребывание в Боге как раз и есть видение и познание Его.

Однако наиболее общей формой является хиастический пентаколон А: В: С: В': А́. Именно эта структура характерна для всего Четвертого Евангелия и также имеет место в Первом послании Иоанна:

А: Всякий, рожденный от Бога,

В: не делает греха,

С: потому что семя Его пребывает в нем;

В': и он не может грешить,

А: потому что рожден от Бога.

(1Ин. 3:9)

Центральным утверждением здесь является С, выражающее то, что семя (Дух) пребывает в том, кто рожден от Бога, что, по всей вероятности, имеет отношение к членам иоанновской общины, в крещении родившимся от Духа (ср.: Ин. 3:5–6).

В следующем примере встречаем антитетический параллелизм:

А: Если мы говорим, что имеем общение с Ним,

В: а ходим во тьме,

С: то мы лжем и не поступаем по истине;

В': если же ходим во свете, подобно как Он во свете,

А́: то имеем общение друг с другом...

(1Ин. 1:6–7)

Воздействие этой хиастической структуры состоит в том, чтобы сосредоточить внимание на С, где говорится о лживости тех, кто, притязая на общение со Христом, тем не менее совершает грех.

Структуры пентатлона, свойственные для Нового Завета, также довольно часто встречаются и в Ветхом (напр., Иер. 2:27–28). Другие типы хиазма, встречающиеся по всей Библии, включают гексаколон, гептаколон, октаколон и декаколон¹⁹⁷ .

Далее мы перейдем к рассмотрению некоторых хиастических структур в Евангелии от Иоанна, которые помогут нам в исследовании темы иоанновской пневматологии. Но прежде этого приведем оценку значения хиазма для восприятия Священного Писания, данную Иоанном Бреком¹⁹⁸.

«Если еврейские, а позднее и христианские авторы столь основательно опирались на хиастические структуры, то какую пользу они и их читатели могли извлечь из этого? Является ли этот метод чисто эстетическим или художественным, показывающим лишь мастерство или изобретательность автора? Или же он, как мы уже отметили, играет жизненно важную роль для передачи смысла Божественного откровения? И связанный с этим второй вопрос: насколько важно распознать хиазм именно там, где он действительно имеет место?

<...> Фактическое значение хиастических и подобных им риторических форм как для библейских авторов, так и для их читателей, несомненно велико. В древних письменах не было параграфов, пунктуации, деления на главы или пробелов. Это – поздняя традиция, например, подразделение на главы и стихи в Новом Завете было сделано лишь в XII и XVI веках соответственно¹⁹⁹. Древние же авторы были обязаны организовывать внутренний формат своих работ иным образом. Одним из таких способов является технология вложения или включения: обрамление литературного фрагмента в начале и в конце одинаковыми ключевыми терминами или темами. Концентрический параллелизм был особенно полезен для передачи внутреннего напряжения посредством повторения ключевых выражений или уравновешиванием связанных синтактических элементов. В итоге хиазм служил для того, чтобы сфокусировать внимание читателя на самой сути авторского замысла. Через концентрическое чтение пассажа читатель вовлекался в круговое течение (мысли автора. – Г. З.), подобно человеку, попавшему прямо в центр водоворота.

В равной степени важной была и мнемоническая польза параллелизма и хиазма. Древние люди учили наизусть. Слушая учителя, они повторяли его наставления в унисон (подобная практика до сих пор существует в школах по изучению Корана в исламских странах). Тогда не было тетрадей, ручек, бумаги или иных средств для того, чтобы облегчить учащемуся бремя запоминания того, чему его учат. Параллелизм и особенно хиазм облегчали этот процесс с помощью повторения и концентрации на центральной теме. Если учащийся запоминал первую половину простого биколона или сложной хиастической структуры, то вспомнить остальное было довольно просто. К тому же тематический параллелизм способствовал антифонной декламации, являвшейся важным элементом в еврейском богослужении и раннехристианской литургической практике.

В конце концов мы не должны недооценивать эстетическое значение рассматриваемых форм. Как столь удачно выразил это Джон Уэлч: «Тогда более, чем сейчас, красота была синонимом формы»²⁰⁰.

Для современного экзегета и, несомненно, для любого читателя Священного Писания не менее важно (чем для древних. – Г. 3.) распознать параллельные и хиастические структуры. Неспособность к этому при попытках объяснить мнимые несоответствия в композиции и стиле отдельных библейских писаний привела толкователей к развитию фантастических теорий. Результат, причем даже более серьезный, чем можно было ожидать, проявился в исправлении сделанных ранее ошибочных предположений. Один из наиболее очевидных (из-за широкого распространения) примеров в современных исследованиях Нового Завета – это так называемая «теория смещения» (displacement theory), касающаяся построения материала в Четвертом Евангелии. Краткий пример, который мы рассмотрим далее, совершенно ясно иллюстрирует это.

Теорию смещения разработал Рудольф Бультман в своих комментариях на Евангелие от Иоанна, а многие его ученики подхватили и существенно доработали ее²⁰¹. Они решили, что ссылка Ин. 7:21–23 говорит об исцелении у Овчей купели в главе 5. Этот и другие факторы, казалось бы, указывают на «смещение» в иоанновском тексте. К тому же было трудно объяснить, почему автор должен прерывать повествование главы 6 – «умножения хлебов» и его истолкования в беседе о Хлебе Жизни – вроде бы никак не связанным с этим рассказом о «хождении по водам».

Однако как только стала понятной хиастическая структура Евангелия, эта проблема разрешилась. Центром всего повествования как раз и является «хождение по водам», прообразующее Новый Исход. Таким образом, эта пасхальная тема восполняется находящимися рядом в тексте чудом и беседой откровенно евхаристического характера. Эти пассажи располагаются с разных сторон центральной темы подобно боковым полотнам триптиха. Далее концентрическое движение продолжается назад и вперед, составляя параллели, к которым относятся исцеление в главе 5 со ссылкой на него в главе 7.

<...> Главное же, однако, относится к тому, что литературная форма библейских пассажей далеко простирается именно в том направлении, где проливается свет на буквальный смысл текста. Понимание и истолкование этого смысла остается основной задачей экзегезы²⁰². Красота хиазма состоит в том, что его форма с такой прямотой и прозрачностью выражает его смысл. Следовательно, вернейший путь к открытию и провозглашению этого смысла заключается в бескомпромиссном анализе той формы, которая передает этот смысл».

Хотя мы и не ставим перед собой задачу полного исследования структуры и формы Четвертого Евангелия, тем не менее, прежде, чем остановиться на тех эпизодах, где говорится о Духе, необходимо увидеть целостность Евангелия и место интересующих нас пассажей в общей картине. Поэтому в конце описательно-методической части нашего исследования приведем результаты некоторых современных работ, касающиеся построения Евангелия от Иоанна и поддержанные протоиереем Иоанном Бреком. В основном это касается докторской диссертации Джона Герхарда²⁰³, где приводится неопровержимое доказательство того факта, что Четвертое Евангелие в целом построено хиастически. Тесно сотрудничая с Герхардом, Питер Эллис²⁰⁴ развил это положение и показал, что не только Евангелие в целом является хиастическим пентаколоном А: В: С: В': А́, но и каждая его смысловая часть также представляет собой пентаколон. Другими словами, Евангелие состоит из пяти основных разделов, каждый из которых в свою очередь состоит из пяти подразделов, а внутри каждого подраздела индивидуальные смысловые части также имеют формат пентаколона. Согласно гипотезе Герхарда, Евангелие составлено следующим образом:

А: часть 1(1:19–4:3);

В: часть II (4:4–6:15);

С: часть III (6:16–21);

В': часть IV (6:22–12:11);

А́: часть V (12:12–21:25).

В дополнение ко всему, Евангелие подразделяется на секвенции²⁰⁵ (количеством 21), не вполне соответствующие нынешнему делению на главы:

А: секв. 1(1:19–1:51);

В: секв. 2(2:1–12);

С: секв. 3(2:13–25);

D: секв. 4 (3:1–21);

Е: секв. 5 (3:22–4:3);

F: секв. 6 (4:4–38);

G: секв. 7 (4:39–45);

Н: секв. 8 (4:46–52);

I: секв. 9 (5:1–47);

j: секв. 10 (6:1–15);

К: секв. 11(6:16–21);

J': секв. 12 (6:22–72);

Í: секв. 13(7:1–8:58);

Н': секв. 14(9:1–10:21);

G': секв. 15(10:22–39);

F': секв. 16(10:40–12:11);

Е́: секв. 17(12:12–50);

D': секв. 18 (глл. 13–17);

С': секв. 19 (глл. 18–19);

В': секв. 20 (20:1–18);

А́: секв. 21 (20:19–21:25).

Как видим, концептуальным центром Евангелия здесь является Ин. 6:16–21 – эпизод «хождения по водам», прообразующего Новый Исход, который исполняет и наполняет новым смыслом исход народа Израиля под водительством Моисея, подобно тому, как Нагорная проповедь открывает правду об исполнении Моисеева закона. Окружающие центр Евангелия секвенции «умножения хлебов» и беседы о Хлебе Жизни, как уже говорилось выше, подчеркивают евхаристический смысл этого фундаментального пасхального мотива Нового Исхода, а далее концентрическими кругами расходятся остальные секвенции Евангелия. Графическая интерпретация гипотезы Герхарда, разработанная Джуди Эллис, приводится нами в Приложении 2.

Вопрос интерпретации богословского замысла автора Четвертого Евангелия непосредственно связан с его композицией как для Евангелия в целом, так и для отдельных смысловых пассажей текста. Таким образом, толкование отдельных стихов или терминов должно опираться на осмысление их роли в композиции того пассажа, где они находятся, и, в свою очередь, на понимание роли данного пассажа в общей структуре Евангелия. Правильно распознав структуру отдельного пассажа, можно выявить смысловые, тематические или вербальные параллели, которые дадут возможность увидеть богословский смысл и верно истолковать какое-либо трудное для понимания место или термин. Кроме того и сама композиционная структура может помочь в постижении богословского смысла. Если это, допустим, хиазм, то концентрические параллели, приближаясь или удаляясь от центра, прямым или обратным образом подчеркивают и раскрывают его содержание. Наконец, если обратить внимание на более крупную смысловую часть, в которую входит данный хиазм и которая также хиастична, то появляется дополнительное средство для понимания текста. И так далее, пока мы не выйдем на уровень пентаколона, который образует Евангелие в целом. Можно двигаться и в обратном порядке от целого к его частям. Например, в приведенной выше таблице мы видим концентрическую устремленность к центру С пентаколона А:В:С:В':А́, то есть, например, элемент Аа параллелен элементу А́ а́, Ас – А́ с, В b' – В' b и т. д., что соответствует сходящемуся параллелизму секвенций. В каждой из секвенций можно также выделить хиазмы и увидеть их внутренние и внешние параллели.

Таким образом, композиция Евангелия как бы соткана из параллельных пассажей, расположенных в определенной общей закономерности, и представляет собой единое цельное полотно богословского замысла апостола Иоанна, восходящего к Новой Пасхе и Новому Исходу из рабства греху в Царство Божие. Учитывая личную близость автору Евангелия как иудаистической, так и раннехристианской традиций, можно действительно согласиться с этим богословским концентром всего текста, как наилучшим образом возводящим обе близкие ему традиции к единому началу – Христу.

Выявление структуры составных элементов Евангелия представляет собой немаловажную задачу для интерпретатора. Согласно гипотезе Герхарда, кроме того, что общая структура Евангелия является хиастическим пентаколоном, аналогичной является также и структура большинства законченных смысловых фрагментов. Опираясь на это предположение, рассмотрим, начиная с Пролога, пневматологические фрагменты Евангелия в их внутреннем и внешнем структурном единстве.

Следует сказать, что в последние годы появились и другие попытки исследований композиции Четвертого Евангелия, направленные на выявление хиазмов, формирующих композицию Евангелия²⁰⁶. Характеристики хиазма таковы, что для одного и того же текста возможны различные хиастические структуры, отображающие различные грани композиции. Поэтому, конечно, нельзя сказать, что структура, предложенная Эллисом (Герхардом), является единственно верной, но для нашего исследования важно, что здесь отображены главные темы Евангелия в целом и виден общий замысел автора и его композиционное решение²⁰⁷. Подобное исследование хиастических структур раскрывает нам, что последний редактор Евангелия в действительности является его автором, который унаследовал традицию и, используя принципы концентрического параллелизма, оформил ее в богословский и литературный шедевр церковного канона.

Имеется значительное количество современных (вторая половина нашего века) исследований учения о Святом Духе в иоанновской традиции, затрагивающих различные аспекты этого учения. Приведем некоторые результаты наиболее существенных из них, соблюдая хронологическую последовательность написания работ и не принимая к рассмотрению выходящие за рамки православной традиции особенности.

Баррет (1949) отмечает близость пневматологии Иоанна к раннехристианской проповеди, однако это не означает, что она полностью воспроизводит логии Иисуса, хотя и основывается на них²⁰⁸. Насколько мы знаем, Иоанн делал то, что не сделал никто до него, а именно соединял богословие ранней Церкви, где учение о Духе, передававшее эсхатологическое напряжение, занимало центральное место, с синоптической традицией, где Святой Дух практически не упоминается. Причем это делалось в контексте раннехристианского богослужения. Однако некорректно полагать, что Иоанн просто заменяет своим учением о Духе синоптическую эсхатологию, скорее он сохраняет ее, правда в редуцированной форме, вводя свое учение о Духе на место осуществленной эсхатологии синоптиков²⁰⁹.

Только в трех местах (за исключением тех эпизодов, где Дух нисходит на Иисуса, и когда Он посылается апостолам) о Духе сказано в настоящем времени – это главы 3,4 и 6, с пассажами о Крещении, поклонении Отцу и Евхаристии соответственно. В Ин. 4:23–24 Баррет видит вероятную иудейско-эллинистическую полемику с ритуализмом, однако считает, что смысл пассажа этим не ограничивается, так как здесь присутствует совершенно новый фактор, который радикально изменяет смысл и значение таких святых для того времени мест, как иудейский храм и гора Гаризим. Если в главе 4 обращение к богослужению имеет достаточно общий характер, то в главе 3 есть особое упоминание о Крещении, тесно связанное, по мнению Баррета, с существенно более ранним христианским учением, которое восходит к Иоаннову крещению. В главе 6 беседа о Хлебе Жизни, как полагает большинство ученых, относится к Евхаристии, что подтверждается по смыслу Ин. 6:53–56. Также в подтверждение этого, приводя два дополнительных аспекта: Вознесения Господня и действия Святого Духа в Ин. 6:62–63, Баррет пишет, что «эти аспекты действительно поясняют евхаристический смысл Беседы, поскольку означают, что Сын человеческий является Сыном Божиим, и что во Плоти Христовой всегда присутствует Божий Дух»²¹⁰.

В Прощальной беседе Господа Святой Дух именуется Духом истины. Иногда в ветхозаветном смысле термин «истина» (άλήθεια) означает исполнение Божиих обетовании, Его действования, а иногда этот термин соответствует некоторому факту, означая то, что является собственно правдой. «Конечно, – пишет Баррет, – то, что является правдой, достоверностью, тесно связано с жизнью, смертью и Вознесением Иисуса и явно видно (в историческом смысле. – Г. 3.) только через эти события. Но Ин. 16:13, например, означает, что Церковь приводится к познанию богословской истины, правды во Христе, а выражение το πνεύμα της αληθείας, соответственно, означает «Дух, Который сообщает истину, Который Сам непосредственно обладает всей истиной и дает ее всем, кто принимает Его»²¹¹.

Второе именование Духа в Прощальной беседе – Утешитель-Параклит. Этот термин не является столь понятным, как термин «Дух истины», хотя из текста видно, что оба выражения могут быть уравнены (ср.: Ин. 14:16–17; 15:26; 16:13), и о Параклите можно сказать, что это Дух, Который сообщает истину и Который есть Сама Истина. Он научит всему и напомнит все сказанное Христом (Ин. 14:26); Он будет свидетельствовать (Ин. 15:26); Он «от Моего возьмет и возвестит вам, – говорит Господь, <...> обличит мир о грехе и о правде и о суде» (Ин. 16:14, 8).

До сих пор все было достаточно ясно, но проблема, по мнению Баррета, появляется, когда встает вопрос, почему Дух, открывающий истину, именуется Параклит (ό παράκλητος)²¹². Не будет преувеличением сказать, что всю античную литературу буквально перерыли в поисках ответа на этот вопрос²¹³. Теперь мы сделаем краткий аналитический обзор по этой проблеме, а затем возвратимся к некоторым другим аспектам иоанновской пневматологии.

В одной из более ранних (1927) работ²¹⁴ приводится пять пассажей в Прощальной беседе, определяющих, по мнению Виндиша – автора из тюбингенской школы, термин Параклит: Ин. 14:15–17; Ин. 14:25–26; Ин. 15:26–27; Ин. 16:5–11; Ин. 16:12–15²¹⁵. Далее автор пытается показать, что эти пассажи не относятся к первоначальному тексту Прощальной беседы, представляя собой нечто уникальное по отношению к общему пласту беседы, и решает вопрос: была ли это независимая логия, включенная в текст без изменений. В итоге собственных рассуждений он заключает, что все пять эпизодов составляют единое целое, где излагается концепция Духа, Которому надлежит прийти. Нигде более в Евангелии эта тема не встречается и является вторичной по отношению к первоначальному тексту Прощальной беседы, и материал, полученный автором Евангелия извне, был им искусно переработан, прежде чем включить его в текст Евангелия²¹⁶. Не вдаваясь в обсуждение гипотезы Виндиша²¹⁷, отметим, что внутреннее единство содержания всех пассажей о Святом Духе в Прощальной беседе, да и во всем Четвертом Евангелии, несомненно.

Термин παράκλητος не является общеупотребительным для классического греческого языка, где его значение как имени существительного – «призванный законный защитник, адвокат»²¹⁸. Но можно ли ограничить использование этого термина у Иоанна только лишь юридическим смыслом? Филон использует его несколько раз, причем иногда заменяя словом έλεγχος (доказательство, опровержение), которое часто употребляется в значении «человеческая совесть», которая хотя и обличает человека, но перед Богом может выступить как ходатай или адвокат (παράκλητος). Это видим у Филона, когда он объясняет закон (Лев. 6:2–7)²¹⁹: если человека, не замеченного в преступлении, впоследствии обличает его совесть (ένδον ύπό τού συνειδότος έλεγχθείς), то он должен возместить нанесенный ущерб, а затем искать прощения в храме, взяв с собой «овна без порока», то есть ходатая за себя, который его не обличает (παράκλητον ού μεμπτόν τόν κατά ψυχήν έλεγχον). Однако, как считает Баррет, у Иоанна осуждение имеет характер не этический, а скорее богословский: «Он, придя, обличит мир о грехе <...>, что не веруют в Меня» (Ин. 16:8–9). К этому нужно добавить, конечно, что богословский аспект не исключает, а включает этический аспект, поскольку вера во Христа подразумевает исполнение Его заповедей, первая из которых – заповедь о любви, безусловно включающая и этический смысл. Логос у Филона, часто действующий как έλεγχος, не идентичен с иоанновским Логосом²²⁰ и отличен от его Параклита²²¹ .

Существует, вероятно, более близкая параллель в несколько странном, квазимессианском пассаже²²², где Филон описывает раскаяние всего рассеянного народа Божия и возвращение его в «землю обетованную» (ср.: Втор. 26:8). Во время возвращения народу служили три ходатая к Отцу (τρισί χρησάμενοι παρακλήτοις τιν πρός τόν πατέρα καταλλαγών). Первый из них – это терпение и милосердие (έπιείκεια καί χρηστότης) Самого Бога, второй – святость праотцев народа (τών άρχηγετιν τού έθνους όσιότης) и третий – покаяние (βελτίωσις) народа. Следует обратить внимание, что в этом пассаже говорится о Божием водительстве и также употреблен термин παράκλητος. Однако здесь речь идет не о Святом Духе, – совершается не наставление в истине, а водительство в Землю обетованную, что не может относиться к иоанновскому Параклиту.

Наиболее важным для нашей темы является отрывок из Филона²²³, где говорится о том, что при сотворении мира никакого Параклита с Богом не было (ούδενί δέ παρακλήτω τίς γάρ ήν έτερος)²²⁴. Здесь можно предположить, что Филон отказывал в существовании Параклита при сотворении мира именно потому, что некоторые представители иудаистического гнозиса это утверждали²²⁵.

Баррет выделяет два направления исследований происхождения иоанновского термина Параклит. В первом рассматривается Параклит-Помощник, – термин, восходящий к гностической литературе и не представляющий интереса для нас²²⁶. Другое направление, начатое в 1933 году Зигмундом Моуинкелем и подхваченное рядом других западных ученых²²⁷, основывается частью на лингвистических, а частью на фактических данных и видит истоки (background) иоанновской терминологии в иудаизме. Показывая это, Баррет приводит также однокоренные слова παρακαλέω и ποράκλησις, встречающиеся у Филона, Иосифа Флавия и в переводе LXX (в пророческих местах). Эти греческие термины в обыкновенном значении употребляются в пассажах Деяний и апостольских посланий НЗ, соответствующих пророчествам ВЗ. Например, в день Пятидесятницы Петр «увещевал» (παρεκάλει) народ (Деян. 2:40)²²⁸; пророк говорит людям в «назидание, увещание и утешение» (οίκοδομήν καί παράκλησιν καί παραμυθίαν) (1Кор. 14:3). Другой смысл данных терминов практически не имеет оснований в греческом языке и зависит от древнееврейского. Этот смысл – «утешение», который характерен для ожидания мессианского века и является общеупотребительным для ВЗ: можно вспомнить пророка Исайю: «Утешайте, утешайте народ мой» (Παρακαλείτε παρακαλείτε τόν λαόν μου) (Ис. 40:1). Следует отметить, что тема утешения была одной из центральных тем проповеди ВЗ²²⁹.

В упомянутых выше исследованиях можно выделить некоторые пункты, которые помогут нам в осмыслении термина Параклит исходя из иудейской традиции.

1. Преемство, когда последующий продолжает и интерпретирует дело предыдущего после его ухода (например, Иисус Навин – Моисей (Втор. 34:9), Елисей – Илия (4Цар. 2:9–15)). Подобно этому Параклит преемствует Иисусу²³⁰. Конечно, к этим аналогиям следует отнестись с осторожностью, поскольку в отношении ко Христу нельзя говорить о Его уходе, так как Христос реально присутствует в Церкви, а Дух содействует Христу, открывая Его верующим (ср.: Ин. 7:37–39). Однако можно говорить о преемстве в церковном смысле как о передаче святоотеческой традиции от одного поколения христиан другому. Преемство в новозаветном смысле начинается по Вознесении Христовом и Сошествии Духа на апостолов.

2. Концепция Духа, исполняющего пророков для того, чтобы они доносили людям слова Божии²³¹. Во многом то же самое предназначение и у апостолов, поэтому Господь в Прощальной беседе дает им обетование Духа-Утешителя. Однако ветхозаветная интерпретация Духа пророчества не объясняет ни персональный, ни адвокативный характер иоанновского Параклита.

3. Поздняя иудейская ангелология. Здесь также существуют параллели учительной функции Параклита²³². Глагол άναγγέλειν (возвещать, открывать, делать явным) в апокалиптической литературе часто использовался для истолкования видений²³³, что являлось функцией ангелов, а в Евангелии от Иоанна этот глагол относится к Параклиту, Который «от Моего возьмет и возвестит вам», как говорит Господь (Ин. 16:13–14). Но особенно важным здесь, по мнению Брауна, является служение ангелов в качестве защитника, например, в позднеиудейской традиции защищающего народ Божий²³⁴, или кумранская концепция ангельского Духа Истины, возглавляющего силы света в борьбе против сатаны и сил тьмы²³⁵.

Таким образом, можно сказать, что в иудейской традиции имелись все основополагающие элементы для формирования иоанновского Параклита. Однако процесс их объединения в единый образ сложен и не поддается формальному описанию, подобно тому, как иудейские понятия Мессии, Сына Человеческого, и Раба Ягве, приводя к личностному образу Спасителя, тем не менее не исчерпывают этот образ.

Имеются различные теории относительно комбинирования ветхозаветных идей в единый образ Параклита. Например, есть утверждения о том, что в раннем христианстве Святой Дух и Параклит изначально были различными понятиями, поскольку первое понятие описывало силу²³⁶, а второе – личность²³⁷. Нужно сказать, и к этому мы возвратимся позднее, что с учетом православного учения о различении сущности и энергий действительно необходимо отличать Дух как Третью Ипостась (в Четвертом Евангелии употребляется с артиклем) от Его действований (без артикля), воспринимаемых человеком. Однако в данном контексте речь идет просто о некоторой упрощенной форме интерпретации, которая выходит за рамки православной традиции. Говорить о каком-либо комбинировании внешних идей некорректно, потому что единый боговдохновенный образ Параклита, явленный Иоанну, запечатлен им как целостная Личность, желающая реализовать в человеке определенное намерение о спасении, источником которого является Бог Отец, а осуществляется оно в Сыне. При этом сам апостол Иоанн как автор, являясь носителем иудейской традиции, придает образу Параклита то лучшее, что несли в себе чаяния народа Израиля и его опыт божественного присутствия.

Браун считает, что христианские представления о Духе развивались от понятия о пророческой силе или вдохновении до персоналистической концепции Духа, однако это не означало формирования абсолютно новой картины²³⁸. Как мы говорили выше, уже послепленная концепция Духа включала некоторый персонализм, так же как и ранние новозаветные книги. Но лишь Иоанн формирует полностью личностную картину для представления о Духе, давая имя мужского рода παράκλητος и обращаясь к Параклиту с личными местоимениями мужского рода (εκείνος и αυτός). Позднее разные церковные писатели интерпретировали представления о Духе, и к IV веку сформировалась ясная концепция Третьей Ипостаси Пресвятой Троицы, но в основе этого лежало понятие иоанновского Параклита²³⁹ .

Таким образом, на примере формирования ключевого для пневматологии Четвертого Евангелия образа Параклита мы увидели, что перед автором стояла беспрецедентная задача, опираясь, с одной стороны, на известную и понятную иудейскую традицию, с другой стороны, имея уже достаточно развитую раннехристианскую устную традицию и личностный опыт Богооткровения, сформулировать, композиционно оформить и записать это так, чтобы Церковь получила основу для свидетельства и вероучения всех грядущих поколений христиан. Как мы увидели ранее, композиция Евангелия, основанная на устной традиции параллелизма и хиазма, играет существенную роль при передаче замысла автора. Поэтому, переходя теперь к рассмотрению пневматологии Четвертого Евангелия, постараемся увидеть и учесть хиастические структуры, о которых говорилось выше, а также основанный на них план Евангелия, приведенный в Приложении 2.

По точному выражению епископа Кассиана (Безобразова), «мы вправе понимать иоанновский Пролог как постановку темы, получающей свое раскрытие в Евангелии»²⁴⁰. Следуя этой логике, мы также вправе ожидать от Пролога обозначения темы Святого Духа как одной из важнейших для всего иоанновского корпуса. На первый взгляд это не представляется очевидным, поскольку нет прямого именования Духа, а центральной темой является тема Логоса. Однако дважды в Прологе мы встречаем знакомый нам термин άλήθεια, причем первый раз без артикля (Ин. 1:14), а второй раз – с артиклем (Ин. 1:17)²⁴¹. Этим уже в Прологе предопределяется то место, которое усвоено понятию Истины в догматическом учении Четвертого Евангелия. Следует вспомнить о тех евангельских пассажах, где говорится о поклонении Отцу в Духе и Истине (Ин. 4:23–24), где Святой Дух определяется как Дух Истины (Ин. 14:17,15:26,16:13) и многие другие места. Также важно вспомнить, что в своем Первом послании Иоанн прямо определяет Дух как Истину (1Ин. 5:6). Преподобный Иустин (Попович), прославленный Сербской церковью, объясняя этот пассаж Послания, пишет: «Об Иисусе Христе свидетельствует Сама Истина, Святой Дух. Поскольку Иисус Христос и Святой Дух суть Второе и Третье Лица Пресвятой Троицы, то единая, единственная и вместе вечная Истина олицетворена в двух вечных Божественных Лицах»²⁴².

Таким образом, в иоанновском Послании закрепляется Истина как именование Духа (τό πνεύμά έστιν ή άλήθεια), и в Прологе мы находим двукратное употребление понятия благодати в соединении с понятием истины. Это, пишет епископ Кассиан, «ставит перед нами вопрос: не видит ли евангелист положительного содержания благодати в явлении истины? Не надо ли переводить «благодать и истина»: (ή) χάρις καί (ή) άλήθεια «благодать, то есть истина», благодатный дар, сущность которого есть явление истины? <...> Если положительная сущность благодатного дара Божия есть явление истины, нет ли здесь первого, пока еще прикровенного, указания на домостроительство Духа, к которому приводит воплощение Логоса»²⁴³.

Рассмотрим те пассажи, где говорится об Истине, в плане общей композиции Пролога. Композиция Пролога представляет собой хиазм с центром в Ин. 1:12–13. Это проистекает из анализа Герхарда, о котором мы уже упоминали. Чтобы пояснить, как развивалась эта идея, приведем иные мнения относительно композиции Пролога.

Епископ Кассиан различает три концентра, в которых развивается мысль евангелиста: первый (Ин. 1:1–5) говорит о Логосе в Его отношении к Богу и миру; второй (Ин. 1:6–13) посвящен действию Логоса в сотворенном мире; в третьем (Ин. 1:14–18) – действование Логоса в мире получает свое завершение через Его Воплощение. Воплощение Логоса, по мнению епископа Кассиана, составляет центральную тему указанных трех концентрических пассажей, неизменно сужающихся к своему центру²⁴⁴. Переходя к терминологии хиазма, здесь можно говорить о хиастических построениях в каждом концентре, однако общий план Пролога имеет восходящую линию от первого концентра к третьему и поэтому не хиастичен. Весьма интересная идея епископа Кассиана о том, что после Пролога имеется вторая часть Введения, начиная со свидетельства Иоанна Крестителя и заканчивая очищением Храма (Ин. 1:19–2:22), также не позволяет говорить о хиастичности общей композиции Евангелия (исключая Пролог). Эта мысль, в отличие от идей хиастического построения Евангелия, впоследствии не получила развития в библеистике.

Высказанный Буамаром в начале пятидесятых годов тезис о том, что хиастическим центром Пролога является Ин. 1:12–13²⁴⁵, поначалу не стал определяющим среди тех ученых, которые признавали хиастичность Пролога. Была предложена, например, следующая структура²⁴⁶:

А (1–2): Слово и Бог.

В (3): Все Им сотворено.

С (4f): Свет всех людей.

С' (6–9): Свидетель Света.

В'(10–13): Тварь отвергает Творца.

А́ (14–18): Воплощенное Слово являет Бога.

Однако наиболее сбалансирование темы Пролога можно разместить все же именно с центром в Ин. 1:12–13. И позднее, благодаря анализу Герхарда, демонстрирующему, что пентаколон А: В: С: В': А́ – самая подходящая структура не только для Пролога, но и для остальной части Евангелия, появилась следующая структура:

А (1–8): Предвечным Словом все начало быть.

В (9–11): Свет истинный был не принят своими.

С (12f): Верующим во имя Его дал власть быть чадами Божиими.

В'(14): Слово стало плотью и было принято теми, кто видел славу Его.

А́ (15 –18): Благодать и истина произошли через Иисуса Христа²⁴⁷.

Конечно, нельзя сказать, какая из предложенных хиастических структур более правильная. Мы уже говорили о той особенности хиазма, когда для одного текста возможны различные структуры, отображающие различные грани композиции. Модель Герхарда – Эллиса, например, отображает основные темы Пролога в целом, и если мы продолжим поиск параллелей далее, то можем получить следующую структуру (впервые предложенную Буамаром)²⁴⁸:

А (1–2): Слово и Бог.

В (3): Слово и Его роль в творении.

С (4–5): Он дал людям жизнь и свет.

D (6–8): Свидетельство Иоанна Крестителя. Ε (9–11): Слово приходит в мир.

F (12–13): Верующим дано быть чадами Божиими.

Е́(14): Слово стало плотью.

D'(15): Свидетельство Иоанна Крестителя.

С' (16): Он дал людям «благодать на благодать».

В'(17): Его роль в «новом творении».

А́ (18): Сын в Отце.

Дальнейший хиастический анализ Пролога приведен в книге Брека²⁴⁹, но нас будут интересовать только те пассажи, где приводится термин άλήθεια, то есть Ин. 1и Ин. 1:17. В Ин. 1хиастический пентаколон имеет скорее смысловой, чем вербальный характер:

А: И Слово стало плотью

В: и обитало среди нас,

С: и мы увидели славу Его,

В': славу, как Единородного от Отца,

А́: полного благодати и истины²⁵⁰.

Слово становится плотью для того, чтобы явить «благодать и истину» Отца (А-А), Его обитание среди нас (έσκήνωσεν έν ήμîν) означает Богоявление, а использованный глагол έσκήνωσεν вызывает ассоциации с теофаниями ВЗ²⁵¹, которые предвозвещали славу Сына как Единородного от Отца (В-В')²⁵². Центр хиазма (С) – восприятие Его славы, что контрастирует с Ин. 1:11, где говорится о тех, кто Его не принял²⁵³. Отметим параллель Ин. 1с Ин. 1:9–11, хиастическим центром которого является мысль о Свете, через Который мир «начал быть», и мир не познал этот Свет, просвещающий всякого приходящего в мир человека. Познание утверждается затем в Ин. 1:14, причем не как будущее событие, а как уже совершившееся – созерцание апостолами²⁵⁴ Славы Отца, раскрывающейся в Воплотившемся Сыне. Здесь мы видим столь характерный для Иоанна антитетический параллелизм.

Ин. 1можно представить как следующий хиазм:

А: Ибо закон дан чрез Моисея;

В: благодать же и истина

А́: произошли чрез Иисуса Христа.

В центре (В) пассажа, где у терминов имеются артикли (ή χάρις καί ή αλήθεια), как мы уже отмечали, стоит вероятное указание на домостроительство Духа, к которому приводит воплощение Логоса. Антитетическая параллель А-А́ раскрывает смысл этого домостроительства как перехода от ветхозаветного закона к благодатной истине. Для нас это может указывать на тему Нового Исхода, связанную с эпизодом хождения по водам (Ин. 6:16–22), который согласно гипотезе Герхарда расположен в хиастическом центре всего Четвертого Евангелия. Однако, сопоставляя Ин. 1с параллельным пассажем Ин. 1:3, можно увидеть, что все, в том числе и закон, преподанный через Моисея, начало быть не без Слова, а противоположение закона и благодати находит свое разрешение в Боговоплощении.

В дополнение к тому, что Пролог представляет собой хиастический пентаколон, Герхард также показывает, что Пролог является своего рода оглавлением для двадцати одной секвенции содержания Евангелия (см. Приложение 3), которые мы привели выше²⁵⁵. Однако неясно, составлялся ли Пролог как оглавление для всей работы изначально, до написания основного текста, или он представляет собой субстрат иоанновского богословия, составленный на основе уже имеющегося Евангелия. Ответить на этот вопрос удовлетворительно не представляется возможным, можно лишь сказать, что, по-видимому, Пролог, являясь независимым раннехристианским гимном, был добавлен к Евангелию с некоторыми изменениями как вступление, используемое в качестве вторичной части композиции. Как бы то ни было, Пролог является оригинальной и всеобъемлющей частью иоанновского богословия и провозвестия²⁵⁶.

Крещение Господне описано в пассаже Ин. 1:29–34, где впервые в Евангелии от Иоанна появляется прямое свидетельство о Духе – Ин. 1:32–33. Попробуем выделить хиастическую структуру пассажа Ин. 1:32–34 (не вербально, а скорее тематически), содержащего это свидетельство.

А: На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот Агнец Божий, Который берет [на Себя] грех мира. Сей есть, о Котором я сказал: за мною идет Муж, Который стал впереди меня, потому что Он был прежде меня. Я не знал Его; но для того пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю.

В: И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем.

С: Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне:

В': на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым.

А́: И я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий.

Центр (С) хиазма говорит нам об Источнике знания и свидетельства Иоанна Предтечи, что подтверждает пророческий характер его служения. Параллель (В-В') раскрывает содержание пророчества, данного Предтече Тем, Который послал его. Мы видим, что Иоанн Креститель не знал Христа²⁵⁷ до того, как Бог, пославший его крестить, Сам не открыл ему, что Тот, на Кого сойдет Святой Дух, и будет крестить Духом. Параллель (А-А́) – это собственно содержание свидетельства о Сыне. Если говорить о типе параллелизма, то здесь мы имеем дело с синтетическим параллелизмом (см. п. 3.2.2), когда строки дополняют и раскрывают друг друга.

В общем хиастическом плане Евангелия параллелью ко всему эпизоду Крещения Господня является явление Господа ученикам при море Тивериадском, а параллелью к свидетельству Иоанна Предтечи можно считать указание Иоанном Петру на Господа (Ин. 21:7). Вспомним, что любимый ученик сделал это, когда другие ученики не узнали Иисуса, и Он сотворил чудо, напомнившее им то, что уже было (ср.: Лк. 5:1–11). Это вновь говорит нам о внутреннем единстве евангельского повествования.

Рассмотрим теперь некоторые особенности Ин. 1:32–33, раскрывающие иоанновскую пневматологию. Во-первых, обратим внимание на особенность двукратного употребления в данном контексте глагола μένω (пребывать, оставаться, поселяться). Этот термин является вообще чрезвычайно важным для иоанновского богословия. Достаточно отметить, что хотя Четвертое Евангелие и Послания Иоанна составляют лишь около 12 % от всего НЗ, в иоанновском корпусе различные формы глагола μένω встречаются в 58% случаев от общего числа для НЗ²⁵⁸. Дух пребывает со Христом всегда, что отличает вдохновение Его пророческого служения от вдохновения ветхозаветных пророков, последним из которых является Иоанн Предтеча.

Помимо общего использования (напр., Ин. 1:39; 4:40; 7:9; 10:40 и др.), термин μένω приводится, чтобы подчеркнуть непрерывность состояния некоторого бытия вообще или бытия в отношении к кому-либо. Так, например, в Ин. 12народ утверждает, что Христос пребывает вовек, подобно тому и в 1Ин. 2:17 «исполняющий волю Божию пребывает вовек». Этот термин может обозначать пребывание как благоволения Божия (напр., Ин. 6:27), так и Его гнева (напр., Ин. 3:36, Ин. 12:46). Однако более важным для иоанновского богословия является значение пребывания в ком-либо, что всегда подразумевает устойчивое внутреннее общение на личностном уровне. Это затрагивает персональный аспект, описывающий взаимопроникновение Отца и Сына²⁵⁹ (Ин. 14:10–11), а кроме того опыт мистического единения верующего со Христом²⁶⁰. Термин описывает также непрерывность пребывания Духа со Христом и в учениках Христовых (после Вознесения, когда Он пошлет Духа от Отца – Ин. 14:17).

Для нашего исследования существенно, что глагол μένω вводится намеренно именно в перикопе Крещения Господня. Очевидно, евангелист Иоанн хочет подчеркнуть, что схождение Духа на Христа не означает для Него какого-либо момента вдохновения, поскольку единение Духа и Сына такое же непрерывное и всеобъемлющее, как и единение Сына и Отца (Ин. 10:30). Полное и непрерывное пребывание в Духе и означает мессианство Иисуса, «ибо Тот, Которого послал Бог, говорит слова Божии; ибо не мерою дает Бог Духа» (Ин. 3:34). Полнота Духа для Христа значит то, что Он и Сам является Подателем Духа²⁶¹.

В контексте ВЗ и других традиций, оказавших влияние на иоанновское богословие, можно видеть сходное использование рассматриваемого термина. Например, у LXX мы находим следующее употребление глагола μένω: Бог пребывает всегда (ср.: Дан 6:26, Пс. 9:7; 102:12) в Его промышлении (Ис. 14:24) и Премудрости (Прем. 7:27). «Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно (τό δέ ρήμα τού θεοΰ ήμών μένει είς τόν αίώνα)» (Ис. 40:8). У пророка Исаии в рассматриваемом контексте для нас особенно важны: тема нового творения (Ис. 66:22), пребывающего перед лицом Господа; тема помазания Отрока (Ис. 42:1; 48:16; 61:1); а также пассаж, где говорится, что «"почиет на нем Дух Господень» (άναπαύσεται έπή αύτόν πνεύμα τού θεοΰ) (Ис. 11:2). Здесь, как видим, стоит другой глагол – άναπαύω, который в новозаветной традиции используется синонимично с μένω (ср.: 1Пет. 4:14), хотя евангелист Иоанн все же предпочитает глагол μένω. В иных источниках раввинистической традиции межзаветного периода также отмечаются некоторые сходные аллюзии²⁶².

Вторая тематическая особенность Ин. 1:32–33 – это схождение Духа как голубя с неба. Как было отмечено выше, евангелист Иоанн унаследовал не только иудаистическую традицию, но и раннехристианскую²⁶³, поэтому в Евангелии от Иоанна находим некоторые синоптические формы. Здесь возникает вопрос: не мог ли синоптический образ крещенского голубя повлиять на использование автором Четвертого Евангелия термина μένω. Хотя среди ученых нет полного согласия по этому вопросу, но можно привести различные предположения²⁶⁴.

В начале нашего века Эббот пытался показать, что метафора Духа, покоящегося подобно голубю, происходит из-за вербального смешения древнееврейских терминов «голубь» () и «покоиться» (, будущее время – )²⁶⁵. Главный недостаток этой теории – отсутствие твердых доказательств, поскольку единственным источником для Эббота были раннехристианские апокрифы, тогда как, например, у LXX эти термины никогда не смешивались²⁶⁶.

Часто крещенского голубя ассоциируют с историей Ноя²⁶⁷. Рассматривается совместно Быт. 8:8–12 и Ис. 11:1–3, чтобы объединить понятие мессианства с образами воды и нисходящего с неба голубя. Однако и здесь не имеется достаточных доказательств в пользу такого подхода. Действительно, в раннехристианском искусстве и у некоторых Отцов (после Тертуллиана) встречаются голуби, а в 1Пет. 3:18–21 Ноев потоп соотносится с христианским крещением. Но прямой связи Крещения Господня и Ноева потопа нет нигде²⁶⁸.

Ясно, что интерпретация связи образа крещенского голубя с глаголом μένω, если таковая имеет место, должна исходить не из вербальной зависимости, а из смысловой. Можно с уверенностью сказать, что Ис. 11:2 лежит в основе крещенской традиции, а использование Иоанном этого текста и его открытие, что метафора почивающего Духа соотносится с древним образом голубя, дали основание для появления текста Ин. 1:32²⁶⁹. Таким образом, придавая особое значение помазанию Иисуса, евангелист Иоанн вводит образ голубя в контекст Крещения Господня. Помня о непрерывном единении Сына и Духа, отметим, что помазание Иисуса не имеет определенных пространственно-временных границ, а раскрывается в свидетельстве Предтечи с помощью голубя как образа видимого мира, хорошо поясняющего это таинство. Действительно, спуск голубя с неба столь стремителен, что можно представить, что он уже здесь близко, но одновременно и там, в вышине. Подобно этому Дух, всегда пребывающий со Христом «в вышних», помазывает Его на земное служение, делая это явным для людей образом²⁷⁰.

Отметим также, что образ голубя позднее встречается у св. Иустина Философа в его «Разговоре с Трифоном иудеем»: «Дух Святый как голубь слетел на Него (ώς περιστεράν τό άγιον πνεύμα έπιπτήναι έπ᾿ αύτόν)"²⁷¹, кроме того многие западные библеисты отмечают большой интерес к этой теме в неканонической и гностической традициях²⁷², однако подобный экскурс не входит в нашу задачу.

Эта Беседа в общем хиастическом плане Евангелия имеет своей параллелью Прощальную Беседу и Первосвященническую молитву Господа. Действительно, если, по мысли епископа Кассиана, «Беседа Господа с Никодимом ставит тему всего догматического учения Евангелия от Иоанна»²⁷³, то в Прощальной Беседе и Первосвященнической молитве (Ин. 13–17) эта тема полностью раскрывается. Понятие Царства Божия, дважды упоминаемое здесь в контексте рождения свыше (Ин. 3и Ин. 3:5), нигде более в Четвертом Евангелии не встречается, хотя остаются его синонимы, такие как спасение, жизнь вечная или просто жизнь. Хиастический план пассажа, включающего стихи Ин. 3и Ин. 3:5, можно представить следующим образом.

А: Он пришел к Иисусу ночью и сказал Ему: Равви! мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог.

В: Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия.

С: Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?

В': Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие.

А́: Рожденное от плоти есть плоть, ά рожденное от Духа есть дух.

Центр хиазма (С), отражающий человеческое недоумение Никодима по поводу второго рождения, является точкой опоры, антитетически задающей главную мысль отрывка о рождении свыше. В параллели (А-А́) Никодим утверждает, что никто не может творить таких чудес, какие творит Иисус, «если не будет с ним Бог», и это утверждение содержит риторический вопрос о Его происхождении, где уже подразумевается ответ, подтверждение которого и ждет Никодим от Христа. Однако в ответ звучит как бы не относящееся к вопросу Никодима утверждение Господа – вербальная параллель (В-В'), где дважды говорится о том рождении, без которого нельзя увидеть Царство Божие или войти в Него. Увидеть связь ответа Господа с вопросом Никодима помогает нам обращение вновь к параллели (А-А́). Используя понятие подобия, знакомое Никодиму, Господь объясняет, что поскольку подобное рождает подобное, то и узнать Сына Божия может родившийся не только от плоти, но и свыше – от воды и Духа. Двукратное утверждение Господа о необходимости рождения свыше не оставляет никаких сомнений в исключительной важности этой мысли. Рассмотрим ее подробнее, начиная с соотношения между водой и Духом в Ин. 3:5.

Имеются различные традиции в экзегезе пассажа Ин. 3:5. Многие видят проблему в соотношении событий водного крещения и получения Духа²⁷⁴. Воду можно рассматривать как орудие для помазания Духом, но можно и различать их, считая действия Духа как вторичный опыт или выражение веры, проявляющейся в таинстве²⁷⁵. Далее мы вернемся к теме соотношения Святого Духа и Его даров, однако сразу вместе с епископом Кассианом (Безобразовым) отметим, что «в учении о Духе продуманным употреблением члена (артикля. – Г. 3.) Иоанн достиг постепенно терминологической точности, которая была неизвестна до него, το πνεύμα, с членом, есть Божественная Ипостась Святого Духа; πνεύμα, без члена, относится к области духовного в широком смысле, означает присутствие Духа и Его дары. Так в Ин. 1το πνεύμα с членом, при первом же его упоминании, должно указывать на Лицо Святого Духа. И наоборот, в ст. Ин. 1:33, πνεύμα, без члена, в Крещении Духом Святым относится не к Его лицу, а к Его присутствию или к Его дарам. Конечно, и присутствие Святого Духа и тем более Его дары предполагают Его благодатное действование, но богословски это понятия не тождественные и требуют терминологического различения»²⁷⁶.

Пассажи Ин. 3и Ин. 3содержат понятия рождения свыше (άνωθεν) и рождения от воды и Духа (άδατος καί πνεύματος), которые находятся в одной параллели и раскрывают одну мысль. В книгах НЗ термин άνωθεν встречается 13 раз и может иметь целый ряд значений: свыше, сначала, надолго, снова²⁷⁷. Однако в иоанновских параллелях, как и в святоотеческом богословии, значению свыше отдается предпочтение, поскольку оно объемлет все остальные возможные значения, каждое из которых в отдельности не исчерпывает первого. Опираясь на терминологическое различение Ипостаси Духа и Его даров, обратим особое внимание на то, что рождение от Духа (в смысле получения Его даров) как нельзя лучше раскрывает смысл рождения свыше, совершающегося под действием благодати, нисходящей от Бога и усыновляющей Ему²⁷⁸. Однако в какой связи здесь стоит рождение от воды? Понимание воды в том смысле, что она является материальным орудием, проводником для даров Духа, достаточно традиционно²⁷⁹ и многое объясняет. Но к этому можно кое-что дополнить, обратив внимание на вторую часть недоумения Никодима: «неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?» (Ин. 3:4). За этим сразу следует ответ Христа, где сначала названа вода, а затем – Дух. Вода как вещественное начало жизни²⁸⁰, во втором рождении, возможно, занимает место материнского чрева, являясь тем вместилищем, которое, сойдя в него при Своем Крещении, освятил Господь. Поэтому всякий человек, сходя в воду при крещении, обретает ту чистоту, которая необходима для принятия дара Святого Духа.

Если мы рассмотрим центры хиазмов в структуре главы 2 Евангелия (Приложение 4), то отчетливо увидим акцент на очищении – сначала по обычаю очищения иудейского (καθαρισμός τών ᾿ Ιουδαίων), а затем – очищении храма Иерусалимского и разрушении храма тела Господня, который будет Им в три дня воздвигнут (см.: Ин. 2:6, 15, 21). Очищение иудейское, хотя и предваряет чистоту, необходимую для дара Духа, не может сделать совершенно чистым никого, поэтому, пока не пришел час Господа, время Его Страстей и Славы²⁸¹, Он очищает храм, изгоняя из него всех (Ин. 2:15).

Можно предположить, что богословие второй главы Евангелия готовит нас к восприятию центральной догматической мысли всего Евангелия об очищении храма тела человека, о его разрушении (смерти для греха – ср., напр., Рим. 6:4, 8:10–11) и восстании со Христом в Духе. Рождение от воды в данном контексте следует считать необходимым условием вхождения в Царство Божие, включающим человеческое произволение, а рождение от Духа – достаточным, содержащим произволение Божие. Подтверждение этому видим далее, в хиазме Ин. 3:8–12 (см. Приложение 4), где параллель А-А́ раскрывает мысль о произволении Духа, Который «дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин. 3:8). В А (Ин. 3:12), раскрывающем А, антиномично утверждается, что до Христа, сшедшего с небес и сущего на небесах, никто не восходил на небо. То есть вхождение в Царство Божие становится возможным только по Его Вознесении. В следующем стихе, с которого начинается хиазм Ин. 3:14–17 (см. Приложение 4), уже говорится о другом вознесении – на Крест как объективном условии спасения (синтетическая параллель А-А).

Центр последней части третьей главы Евангелия (хиазм Ин. 3:31f-36), в контексте главной догматической идеи главы, подводя итог сказанному о рождении свыше, содержит слова о том, что «не мерою дает Бог Духа». Здесь в реконструированном тексте Нестле-Аланда нет подлежащего о θεός (оно есть лишь в худших рукописях А, С [2], D, Θ, Ψ)²⁸², в таком случае подлежащим становится το πνεύμα, и речь идет об Ипостаси Святого Духа, дары Которого безмерны. Этот вариант текста более соответствует иоанновскому учению о Духе, которое дается в беседе с Никодимом.

Дальнейшее развитие пневматологии в контексте сопоставления Духа и воды происходит в беседе Господа с самарянкой²⁸³. Отправляющемуся из Иудеи в Галилею Христу «надлежало» пройти через Самарию. Не случайной была и его остановка у колодца Иакова – вода в жаркой стране так необходима для жизни земной и может наилучшим образом послужить для раскрытия Божественной истины о вечной жизни. Евангелист продолжает цепь характерных антиномий предметов земных и небесных, вещественных и духовных, божественных и человеческих, нераздельных в своей удаленности и неслиянных в своей близости. Недоумение самарянки разрешается через ее веру, а ее свидетельство для сограждан становится поводом к принятию Христа в свой город, где они уже и сами убеждаются в истинности ее слов. В то же время повествование главы 4 не оставляет сомнений, что многое здесь сделано для воспитания учеников, разум и сердце которых, обращенные на земное, Господь терпеливо готовит к принятию духовного. Заботясь о пище, ученики Христовы отлучаются в город, а за это время происходит беседа, плоды которой они видят по возвращении и не разумеют происшедшего, предлагая Ему есть то, что они принесли. Здесь это имеет особый смысл. Вспомним упоминание в начале главы о том, что не Христос крестил, а ученики, хотя в предыдущей главе говорилось, что именно Он крестил (Ин. 3:26). Такое очевидное рассогласование в тексте не могло возникнуть случайно, ясно, что тут есть какое-то особое намерение автора. Возможно, это было желание подчеркнуть в контексте 3-й главы отличие Иоаннова крещения от Христова, а в контексте 4-й главы – показать начало как бы некоторой самостоятельности учеников, которая, однако, затем приобретает настоящий смысл в утверждении, что им предстоит жать то, над чем они не трудились, и только вместе с Господином жатвы войти в радость Его, Таким образом, приношение учениками еды с просьбой вкушения становится поводом для поучения, где речь идет о духовной пище, которую ученики в этот момент не знают, но узнают позднее. Здесь прообраз побелевших нив, готовых к жатве, можно видеть, вероятно, в обратившихся самарянах²⁸⁴.

Другой важный тематический фрагмент – пророк без чести у своих – находит свое разрешение в обращении царедворца, узнавшего час исцеления сына²⁸⁵. Это второе галилейское чудо, вероятно, не менее символично, чем первое, однако если в первом случае чудо как таковое остается прикровенным, то здесь знамение видят все домочадцы и обращается весь дом. Обращение самарян, недоумение учеников и упрек галилеянам в том, что они не уверуют без знамения или чуда, – это звенья одной цепи, замыкающейся на речи Господа о поклонении Отцу и Самооткровении самарянке. Приведем хиазм Ин. 4.22–26, содержащий этот пассаж.

А: Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от Иудеев.

В: Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе.

С: Бог есть дух,

В': и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине.

А́: Женщина говорит Ему: знаю, что придет Мессия, то есть Христос; когда Он придет, то возвестит нам все. Иисус говорит ей: это Я, Который говорю с тобою.

Центр хиазма – утверждение πνεύμα ό θεός, где при подлежащем ό θεός, имеющем артикль, стоит πνεύμα, без артикля, которое является сказуемым и не может означать Ипостась Святого Духа. Как тогда следует понимать выражение «Бог есть Дух» и каким образом оно связано с поклонением в духе и истине?

Епископ Кассиан допускает возможность толкования выражения «Бог есть дух» в апофатическом смысле бестелесности, нематериальности бытия Божия²⁸⁶. Однако далее он совершенно справедливо замечает, что это никак не применимо к утверждению о поклонении в духе и истине, поскольку здесь речь идет о дарах Духа. Поэтому выражение «Бог есть Дух» он понимает в смысле утверждения «Бога как высшей реальности и полноты бытия <...>, как источника и начала всего сущего»²⁸⁷. Действительно, вспоминая, во-первых, представления о Духе в Пятикнижии, где Дух – это Бог в действовании, а во-вторых, послепленных пророков, у которых ruach – сила, открывающая реальное присутствие Ягве среди народа, можно понимать иоанновское выражение «Бог есть Дух» в смысле высшего Бытия, устремленного к тому, чтобы быть познаваемым в своих действованиях, чтобы обрести поклонников в духе и истине. Последнее выражение, дважды буквально повторенное автором Евангелия, раскрывает для нас смысл рассматриваемого хиазма и его терминологическое единство, если вспомнить из традиции исторических книг ВЗ о единстве ruach божественного и ruach человеческого, а также о ruach допленных пророков как самостоятельном и способном к поискам Творца атрибуте личности человека, через который осуществляется его связь с Богом.

В это понимание поклонения Богу, с одной стороны, являющееся следствием ветхозаветной пневматологии, евангелист Иоанн вносит нечто совершенно новое, с другой стороны, в выражении «настанет время и настало уже» (έρχεται ώρα καί νύν έστιν) говоря о том, что приходит и уже есть тот час, которого чаяли пророки и о котором в Четвертом Евангелии говорится как о часе прославления Христа²⁸⁸. Совмещение времен уже свершившегося и еще предстоящего событий вполне соответствует общему антиномичному характеру беседы Господа. «Представление о Царстве Божием как реальности наличной и нам доступной уже в нынешнем зоне проходит, как мы видим, – пишет епископ Кассиан, – через все Ин. Это и значит «ныне есть» в наших двух текстах (Ин. 4и 5:25. – Г. 3.). Царство Божие, и для Иоанна, чает свое эсхатологическое исполнение. Но оно и «ныне есть» в поклонении Отцу в Духе и истине»²⁸⁹.

Толкование понятия ύδωρ ζών – «вода живая» (Ин. 4и далее) в пневматологическом смысле представляется совершенно естественным, и далее в Ин. 7:37–39 мы находим буквальное объяснение этому²⁹⁰. Однако не менее важна, хотя и не так очевидна здесь, параллель с крещением. Ключом к пониманию этого может служить следующий пассаж: «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело <...>, и все напоены одним Духом» (1Кор. 12:13)²⁹¹. Интересен образ «воды с неба», приводимый сщмч. Иринеем Лионским: «Как из сухой пшеницы не может быть сделана одна масса и один хлеб без влаги, так и мы, как многие, не могли сделаться едино во Христе Иисусе без воды с неба»²⁹². В раннехристианской катакомбной живописи известно использование изображения колодца для крещения²⁹³. Чтобы увидеть, как раскрывается мысль о воде живой в Беседе с самарянкой, учитывая композиционное построение текста, приведем хиазм Ин. 4:10–15:

А: Иисус сказал ей в ответ: если бы ты знала дар Божий и Кто говорит тебе: дай Мне пить, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую.

В: Женщина говорит Ему: господин! тебе и почерпнуть нечем, а колодезь глубок; откуда же у тебя вода живая?

С: Неужели ты больше отца нашего Иакова, который дал нам этот колодезь и сам из него пил, и дети его, и скот его?

В': Иисус сказал ей в ответ: всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную.

А́: Женщина говорит Ему: господин! дай мне этой воды, чтобы мне не иметь жажды и не приходить сюда черпать.

Центр хиазма – недоуменный вопрос самарянки, для которой авторитет Иакова столь велик, что она не представляет себе кого-либо большего. Но Находящийся перед ней говорит такое, что пробуждает в ней доверие к Нему. Однако беседа состоит из недоумений (параллели А-А́ и В-В'), раскрывающих нам, во-первых, что Христос Сам в Себе имеет источник воды живой и может дать ее другим, поэтому вопрос самарянки о том, откуда у Него эта вода, становится бессмысленным (А-А́); во-вторых, поверив Ему, женщина все же просит у Него такой воды, которая лишь избавит ее от естественной потребности (В-В'), тогда как Спаситель обещает иную воду – живую. Святитель Иоанн Златоуст пишет, что «о воде живой жена слышала еще прежде того, но не понимала; а так как живой водой обыкновенно называется непрерывно текущая и бьющая ключом из неиссякающих родников, то жена думала, что и здесь говорится об этой воде»²⁹⁴. Вода живая (ύδωρ ζών), которую дает Христос, указывает на Ипостась Духа, а не Его дары именно потому, что причастие ζών, сохраняя силу глагола, означает «живой» в смысле «гот, который живет»²⁹⁵, – это предположение на первый взгляд не находит подтверждения у святителя Иоанна Златоуста: «Благодать Святого Духа в Писании называется иногда огнем, иногда водой, и это показывает, что такие наименования выражают не существо Его, а только действие, потому что Дух, как существо невидимое и однородное, не состоит из различных сущностей»²⁹⁶. Однако следует различать именование Духа, за которым всегда стоит какое-либо Его действование, от образа (в данном случае – это вода), указывающего на неименуемую Ипостась Духа. Поэтому если в толковании Златоуста говорится о том, что Дух называется водой для «выражения чистоты и обновления, сообщаемого от Него душам, приемлющим Его»²⁹⁷, то, конечно, речь идет о благодати или энергии Духа, но когда при существительном «вода» стоит причастие «живая», которое в отличие от отглагольного прилагательного яснее выражает производимое действие, то «вода живая» как субъект жизни указывает на личность.

Рассмотрим пассаж В'(Ин. 4:13–14) хиазма Ин. 4:10–15, в свою очередь представляющий хиастический пентаколон:

А: Иисус сказал ей в ответ: всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять,

В: а кто будет пить воду, которую Я дам ему, С: тот не будет жаждать вовек;

В': но вода, которую Я дам ему,

А: сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную.

Здесь мы видим характерную для евангелиста Иоанна антиномию духовного и вещественного, вечного и временного, воды Христовой и воды из колодезя Иаковлева. Обратим внимание на вербальную параллель (В-В'), где сугубое значение придается тому факту, что воду живую даст Сам Господь, а также на антитезу (А-А́), где пьющему из колодца Иаковлева и всегда жаждущему противопоставляется пьющий воду Христову и сам могущий дать ее другим. Заметим, что об этом говорится в контексте будущих событий, и если обратиться к параллели для Беседы с самарянкой в полном объеме Евангелия (это место – исповедание Марфы, см. Приложение 2), то увидим, что Господь перед воскрешением Лазаря, прообразующим Его Воскресение, говорит Марфе, что и «верующий в Меня, если и умрет, оживет» (Ин. 11:25). Тем самым в пассаже Ин. 4:13–14, учитывая прямое указание Христа на Ипостась Духа через образ «воды живой», можно видеть мессианское утверждение будущего домостроительства Святого Духа, открывающего через поклонение Отцу в Духе и истине путь в Царство Божие и вечную жизнь.

В Беседе о Хлебе Жизни мы встречаемся с двумя эпизодами, явно или неявно содержащими пневматологические пассажи. Первый из них – Ин. 6:32–38, хиастическую структуру которого мы приводим ниже.

А: Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру.

В: На это сказали Ему: Господи! подавай нам всегда такой хлеб.

С: Иисус же сказал им: Я семь хлеб жизни; приходящий ко Мне не Будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда.

В': Но Я сказал вам, что вы и видели Меня, и не веруете.

А́: Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет; и приходящего ко Мне не изгоню вон, ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца.

Здесь речь идет об истинных пище и питии, которые дает Отец приходящим ко Христу и верующим в Него. О многом говорится в параллели (А-А́), и важно отметить, что Отец дает нам Хлеб Жизни – Христа, а Ему дает тех, кто верует в Него и которые непременно к Нему придут, чтобы вкусить этот Хлеб. Видевшие же и не поверившие Христу говорят о другом хлебе, хлебе чудесного происхождения, который подобно манне будет служит для насыщения плоти (параллель В-В'). Мысль о том, что «приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда», помещенная в центре хиазма С, в общем плане может соотноситься с тем, что «приближалась Пасха, праздник Иудейский», когда множество народа стекалось в Иерусалим, чтобы поклониться Богу. Евангельский конфликт состоит в том, что пришедшие поклониться Богу отвергают Посланного Им и не принимают подаваемые Им дары Святого Духа. Также здесь можно видеть параллель с хиазмом Ин. 4:13–14, где говорится о воде, в иоанновской терминологии указывающей на дары Духа.

Вспомним слова Христа о пище, которая есть творить волю Пославшего Его и совершить дело Его, сказанные ученикам после Его беседы с самарянкой. Этой пищи ученики не знают. Епископ Кассиан, обращая внимание на этот пассаж, хотя и пишет, что «для образа «воды живой» это толкование не подходит», все же считает, что нечто «в этом роде подразумевается»²⁹⁸. Если привлечь к богословской интерпретации хиастическую структуру, то в хиазме Ин. 4:32–38 (см. Приложение 4) видны параллели, которые помогают нам понять духовный смысл образа пищи как дара Святою Духа. Действительно, параллелью к пассажу «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его» является «один сеет, а другой жнет», что можно интерпретировать как в историческом контексте – продолжение и совершение дела Отца, начатого с ветхозаветным народом Израиля, так и в духовном – пища Воплощенного Христа есть вся полнота даров Духа, действия которых и заключаются в совершении дела Отца – приведении ко спасению всего творения. На это нам указывает также и внешняя параллель хиазма: «у Меня есть пища, которой вы не знаете» (ибо еще нет полноты даров Духа на учениках, так как Христос еще не прославлен) и «Я послал вас жать то, над чем вы не трудились» (трудились вдохновленные Духом ветхозаветные пророки²⁹⁹). Беседа о Хлебе Жизни еще полнее раскрывает нам духовный смысл пищи, которую имеет Иисус Христос и которую не знают ученики (многие из них после беседы отходят от Него), поскольку Сам Христос, обладающий полнотой даров Духа, и есть Хлеб, сшедший с небес, – истинная Пища для привлеченных к Нему Отцом и верующих в Него.

Второй смысловой эпизод (Ин. 6:59–66), представленный в виде хиазма, имеет своим центром пневматологический пассаж Ин. 6:63.

А: Сие говорил Он в синагоге, уча в Капернауме. Многие из учеников Его, слыша то, говорили: какие странные слова! кто может это слушать?

В: Но Иисус, зная Сам в Себе, что ученики Его ропщут на то, сказал им: это ли соблазняет вас? Что ж, если увидите Сына Человеческого восходящего [туда], где был прежде?

С: Дух животворит; плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Л вам, суть дух и жизнь.

В': Но есть из вас некоторые неверующие. Ибо Иисус от начала знал, кто суть неверующие и кто предаст Его. И сказал: для того-то и говорил Я вам, что никто не может придти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего.

А́: С этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним.

Некоторые интерпретаторы видят параллелью к Ин. 6пассаж Ин. 6:68³⁰⁰, который располагается в центре следующего хиазма Ин. 6:67–71 (см. Приложение 4). В самом деле, исповедание Петра: «Ты Христос Сын Бога живаго» (Ин. 6:69), открывающее его веру в то, что слова Христа – «глаголы жизни вечной» (Ин. 6:68), служит ответом от имени Двенадцати на беседу о Хлебе Жизни, которая, по сути, оканчивается Ин. 6:63, становясь для многих камнем преткновения.

Можно согласиться с тем, что Ин. 6"является путеводной нитью, которой должен твердо держаться читатель для понимания смысла всей Беседы»³⁰¹, представляющей собой единое целое³⁰². В противоположении Духа (τό πνεύμά) и плоти (σάρξ) нет дуализма (ср.: Ис. 31:3), но есть антитеза природы Божественной и природы тварной³⁰³, которая разрешается в Ин. 6:54–56, где Плоть и Кровь Воплощенного Бога утверждаются как единственный источник вечной жизни для человека. Тварная природа в результате грехопадения и отступления человека от Бога не имеет в себе источника спасения, поэтому плоть и дела плоти сами по себе не могут быть спасительными, если в них нет животворящего Духа, Который действует в Иисусе Христе и делах, творимых Им.

Вспомним также учение о Духе мужей апостольских, где в антропологическом аспекте говорится о сопричастности плоти и духа, которые человек должен сохранять чистыми³⁰⁴. В этом смысле можно рассматривать Ин. 6как противоположение Духа делам плоти, которые сами по себе не чисты и не ведут к спасению. На это также могут указывать параллели А-А́ и В-В' хиазма Ин. 6:59–66, где сказано о соблазнении неверующих, поскольку не только неверие иудеев, искавших опоры лишь в законе и предании старцев, но и отступление многих учеников, вкусивших хлеб и насытившихся, обусловлено одним – упованием на внешнее законничество и ожиданием Мессии как земного царя (Ин. 6:15). Возможно, именно это отступление связано с переломом, наступившим в ходе Беседы. Переломный момент Беседы, когда Господь от Хлеба и воды переходит к Плоти и Крови (Ин. 6:51), свидетельствует о переломе в евангельской истории, отраженном у синоптиков, когда внешне спокойный Галилейский период заканчивается и начинается путь на Страсти, неуклонно приближающий тот Час, о котором говорил Господь на браке в Кане.

Далее евангельский конфликт Духа и дел плоти³⁰⁵ усугубляется и последующие беседы Господа, имеющие антиномический характер, встречают все возрастающую глухую вражду иудеев. В контексте нашего исследования особо остановимся на эпизоде Ин. 7:37–39, который можно представить в структуре несколько большего хиазма, включающего также стих Ин. 7(причину такого включения объясним позднее³⁰⁶).

А: В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей.

В: Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой.

С: Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него:

В': ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен.

А́: Многие из народа, услышав сии слова, говорили: Он точно пророк.

Приводя синодальный текст, мы сохраняем его пунктуацию, однако существуют различные экзегетические традиции в толковании Ин. 7:38, что может привести к различной расстановке знаков препинания. Следуя традиционной пунктуации, мы читаем о том, что у верующего из чрева потекут реки воды живой, – это соответствует так называемой «восточной интерпретации» (Ориген, свт. Афанасий)³⁰⁷: Εάν τις διψά έρχέσθω προς με καί πινέτω. ό πιστεύων είς έμέ, καθώς εΐπεν ή γραφή, ποταμοί έκ τής κοιλίας αύτού ρεύσουσιν ύδατος ζώντος.

Здесь происходит полная остановка после πινέτω (пей), благодаря чему причастие πιστεύων (верующий) становится подлежащим (кто верует), которому соответствует местоимение в родительном падеже αύτοΰ (у того). Этот подход разделяют большинство традиционных толкователей и современных ученых³⁰⁸.

Существует и другая, так называемая западная, или христологическая интерпретация (св. Иустин, свт. Ипполит, Тертуллиан, свт. Ириней)³⁰⁹, представляющая Христа как источник живой воды: Εάν τις διψά έρχέσθω πρός με καί πινέτω ό πιστεύων είς έμέ. καθώς εΐπεν ή γραφή, ποταμοί έκ τής κοιλίας αύτοα ρεύσουσιν ύδατος ζώντος.

Полная остановка следует за είς έμέ (в меня). Тогда причастие πιστεύων является подлежащим для πινέτω, и подразумевается, что «реки воды живой» потекут из чрева Христа³¹⁰.

Несмотря на то что за вторую как и за первую пунктуацию высказывается достаточно большое количество ученых³¹¹, древнейшие рукописи (Р [66] и Р [67]) все же свидетельствуют о восточной интерпретации³¹², тогда как христологическая интерпретация присутствует лишь в древних латинских рукописях V века и в одном коптском манускрипте. Грамматических аргументов, приводимых, например, Брауном, явно недостаточно³¹³. Здесь нам помогает метод анализа композиции: важно отметить параллелизм членов, присущий именно второй пунктуации и образующий структуру Α–Β Α᾿-В', которую отмечают многие ученые³¹⁴:

А: кто жаждет,

В: иди ко Мне,

А́: и пей

В': кто верует в Меня.

Для семитического параллелизма характерна не столько вербальное, сколько тематическое соответствие, а учитывая то, что все исследования показывают арамейское происхождение Ин. 7:37–38³¹⁵, и находя параллелизм в данном пассаже, мы обретаем важнейший аргумент в пользу второй пунктуации.

Более важное возражение против традиционной пунктуации возникает, если мы обратим внимание, на кого указывает местоимение в выражении έκ τής κοιλίας αύτού (из чрева его). Для объяснения часто привлекается параллель Ин. 4:14, однако там не говорится об источнике воды для других³¹⁶, также и Ин. 14не допускает прямой параллели. В ветхозаветных пассажах встречаются образы потока воды, источника воды, что может означать, например, мудрость (Прит. 18:4) или благословение Ягве (Ис. 58:11). Однако в таких местах ВЗ обычно нет эсхатологического напряжения, свойственного евангелисту Иоанну (см.: Ин. 7:39). Автор Евангелия нигде более не говорит о верующем как об источнике живой воды (ΰδωρ ζών), образ которой в терминологии Четвертого Евангелия, как мы уже говорили, указывает на Ипостась Святого Духа. Что касается употребления термина чрево, то по толкованию свт. Иоанна Златоуста он означает сердце как вместилище внутренней жизни человека³¹⁷ (ср.: Пс. 40:8; у LXX:39:9), что не противоречит и христологической интерпретации. Если же видеть в термине чрево то средоточие, к которому ипостасно восходят и Дух и Сын и которое имеет Отец, то в истечении из чрева воды живой можно распознать образ ипостасного исхождения Духа от Отца, бывший прикровенным до прославления Христа.

Еще один аргумент за христологическую интерпретацию Ин. 7:37–38 появляется, если обратить внимание на фразу καθώς εΐπεν ή γραφή (как сказано в Писании). Что именно процитировано и каков источник цитирования? Если процитирован текст: «у того <...> из чрева потекут реки воды живой», то почти невозможно найти источник цитаты³¹⁸, поскольку она не встречается ни у LXX, ни в масоретских рукописях. Многие исследователи считают, что здесь мы не имеем дела с прямой цитатой³¹⁹; вероятно, у цитируемого текста есть несколько источников, большинство из которых относятся к мессианским ожиданиям грядущего века (ср.: Ис. 43:19, 44:3; Зах. 14:8; Иезек. 47:1–11). Образ Духа и образ живой воды также являются эсхатологическими образами. Поскольку евангелист Иоанн использует символику Исхода (пасхальный Агнец, змий, манна), то можно предположить, что и здесь он подразумевал образ, подобный тому, что мы находим в том эпизоде, когда Моисей извел воду Меривы из скалы (Числ. 20:8–11), образ которой указывает нам на Христа, поэтому и местоимение αύτοΰ относится ко Христу.

Святоотеческому толкованию известна и третья возможность пунктуации (свт. Иоанн Златоуст), когда полная остановка происходит после καθώς εΐπεν ή γραφή³²⁰. Тогда о цитировании можно вообще не говорить, поскольку речь идет просто о вере согласно Писанию³²¹: «<...> кто жаждет, иди ко Мне и пей кто верует в Меня, как сказано в Писании». Такой пунктуации соответствует приведенная нами хиастическая структура Ин. 7:37–40, где в параллели А-А́ стоит убеждение народа, что «Он точно пророк» (А́), возможно и прозвучавшее в ответ именно на приведенные выше (А) слова Христа (в третьей пунктуации), включающие καθώς εΐπεν ή γραφή. Его пророческое достоинство, понимая Его как пророка, подобного Моисею (ср.: Ин. 6:14), «многие из народа» могли увидеть в том, что Он ссылается на Писание, когда говорит об утолении их жажды³²². Эта ссылка на Писание в контексте всей седьмой главы параллельна тому месту, где звучит недоуменный вопрос иудеев: «как Он знает Писания, не учившись?» (Ин. 7:15), и является ответом Христа, говорящим, что подлинное знание Писания с необходимостью приводит к вере в Него.

В контексте исследования иоанновской пневматологии важно отметить параллель В-В' хиазма Ин. 7:37–40. Если принять христологическую (т. е. вторую или третью) пунктуацию, то становится понятной мысль о будущем истечении воды живой из чрева Христова (в икономическом аспекте), которую автор мог поставить в параллель с упоминанием о будущем прославлении Христа. Таким образом, для уверовавших во Христа и даже для Его учеников наступление часа Страстей и Славы Христа является необходимым условием для принятия откровения Духа и полноты Его даров.

Разночтения дошедших до нас рукописей, которые имеются в Ин. 7:39, сводятся ко второму упоминанию Духа (Ин. 7:39f), где переписчики добавляли к πνεύμα (без артикля³²³) различные определения: αγιον³²⁴ (Святой); άγιον δεδομένον³²⁵ (Святой, данный). Епископ Кассиан предполагает, что разночтения показывают, насколько неясен был этот пневматологический текст для древних переписчиков. Однако теперь в свете рассматриваемой им иоанновской терминологии эта неясность исчезает, так как в первой части стиха Ин. 7:39, где стоит το πνεύμα, говорится об Ипостаси Духа, а во второй – о Его дарах³²⁶.

В заключение отметим, что в Ин. 7имеется единственное в НЗ точное указание на праздник Кущей (ср.: 2Кор. 5:1; 2Пет. 1:13–14). По своему происхождению это праздник земледельческий, когда иудеи собирались, чтобы встретить осеннее равноденствие и просить Бога о столь необходимом в это время дожде³²⁷. При этом совершались особые ритуальные обряды, посвященные воде и свету, которые сопровождались пением псалмов и позднее получили эсхатологическое осмысление (Зах. 14). Посвященный воде ритуал во время Иисуса в Иерусалиме имел особое преобразовательное значение. Как свидетельствует Мишна, воду брали из купели Силоам и с пением псалмов приносили в Храм, где разливали ее по всему святилищу, символизируя тем самым реки Нового Иерусалима, которые наполнят мир³²⁸. В последний же день Праздника (Ин. 7:37) водные возлияния существенно увеличивались. Хотя мольба о дожде воспринималась буквальным образом, в раввинистической литературе приводится символическое истолкование текущей воды: в эсхатологическом смысле это также была мольба об излиянии Святого Духа³²⁹ – живительная сила воды прообразовательно указывала на дар животворящего Духа (Иоиль. 3:18). Поэтому ветхозаветные образы воды Мерива и райских потоков Нового Иерусалима, взаимно дополняя друг друга, находят истинное осмысление в иоанновской традиции как образа Святого Духа, дары Которого имеют принять верующие во Христа.

При формирования ключевого для пневматологии Четвертого Евангелия образа Параклита автор, как уже отмечалось, мог опираться, с одной стороны, на известную и понятную ему иудейскую традицию, с другой стороны – на достаточно развитые синоптическую и раннехристианскую богослужебную традиции, а также на личный богооткровенный опыт. Мы называем иоанновский образ Параклита ключевым, поскольку ни в каком ином контексте Священного Писания не проявляется столь явно и онтологично персональный характер Третьей Ипостаси Пресвятой Троицы. На более ранних стадиях Священной истории этот характер Святого Духа прикровенен, но постепенно он все более раскрывается, восходя именно к образу иоанновского Параклита³³⁰ .

Возвращаясь к теме происхождении термина Параклит, рассмотренной выше, заметим, что иоанновские пассажи, включающие этот термин, имеют корни в синоптической традиции³³¹. Многочисленные параллели между Ин. 15:18–16и синоптической традицией (особенно Мф. 10) показывают, что автор Четвертого Евангелия здесь действительно соприкасался с ней³³². Кратко это можно проиллюстрировать в табл. на с. 118.

Конечно, нельзя сказать, что евангелист Иоанн повторяет синоптиков. Упомянутые параллели, являясь общими для всех евангелистов, находят соответствующее место в Прощальной беседе, завершающей и восполняющей учение Христа по пути на Страсти.

Прощальную беседу составляет отрывок Ин. 13:33–16:33³³³, содержание которого во многом определяется символическим актом омовения ног (Ин. 13:4–17), совершенным Иисусом на вечере до ухода Иуды. В толковании епископа Кассиана рассмотрена возможная связь учения о Духе в Беседе с образом воды, являющейся орудием Духа, который мог стать «символической исходной точкой для учения о Святом Духе»³³⁴. Однако четырехчастное деление Беседы, предложенное епископом Кассианом, может быть существенно детализировано и пересмотрено, если учесть, во-первых, хиастическое построение Беседы как единого целого, а во-вторых, хиазмы всех ее смысловых частей.

Возможная хиастическая структура Ин. 13:33–16:33 приведена в Приложении 4³³⁵. Место пневматологических пассажей здесь определяется как внешнее по отношению к общей хиастической структуре Беседы. Так, например, Герхард и Эллис рассматривают Ин. 13:33–14таким образом, что первый пневматологический пассаж Ин. 14:15–17 находится в центре хиастического пентаколона (ср. Приложение 4). Можно с определенностью сказать, что именно так и задумывалось, чтобы эти пассажи служили для баланса соответствующих хиазмов здесь и в дальнейшем тексте Беседы³³⁶. Так как они представляют собой некоторое включение в текст³³⁷, повествование продолжает плавно развиваться от стиха к стиху (это особенно видно в главе 15), если такие пассажи мысленно исключить. Далее мы рассмотрим подробно структуру каждой логии о Духе-Параклите, а при рассмотрении будем приводить также греческий текст для уточнения композиционной формы. Первая логия – Ин. 14:15–17: Α: ' Εάν άγαπάτέ με, τάς έντολάς τάς έμάς τηρήσετε Β: κάγε έρωτήσω τόν πατέρα καί άλλον παράκλητον δώσει ύμΐν ίνα μεθ᾿ ύμών είς τόν αίώνα ή,

С: τό πνεύμα τής άληθείας, Β᾿: ' ό ό κόσμος ού δύναται λαβείν, ' ότι ού θεωρεί αύτό ούδέ γινώσκει. Α᾿: ύμείς γινώσκετε αύτό, ' ότι παρ᾿ ύμίν μένει καί έν ύμίν έστιν³³⁸.

(А: Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди.

В: И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек,

С: Духа истины,

В': Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его;

А́: а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет.)

В параллели А-А́ установлено соотношение между пребыванием в Духе и любовью ко Христу как исполнением Его заповедей, – любящий Христа и исполняющий Его заповеди знает Духа. Дух во всей полноте пребывает с Воплотившимся Сыном Божиим, а поэтому и с теми, кто следует за Ним, исполняя Его заповеди. В этом контексте Господь не различает время Своего земного служения и время после Вознесения («с вами пребывает и в вас будет»), делая ударение на любви и ее делах. Параллель В-В' дает нам первое из возможных объяснений выражения другой Утешитель, – другой по отношению к миру, который не видит³³⁹, не знает Его и не может принять, потому что не любит Христа и не исполняет его заповеди. Здесь впервые вводится термин Параклит, Которому усваивается именование Духа истины (с артиклем), пребывающего с учениками и отвергаемого миром. Выражение Дух истины возвращает пас к терминологии Пролога (Ин. 1:14)³⁴⁰, указывая на внутреннюю связь понятий через композиционное единство текста.

Обратим внимание на глагол μένω (пребываю), о котором много говорилось в п. 3.3.2 настоящей работы и который так свойствен иоанновскому богословию. В данной логии подчеркивается значение дарования апостолам "другою Утешителя». Выражения μένειν παρά и είναι έν (Ин. 14:17), употребленные с дательным падежом местоимения ύμείς, раскрывают это значение³⁴¹. Термин пребывать в евангельском контексте означает не просто быть в общении с кем-либо, по прежде всего оказывать помощь (ср.: Ин. 17:12–16; Мф. 28:20). Подобный смысл чувствуется и в выражении μένειν παρά, которое в то же время подразумевает, с одной стороны, различение из двух субъектов одного от другого (ср.: είναι μετά – «находиться среди», Ин. 14:25). а с другой – поселение (Ин. 14:23³⁴²) одного субъекта в самой глубине существа другого (ср.: είναι έν – «пребывать в») – для обозначения единства общения Святого Духа (ср.: Мф. 10:20). У потребление евангелистом термина другой (άλλος) показывает нам, что утешение, помощь и укрепление придут не из глубины личности самих учеников, но из глубины другой личности – Ипостаси Святого Духа. Именно поэтому первое появление в тексте термина Параклит происходит с определением другой, что несомненно подчеркивает экзистенциальное присутствие Духа и указывает на Его персональность³⁴³.

Таким образом, значение термина Параклит определяется понятиями помощи, укрепления, защиты. Если греческому термину παράκλητος придать юридический смысл, то получим понятие адвоката³⁴⁴, то есть защитника в суде. Выражения είναι μετά и παράμένειν также вполне соответствуют юридическому контексту (ср.: Пс. 91:15; 109:21)³⁴⁵.

Толкование свт. Иоанна Златоуста было направлено как против ереси Савеллия, утверждавшего единство липа Отца, Сына и Святого Духа, гак и ереси Македония, отрицавшего единосущие Духа и Сына³⁴⁶. Святитель Иоанн говорит, что здесь апостол своими словами о другом Утешителе сразу опровергает «совершенно противоположные ереси», потому что «сказав: иного, указывает па различие Его Ипостаси; а сказав: Утешителя, – на единство существа»³⁴⁷. Кроме этого следует отметить, что в толковании Златоуста подчеркивается близость и единство Сына и Духа не только между собой, но и по отношению к ученикам, которым Господь обещает Утешителя иного в персональном смысле, но во всем остальном такого же, как Он³⁴⁸, известного ученикам и любимого ими. Святитель Кирилл Александрийский объясняет определение другой также исходя из различия Ипостасей Сына и Духа: «άλλον τοίνυν Παράκλητον τό Πνεύμα καλεί, έν ίδίαις μέν ύποστάσεσι νοείσθαι θέλων αύτό"³⁴⁹

(«называет Духа-Параклита другим, желая в Ипостасях отличать Его от Себя»)

В итоге можно сказать, что выражение άλλος παράκλητος указывает, во-первых, на онтологическое отличие даров Духа Утешителя от помощи и утешения этого мира, который не принимает Христа, во-вторых, – на то, что для учеников дарование Духа будет переживаться как присутствие иной Личности, персонально отличной от Отца и Сына и бытийно³⁵⁰ напоминающей ученикам о Господе и о всем, что Он говорил. Подтверждение этому видим далее в пассаже Ин. 14:25–26. Α: Ταύτα λελάληκα ύμίν παρ᾿ ύμίν μένων· Β: ό δέ παράκλητος, τό πνεύμα τό άγιον

С: ό πέμψει ό πατήρ έν τώ όνόματί μου, Β᾿: έκείνος ύμάς διδάξει πάντα Α᾿: καί ύπομνήσει ύμάς πάντα ά εΐπον ύμΐν [έγώ].

(А: Сие сказал Я вам, находясь с вами.

В: Утешитель же, Дух Святый,

С: Которого пошлет Отец во имя Мое,

В': научит вас всему

А́: и напомнит вам все, что Я говорил вам.)

Центральная мысль здесь продолжает мысли предыдущей логии, раскрывая их уже в аспекте времени. В обеих параллелях (А-А́ и В-В') сопоставляется время земного пребывания Христа с учениками и время, когда Его с ними не будет, но когда Отец пошлет Утешителя, Который «научит» (διδάξει)³⁵¹ всему и «напомнит» (ύπομνήσει) все из земного служения Господа. Обратим внимание на центр хиазма, где развивается мысль предыдущей логии о даровании Духа Отцом, однако здесь не упоминается о необходимости любви к Господу и исполнении Его заповедей, но вместо этого есть слова о том, что Отец пошлет Духа «во имя Мое» (έν τώ όνόματί μου). Святоотеческие представления об имени Божием раскрываются в апофатическом учении о полной неименуемости Бога по существу и паламитской именуемости Божественных энергий³⁵², в этом смысле здесь и появляется упоминание имени Христа как энергии, благодати или даров Святого Духа (ср.: 1Кор 12:3), присущих Господу в Его Ипостаси. В этих благодатным дарах, полнота которых станет доступна ученикам после Вознесения Господня, они получат все необходимое знание и в ином свете вспомнят все сказанное и происшедшее при земной жизни Спасителя. А в напоминании нуждаются ученики, которые сначала не понимают Господа, как об этом сказано, например, в Ин. 12:16, и лишь после Его прославления (ср.: Ин. 7:39) им станет понятным пророчество Захарии (Зах. 9:9), и что сделали Господу при Его входе в Иерусалим. О том же самом говорится, например, в Ин. 2:22. Мысль о напоминании некоторые исследователи считают ключом для всего Евангелия от Иоанна³⁵³. Нельзя сказать, что глагол ύπομιμνήσκειν (напоминать) в данном контексте имеет какой-то юридический смысл, однако, полагает Мигенс³⁵⁴, если здесь задаться вопросом, как обретается та сила, которая могла бы напомнить, привести на ум, внушить, то это может привести нас к юридической интерпретации. Параклит, Свидетель среди свидетелей, действуя внутри самих свидетелей, являясь для них одновременно и адвокатом, присутствует в них, диктуя, внушая внутренне «что должно говорить» (Лк. 12:12), обеспечивает защиту ученикам (как Адвокат) и осуждение мира (как Свидетель) именно «в тот час» (Лк. 12:12).

Обратим теперь внимание на параллель В-В' более крупной структуры, включающей хиазм Ин. 14:25–26 (см. Приложение 4). Здесь говорится об уходе к Отцу и скором возвращении Христа. О каком возвращении идет речь? Епископ Кассиан вспоминает толкование свт. Кирилла Александрийского³⁵⁵ и говорит о возвращении Его в Духе Святом³⁵⁶. Если посмотреть на центр Ε всей структуры, который совпадает с центром С логии о Духе, тогда станут понятны слова Господа: «иду от вас и приду к вам» (Ин. 14:28) и «Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14:23), относящиеся к параллели В-В', поскольку скорый приход Христа, пребывание (μένειν παρά) Его вместе с Отцом в учениках и сотворение обители (μονήν) понимаются именно в пневматологическом смысле (то есть приход и пребывание в Духе Святом, Которого пошлет Отец во имя Сына), что и придает законченный триадологический смысл рассматриваемому эпизоду.

Следующая логия Ин. 15образует ярко выраженный хиазм с центром, в котором стоит одно из самых традиционных (как для ВЗ³⁵⁷, и так и для НЗ) именований Святого Духа: Α: Όταν έλθη ό παράκλητος

В: όν έγώ πέμψω ύμίν παρά τού πατρός,

С: τό πνεύμα τής έληθείας Β᾿: ό παρά τού πατρός έκπορεύεται, Α᾿: έκείνος μαρτυρήσει περί έμού ^.

(А: Когда же приидет Утешитель,

В: Которого Я пошлю вам от Отца,

С: Дух истины,

В': Который от Отца исходит,

А́: Он будет свидетельствовать о Мне;)

Расположение логии в общем тексте таково, что она как бы прерывает повествование Господа о предстоящих гонениях (см. Приложение 4), и здесь особенно заметен «включительный» характер логии. Это совершенно оправданное и даже необходимое напоминание Господа, если учесть сказанное выше о Параклите как Помощнике и Утешителе в грядущих скорбях. Однако не такой смысл является основным для Ин. 15:26. До сих пор о пришествии Духа говорилось в будущем времени как об ожидаемом событии, что имеет домостроительное значение и понимается в смысле благодатных действований Духа в мире. Именно в Ин. 15впервые (и единственный раз) для иоанновской пневматологии встречается догматическое утверждение об нахождении Духа от Отца, понимаемое в аспекте внутритроичных отношений³⁵⁸, поскольку используется медиальный залог εκπορεύομαι в настоящем времени³⁵⁹, явно указывающий на вневременный характер нахождения.

Утверждение ипостасного нахождения Духа от Отца находится в параллели с посланием Духа Сыном в мире (В-В'), что открывает нам две важнейшие грани иоанновской пневматологии, предопределившие учение Православной церкви о Святом Духе³⁶⁰. Во-первых, здесь догматически закрепляется вечный характер нахождения Святого Духа от Отца, которое ипостасно отличается от вечного рождения Сына, во-вторых, Дух, приходящий в тварный мир энергиями или действованиями. общими для всех Лиц Троицы, посылается Сыном и Отцом для свидетельства. Свидетельство о Христе Параклита, когда Он придет (параллель А-А́), будет осуществляться в учениках, а через них – во всем мире, действованиями или дарами, которые в паламитском смысле отличны от Ипостасей и сущности, но являются нетварными и имеют всю полноту Божества³⁶¹. Этими благодатными дарами Дух Божий свидетельствует об истине. Святитель Иоанн Златоуст подчеркивает, что поскольку Дух от Отца исходит, то «знает все в точности»³⁶², поэтому и именуется Духом истины (τό πνεύμα τής έληθείας).

Последние две логии Ин. 16и Ин. 16:12–14 составляют параллель В-В' хиастической структуры Ин. 16:5–15:

А: А теперь иду к Пославшему Меня, и никто из вас не спрашивает Меня: куда идешь? Но оттого, что Я сказал вам это, печалью исполнилось сердце ваше. Но Я истину говорю вам:

В: лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам,

С: и Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден.

В': Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам.

А́: Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам.

Первая из них, логия Ин. 16:7, представляет собой следующий хиазм: Α: συμφέρει ύμίν ιέγώ άπέλθω. Β: έάν γάρ μή άπέλθω,

С: ό παράκλητος ούκ έλεύσεται πρός ύμάς Β᾿: έάν δέ πορευθώ, Α᾿: πέμψω αύτόν πρός ύμάς³⁶³.

А: лучше для вас, чтобы Я пошел;

В: ибо, если Я не пойду,

С: Утешитель не приидет к вам;

В': а если пойду, Α᾿: то пошлю Его к вам,

Сразу обратим внимание на антитетическую параллель В-В', где риторически противопоставлены две возможности: мнимая, которую Господь приводит, чтобы для учеников стала явной ее несостоятельность, и действительная, которой надлежит быть. В первом условном предложении (casus futuralis) для протасиса³⁶⁴ использована аористная форма άπέλθω глагола άπέρχομαι (отправляться), которому соответствует будущее время έλεύσομαι (от έρχομαι – «приходить, возвращаться») в аподосисе. Для глагола άπέρχομαι кроме значения «уходить, отправляться» возможно значение «оканчиваться, проходить», что может указывать на окончание земного служения Христа. Тогда в полном согласии с контекстом Прощальной беседы здесь говорится о наступлении часа Страстей как условии для прихода Параклита в мир. Второе условное предложение в протасисе имеет форму πορευθώ с той же основой, что и известный нам глагол έκπορεύομαι, в контексте Беседы указывающий на вневременное исхождение Духа от Отца (Ин. 15:26). Поэтому и здесь можно предположить указание автором на вневременное возвращение Сына к Отцу, потому что Сын никогда с Отцом не расстается, но пребывает вечно. Это характерная евангельская антиномия передает прикровенный, таинственный характер внутритроичных отношений, с одной стороны, и отношение к миру, с другой. В аподосисе условного предложения стоит глагол πέμπω (посылаю) в будущем времени: Сын пошлет Духа ученикам после Своего возвращения к Отцу, с Которым Он неразлучен. В догматическом смысле возвращение может мыслиться как прославление человеческой природы во Христе. Тогда обличение, которое принесет Святой Дух миру, станет действительным по наступлении часа Страстей и Славы. В этом контексте раскрывается Ин. 16:8–11 – Параклит, придя к ученикам как Защитник, Утешитель, в то же время является Свидетелем и Обличителем для мира.

Рассмотрим основные контуры современных дебатов³⁶⁵, относящихся к Ин. 16:8–11³⁶⁶. Как следует понимать έλέγχειν περί (обличать о) в Ин. 16:8?³⁶⁷ Каково действование Параклита по отношению к миру: убеждение, осуждение или демонстрация неправоты? В ком именно это действие совершается: в учениках или их противниках? С другой стороны, как верно понять тезисы о грехе, о правде и о суде: является ли это просто иллюстрацией природы греха, правды и суда или они выявляют причины, обеспечивающие основу для обличения?³⁶⁸

Первоначально возможные значения έλέγχειν относил и к юридической области и глагол переводили как «осуждать» или «убеждать»³⁶⁹. Б юридическом аспекте это выражение наводит на мысль об адвокате, с помощью убедительных аргументов вынуждающем своего противника сдаться. В таком случае возможны две интерпретации. Дух может обличать мир в отношении его ложного представления о грехе, правде и суде, тогда все три тезиса толкуются идентично и сохраняется симметрия пассажа³⁷⁰. Однако необходимо помнить. что έλέγχειν περί должно относиться к реальным предметам, а не просто к некоторым ложным идеям³⁷¹. В другой интерпретации έλέγχειν тоже переводится как «выносить суждение, убеждать», но три тезиса Ин. 16здесь либо поясняют суть греха, либо являются причинно (каузально) связанными с главным глаголом. Некоторые исследователи полагают, что в Ин. 16:8–11 не объясняется, почему действия Параклита будут именно такими, но просто до нашего сведения доводится само содержание обвинений³⁷². Поскольку эта альтернатива не может быть исключена, то Карсон, Барретт и Хокинс дают убедительные доводы в пользу того, что каузальная интерпретация является наилучшей. Однако, в отличие от остальных, Карсон утверждает, что все три выражения (грех, правда и суд) должны относиться к миру. Проблема возникает лишь с утверждением о правде (δικαιοσύνη), но здесь он полагает, что Дух осуждает мир о правде в смысле ложной, так называемой «правды» этого мира. В такой интерпретации дается отрицательное значение для термина δικαιοσύνη, и симметрия пассажа сохраняется³⁷³.

Но действительно ли симметрия является необходимым условием адекватной интерпретации?³⁷⁴ Если это не так, то смысл Ин. 16может заключается в том, что евангелист Иоанн дает здесь фундаментальные основания для описания действий Святого Духа, суть которых в убеждении и доведении христоцентричной истины до сознания человека³⁷⁵. Таким образом, смысл Ин. 16:8–11 более фокусируется на функции Духа как свидетеля, а не как обвинителя, что соответствует уже понятной нам интерпретации Параклита как адвоката, защитника и помощника.

Последний пневматологический пассаж Прощальной беседы – это логия о Духе-Параклите в Ин. 16:12–14. Α: '’Ἐτι πολλά έχω ύμίν λέγειν, άλλ᾿ ού δύνασθε βαστάζειν άρτι· Β: όταν δέ έλθη έκείνος, τό πνεύμα τής άληθείας,

С: όδηγήσει ύμάς έν τή άλήθεία πάσηρ

D: ού γάρ λαλήσει άφ᾿ έαυτού,

D': έλλ᾿ όσα άκούσει λαλήσει,

С': καί τά έρχύμενα έναγγελεί ύμίν. Β᾿: έκείνος έμέ δοξάσει, Α᾿: ότι έκ τού έμού λήμψεται καί άναγγελεί ύμίν³⁷⁶.

(А: Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить.

В: Когда же приидет Он, Дух истины,

С: то наставит вас на всякую истину:

D: ибо не от Себя говорить будет,

D': но будет говорить, что услышит,

С': и будущее возвестит вам.

В': Он прославит Меня,

А́: потому что от Моего возьмет и возвестит вам.)

Сразу отметим, что отсутствие именования Параклит³⁷⁷ здесь не нарушает внутренней связи всех пяти логий Прощальной беседы, во многом объединенных именно персональным характером Параклита. Можно даже сказать, что как раз в этом пассаже особенно ярко выявлена ипостасность Духа и Его единство с Отцом и Сыном в отношении к миру. Обратим внимание на то, что в центре пассажа находится инверсная параллель D-D'³⁷⁸, содержащая указание на монархию Отца по отношению к Духу, подобную тому, что находим по отношению к Сыну (см., например: Ни. 5:19; 7:16–17; 8:54 и др.). Также раскрывается образ взаимоотношении Сына и Духа в мире: действия Духа, открывающего ученикам то, чему надлежит быть (τά έρχόμενα), и прославляющего Сына, обусловливают Его именование Духом истины, Который возьмет от Отца, а следовательно, и от Сына (Ин. 16:14–15). «Если Отчее – Мое, а Дух будет говорить от принадлежащего Отцу, то, значит, Он будет говорить от Моего», – читаем в толковании на этот пассаж свт. Иоанна Златоуста³⁷⁹, что еще раз напоминает нам о необходимости различать внутритроичное исхождение Духа от Отца и посылание Его Сыном в мире. Последнее объясняется в паламитском смысле как благодатные действования или энергии, общие для всех Лип Троицы³⁸⁰.

Как в Ин. 16следует понимать, что ученики не вместят то, что Господь имеет им сказать. Ведь в Ин. 15говорится как будто об обратном: «Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все (πάντα), что слышал от Отца Моего». Возможное объяснение этому находим в Ин. 16:25, где Иисус ссылается на два периода Откровения: когда Он говорит в притчах (έν παροιμίαις) и когда говорит открыто ([έν] παρρησία). Второй период некоторые исследователи связывают с будущим Откровением Духа³⁸¹, тогда в отношении первого периода действия Духа будут интерпретативными, объясняющими притчи для Церкви. Эта перспектива двух эпох Откровения прослеживается также в Ин. 16:12, где евангелист различает настоящее – άρτι (теперь) от будущего – όταν δέ (когда же)³⁸². Добавим, однако, что глагол βαστάζειν( в мешать) имеет смысл «переносить, терпеть»³⁸³, то есть в Ин. 16может говориться о пути мученичества, которым надлежит пройти апостолам в будущем (τά έρχόμενα)³⁸⁴, после прихода Утешителя, Который прославит Христа, но не теперь, когда приближаются Страсти Господа и их отречение³⁸⁵. В антитетической параллели А-А́ также видно соотношение двух эпох Откровения, объясняемое уже из хиастической особенности композиции. Термин εκείνος в параллели В-В', где говорится об эпохе Духа, вероятно, относится к Параклиту, упоминаемому в Ин. 16:7. А наставление учеников в истине, связанное с возвещением им будущего (С-С'), возможно напомнит (ср.: Ин. 14:26) им о пути Страстей и будущей Славы Господа как о таком пути, по которому надлежит пройти и им (ср.: Мф. 20:23; Мк. 10:39).

Возвещение (άναγγέλλειν³⁸⁶) будущего святитель Иоанн Златоуст связывает непосредственно с божественным достоинством Духа, поскольку «предсказывать будущее преимущественно свойственно Богу»³⁸⁷. Из того перечня даров Духа, который находим у апостола Павла (1Кор. 12:29–30), здесь говорится о даре пророчества, который как эсхатологическое Откровение Духа связывают с апокалиптической седмерицей Духа (Апок. 1:4), свидетельствующей о Духе как источнике Откровения³⁸⁸.

Подведем итог сказанному нами по поводу логий о Духе-Параклите в Прощальной беседе Господа с учениками.

1. Структура логий предполагает, что до своего включения в текст Евангелия они, вероятно, имели независимое хождение в христианской общине, к которой принадлежал и апостол Иоанн.

2. Логий включены в исследование Прощальной беседы, ход которой остается непрерывным, если их мысленно исключить.

3. Логий имеют собственную литературную форму, выделяющуюся на фоне остального текста Беседы, а содержание их посвящено только Святому Духу и Его действованиям.

4. Существует полное соответствие между образами Святого Духа в Беседе и вне ее, хотя ярко выраженный хиастический характер логий дает нам основание предполагать их независимое существование задолго до написания основного текста.

5. Логий «вплетены» в текст Беседы, являясь либо опорными центрами хиастических структур текста (Ин. 14:26), либо параллелями в этих структурах (Ин. 16:7 и Ин. 16:12–14), либо самостоятельными хиазмами (Ин. 14:15–17; Ин. 15:26).

6. Персональный или ипостасный образ Духа, данный в логиях, существенно отличается от всех иных Его образов в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов, открывая единосущие Лиц Пресвятой Троицы, Их отношения между Собой, к Церкви и миру.

7. Другой Утешитель, Которого пошлет Отец, будет свидетельствовать о Христе и, придя, обличит (или убедит) мир как Свидетель, а ученикам напомнит все и научит всему как Защитник. Условие Его прихода – восхождение Сына к Отцу, цель прихода – основание Церкви и прославление в ней Христа.

8. Если Прощальная беседа венчает учение Господа по пути на Страсти, то логий о Параклите венчают Прощальную беседу, давая полное и окончательное выражение тому, чему надлежит быть после Страстей: это – Воскресение и Вознесение, возвращение Христа в Духе и возвещение ученикам будущего.