4. Богословские аспекты реального евхаристического присутствия и связанные с ним недоумения

Отечественные сторонники impanatio утверждают, что за каждой Божественной Литургией происходит Воплощение Бога Слова. При этом они цитируют святоотеческие высказывания, в которых происходящее на Литургии, действительно, сравнивается с Боговоплощением. Следовало бы им вспомнить, что подобие потому и является подобием, а не тождеством, что не во всём воспроизводит то, чему подобно. Стоит забыть об этом, и мы впадаем в ересь. Отождествив Евхаристию с Боговоплощением, мы, во-первых, ниспровергаем церковное учение об уникальности и неповторимости Воплощения, и, во-вторых, подпадаем под анафему IV Вселенского Собора, на авторитет которого так любят ссылаться наши оппоненты. Ведь для того, чтобы вновь воплотиться, в подлинном смысле этого слова, Бог Слово должен бы сначала «развоплотиться». Но, на беду протестантствующих, Он соединился с человеческим естеством навечно или, по выражению отцов Собора, «нераздельно» и «неразлучно».

К тому же, и это очень важно заметить, борцы с церковным евхаристическим богословием в данном случае совершают подлог, поскольку на словах говорят о Воплощении, то есть о воипостазировании Богом Словом полного человеческого естества, а в мысли при этом держат восприятие Богом не одушевлённой и разумной человеческой Плоти, а бездушного и бездумного хлеба и вина, то есть говорят о всё том же «проницании» хлеба или «вохлебении» (impanatio), в пользу которого ничего не сказано ни у кого из святых отцов.

Сравнивая Евхаристию с Боговоплощением, святые, напротив, исповедовали свою веру в наше приобщение за Литургией истинным Телу и Крови Христа, поскольку приводимым сравнением они настойчиво утверждали, что освящённые Дары по своей сущности тождественны Плоти, зачатой в утробе Девы, страдавшей на Кресте и т.д. Реальность евхаристического телесного присутствия у отцов рассматривалась в контексте реальности Боговоплощения. Мы уже видели, что всё это подтверждается всем ходом мысли и прямыми высказываниями святых отцов на этот счёт.

Существует ещё один важный аспект в святоотеческом богословии о Боговоплощении, который сам по себе уже достаточен для полного ниспровержения богохульного и странного учения о воипостазировании Иисусом Христом хлеба и вина за Божественной Литургией. Этот аспект связан с учением святителя Григория Назианзина о Боговоплощении. По мысли этого авторитетнейшего богослова, в человеческом естестве есть нечто обеспечившее возможность воипостазирования его Богом Словом, а именно: ум (νοῦς), – в котором, по учению святителя, прежде всего заключается заложенный в нас образ Творца. Как невещественный, хоть и тварный, ум наш гораздо ближе к Богу, чем плоть, ибо «Бог есть Дух (Ин. 4:24). Рассуждая о тайне Боговоплощения, святитель Григорий пишет: «Ум соединяется с умом, как с ближайшим и более сродным, а потом уже с плотью, при посредстве ума между Божеством и дебелостью»⁹¹⁷. Так же рассуждает и преподобный Иоанн Дамаскин. Он учит: «Слово Божие соединилось с плотью при помощи ума, посредствовавшего между чистотою Божией и грубостью плоти»⁹¹⁸. По мысли Дамаскина, именно «ум сделался местом ипостасно соединённого с ним Божества»⁹¹⁹.

В евхаристическом контексте необходимость присутствия ума и разумной души подчёркивалась православными полемистами в полемике против литургического употребления опресноков. Этот аргумент имеет значение только в том случае, если обе спорящие стороны признают Святые Дары единосущным нам человеческим естеством.

Между тем, только безумец станет утверждать, что у хлеба есть ум. Нет в нём и свободы, уврачевать которую явился Спаситель. Нет и чувств, в которых бы проявлялась жизнь Воплощённого и которые также нуждались в освящении. Не имеет хлеб и логоса человеческого, наряду с умом являющегося отличительной особенностью естества человеческого и отличающего нас от всего животного мира⁹²⁰. Хлеб дан в пищу человеку для поддержания его физической жизни. Он – тварь, созданная для человека. Еретики обожествляют хлеб, создавая идол; нарушают богоутверждённую иерархию творения, подчиняя человека подвластной ему твари. Ибо, по постановлению VII Вселенского Собора, освящённым Святым Дарам подобает Божеское, латрийное поклонение (λατρεία – «служение» непосредственно Богу, в отличие от προσκύνησις – «поклонение» святыням)⁹²¹. Но приносить латрийное поклонение непресуществлённым хлебу и вину – значит совершать идолопоклонство. Несоответствие протестантского взгляда учению Собора налицо. Оно обусловлено одной лишь причиной: отцы Собора признавали Святые Дары истинным Телом и истинной Кровью Господа нашего Иисуса Христа, а противники преложения считают их хлебом и вином. Между тем, по единству Ипостаси и по взаимному общению свойств во Христе, обожествлённой Плоти Спасителя мы приносим боголепное поклонение и поклоняемся при этом Ему Самому, Воспринявшему Плоть в нераздельное единство Своей Божественной Ипостаси. Преподобный Иоанн Дамаскин пишет об этом так: «Один есть Христос, совершенный Бог и совершенный Человек, Которому с Отцом и Духом мы поклоняемся единым поклонением, не исключая и непорочной Его Плоти, не говоря, что Плоть Его не заслуживает поклонения; ибо ей поклоняются в единой Ипостаси Слова, Которая для неё сделалась Ипостасью; не твари служа, ибо поклоняемся ей не как простой плоти, но как соединенной с Божеством, и так как два Его естества возводятся к единому Лицу и единой Ипостаси Бога Слова. Я боюсь прикоснуться к углю по причине соединённого с деревом огня. По причине Божества, соединенного с Плотью, я поклоняюсь обоим вместе естествам Христа. Ибо в Троице я не вставляю четвёртого лица, – да не будет! – но исповедую одно Лицо Бога Слова и Плоти Его. Ибо Троица осталась Троицей и после Воплощения Слова»⁹²².

В Типиконе встречаем наставление о том, что во время великого входа на Литургии Преждеосвященных Даров необходимо совершить латрийное поклонение Святым Дарам, как подобает самому Христу. «Яко егда Божественные преносятся Тайны, вси людие поклонение богоподобное, и певцы ниц падшее Христу Богу в Тайнах сущему творят: понеже совершенно Предъосвященны суть»⁹²³.

Отрицание тождественности евхаристической Плоти Бога Слова нашему человеческому естеству роднит позицию противников пресуществления с позицией гностиков, отрицавших единосущие плоти Христовой нашей плоти.

Сравнивая Евхаристию с Боговоплощением, святые угодники Божии, вероятно, подчёркивали ту мысль, что, как в Боговоплощении мы вполне знаем его результат (Логос воспринял реальное Человеческое естество), хоть не можем рационально объяснить причины этого (Таинство бессеменного зачатия и Приснодевства Богородицы); так и в отношении Евхаристии мы уверены, что вкушаем истинные Плоть и Кровь, хоть не можем объяснить образа их появления в рассматриваемом Таинстве. В том и другом случае мы имеем дело с чудом, превосходящим разум не только человеческий, но и ангельский. В обоих случаях Бог проявляет Свою власть над естественными законами тварного мира. Об этом учит нас Святая Церковь, в частности, в своих богослужебных песнопениях: «Мати убо позналася еси, паче естества, Богородице, пребыла же еси Дева, паче слова и разума: и чудесе Рождества Твоего сказати язык не может. Преславну бо сущу зачатию, Чистая, непостижен есть образ рождения: идеже бо хощет Бог, побеждается естества чин. Темже Тя вси, Матерь Божию ведуще, молимтися прилежно, моли спастися душам нашым»⁹²⁴.

Об этом богословствует и преподобный Андрей Критский в своём покаянном каноне, который читается за богослужением на Первой седмице Великого Поста. Он обращается к Божией Матери с такими словами: «И раждаеши, и девствуеши, и пребываеши обоюду естеством Дева, Рождейся обновляет законы естества, утроба же раждает не раждаюшая. Бог идеже хощет, побеждается естества чин: творит бо, елика хощет»⁹²⁵.

Справедливо пишет по этому поводу святитель Серафим (Соболев): «Ни о каком новом Воплощении Христа, и ни о каком включении евхаристических элементов в прославленное Тело Его Святая Церковь наша никогда не учила и никогда не могла этого говорить»⁹²⁶.

Еще прежде об этом прекрасно высказался святой праведный Иоанн Кронштадтский: «Что удивительного, если Сам Бог Слово, Творец всего видимого и невидимого, претворяет, пресуществляет хлеб и вино в пречистое Тело и в пречистую Кровь Свою? В этих хлебе и вине воплощается Сын Божий не вновь, потому что Он однажды воплотился и этого довольно на все бесконечные веки, но воплощается тем самым Телом, которое прежде воплотилось – по подобию того, как умножил Он пять хлебов и сими пятью хлебами напитал несколько тысяч»⁹²⁷.

А святой Марк Эфесский называл отождествляющих Боговоплощение и Евхаристию «богомилами» за то, что, подобно этим еретикам, они делают причастников «богородцами» (θεοτόκους). Святитель Марк учил, что в Таинстве Причащения мы вкушаем Тело и Кровь Спасителя, ипостасно соединившиеся при Боговоплощении, но сами мы не усваиваем Ипостаси и природы Его.

Только сущностное литургическое преложение сочетает святоотеческий христологический реализм с реализмом евхаристическим.

Последовательное развитие еретической идеи о тождестве Боговоплощения и Евхаристии приводит к еретической идее «о воипостазировании» Богом Словом евхаристических хлеба и вина. Ведь, по справедливому утверждению святителя Григория Паламы, «на одну Мать и Деву и Сам Дух сошёл, и Сын, Последний по Ипостаси, Первый же только по энергии, – ведь один только Сын, а не Дух вочеловечился»⁹²⁸.

Утверждение, что на Литургии хлеб и вино воспринимаются в Ипостась Бога Слова, является одним из основных аргументов «православных» противников преложения.

Эта нелепая мысль коренным образом противоречит православному пониманию воипостазирования и выдает в её сторонниках склонность к несторианской христологии. Ведь православные богословы всегда утверждали, что невозможно воипостазировать нечто уже существующее, поскольку всё существующее уже имеет свою ипостась: Иван, Павел, какое-то определённое животное⁹²⁹. Попытка соединить Бога Слово с конкретным человеком Иисусом, как известно, привела несториан к признанию двух ипостасей (Божественной и человеческой) в «сложном» (в смысле «сложенном» из Божественной и человеческой ипостасей) Лице Господа Иисуса Христа.

В евхаристическом богословии наших оппонентов, как в несторианской евхаристологии и христологии, соединение Бога Слова с человеческим естеством носит не ипостасный, а только благодатный характер, происходит не воипостазирование, а некое освящение твари, и больше ничего. Сама тварь по-прежнему существует самостоятельно и, в определённом плане, автономно от Бога, поскольку, как и прежде, существует не в Ипостаси Бога Слова, а в своей собственной тварной ипостаси.

Православное понимание воипостазирования неизбежно предполагает возникновение воипостазируемого в Ипостаси Воипостазирующего⁹³⁰. Это означает, что Человеческое естество Христа с самого момента своего возникновения существует в Ипостаси Бога Слова, и Ипостась Слова становится Ипостасью для воспринятой Им человеческой природы, без всякого несторианского «сложения» двух самостоятельных ипостасей в едином «сложном» лице. Отличие православного учения о Боговоплощении от его несторианских подмен можно наглядно проиллюстрировать на примере кирпичного дома, который, если рассматривать его как единое целое, – един. Но единство его «сложное», ибо дом «сложен» из множества кирпичей, каждый из которых представляется самостоятельной ипостасью, поскольку существовал прежде самого дома. Множество таких индивидуальных ипостасей, будучи соединены воедино, составляют «единую» для них «сложную» ипостась – дом.

Православие, в отличие от несторианства, утверждает, что Боговоплощение произошло в самый момент Благовещения, а не когда-либо после него. В результате, по православному вероучению, Человеческое естество Христа никогда не имело своей собственной человеческой ипостаси, поскольку никогда не существовало вне Бога Слова. Православие утверждает, что Ипостасью Человеческого естества Христа всегда была Ипостась Бога Слова, поскольку Человечество Христа изначально получило бытие в Ипостаси Слова. Не было некоего человека Иисуса, которого в тот или иной момент Божественный Логос соединил с Собою, но сразу, в момент Благовещения, Бог Слово воипостазирует в тот же момент образуемую Им человеческую природу, которая с самого момента своего образования становится Собственной Богу Слову, неотделимой от Него.

По православному учению, Ипостась Богочеловека и одна, и едина. Одна, потому что не образуется из двух индивидуальных ипостасей, как учили несториане и как ныне учат их идейные последователи, и потому что соответствует Ипостаси Бога Слова, воспринявшего человеческое естество. Едина, поскольку «сложена» из двух природ, но никак не из двух самостоятельных ипостасей, как у несториан.

В триадологической перспективе уникальное святоотеческое учение о Боговоплощении обеспечивает сохранность традиционной православной триадологии, не допуская уничтожить её внесением четвёртой, так сказать, «усыновлённой» ипостаси. В сотериологическом плане оно обеспечивает возможность преображения человеческого естества в целом, а не человеческой природы некоего отдельного человека Иисуса⁹³¹.

Таким образом, православное учение о Боговоплощении говорит о принципиальной невозможности воипостазирования Богом Словом никаких индивидуально существующих предметов, в том числе о невозможности воипостазирования хлеба и вина. Допуская, вопреки учению Святой Церкви, воипостазирование воплощённым Логосом евхаристических хлеба и вина, противники пресуществления привносят чуждый элемент в священный храм церковной триадологии и разрушают принципиальное единство Ипостаси Богочеловека, а также устраняют всякую мысль о реальном воипостазировании. В этом, в частности, проявляется одно из внутренних противоречий, неизбежно свойственных любой ереси. Говоря о воипостазировании евхаристических элементов, модернисты либо не понимают сути православного учения по данному вопросу, либо намеренно искажают его, причём, искажают до такой степени, что называют воипостазированием то, что коренным образом отличается от него.

Заслуга в выработке православного учения о воипостазировании принадлежит богослову VI века Леонтию Византийскому. Вот что он пишет: «Ипостась и воипостасное – это не одно и то же, точно так же, как иное – сущность и иное – восуществлённое (ἐνούσιον). Ибо ипостась обозначает кого-то конкретно, а воипостасное – сущность. Также ипостась определяет характерными свойствами лицо, а воипостасное означает то, что не является свойством (συμβεβηκός). Свойство, в свою очередь, означает то, что имеет своё бытие в другом и не мыслится само в себе»⁹³².

Учение о воипостазировании излагает и преподобный Иоанн Дамаскин. Он, в частности, говорит о принципиальной невозможности предложенной несторианами концепции: «Следует же знать, что как природы могут соединяться между собою ипостасно, как в человеке, так возможно и природе быть воспринятой ипостасью и в ней получить существование. И то и другое мы видим во Христе. Ибо в Нём и природы, Божественная и человеческая, соединились, и одушевлённая Плоть Его осуществилась в существовавшей прежде Ипостаси Бога Слова и её возымело своей ипостасью. Но совершенно невозможно, чтобы из двух природ образовалась одна сложная природа, или из двух ипостасей одна ипостась. Ибо невозможно, чтобы противоположные сущностные различия сосуществовали друг с другом в одной природе, ибо их дело отделять друг от друга те природы, которым они присущи. С другой стороны, невозможно, чтобы то, что однажды существовало само по себе, возымело другое начало своего ипостасного существования, ибо ипостась есть существование само по себе»⁹³³.

В другом месте Дамаскин пишет: «Плоть Господа, не существующая сама по себе (μὴ ὑποστᾶσα καθ᾿ ἐαυτήν) ни в один момент времени, является не ипостасью, но скорее воипостасным, ибо она субстанцировалась в Ипостаси Бога Слова (ἐν γὰρ τῇ ὑποστάσει τοῦ Θεοῦ Λόγου ὑπέστη)»⁹³⁴. Он же: «Ипостасной называется природа, воспринятая другой ипостасью (ἡ ὑφ᾿ ἑτέρας ὑποστάσεως προσληφθεῖσα φύσις) и в ней получившая своё бытие (ὕπαρξιν). Отсюда и Плоть Господа, не существовавшая самостоятельно ни в один момент времени (μὴ ὑποστᾶσα καθ᾿ ἑαυτὴν μηδέ πρὸς καιροῦ ῥοπὴν), не есть ипостась, а скорее нечто ипостасное (ἐνυπόστατον); ибо, будучи воспринята Ипостасью Бога Слова, она в ней существует и имела, и имеет её своей ипостасью»⁹³⁵.

Евхаристическое consubstantiatio в этом плане неизбежно предполагает не воипостазирование Богом Словом хлеба и вина, но соединение последних с Телом и Кровью Спасителя по несторианскому принципу. Это принцип, как известно, состоял в том, что две ипостасные индивидуальные природы – Божеская и Человеческая – соединились в одном Лице (πρόσωπον – «лицо», «личина», «маска»).

Преподобный Иоанн Дамаскин учит, что не только личностное, но и безличностное индивидуальное бытие мы можем назвать «ипостасью»: «Название «ипостась» имеет два значения. Иногда оно означает простое существование. В этом значении субстанция и ипостась одно и то же. Поэтому некоторые из святых отцов говорили: «Природы или ипостаси». Иногда же «ипостась» обозначает существование само по себе и самостоятельное. В этом значении под ним понимается индивидуум, отличающийся от других числом, например: Пётр, Павел, такой-то конь»⁹³⁶.

В этом смысле, заготовленный на проскомидии Агнец мы можем назвать ипостасью хлеба. В триадологической перспективе учение модернистов о воипостазировании хлеба и вина Иисусом Христом таит в себе опасность введения в Троицу тварных ипостасей хлеба и вина.

Важно отметить, что несторианский крен в данном случае причудливым образом сочетается в лютеранстве с учением о вездеприсутствии прославленного Тела Христова. А это учение, в свою очередь, роднит лютеранство с монофизитством.

Учение о воипостазировании Богом бездушной материи, а именно таковой являются хлеб и вино, нелепо и богохульно, поскольку хлеб и вино не обладают ни разумом, ни раздражительным и вожделевательным началами. Напротив, святые отцы в один голос утверждают, что именно человеческое естество, и больше никакое другое, не удостоено чести быть воипостазированным Богом Словом, Который «есть образ Бога невидимого» (Кол. 1:15), «образ не бездушный, не рукотворённый, не дело художества или примышления, но образ живой, лучше же сказать, самосущая жизнь»⁹³⁷.

Не только бездушная материя, но также никакое растение или животное не могло быть воипостазировано, поскольку не имело того, что обеспечивало саму возможность воипостазирования, а именно: человеческого ума (νοῦς), в котором преимущественно и заключается образ Божий в человеке⁹³⁸.

Воипостазирование хлеба и вина сотериологически не оправдано: если бы даже оно имело место, оно ничего не дало бы человеку, поскольку не хлеб и вино нуждались во спасении, а человек, состоящий не из пшеницы или сока виноградной лозы, но из плоти, крови и разумной души. Нужно было освятить наш разум, наши чувства, нашу волю, освятить также и телесную составляющую человеческого естества, чтобы не некая другая тварь, но именно человек как венец творения и вместе как одержимый грехом, получил освящение и спасение. Эту истину утверждали святые отцы в их борьбе с ересью Аполлинария.

Следует отметить, что учение о воипостазировании хлеба и вина, защищаемое противниками пресуществления из православной среды, настолько нелепо, что отвергается самими лютеранами. Ведь Лютер и его последователи утверждают, что хлеб и вино соединяются с Телом и Кровью Христа, но не воспринимаются в Его Ипостась, как это произошло с самой Человеческой природой. По Лютеру, характер евхаристического соединения не ипостасный, а «сакраментальный»⁹³⁹. Лютеране специально ввели это слово, чтобы отмежеваться, с одной стороны, от ненавистного им пресуществления, а с другой, – от евхаристического символизма. В Формуле согласия лютеранские богословы формулируют суть своего представления о способе соединения хлеба с Телом Христовым и вина с Его Кровью следующим образом: «Хотя это единение Тела и Крови Христовых с хлебом и вином не является личностным единением, как единение двух природ Христа, однако доктор Лютер и наши теологи... называют это sacramentalem unionem, то есть «сакраментальным единением», чем они хотят показать, что, хотя они также используют выражения: in pane, sub pane, cum pane, – то есть эти характерные словосочетания: «в хлебе», «под [видом] хлеба», «с хлебом», – тем не менее, они приняли слова Христа надлежащим образом и так, как они читаются [буквально], и поняли предложение, то есть слова Завета Христова: «Hoc est Corpus Meum» («Сие есть Тело Мое»), – не как figurata propositio, но как unisitata (то есть не как образное, аллегорическое выражение или замечание, но как необычное выражение)»⁹⁴⁰. При этом сама идея consubstantiatio-impanatio, провозглашённая лютеранством и воспринятая отечественными и зарубежными «православными» противниками пресуществления, как мы уже говорили, существовала ещё в схоластике. Потому весьма странно объявлять принятие этой идеи стремлением преодолеть «схоластические заимствования».

Учение о consubstantiatio или о евхаристическом сосуществовании Тела и хлеба, Крови и вина следует признать невозможным в принципе, поскольку оно утверждает об одновременном соприсутствии в одном и том же месте нескольких различных материальных сущностей, что ни практически, ни теоретически невозможно. Принятие лютеранского consubstantiatio, с этой точки зрения, требует больших усилий веры, чем церковное μεταβολή или transsubstantiatio. Но эта их фанатичная и необдуманная вера реализована в отношении к ими же вымышленной идее, ничего общего не имеющей с Писанием и Преданием. Причём, она полностью разрушает все фундаментальные законы материального мира, о сохранении которых на словах так ратуют протестанты с их нелепыми евхаристическими теориями.

О невозможности consubstantiatio святитель Григорий Богослов пишет следующее: «Сосуд величиною в один медимн⁹⁴¹ не вместит двух медимнов; также место, занимаемое одним телом, не вместит двух или более тел»⁹⁴². О том же пишет преподобный Иоанн Дамаскин в своих «Философских главах»: «Следует знать, что из двух субстанций, или природ, не может образоваться одна сложная; ибо невозможно, чтобы в одной и той же вещи находились образующие различия противоположного свойства»⁹⁴³.

Между тем, по лютеранскому учению выходит, что в Евхаристии четыре материальных тела: Тело, Кровь, хлеб и вино. Если приложить лютеранский принцип к православной литургической практике, то сущностей в Евхаристии должно быть пять: Тело, Кровь, хлеб, вино и вода, – ибо, в Православии сохранился древний обычай добавлять в Чашу «теплоту», то есть немного горячей воды. Вот что пишут об этом сами протестанты: «Четыре элемента присутствуют, делятся и принимаются всеми причастниками: хлеб и Тело, вино и Кровь... Христос, обладая всемогущей силой, соединяет Свои Тело и Кровь с хлебом и вином во время причастия»⁹⁴⁴.

Мысль о проницании Телом Христовым евхаристических хлеба и вина отвергнута Церковью как откровенно еретическая. В «Окружном послании Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам» (1848 г.) о Таинстве Причащения сказано, в частности, следующее: «Веруем, что в сем священнодействии присутствует Господь наш Иисус Христос... не чрез проницание хлеба (κατ᾿ ἐναρτισμόν – per impanationem) так, чтобы Божество Слова входило в предложенный для Евхаристии хлеб существенно (ὑποστατικῶς), как последователи Лютера довольно неискусно и недостойно изъясняют: но истинно и действительно, так, что по освящении хлеба и вина, – хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное Тело Господа... а вино претворяется и пресуществляется в самую истинную Кровь Господа»⁹⁴⁵.

Отечественные противники преложения очень любят ссылаться на христологическое вероопределение Халкидонского Собора, неправомерно вставляя его в сакраментологический контекст. Так, они учат, что в Таинстве Евхаристии «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» соединяются сущности хлеба и вина с сущностью Тела и Крови Христовых.

Данное их утверждение несправедливо, поскольку в данном случае наши оппоненты допускают явное искажение текста Халкидонского ороса, в котором говорится не о соединении хлеба и вина с Человеческим естеством Господа нашего Иисуса Христа, а о соединении в Его Ипостаси Божественной и Человеческой природ. В подлинном тексте ороса святые отцы «поучают исповедовать Единого и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в Человечестве, истинно Бога и истинно Человека, Того же из души разумной и Тела, единосущного Отцу по Божеству и Того же единосущного нам по человечеству, во всём подобного нам, кроме греха... Одного и Того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого». Отцы учат, «что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась»⁹⁴⁶. При этом авторы соборной догматической формулы ссылаются на авторитет святых пророков, на учение Самого Господа нашего Иисуса Христа и на символ веры. Из всего этого видно, что всё рассуждение отцов в данном случае носит исключительно христологический характер, ибо, как известно, ни в символе веры, ни у ветхозаветных пророков нет развёрнутого учения об образе реального присутствия Христа в Евхаристии; зато есть вполне определённое учение о Божественном и Человеческом естествах Христа Спасителя. Именно к этому, христологическому, аспекту ветхозаветных пророчеств, Евангелия и символа веры и апеллируют здесь участники IV Вселенского Собора.

Лжеучителя, по сути, предлагают читать соборное вероопределение в следующем виде: «Поучаем исповедовать Единого и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в Человечестве и совершенного в хлебе и вине, истинно Бога и истинно Человека, истинно (по естеству) хлеб и вино. Того же из души разумной и Тела, хлеба и вина, единосущного Отцу по Божеству и Того же единосущного нам по человечеству, единосущного хлебу и вину, во всём подобного нам, кроме греха, по всему (по естеству и свойства) подобного хлебу и вину». Такое прочтение, конечно же, кощунственно и нелепо; но оно – наглядное выражение того подлога, который, хотя не явно, на бумаге, но тайно, в образе мысли, допускают лжеучителя.

Под «двумя естествами», в которых «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» познается «Один и Тот же Христос», противники пресуществления подразумевают не Божественную и Человеческую природы Спасителя, а только одну из этих природ, «халкидонски, – как они говорят, – соединяемую с хлебом и вином». При этом еретический смысл приобретает и весь дальнейший текст вероопределения: в нём теперь утверждается, что в Евхаристии и после освящения Даров сохраняется «различие» между Человеческим естеством Христа, с одной стороны, и естеством хлеба и вина, с другой; и при этом «сохраняется свойство каждого» из этих естеств. Далее, по традиционному тексту, но уже с нетрадиционным смыслом, получается, что Человеческое естество Господа нашего Иисуса Христа, а также хлеб с вином «соединяются в одно Лицо и одну Ипостась» нашего Спасителя. Святоотеческая апелляция к авторитету Евангелия и пророков, а также к символу веры при этом оставляется за скобками, поскольку вне христологического контекста, свойственного Халкидону, становится непонятной и излишней. В результате, как мы видим, борцы с преложением создают миф о строгом соответствии их собственного представления о Евхаристии догматическому определению IV Вселенского Собора. Между тем, пристрастием к составлению разного рода мифов и способностью перетолковывать даже самые однозначные тексты «прославились» именно римокатолики, с заблуждениями которых на словах так усердно борются наши оппоненты. Духовное родство на почве всё той же пресловутой латинской схоластики с её софизмами однозначно.

Сам по себе принцип «сосуществования» (consubstantiatio) двух природ во Христе применяться к «материи Таинства» Евхаристии не может, поскольку это приведёт к явным и непреодолимым противоречиям с буквой и духом подлинного христологического учения Халкидонского Собора и со всей православной христологией, ибо:

1) Халкидон, как мы уже видели, настаивает на сосуществовании Божественной и Человеческой природ в Лице Господа нашего Иисуса Христа, а не природ Тела и хлеба, Крови и вина в Таинстве Евхаристии.

2) Собор учит о сосуществовании в Ипостаси Христа только двух естеств Божественного и Человеческого, – тогда как, в согласии с учением модернистов, естеств должно быть пять: Божество, Человечество, хлеб, вино, вода.

3) Воспринятая Богом плоть должна быть человеческой, единосущной нам. Хлеб и вино не единосущны нашему естеству. Заменить хлебом и вином Плоть и Кровь невозможно и сотериологически не оправдано.

4) Происшедшее через восприятие единение «нераздельно» и «неразлучно». Поэтому говорить о новом, евхаристическом, «воплощении» в буквальном смысле этого слова категорически недопустимо.

5) Халкидонский орос предполагает восприятие человеческого естества в Ипостась Слова, что предвосхищает богословские прозрения Леонтия Византийского о воипостазировании. Воипостазированная Человеческая природа изначально существовала в Ипостаси Слова. Хлеб и вино невозможно воипостазировать, так как они уже существуют самостоятельно⁹⁴⁷.

6) Для Боговоплощения требовалась именно человеческая природа, одушевлённая и разумная. Заменить такую природу бездушной материей невозможно.

7) Халкидон учит о «непреложном» (ἀτρέπτως) соединении, тогда как в Евхаристии, напротив, происходит сущностное «преложение».

8) К тому же, формулировка «нераздельно, неразлучно», в случае согласия с теорией consubstantiatio-impanatio, неизбежно приведёт к странным выводам о том, что евхаристические хлеб и вино каким-то образом пребывают сейчас с вознесшимся Христом, так что Он весь должен быть буквально облеплен ими, поскольку в истории совершено немало Литургий и немало ещё предстоит совершить. Даже если предположить нелепую мысль, что все евхаристические Агничные просфоры и каждая часть полученной причастниками этой просфоры всегда тождественны одной просфоре, всегда пребывающей в её нерушимой полноте, то и тогда выводы из протестантской евхаристической теории будут не менее странными. Тем более нелепо в отношении к хлебу и вину говорить что-то подобное церковному учению о единичности Тела Христова, не разрушаемого и не разделяемого, несмотря на многочисленность Литургий и причастников. Ведь именно видимый хлеб за каждым причастием раздробляется и разделяется, и видимое вино разделяется и потребляется.

Таким образом, модернистская евхаристическая доктрина принципиально несовместима с основанной на халкидонском учении христологией. Напротив, православное учение о преложении хлеба в Плоть и вина в Кровь позволяет избежать противоречий между православной христологией и евхаристологией, поскольку, благодаря пресуществлению, хлеб и вино становятся именно теми Плотью и Кровью, которые составляют Человеческое естество Спасителя, по халкидонскому принципу соединённое с Божеством.

Некоторые авторы, пытаясь всеми правдами и неправдами разрушить церковное учение о сущностном характере литургического преложения, пытаются слишком сильно развести смысл терминов «Плоть» и «Тело». Так создаётся видимость научности.

Но тонкие смысловые различия не должны приводить к игнорированию того очевидного факта, что слова «Плоть» и «Тело» в евангельской и святоотеческой евхаристологии используются как синонимы. Даже в аскетике эти понятия взаимозаменяемы. «Плотские ощущения или вожделения» в аскетике расцениваются как отрицательное явление. Но вполне возможно и там заменить это выражение словосочетанием «телесные ощущения» или «телесные вожделения». И это будет иметь одно и то же значение, согласно которому в грехопадении недолжным образом изменилась иерархия в человеке: тело (или плоть) из подчинённого превратилось в диктатора и стала руководить.

В попытке преувеличить действительно существующую разность между понятиями «плоть» и «тело», противники пресуществления не замечают или не дают заметить другим ту объективную реальность, согласно которой у них за попыткой разделить оттенки почти тождественных по смыслу понятий скрывается вполне определённая попытка отождествить понятия и учения, до противоположности различные (преложение и consubstantiatio).

Мы уже видели, что Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин и другие отцы употребляли слова «Плоть» и «Тело» в контексте учения о Евхаристии в качестве синонимов. Оба эти слова применительно к Евхаристии используются и в самом Священном Писании: «Плоть» (σάρξ; caro – «плоть», «мясо») (Ин. 6:51–56); «Тело» (греч. – σῶμα – «тело»; «тело как нечто осязаемое, существенное», «сущность предмета» (против σκιά – «тень», «нечто ничтожное, пустое», «призрак», «очертание»)⁹⁴⁸; лат. – corpus – «тело, как материальная субстаниия»⁹⁴⁹ (Мф. 26:26; Мк. 14:22; 19; 1Кор. 10:16; 11:24, 27). Как видим, оба термина вполне реалистично указывают на тайну сущностного литургического преложения и на реальность евхаристического Человечества Христова. Как видно из представленных ссылок, оба термина применительно к Евхаристии использовал Сам Господь Иисус Христос

Не вполне понятно, какой смысл в евхаристологии разделять понятия «Плоть» и «Тело», когда всё равно остаётся слово «Кровь» (αἷμα, sanguis), придающее вполне определённое реалистическое звучание учению о Евхаристии.

Протестантов смущает присутствие слова «хлеб» в евхаристических беседах Спасителя и в святоотеческих размышлениях на литургические темы. Им представляется, что если упомянуты хлеб и вино, то они по необходимости должны присутствовать по сущности в рассматриваемом нами Таинстве.

Так, в авторитетном для лютеран толковании Эдварда Кейлера на «Краткий Катехизис» Мартина Лютера читаем: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (1Кор. 10:16). Здесь сказано, что хлеб – это «приобщение Тела Христова». Следовательно, для проведения Причастия требуется, по меньшей мере – и хлеб, и Тело Христово, следовательно, и то, и другое должно присутствовать. То же самое справедливо относительно вина и Крови»⁹⁵⁰.

Подобное представление о сущности литургической Тайны обличали святые отцы задолго до появления протестантизма

Суть православной позиции в данном случае можно свести к трём главным тезисам:

1. Священное Писание и святые отцы употребляют слово «хлеб» применительно к Евхаристии только до преложения. Эта позиция отцов чётко обозначена в постановлении VII Вселенского Собора, а ещё прежде – в творениях преподобного Иоанна Дамаскина. Как мы видели, многие отцы и прежде Дамаскина избегали именовать освящённые Дары «хлебом» и «вином».

Встречающиеся у отцов наименования уже претворённых Даров «хлебом» принадлежат святым, жившим, как правило, до VII Вселенского Собора и потому не имевшим возможности ознакомиться с его вероопределением и привести свои взгляды в строгое соответствие с ним.

Но несоответствие их взглядов на Евхаристию учению Вселенского Собора кажущееся, ограниченное рамками их своеобразной терминологии, а не самим содержанием их богословских воззрений по интересующей нас проблеме. При внимательном изучении богословия этих отцов мы отчётливо видим, что отцы не отрицают реальности преложения, а, напротив, подтверждают её.

2. Не следует забывать о том, что Священное Писание и Предание нередко именуют предмет по тому, из чего он сотворён. Так, человек именуется «прахом», «землей» (Екк. 12:7), не будучи тождественным земле по своей сущности.

Предметы получают своё именование и по своему внешнему виду и вообще по тому впечатлению, которое производят они на наши телесные чувства.

Так же и хлебом мы можем назвать, в определенном смысле, Святые Дары после преложения, поскольку, по сущности не будучи тождественны тому, из чего они произошли (Тело – из хлеба чрез претворение, Кровь – из вина; сравни: человек – из земли в акте творения), они, тем не менее, сохраняют внешние свойства тех предметов, которые действием Духа Святого претворены в Тело и Кровь Христовы.

3. Как это принято в христологии, в учении о реальном присутствии Христа на Божественной трапезе необходимо делать различие между тем, что сказано применительно к Ипостаси Господа Иисуса Христа, и тем, что относится к сущности евхаристических элементов. Этот момент очень важен для правильного понимания сути святоотеческого учения о Евхаристии.

Так, Спаситель говорит в Евангелии о Себе Самом: «Я есмь хлеб жизни...». Без сомнения, это относится к Его Ипостаси, почему Он и сказал: «Я есмь...». «Хлебом жизни» Он называет Себя здесь потому, что питает нас Своими пречистыми Плотью и Кровью, которые оживотворяют достойно причащающихся и делают их наследниками жизни вечной.

Если не принимать в расчёт различение ипостаси и природы, то мы неизбежно столкнемся с неразрешимыми трудностями в понимании целого ряда новозаветных и святоотеческих текстов. К примеру, в Евангелии Господь именует Себя «дверью» (Ин. 10:7, 9). Но из этого никто не делает вывод, что естество Христа подобно дереву или железу, из которых у нас принято делать двери. Ясно, что «дверью» именует Господь Себя, а не Свои естества. При этом Он выражает ту мысль, что только благодаря совершённому Им делу нашего Искупления мы получили возможность войти в нетленные чертоги Отца Небесного и наследовать жизнь вечную.

Равно и именование Христа «путём» было бы странно и кощунственно понимать в том смысле, что Его естество состоит из булыжников или асфальта и т.п. Он – Путь именно потому, что только через реальное приобщение в Нему мы реально получаем происходящую от Него жизнь. И нет для нас иного способа «прийти к Отцу» (Ин. 14:6). Кто не стремится приблизиться к Отцу через Христа, тот не имеет возможности войти в Царство Небесное (Ин. 14:6).

Когда же говорит Господь о сущности евхаристических Даров, то недвусмысленно называет их Своими Телом и Кровью: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную» (Ин. 6:54).

Святитель Василий Великий учит: «Господь наш Иисус Христос, в тех местах, где говорит о Себе, открывая людям человеколюбие Божества и благодать домостроительства, обозначил сие различными свойствами, в Нём Самом умопредставляемыми, называя Себя «дверью» (Ин. 10:9), «путём» (Ин. 14:6), «хлебом» (Ин. 6:51), «лозою виноградною» (Ин. 15:10), «пастырем» (Ин. 10:11), «светом» (Ин. 8:12), не потому, что Он многоименен, – ибо не все имена имеют между собою одно и то же значение, и иное значение света, иное – лозы виноградной, иное – пути, иное – пастыря; но потому, что в подлежащем будучи единым, одной простой и несложной сущностью, именует Себя в одном месте так, в другом иначе, применяя к Себе по примышлениям названия между собою различные. Ибо, по различию действований и по различному отношению к облагодетельствованным, прилагает Себе и разные имена. Он называет Себя «светом мира», означая сим именем неприступность славы в Божестве и показывая, что Он светлостию ведения озаряет имеющих очищенное душевное око; называет Себя «лозою виноградною», потому что укоренившихся в Нём верою питает плодоношениями добрых дел; называет Себя «хлебом», потому что Он есть пища разумного существа, самая свойственная к поддержанию состава души и к сохранению её свойства, всегда восполняющая собою оскудевающее и не попускающая душе впадать в немощь, происходящую от неразумия. Таким образом, кто рассмотрит каждое из сих имён, тот найдёт различные примышления, тогда как во всех, по сущности, одно подлежащее»⁹⁵¹.

Святитель Василий относит перечисленные имена к Носителю природ – к Самому Иисусу Христу, а не к той или иной Его природе. Наименование Спасителя «Хлебом» святой отец относит к Нему прежде всего как к Носителю Божественной природы, поскольку именно как Бог «Он есть пища разумного существа». Благодатью Божией «всяка душа живится» и просвещаются сонмы святых Ангелов, которых святитель Григорий Богослов называл «вторичными светами»⁹⁵². По учению Григория Богослова, Первый Свет – Бог, Источник просвещения и ведения. «Второй свет есть Ангел – некоторая струя или причастие Первого света; он находит своё просвещение в стремлении к Первому Свету и в служении Ему... Третий свет есть человек, что известно и язычникам; ибо светом (φῶς) называют человека, как они по силе внутреннего нашего слова, так и из нас самих те, которые наиболее уподобляются Богу и приближаются к Нему»⁹⁵³.

В связи с этим, понятно, почему в «Молитве Предложения», в конце Проскомидии, «небесным Хлебом» Сын Божий именуется ещё прежде Своего Воплощения. Обращаясь к Богу Отцу, священник молится: «Боже, Боже наш, небесный Хлеб⁹⁵⁴, пищу всему миру, Господа нашего и Бога Иисуса Христа пославый Спаса и Избавителя и Благодетеля, благословяща и освящающа нас». Очевидно, здесь Сын Божий назван «небесным Хлебом» в двояком смысле: 1) как Носитель Божественного естества, «Он есть пища разумного существа» и 2) как посланный для Воплощения и за ним последующего искупительного подвига и установления Таинства Евхаристии, Он становится «пищей» и для вещественной части нашей человеческой природы. Но опять же, «небесный Хлеб» – Сам Бог Слово. Подразумевать под словами «небесный Хлеб» естество Евхаристии – значит заведомо искажать и смысл этого выражения, и учение о Евхаристии как об истинном Теле и истинной Крови Христа Спасителя. Святые отцы никогда не забывали о различии Ипостаси и естества в своем евхаристическом богословии. К примеру, в составленной святителем Амвросием Медиоланским молитве «пресвитерам, готовящимся к служению Святые Литургии»⁹⁵⁵, святой отец обращается ко Христу с такими словами: «Хлебе Святый, Хлебе живый, Хлебе вожделение, сходяй с небесе и даяй живот мирови»⁹⁵⁶. Понятно, что здесь Медиоланский архипастырь обращается не к евхаристическому хлебу и не к Телу Спасителя. Святитель обращается к Самому Христу, взывает к Носителю природ, а не к самим природам.

Когда же взор святого обращается к молитвенному созерцанию естества евхаристических элементов, он чётко и недвусмысленно выражает свою веру в пресуществление: «...Тело Твое существенне ястся, и Кровь Твоя существенне пиется»⁹⁵⁷.

Не лишним будет напомнить здесь и о том, что свою веру в реальность преложения Медиоланский святитель явно выразил в своей терминологии: употребленный им термин transelementatio едва ли требует перевода, поскольку и так понятно, что это слово говорит о перемене одних элементов (хлеба и вина) в другие (Тело и Кровь), и эта вера в претворение Даров была всегда общей для христиан Востока и Запада, поскольку сам святитель Амвросий заимствовал её у грека – у святого Григория Нисского. Термин Григория – μεταστοιχείωσις – говорит по-гречески о той «перемене стихий», о которой на латыни возвещал для Запада святитель Медиолана.

Иногда отцы самое Тело Христа именовали «хлебом», не отвергая, конечно, реальности Боговоплощения и единосущия Христа с нами по человеческому естеству. Напротив, чтобы уберечь нас от подобного превратного понимания, отцы сразу же, как правило, приводят соответственные уточняющие пояснения. Это видно из высказывания того же Дамаскина: «Этот хлеб – начаток будущего хлеба, который есть насущный (ὁ ἐπιούσιος). Ибо слово τὸ ἐπιούσιον обозначает или будущий, то есть хлеб будущего века, или хлеб, принимаемый для сохранения нашего существа. Следовательно, так ли, или иначе [мы поймём «хлеб насущный», им] надлежащим образом будет названо Тело Господне: ибо Плоть Господня есть животворящий дух, потому что она зачата от животворящего Духа; ибо «рождённое от Духа дух есть» (Ин. 3:6). Говорю же это, не уничтожая естества Тела, но желая показать животворность и божественность этого»⁹⁵⁸.

После освящения Святых Даров, непосредственно перед раздроблением Агнца для причащения священнослужителей и мирян, диакон, обращаясь к служащему пресвитеру, говорит. «Раздроби, Владыко, святый хлеб». В данном случае слово «хлеб», по православному пониманию, не указывает на сущность освящённых Даров, а имеет отношение к тому, что мы видим, а видим мы по-прежнему хлеб. И раздробляет священник евхаристический Агнец таким образом, что Тело и Кровь Христа не разделяются, но остаются едиными и неделимыми в каждой частице раздроблённого Агнца, как в одном Агнце, так и во всех Агнцах, приносимых в любое время на всех престолах. Раздробляются и разделяются именно «виды» хлеба и вина. Истина нерушимого единства Человечества Христова не может предстать нашим чувствам, но составляет предмет нашей веры. Эта вера выражается в самой молитве на раздробление Агнца которая звучит так: «Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и никогдаже иждиваемый, но причащающыяся освящаяй».

На чётком разграничении сущности и её внешних проявлений основан православный догмат иконопочитания. Оставаясь неизменным в своём существе, Господь или кто-либо из святых может быть изображён на различных иконах. Как и древние иконоборцы, протестанты с их плоским рационализмом не способны вместить ту истину, согласно которой православные воздают почитательное поклонение не доске и краскам, а изображённому на иконе лицу, будь то Господь наш Иисус Христос, или Его Пречистая Матерь, или кто-то из святых угодников Божиих. Разум иконоборца отказывается принять, что тождество иконописного образа с его первообразом не сущностное, а ипостасное. Но всякому разумному человеку, приступающему к рассмотрению данного вопроса без лишних предубеждений, понятно, что, хотя по своей природе доска или бумага и начертанные на ней краски отличны от природы изображённого на иконе человека, тем не менее, икона передает нам внешний вид и духовные качества, т.е. «образ» (греч. εἰκών) этого человека. На иконе изображён Спаситель, или Богородица, или святой, и, благодаря ипостасному тождеству иконного изображения с изображаемым, прикладываясь к иконе, мы освящаемся той благодатью, которая источником своим имеет нетварные энергии Воплощённого Сына Божьего. Эти энергии, в равной мере присущие Отцу, Сыну и Духу, по причине единства и тождества Их Божественного естества, преисполнили Пречистую Богородицу и освятили святых, чьи образы мы изображаем на иконах. Итак, в догмате иконопочитания мы исповедуем свою веру в то, что различные сущности могут в равной мере передавать один и тот же образ: изображенный на бумаге Спаситель не в меньшей мере Спаситель, чем изображенный на доске. И пусть Господь изображен на доске, или на бумаге, или на воске, или на пасхальном Артосе, или даже на стекле, – изображён во всех случаях именно Он. Различие природ доски, бумаги, воска, хлеба или стекла не отменяют реальности Его Человеческого естества: естества различны, а Лицо одно⁹⁵⁹.

Пусть никого не смущает заимствованный нами образ из области иконопочитания. Нам хорошо известно, что протестанты стремятся видеть в этом примере нужный им в контексте их евхаристического антиреализма смысл. Ещё задолго до появления протестантизма как такового святые отцы обличали стремление некоторых еретиков провести глубокую аналогию между иконой и Евхаристией. Древние иконоборцы видели в Святых Дарах только нерукотворный образ Тела и Крови Спасителя. Эти еретики считали Святые Дары «Телом и Кровью» Христовыми не по сущности, но «по положению». Таким образом, сущностью Святых Даров они признавали хлеб и вино. Впрочем, иконоборцы не создали детально разработанной евхаристологии.

Мы намеренно не избегаем сравнения Евхаристии с иконой, чтобы не дать возможности еретикам нивелировать важную для нас в данном случае мысль, а именно: ярко выраженную в догмате иконопочитания идею различия естества и его внешних свойств. Христос, Богородица или какой-то святой, являясь носителем естества человеческого, может быть изображён на доске, металле, бумаге и т.д. При этом изображение тождественно с изображаемым по ипостаси, но различно по естеству. Святые Дары, напротив, по естеству тождественны Телу и Крови Христа. Но эти Тело и Кровь на Литургии присутствуют под видами хлеба и вина. Эта идея не по душе «наивным реалистам»⁹⁶⁰, и само сравнение Даров с иконой в этом смысле работает против протестантских евхаристических концепций. Для преодоления соблазна перетолковать это сравнение в протестантском духе укажем на то, что всякий образ потому и называется образом, что не во всем тождествен первообразу. В примере икон, использованном в евхаристическом контексте, допустимо и полезно использовать указанный нами смысл: сущность не тождественна ее внешним свойствам. Но попытку использовать этот пример в качестве подтверждения протестантского видения Евхаристии как символа, образа или знака Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа следует признать принципиально недопустимой, поскольку, по учению Святой Православной Церкви, на таинственной трапезе Господь вручает нам не образы и символы Своего Человеческого естества, а само это естество.

Для древних иконоборцев иконы – «изделия рук человеческих» (4Цар. 19:18; Ис. 37:19), а Евхаристия – «икона» «нерукотворная». Православные видят в иконах более глубокий смысл. Исходя из тождества лица, мы покланяемся образам Христа и святых. А в отношении Евхаристии мы совершаем служение (λατρεία), поскольку признаём её по естеству не хлебом и вином, но истинными Телом и Кровью Воплощённого Бога Слова. В Евхаристии – то Человечество, которое воспринято Логосом при Воплощении. Потому Евхаристия – не изделие винодела и пекаря, но собственная Человеческая природа Слова, во всём подобная нашей, кроме греха.

В этой связи показателен случай, описанный в Житии святителя Григория Двоеслова, папы Римского: «Одна знатная римская женщина принесла просфоры для совершения Таинства Причащения; Литургию в этот день совершал сам святитель Григорий. Когда настало время подавать людям Святое Причащение, то приступила и та женщина причаститься Святых Таин. При словах святителя: «Преподается животворящее Тело Господа нашего Иисуса Христа», упомянутая женщина усмехнулась. Видя смех её, святитель удержал свою руку и спросил женщину: «Почему ты рассмеялась?» – «Удивительно для меня, владыко, что ты тот хлеб называешь Телом Христовым, который я испекла моими руками». Святитель Григорий, видя её неверие, помолился Богу, и тотчас вид хлеба преложился в вид самого истинного Тела Человеческого. Это чудо увидала не только та женщина; но и все прочие, бывшие в храме, прославили Христа Бога и утвердились в вере относительно Пречистых Таин, что под видом хлеба преподаётся истинное Тело Христово, и под видом вина – истинная Кровь Господня. Святитель снова помолился – и вид Тела Человеческого претворился в вид хлеба. Со страхом и верой несомненно приняла женщина хлеб, как Тело Христово, также и вино – как Кровь Христову»⁹⁶¹.

Наших оппонентов сбивает с толку тот факт, что применительно к Евхаристии святые отцы иногда использовали выражения τύπος, ἀντίτυπον, imago, figura. Представители протестантского лагеря всегда пытались найти в этих выражениях подтверждение символическому пониманию сущности Евхаристии. Так, Цвингли писал: «Когда я говорю «Таинство Тела Господнего», я имею в виду тот хлеб, который символизирует Тело Христа, Который умер ради нас… Знак и то, что он означает, не могут быть одним и тем же. Поэтому Таинство Тела Христова не может быть самим этим Телом»⁹⁶². С этой точкой зрения, как мы уже говорили, был категорически не согласен даже Мартин Лютер. Он вполне справедливо указывал на недопустимость попыток придания ясным и определённым словам Христа о Его Теле и Крови переносного, символического смысла.

На понимании чёткого различия между иконой и Евхаристией основано и постановление противоиконоборческого VII Вселенского Собора о необходимости воздавать Святым Дарам не почитательное поклонение, как иконам, а боголепное, латрийное поклонение (προσκύνησις λατρευτική), приличествующее одному Богу и неопосредованное тем или иным образом. Ибо отцы Собора, как и все вообще святые отцы, признавали как несомненную истину, что на Своей Вечери Спаситель преподаёт нам Свои истинные Плоть и Кровь, а не знаки и символы их. А поскольку ипостасью Человеческого естества Господа нашего Иисуса Христа является Ипостась Бога Слова и между Божеством и Человечеством Спасителя имеет место общение свойств, Его Человеческому естеству мы по праву приносим боголепное поклонение, поскольку служение совершаем самому Христу, сущему в двух естествах.

Как мы уже отмечали, на Седьмом Вселенском Соборе было запрещено употреблять термины τύπος, ἀντίτυπον и т.п. в отношении освящённых Даров, а также было дано разъяснение по поводу того, что эти термины, встречавшиеся прежде у некоторых отцов, имели место до освящения Даров, и потому относятся ещё именно к хлебу и вину как имеющим пресуществиться в Тело и Кровь. На этом Соборе была выражена исконно православная вера в то, что Евхаристия – не образ Тела и Крови, но самое Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа. Отцы VII Вселенского Собора учат. «Никогда никто из труб Духа, святых апостолов или преславных отцов наших бескровную нашу Жертву, совершающуюся в воспоминание страдания Бога нашего и всего домостроительства Его, не называл, образом (εἰκόνα) Плоти Его, потому что они не получили от Господа (заповеди) так говорить или исповедовать, но слышат, что Он в Евангелии Своём говорит следующее: «Аще не снесте Плоти Сына человеческого, ни пиете Крове Его, (не внидете в Царствие Небесное)». И: «Ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь во Мне пребывает, и Аз в нем» (Ин. 6:53, 56). «Прием (Иисус) хлеб, и, благословив, преломи, и даяше учеником, и рече: «Примите, ядите: сие есть Тело Мое». И прием Чашу, и хвалу воздав, даде им глаголя: «Пиите от нея вси: сия бо есть Кровь Моя, Нового Завета, яже за многия изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26:26–28; Мк. 14:22–24; Лк. 22:19–20)». Он не сказал: «Приимите, ядите: сие есть образ Тела Моего». Также и божественный апостол Павел, почерпая из божественных слов Господних, сказал: «Аз приях от Господа, еже и предах вам, яко Господь Иисус в нощь, в нюже предан бываше, прием хлеб, и благодарив преломи, и рече: «Приимите, ядите: Сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое: сие творите в Мое воспоминание». Такожде и Чашу, по Вечери, глаголя: «Сия Чаша Новый Завет есть в Моей Крови: сие творите, елижды аще пиете, в Мое воспоминание. Елижды бо аще ясте хлеб сей, и Чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дóндеже приидет» (1Кор. 11:23–26)». Итак, ясно доказано, что ни Господь, ни апостолы, ни отцы никогда не называли бескровной Жертвы, приносимой иереем, образом, но называли её самым Телом и самою Кровию (ἀλλά αὐτο σῶμα καὶ αὐτο αἷμα). Впрочем, некоторым из святых отцов казалось делом благочестивым до совершения освящения называть их ἀντίτυπα (вместообразными). К числу их относится Евстафий, твёрдый поборник православной веры и разрушитель арианского нечестия, а также Василий, истребитель этого суеверия, который всей подсолнечной преподал истинную основу православных догматов. Оба они провозглашали по внушению одного и того же Духа; один из них, изъясняя изречение книги Притчей Соломоновых: «Приидите, ядите Мой хлеб, и пиите вино, еже растворих вам» (Притч. 9:5), – говорит следующее: «Посредством вина и хлеба он проповедует вместообразная телесных членов Христовых». Другой же, почерпая из того же источника, как знают все таинники священнослужения, в молитве Божественного приношения говорит «...дерзающе приближаемся святому Твоему жертвеннику: и предложше вместообразная святого Тела и Крове Христа Твоего, Тебе молимся и Тебе призываем». То, что прибавлено вслед за словом «вместообразная», весьма ясно показывает мысль отца; так как то, что до освящения, названо «вместообразная», по совершении освящения называется в полном смысле этого слова Телом и Кровью Христа, как это и есть, и веруется. «Между тем, эти бойцы (иконоборцы. – В.Ш.), желая в конец уничтожить святые иконы, ввели другую икону, которая не есть икона, но Тело и Кровь. Затем, будучи объяты нечестием и коварством, они защищают себя самих софизмами и Святые Дары называют Телом Христовым, не в смысле пресуществления, а по положению, в смысле усвоения. Как говорить это свойственно очевидному безумию, так же точно и называть иконой Тело и Кровь Господа свойственно подобному же безумию, и более нечестию, чем невежеству. Затем они, оставив ложь, касаются немного и истины, говоря, что приношение делается божественным Телом. И потому, как скоро они бросаются то туда, то сюда; то уже никакой не имеет прочности то, о чём они пустословят; потому что, как повреждённый глаз не видит правильно, так и они, заразивши и повредивши свой ум своими лукавыми рассуждениями, страдают тем же, чем сумасшедшие, то есть представляют одну вещь другою: священную Жертву нашу они называют то «образом» святого Тела Христова, то «Телом» по усвоению. Вот чем страдают они, когда, как мы выше сказали, хотят в конец изгнать из церквей иконные изображения и радуются ниспровержению церковных преданий»⁹⁶³.

Этими словами осуждается всякий, – прямой или косвенный, крайний или смягченный, цвинглианский или лютеранский, – символизм и аллегоризм в понимании Таинства Евхаристии и подтверждается исповедание о нём I и III Вселенских Соборов. Учение этих Соборов о Евхаристии состоит в том, что верующие вкушают в Евхаристии не воображаемые, но действительные Тело и Кровь Богочеловека и вступают с Ним не в духовное только, но и в телесное единение с Ним.

Ещё прежде Седьмого Вселенского Собора об этом учил великий церковный догматист преподобный Иоанн Дамаскин. Отцы Собора повторили разработанное им богословие Евхаристии и иконопочитания. Вот что он пишет по этому поводу: «Хлеб и вино не есть образ Тела и Крови Христа (да не будет!), но – само Тело Господа – обожествлённое, так как Сам Господь сказал: «Сие есть» не образ Тела, но «Тело», и не «образ Крови», но «Кровь». И прежде этого – иудеям, что «Аще не снесте Плоти Сына Человеческого, ни пиете Крове Его, живота не имате в себе. Плоть бо Моя истинно есть брашно, и Кровь Моя истинно есть пиво». – И опять: «Ядый Мя, жив будет» (Ин. 5:53,55, 57)... Если же некоторые и назвали хлеб и вино образами (ἀντίτυπα) Тела и Крови Господа, подобно тому, как говорил богоносный Василий, то сказали [о хлебе и вине] не после их освящения, но прежде освящения, назвав так самое приношение»⁹⁶⁴.

Те отцы, которые жили до VII Вселенского Собора, разумеется, не могли согласовать с его постановлениями своё евхаристическое богословие. Но ссылки и на них как на сторонников евхаристического символизма необоснованны, поскольку, если и позволяли себе эти отцы, причём редко, именовать Святые Дары указанными терминами, то подразумевали смысл, весьма далёкий от протестантских евхаристических доктрин.

Путаница может возникнуть от того, что иногда само Причащение отцы называли прообразом того будущего причащения, которого удостоятся святые в Царствии Небесном. К примеру, за Божественной Литургией Иоанна Златоуста и Василия Великого духовенство, причастившись, читает воскресные песнопения, в том числе следующее: «О Пасха велия и священнейшая, Христе! О Мудросте, и Слове Божий, и Сило! Подавай нам истее Тебе причащатися, в невечернем дни Царствия Твоего». Но никогда у отцов хлеб и вино не считались образами Тела и Крови, поскольку Тело и Кровь воспринимались как литургическая реальность.

В контексте только что процитированного нами воскресного песнопения следующее высказывание Дамаскина для нас представляется особенно интересным, поскольку помогает правильно понять смысл указанного песнопения. Вот что пишет преподобный Иоанн: «Образами (ἀντίτυπα) же будущих [хлеб и вино] называются не потому, что они не суть поистине Тело и Кровь Христа, но потому, что теперь, конечно, чрез них, мы делаемся участниками Божества Христова, а тогда духовным образом – через одно только лицезрение»⁹⁶⁵.

Но если в будущем веке мы будем причащаться «духовным образом – через одно только лицезрение», – то теперь причащаемся того, что есть «поистине Тело и Кровь Христа», и теперь именно через эти Тело и Кровь «мы делаемся участниками Божества Христа».

Цвинглианское понимание не выдерживает критики ещё и потому, что цвинглиане используют термины τύπος и ἀντίτυπον в смысле, весьма далёком и даже противоположном библейскому и святоотеческому. По мысли крайних протестантов, евхаристические хлеб и вино в том самом смысле являются «образами» Тела и Крови Богочеловека, в каком ветхозаветный пасхальный агнец прообразовал Голгофскую Жертву Христа, а всемирный потоп или переход евреев через Чермное море – Таинсто Крещения. Однако такое понимание категорически недопустимо уже на том основании, что все ветхозаветные прообразы новозаветных реальностей всегда обращены были в будущее и никогда – в прошлое⁹⁶⁶. В этом и состоял смысл прообразов как таковых: они указывали на то, что должно совершиться в будущем. Протестанты, напротив, применительно к литургическому богослужению употребляют термины «символ» и «образ» в качестве указания на ту реальность, которая имеет место с момента Боговоплощения, а именно: на реальность Человеческой природы Господа нашего Иисуса Христа. В этом смысле становится понятно, что для идейных последователей Цвингли слова τύπος, ἀντίτυπον, imago, figura имеют, вопреки библейской традиции, не преобразовательный, а именно символический смысл, поскольку, по их воззрению, литургические хлеб и вино указывают на Тело и Кровь Спасителя, которые сами по себе за евхаристическим богослужением отсутствуют, но лишь воспоминаются.

О протестантской концепции сущности Евхаристии как исключительно воспоминания Христа мы говорим в другом месте⁹⁶⁷. Здесь же для нас важно заметить, что, используя традиционные слова, протестанты придают им чуждый смысл, но сам факт присутствия традиционных терминов в своих рассуждениях они используют для того, чтобы ввести в заблуждение единством слов. А то, что смысл указанных терминов у протестантов иной, чем у святых отцов, явно из высказываний блаженного Августина и Илария Пуатьевского. Они утверждали, что хлеб и вино – образ (figura) Тела и Крови Христа, поскольку подлежат внешним чувствам, тогда как действительно и истинно (veritas) Евхаристия есть Тело и Кровь⁹⁶⁸.

Наиболее крайние борцы с пресуществлением склонны навязывать святым отцам евхаристический символизм, в частности, на том основании, что в их творениях встречаются выражения «под образом» и «под видом». Эти лица понимают данные выражения в том именно смысле, который этим словам придали протестанты (и лютеране, и цвинглиане). Используя эти выражения, протестанты подразумевают под ними, что естества хлеба и вина сохраняются в освящённых Дарах. При этом выходит, что для них хлеб и вино – только символ (цвинглиане) Тела и Крови Господних или же та материя, «о которой, «в» которой и «под (видом)» которой (cum, in, sub) преподаются причастникам Тело и Кровь (лютеране). Но, навязывая подобные мысли святым отцам, борцы с пресуществлением тем самым принципиально искажают святоотеческое учение о преложении естеств. При сохранении слов, они подменяют смысл.

Сторонникам такого мнения следует обратить внимание хотя бы на то, что и позднейшие богословы Православной Церкви, уже знакомые с термином «пресуществление», продолжали использовать выражение «под образом» и «под видом». Заподозрить этих отцов в склонности к евхаристическому символизму не смеют даже наиболее крайние протестанты. Согласовать наличие у одних и тех же богословов выражения «под образом» и «под видом» с ярко выраженным учением о пресуществлении можно только в том случае, если мы признаем, что для этих богословов данные выражения всегда указывают не на символический характер Евхаристии, а на сохранение внешних свойств хлеба и вина у освящённых Даров.

Святые отцы и православные богословы, в рамках евхаристического учения нередко употреблявшие данные выражения, всегда при этом имели в виду лишь то, что за Литургией происходит пресуществление хлеба в истинное Тело Христово, а вина – в истинную Кровь Господню. Но Святые Дары и после своего освящения сохраняют свойственные хлебу и вину внешние свойства, прежде всего вид и вкус. Ортодоксальные авторы всегда указывали, что за Литургией мы приобщаемся не символов Тела и Крови Спасителя, но самих Тела и Крови. Эту веру исповедует каждый причастник в молитве святителя Иоанна Златоуста, читаемой непосредственно перед принятием Святых Тайн. В этой молитве, в частности, мы говорим, обращаясь ко Христу: «Еще верую, яко сие есть самое пречистое Тело Твое, и сия есть самая честная Кровь Твоя». Для православных Тело и Кровь Спасителя за Божественной Литургией – не символ, но реальность.

Противники сущностного преложения объявляют такую позицию католическим влиянием. Для таковых напомним, что рассматриваемые выражения, в указанном понимании, встречаются у отцов задолго до возникновения католичества и схоластики, у отцов, далёких от свойственного схоластике рационализма. В этой связи можно вспомнить хотя бы святителя Кирилла Иерусалимского (IV век).

В чём состоит смысл слова «воспоминание» (ἀνάμνησις), употреблённого Спасителем применительно к Евхаристии на первом евхаристическом богослужении, на Вечери Господней (Лк. 22:19)? Для нас «воспоминание» Христа за Божественной Литургией не есть «поминки по Христу», как получается у протестантов. Они вспоминают за мессой Христа как Лицо, присутствующее только в воспоминании верующих, но в действительности отсутствующее (кальвинисты, цвинглиане, баптисты); или «укрепляются» верой в обетование Сына Божьего о нашем спасении, видя ритуальные действия пастора над хлебом и вином, напоминающие о реальных страданиях и смерти Христа (лютеране).

Для нас, православных, «воспоминание» Христа означает и реальное единение с Ним. Мы каждое воскресенье и в праздники, а многие и чаще, собираемся в храм для совершения Божественной Литургии, потому что здесь мы встречаемся с Господом нашим Иисусом Христом, реально присутствующим в Чаше Причастия. Именно в этом уникальное значение евхаристического богослужения, которое ничем заменить невозможно. Вспомнить о Христе мы можем везде и во всякое время и должны всегда носить Его в Своём сердце. В этом смысл заповеди апостола Павла: «Непрестанно молитесь» (1Фес. 5:17), – и основанной на этой заповеди православной практики умного делания и особенно Иисусовой молитвы. Но и в древности, и теперь в православный храм на Божественную Литургию собираются не только те, кто в повседневных заботах не всегда вспоминает о своём Спасителе, но и те, кто проводят дни жизни своей в аскетических подвигах, чтении Писания и постоянном молитвенном воспоминании сладчайшего имени Иисуса Христа. Значит, в храме они обретают нечто несравненно большее, чем просто интеллектуальное «воспоминание» о Христе. В храме обретают Самого Христа, о Котором помнят всегда.

Мы не интеллектуально только, но и онтологически «помним» о Нём, поскольку постоянно, посредством Причастия, возобновляем сущностное единение с Ним Господь заповедал нам: «Сие творите в Мое воспоминание (τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν)» (Лк. 22:19). И мы «творим» «сие», то есть то, что Он Сам сделал на Вечери: пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь. Результатом того, что участники евхаристического богослужения во главе с предстоятелем «творят» силой Духа Святого, является реальное присутствие Христа под видами хлеба и вина. И причащаясь Его, Церковь всегда помнит о Нём не как об отсутствующем и не как о внешнем и отделённом от самой себя, но как о Том, чьей неотъемлемой частью является сама Церковь по факту «пресуществления» причастников в Тело Христа⁹⁶⁹.

Один сельский православный батюшка, не получивший систематического богословского образования, но самостоятельно изучающий истины православной веры и достаточно духовно чуткий, однажды сказал автору данных строк в конце беседы о попытках некоторых современных богословов отречься от православного понимания реального присутствия Христа за Божественной Литургией: «Я всегда говорю своим прихожанам о том, что нужно ходить в храм и причащаться Святых Таин Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа. А если они правы (противники преложения. – В.Ш.), то что я скажу людям: «Приходите в храм. Вспомним Христа, вкусим хлеб и вино, в память о Нём»? – Да они скажут мне в таком случае: «Спаси Господи! Хлеб мы и дома поедим, и вина можем выпить, и не только вина"». – Как точно этот батюшка уловил секулярный дух новомодных богословских идей! Они в действительности приводят к разрушению церковности, к упразднению всего неотмирного в Евангелии и в жизни Церкви, создают в обществе взгляд на религию как на явление возрастное, социальное или этнографическое, но не как на способ соединения с Богом, о чём говорит сам термин «религия» (от латинского religare – «соединять, связывать»).

Это не что иное, как продолжение пресловутой толстовщины с её секулярным пониманием Евангелия и с её стремлением сохранить в нём только то, что соответствует прагматическим интересам безрелигиозного общества.

В современном движении противников преложения удивляет прежде всего стремление пренебрегать историческими данными и готовность наизнанку вывернуть логику и смысл тех или иных исторических явлений. Это особенно ярко проявляется в том, что для борьбы с пресуществлением, вместо богословского анализа сущности рассматриваемого вопроса, они навешивают на пресуществление ярлык ереси, – не только ереси католической, но и древней ереси докетизма. При этом они «основываются» на том, что пресуществление будто бы говорит о присутствии в рассматриваемом Таинстве фактора обмана чувств, так что в Евхаристии одно (т.е. Тело и Кровь) реально существует, а другое (хлеб и вино) нам только кажется.

При этом они намеренно употребляют глагол «казаться», чтобы единством слова (греч. δοκέω – «казаться», отсюда – «докетизм») создать видимость единства позиции защитников сущностного преложения с учением древних еретиков – докетов. На самом же деле пресуществление и докетизм взаимно исключают друг друга.

Докетизм – специальный богословский термин, со своим, чётко определённым, содержанием. Под этим названием вошла в историю христологическая ересь, учение которой состояло в том, что Христос призрачно воплотился и что страдания Его были кажущимися.

Понятно, что было бы очень странно в любом употреблении глагола «казаться», да к тому же в его русском, а не в греческом эквиваленте, усматривать тот смысл, который связан только со специальным богословским термином «докетизм». Это подобно тому, как, скажем, греческое же слово μόνος («один, единственный, одинокий») не уместно всегда понимать в качестве указания на древнюю ересь монофизитства. От слова μόνος у нас есть много производных слов (монах, монолог, монотонно и т.д.), не говоря уже о множестве производных слов от русского «один» (одиннадцать, одноимённый и т.д.).· Но к ереси монофизитсва выражаемые этими словами реальности не имеют никакого отношения. И если в тёмное время суток белая кошка Вам вдруг покажется серой, не спешите корить себя за впадение в докетизм. Ведь Вы всего лишь ошиблись в определении цвета кошки, но при этом Вы не стали автоматически последователем учения о том, что Бог Слово призрачно воплотился. Всё это более чем очевидно. Но почему-то, когда разговор касается сущности Божественной Литургии, в сознании некоторых лиц как бы срабатывает какая-то программа. И они отказываются воспринимать такие простые слова, как глагол «казаться», в каком бы то ни было смысле, кроме одного, специального смысла – богословского термина «докетизм», обозначающего одну из древнейших христологических ересей.

В данном случае противники преложения допускают обман. Они насильственным образом придают намеренно используемому ими слову «казаться» несвойственный ему в данном контексте смысл, создавая впечатление того, что теория пресуществления возрождает древнюю ересь докетизма. При таком подходе рассматриваемые евхаристологические цитаты приобретает новую смысловую нагрузку. Эта уловка позволяет врагам истины достичь желанного результата и привести всё рассуждение в соответствие с заранее намеченным неправильным ответом.

Подобного рода подлог, недопустимый сам по себе, особенно для православного человека и богослова, становится даже кощунственным от того, что, из-за изменения традиционного понимания термина «докетизм» и наполнения его сакраментологическим, а не христологическим смыслом, в разряд еретиков – докетов попадает весь сонм православных святых отцов. Эта незавидная участь нашими оппонентами уготована даже тем отцам, которые опровергали идеи докетов и благодаря которым мы сейчас воспринимаем докетизм как ересь, ибо эти отцы помогли последующим поколениям христиан заметить скрывающуюся в докетизме реальную опасность для спасения человеческой души.

Само по себе утверждение о том, что после освящения Даров хлеб и вино нам только «кажутся», допустимо и использовалось иногда православными богословами. Но если сам глагол «казаться» кого-то соблазняет, думается, вполне возможно избегать его использования, тем более, что это слово, действительно, представляется не вполне удачным. При этом нам видится это слово не очень подходящим в данном контексте по другим причинам. Не находя в этом слове как таковом ничего еретического, мы обращаем внимание на то, что «кажется» нам то, чего вообще не существует в реальности. Между тем, Святая Церковь учит, что, изменяясь по сущности в Тело и Кровь Христовы, евхаристические хлеб и вино сохраняют свой вид и прочие внешние свойства и после освящения. А раз сохраняется вид, то он нам не кажется: мы просто его видим. А то, что внешние свойства предмета могут иметь место и без его сущности, при сущности другого предмета, как мы уже отмечали, известно издревле и является неотъемлемой частью веры и духовной жизни православных христиан.

Борцы с пресуществлением с ног на голову переворачивают логику богословской полемики между святыми отцами, с одной стороны, и защитниками докетизма, с другой. Надо отбросить любые остатки здравого смысла, чтобы согласиться с их утверждением о том, что если бы древняя Церковь содержала учение о пресуществлении, то докеты не преминули бы сослаться на это учение для подтверждения своего мудрования о призрачности Воплощения Бога Слова.

На самом деле докеты не могли ссылаться на церковное учение о Евхаристии, поскольку учение о вкушении истинных Тела и Крови Христовых за Божественной Литургией полностью разрушало почву под ересью докетизма. Докеты старались избегать, насколько возможно, связанных с евхаристической Тайной примеров. Ведь если мы реально приобщаемся истинного Человечества Христова, то безумно говорить, что Он призрачно воплотился. Реальность евхаристического Человечества Христова свидетельствует о реальности Боговоплощения. Истинное Человеческое естество преподаётся нам в Причастии. Оно вручается нам не только как предмет веры в догмат Боговоплощения, но и как реальный, материальный залог нашего спасения. Причащаясь Плоти и Крови Воплощённого Бога Слова, мы принимаем действительное и деятельное участие в совершаемом Спасителем процессе обожения человеческого естества каждого из нас. Человечество Спасителя нашего мы принимаем как благодатное семя нашего будущего воскресения, по образу всеславного и спасительного Воскресения Христова.

В своей полемике против докетизма святые отцы ссылались на учение о преложении – пресуществлении как на такой аспект богословия Святой Церкви, который полностью подрывает сами фундаментальные основы докетизма и родственного ему гностицизма.

Так, ещё святой Игнатий Богоносец ссылался на общецерковную веру в преложение как на сильный аргумент против докетов, отвергавших Евхаристию именно из-за своего неверия в реальность Боговоплощения. «Они, – писал святой отец, – удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Ииcyca Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости. Таким образом, отметая дар Божий, они умирают в своих прениях. Им надлежало бы держаться любви⁹⁷⁰, чтобы воскреснуть»⁹⁷¹.

Современные лжеучителя игнорируют факт святоотеческой антидокетической полемики на базе евхаристологии. В этом в очередной раз проявляется характерное для сторонников идеи impanatio пренебрежение к Преданию Святой Церкви, нелюбовь к истине, готовность предать забвению драгоценные аспекты святоотеческой мысли, если эта мысль обличает несостоятельность их собственных взглядов. В своей нелюбви к Преданию Церкви они повторяют основную ошибку папистов, которые мнение одного человека – папы – поставили выше учения всей Церкви. Только «папами» для себя являются сами модернисты, которые готовы принять из области церковного вероучения только то, что для них удобно и что подтверждает их собственные взгляды. В этом уже проявляется протестантский индивидуализм, дающий каждому «право», по своему усмотрению, принять или отвергнуть любое положение из области учения Церкви. Святоотеческое богословие необходимо им только как источник цитат, которые легко при желании вставить в любой контекст и таким образом доказать или опровергнуть всё, что угодно. Мы же должны с благодарностью и благоговением воспринимать цельное святоотеческое учение во всей его полноте и согласовывать с ним свои мысли, чувства и желания, «пленять всякое помышление в послушание Христу» (2Кор. 10:5). Подобный подход к святоотеческому наследию заставляет нас, православных, дорожить учением Святой Церкви и не пренебрегать никакой из его частей, особенно если речь идет о величайшем Таинстве Евхаристии.

Даже дерзость еретиков не всегда доходила до отрицания пресуществления. Мы уже видели, что даже гностики не отрицали реальности сущностного изменения евхаристических элементов. И в полемике с ними святой Ириней Лионский отстаивал истинность Боговоплощения на базе учения о реальном телесном присутствии Христа в Евхаристии. Докетические склонности некоторых гностиков⁹⁷², как мы видели, обличали и другие богословы христианской древности. При этом их утверждение реальности Боговоплощения косвенно подтверждало и подтверждалось истиной реального евхаристического присутствия Христова.

Эта важнейшая, евхаристическая, составляющая святоотеческой борьбы с докетическими иллюзиями уже сама по себе является достаточным свидетельством того, что в древнейшую эпоху Вселенская Церковь как несомненную истину содержала догмат о нашем приобщении истинным Тела и Плоти Христовых в Таинстве Божественной Евхаристии.

В то время в памяти народной ещё очень отчётливой была память об эпохе апостольского христианства. Высок был и общий уровень личной святости христиан. Причащаясь неосужденно, истинные христиане воспринимали реальное присутствие Христа в Евхаристии как неотъемлемую часть своей жизни. Потому для всякого верующего ссылка на реальность литургического единения со Христом была сильнейшим аргументом против христологического спиритуализма. Благодать Духа истины, по неложному обетованию Самого Спасителя, «наставляла» ищущих спасения «на всякую истину» (Ин. 16:13), независимо от интеллектуального уровня и образования человека. Потому в Церкви и рыбаки богословами бывали, а мудрецы века сего в сравнении с ними оказывались невеждами и еретиками. Так и в наше время. Порой обычный сельский батюшка, без достаточного богословского образования, и простые верующие старушки, некоторые из которых даже читать не умеют, твёрдо содержат веру в реальное присутствие Христово. А для многих мудрствующих эта чистая «детская» вера бывает недостижима. Одних эта вера созидает и делает «причастниками Божеского естества» (2Пет. 1:4), тогда как другие, не желая покоряться истине, превращают её для себя и своих учеников в «камень претыкания и камень соблазна» (1Пет. 2:7).

Важно отметить, что не пресуществление, а именно его отрицание роднит с докетизмом. В этой связи отвержение реальности телесного евхаристического присутствия Христова есть не что иное, как «евхаристический докетизм»⁹⁷³.

Вера в литургическое преложение сохранилась у монофизитов⁹⁷⁴. Но монофизитская христология неизбежно искажает представления о Человеческом естестве Господа Иисуса Христа, в том числе представления о евхаристических Теле и Крови.

По свидетельству Леонтия Византийского, Евтихий учил «о единой природе Бога Слова воплощённой как о якобы пресуществлённом (μετουσιωθὲντος) в плоть Самом Слове, и о Господе, как о ничего единосущного нам не имеющем»⁹⁷⁵. Евтихиане для оправдания своей христологии ссылались, в частности, на то, что в Таинстве Причащения естество хлеба и вина превращается в естество Плоти и Крови Христа. Следовательно, субстанциональный характер литургического преложения в то время почти ни у кого не вызывал сомнения. Но для победы над монофизитством вовсе не следует разрушать своё собственное учение, поспешно отказываясь в нём от всего, что признают оппоненты. Достаточно лишь указать, что для нашего спасения необходимо «непреложное» и «неизменное» соединение Божества с человечеством во Христе. Именно так Церковь и ответила монофизитам. Впоследствии православная христология была уточнена учением о воипостазировании.

Основоположник монофизитства Евтихий отрицал единосущие Человечества Христова нашему естеству. «Я исповедую [во Иисусе Христе] Тело Бога, а не человеческое», – учил он⁹⁷⁶. Вот как излагает суть доктрины этого еретика известный дореволюционный профессор В.В. Болотов: «Человеческая природа предносилась мысли Евтихия как нечто обесцвеченное, способное принимать сущность того, кто её носит, как сквозь прозрачное стекло просвечивает цвет предмета, на который оно положено. Поэтому во Святой Деве, которая есть человек и единосущна нам, и человеческая природа единосущна нам. Но воспринятая от Неё, во Христе, единосущном Отцу Боге Слове, человеческая природа не единосущна нам. Допустить это [единосущие], по мнению Евтихия, значило самого Христа предицировать не как Бога, а как человека, – ставить как бы под сомнение самое Божество Христово»⁹⁷⁷.

Диоскор Александрийский не был последователен в отрицании единосущия Христа нам по человеческому естеству. С одной стороны, он признавал справедливым святоотеческие анафематизмы против тех, «кто Бога Слова не признаёт единосущным Отцу на том основании, что Он, восприняв плоть, соделался единосущным человеку, хотя и пребывал неизменно тем, чем Он был»⁹⁷⁸. С другой стороны, Диоскор выражал своё согласие с Евтихием в отрицании единосущия Человечества Христова нашему естеству. Он учил: «Если Кровь Христова κατὰ φύσιν, по естеству, не есть Кровь Бога, а человека, то чем же она разнится от крови козлов и тельцов и от пепла рыжей телицы? И она будет кровь земная и тленная, и кровь человеческая по существу есть кровь земная и тленная. Но да не будет того, чтобы мы Кровь Христову называли единосущной крови одного из нас по природе!»⁹⁷⁹.

Тимофей Элур вообще не считал возможным называть Человеческую природу Христа ни существом (οὐσία), ни естеством (φύσις). Он признавал, что Спаситель заимствовал Плоть «из общего нам человеческого естества и существа»⁹⁸⁰, но считал недопустимым исповедовать существование Человечества во Христе как природы или сущности. Тимофею представлялось невозможным совместить единосущие Человечества Христова нашему естеству с фактом бессеменного зачатия и с фактом Приснодевства Богородицы. Тем не менее, вопреки евтихианам, в 476 году он объявил, что Бог Слово единосущен нам по плоти. Вероятно, это единосущие он ограничивал фактом заимствования Словом нашей природы, но с самого момента зачатия предполагал некоторую ассимиляцию Человечества во Христе Его Божеством. Однако декларирование Христова единосущия нам по плоти стало пунктом принципиального несогласия основного направления монофизитства с евтихианством.

Севир Антиохийский, основоположник наиболее многочисленной версии монофизитства, признавал различие Божества и человечества до соединения во Христе. Он отвергал мысль о том, что при Боговоплощении «единение» природ «перешло в одну сущность» (εἰς μἱαν οὐσίαν μετεχώρησεν)⁹⁸¹. Севир утверждал, что ни количественно, ни качественно единосущное нам Человечество Христово не изменилось в соединении. Но он отвергал возможность исчисления естеств после соединения, поскольку ему казалось, что такое исчисление неизбежно сопряжено с признанием во Христе особой человеческой ипостаси, «потому что различать естества для Севира то же, что различать ипостаси»⁹⁸².

Некоторые исследователи интерпретировали христологию Севира в контексте аристотелевского различения субстанции и акциденций. Согласно этой концепции, Севир признавал во Христе наличие всех человеческих свойств без содержащего их субстрата, всех присущих человечеству акциденций без соответствующей им субстанции. Таким образом, получалось, что во Христе он признавал только одну – Божественную –природу, к которой, в таком случае, относились как акциденции Божественного естества, так и человеческие акциденции. Примечательно, что, признавая такую интерпретацию Севировой христологии несостоятельной, авторитетнейший историк и богослов В.В. Болотов не отрицает принципа существования той или иной природы с акциденциями другой природы. Напротив, он говорит, что «это представление подкупает в свою пользу чарующей ясностью, – так много света оно вносит в отрывочное учение Севира»⁹⁸³. Известный профессор отвергает такую интерпретацию только потому, что она не имеет достаточных оснований для своего существования в сохранившихся высказываниях самого Севира Антиохийского. Как представитель монофизитства, Севир, конечно, «не мог, не впадая в contradictio in adjecto, говорить о двух естествах по соединении. Он обязан был мыслить их как две стороны одной Ипостаси»⁹⁸⁴. Но Севир говорил о Человечестве во Христе и как о естестве, и как о сущности. Он отвергал реальность этого естества лишь в той мере, в какой оно начинает представлять собой также и ипостась: отвергал самостоятельное бытие этого естества, но не отвергает вообще его бытия во Христе. Севир отождествлял φύσις с ὐπόστασις и πρόσωπον, а οὐσία сближал с ἰδιότης («особенность, своеобразие, самостоятельность»).

Как представитель монофизитства, Севир Антиохийский требует во Христе не только одной ипостаси, но и одной богочеловеческой природы, которую объявляет единым центром духовной жизни во Христе и которой усваивает «единое богомужное действование» (μία ἐνέργεια θεανδρική)⁹⁸⁵. По мнению ересиарха, любое действие воплощённого Бога есть действие простое, которое невозможно разложить на составляющие. К примеру, хождение по водам, по Севиру, есть действие богочеловеческой природы, в равной мере нехарактерное ни для Божества (Божество не передвигается), ни для человечества (наше естество тонет в воде). Получалось, что из двух естеств во Христе образовалось одно сложное, два естества превратились в две «стороны»⁹⁸⁶ «одной природы сложной, одной природы двойственной» (μία φύσις σύνθετος, μία φύσις διττή)⁹⁸⁷. Выражение «сложная, двойственная природа», впервые введённое монофизитом Филоксеном, епископом Маббугским, как мы видим, было развито Севиром Антиохийским в развёрнутую монофизитскую доктрину.

Как известно, православное учение принципиально отличается от учения Севира и от монофизитства в целом. Мы признаём во Христе две природы, непреложно соединившиеся в Ипостаси Слова. Каждая из природ имеет соответствующую себе волю и действование, что не приводит во Христе к противоречию между волей и действованием естеств, в силу добровольного подчинения человеческой воли воле Божественной. Действия Богочеловека есть действия Его природ. Хождение – естественное человеческое действие. Тот факт, что Христос ходил по водам и не тонул – проявление чуда, поскольку не тонуть в воде не свойственно человеку. Это чудо – действие Божественного естества Христова⁹⁸⁸.

Юлиан Галикарнасский своим учением о нетленности человеческой природы Бога Слова по сути согласился с Евтихием в вопросе о Христовом иносущии нам по человеческому естеству и разрушил всю сотериологию, превратив в призрак (δοκήσει) страдания и Крестную смерть Богочеловека.

Из-за смешения понятий οὐσία, φύσις, ὑπόστασις и πρόσωπον монофизиты столкнулись с серьёзными противоречиями в области триадологии. Основная масса монофизитов признали за лучшее мириться с существованием противоречий, отказавшись от идеи разделения единого Божества на три естества. Другие провозгласили нелепую мысль о том, что в Боге три существа и три естества. Последние выделились из среды севириан и составили небольшую секту тритеитов (τριθεῖται).

Общим недостатком монофизитства было, в частности, непонимание того, как возможно существование единосущного нам Человеческого естества во Христе без признания несторианской идеи о двух ипостасях в Нём. Если есть природа, то она должна иметь свою ипостась. «И если бы нашёлся метафизик, который так или иначе разрешил бы это, то этим он дал бы первую посылку, но на деле этого не было, и эта посылка оставалась пока вопросом. По мнению монофизитов, природа не может быть без такой (особой. – В.Ш.) ипостаси, а по мнению православных, она во Христе имела для себя ипостасью Ипостась Логоса»⁹⁸⁹.

Как видим, нельзя проводить параллель между монофизитством и учением о евхаристическом пресуществлении. Ни одно из существовавших направлений монофизитства в полной мере не учитывало сотериологической необходимости сохранения в непреложном состоянии человеческого естества в Ипостаси Божественного Логоса. Модернисты, подобно монофизитам, не учитывают сотериологической необходимости реального Человечества Христова, но не вообще, а в отношении исключительно Евхаристии. В этом заключается внутреннее родство с монофизитством самого евхаристического модернизма. Между тем, защищаемое обновленцами сохранение природы хлеба и вина в рассматриваемом Таинстве сотериологически не оправдано и вступает в противоречие с сотериологически необходимым приобщением нас к истинному Телу и истинной Крови Богочеловека.

Основной принцип святоотеческой евхаристологии – «преложение» естеств при соединении. Основной принцип православной христологии – «непреложность» соединившихся в Ипостаси Слова естеств (Божество и Человечество во Христе соединились «непреложно» (ἀτρέπτως)).

Именно благодаря сущностному евхаристическому преложению, обеспечивается полное соответствие евхаристологии с христологией в Православии. Православное «дифизитство» и в Евхаристии, и в христологии предполагает реальность как Божества, так и Человечества Христова. Монофизитство же, напротив, умаляет реальность человеческой природы во Христе, хоть и не отрицает (по крайней мере, в евтихианстве) принципа евхаристического пресуществления.

Реальность евхаристического Человечества и его единосущие нам, по православному учению, сами по себе уже являются сильным аргументом против антропологического минимализма монофизитов в христологии.

Не следует смущаться упрёками в том, что пресуществление будто бы уничтожает тварные сущности. По православному учению, естества хлеба и вина не уничтожаются, а, что и по существу, и терминологически точнее, «прелагаются, пресуществляются, претворяются, преобразуются» в истинные Плоть и Кровь Богочеловека⁹⁹⁰. При этом удивляет не только невнимание противников пресуществления к указанному значению данных терминов, но также их пренебрежение к изучению той точки зрения, с которой они вступают в полемику. Ведь ещё в начале XX века по данному поводу писал православный богослов А. Гусев: «Неправильно мнение, будто учение о преложении-пресуществлении, вопреки свидетельству науки о неуничтожимости материи, предполагает уничтожение субстанции хлеба и вина. Поскольку люди не знают и не могут знать, как именно совершается в Евхаристии Духом Святым пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя, то никто не имеет основания говорить об уничтожении субстанции хлеба и вина. Она может, по премудро-всемогущему действию Духа Святого, лишь переменяться на субстанцию Тела Христова и переходить в сочетание с какими-нибудь другими формами или видами материального бытия. Впрочем, и превращение одной субстанции в другую может состоять лишь в преобразовании одной субстанции в другую. Преобразование же не уничтожает преобразуемого предмета, а переводит его из одного вида бытия в другой»⁹⁹¹. Таким образом, полемика модернистов вновь направлена не по адресу. Она вскрывает их некомпетентность в сущности рассматриваемого вопроса, а также их стремление навязать своим оппонентам заведомо им чуждую точку зрения.

Если сегодня, в угоду протестантам, мы отвергнем истину сущностного претворения, то не попросят ли они нас завтра переписать те места Священного Писания, где говорится о пресуществлении жезла в змия, воды в кровь, воды в вино? Ведь последовательно проводимый рационализм требует выбросить из Библии всё чудесное. В результате получится что-то подобное Евангелию по Толстому. Босой призрак этого еретика, вероятно, и по сей день смущает умы либералов и вольнодумцев.

В евхаристическом богословии есть один очень интересный вопрос, на который тот или иной ответ имеется в различных христианских конфессиях, в том числе у лютеран, от которых обновленцы позаимствовали еретическое учение о евхаристической консубстанциации. Есть свой ответ у православных, католиков и монофизитов, которые в данном вопросе едины, поскольку отвечают на него в соответствии с учением Древней Церкви. У модернистов нет чёткого и вразумительного ответа на данный вопрос. В этом вопросе в очередной раз проявляется непродуманность и внутренняя противоречивость модернистской евхаристологии. Как известно, внутренняя противоречивость – сильнейший аргумент против любого лжеучения. Этот признак – наиболее очевидное проявление всякого изобретения «отца лжи» (Ин. 8:44).

Вопрос, о котором идет речь, прост и естественен: «Если Вы признаёте реальное присутствие Человеческой природы Христа в Евхаристии, то как, по-вашему, оно осуществляется?» – Иначе: «Каким образом Господь Иисус Христос обеспечивает реальное присутствие Своего Человечества в Божественной Литургии?» – Желая уйти от ответа, некоторые отвечают: «Так нельзя ставить вопрос». – Они отвечают так всегда, когда им нечего больше сказать. Но оставим это лукавство на их совести и обратим внимание на то, что отцы не только ставили, но и вполне определённо отвечали на этот вопрос.

Из протестантов реальное присутствие признают только лютеране. Но их понимание «реального присутствия» коренным образом отличается от понимания «исторических конфессий», поскольку последние учат о пресуществлении, тогда как лютеране говорят о consubstantiatio и impanatio. Последователи Лютера отвечают на поставленный вопрос с позиций своей специфической христологии. По их мнению, существует три формы бытия Плоти Христовой:

1. Телесная форма. Она постижима разумом. В ней Господь ходил по земле, перемещался с места на место («освобождая и занимая места»). При этом Он был ограничен в пространстве, согласно размерам Своего Тела. Лютеране утверждают, что по Своём Воскресении в этой форме Иисус Христос не пребывает постоянно. Но Он может по-прежнему использовать эту форму и после Своего Воскресения, в любом месте, где только захочет. Эту форму Он «примет в Последний день»⁹⁹². Последователи Лютера отрицают, что в таком состоянии Плоть Христова присутствует на небе, «одесную» Бога Отца.

2. Духовная форма. Она непостижима. Согласно ей, Христос «не перемещается с места на место, но пронизывает [проникает во] все твари [всё сущее], которые Ему угодно пронизывать [согласно Его воле]»⁹⁹³.

Для выражения этой формы бытия Плоти Спасителя лютеране используют следующие образы:

a) взгляд человека, пронизывающий воздух, свет и воду;

b) звук, проходящий сквозь воздух, воду, пол и стену;

c) свет и тепло, которые «проникают» воздух, воду, стекло, кристаллы и другие предметы.

При этом взгляд, слух, свет и тепло «не занимают и не освобождают места»⁹⁹⁴. По мнению лютеран, именно эту форму присутствия использовал Христос при рождении от Марии Девы, а также при Воскресении, когда Он освободился из запечатанной гробницы и прошёл сквозь запертую дверь к Своим ученикам. Эту же форму, как считают лютеране, Господь использует на Святом Причастии, присутствуя в хлебе и вине.

3. Божественная, небесная форма. Согласно этой форме бытия, обусловленной, по мнению лютеран, единством Ипостаси Христовой, «все твари должны быть ещё в большей мере пронизаны Им и представлены Ему, чем согласно второй форме»⁹⁹⁵. Если, как они учат, во второй форме Господь может быть в тварях незаметно и непостижимо для самих тварей, то ещё более непостижимой называют они третью форму Его присутствия. Это такая форма присутствия, которая характерна для Божественной природы, которая всё пронизывает, но ни с чем не смешивается, оставаясь превыше всего.

Различие между второй и третьей формами бытия символические книги лютеран описывают туманно и неопределённо. Остаётся впечатление, что всё это делается ради того, чтобы избежать упрёков в слиянии двух естеств Христа, вполне определённые намёки на что присутствуют в лютеранском богословии⁹⁹⁶, несмотря на вербальное дистанцирование от идеи такого слияния⁹⁹⁷.

Лютер допускает и большее число форм, но никаких доказательств этому не приводит. Единственное, что он указывает в качестве аргумента в пользу возможности множественности форм телесного присутствия Христа, является указание на Божие Всемогущество. Он учит «...если Бог имеет (и ведает о них) ещё больше форм, в которых Тело Христово существует повсюду, то я не намеревался отрицать этого здесь, но я хотел лишь показать – какими ужасными болванами являются наши фанатики, признавая, что Тело Христово имеет лишь одну первую, постижимую разумом форму, и не более того – хотя они не могут даже доказать того, что это расходится с нашим пониманием. Ибо я ни в коем случае не отрицаю, что сила Божья может достичь того, что Тело будет присутствовать во многих местах одновременно, даже в его физической, постижимой разумом форме. Ибо кто может доказать, что сие не возможно Богу? Кто постиг пределы Его могущества?»⁹⁹⁸ «Болванами» этот «истинный христианин» именует прежде всего цвинглиан, которые, ссылаясь на невозможность одновременного телесного присутствия Христа на небе и в многочисленных храмах на земле, отвергали реальное присутствие Христа в Евхаристии.

Нельзя не заметить, что в своей полемике против евхаристического символизма Лютер далеко ушёл от традиционной христологии, которая учит неслитному и неизменному соединению природ во Христе. При этом усвоение Человечеству Христову вездеприсутствия означает уничтожение телесности, а значит, исчезновение человеческой природы как таковой.

Важно отметить тот факт, что идея вездеприсутствия прославленного Человечества Христова навеяна Лютеру схоластикой, отмежеваться от которой он всегда усиленно стремился, но действительно освободиться от влияния которой так и не смог. В настоящее время не подвергается сомнению тот факт, что на становление воззрений Мартина Лютера оказали влияние идеи основателя средневекового номинализма Уильяма Оккама († 1347). Этот мыслитель утверждал, что один и то же субъект может иногда присутствовать без присущей ему акциденции. В связи с этим, он учил, что существование Тела Христова не ограничено пределами формирующей (informans) её акциденции – количества (quantitas). Оккам считал, что Тело Христа присутствует на небе непространственно, духовно, неограниченно (definitive)⁹⁹⁹. Соответственно, оно в равной степени наполняет собой весь литургический хлеб в целом и каждую его часть в отдельности, а также все хлебы, приносимые на всех жертвенниках.

В качестве подтверждения своей мысли, Оккам приводил заимствованное им у преподобного Иоанна Дамаскина сравнение Евхаристии и Боговоплощения. Но если Дамаскин использует это сравнение для того, чтобы подчеркнуть тождество евхаристического Человечества Христова с Его историческим и прославленным Человеческим естеством, то Уильям хочет в нём выделить ту мысль, что Своим Божеством Бог Слово находится и там, где физически не присутствует Его Плоть. Будучи верной в православной христологии, эта мысль у Оккама приобретает монофизитский оттенок. Ведь в контексте своего учения о Евхаристии, он в некотором роде рассматривает Человечество Спасителя в качестве акциденции Его Божества. В определённом смысле смешивая Божество и человечество, Уильям утверждает, что таким же образом и Человечество Христа может присутствовать там, где оно не определено категорией количества.

Но Оккам не утверждает вездеприсутствия Человеческой природы Спасителя после Его Воскресения и Вознесения. Он просто говорит о том, что Своим Человечеством Господь может присутствовать и за пределами Своего прославленного Тела, которое Уильям считал по-прежнему ограниченным в пространстве, то есть имеющим «количественные» характеристики. Оккам объяснял возможность присутствия Тела Христова без соответствующего этому Телу «количества» Всемогуществом Творца.

Идея вездеприсутствия прославленного Человечества Спасителя уже присутствует у более раннего схоласта, Петра Ломбарда († 1164), который объясняет это вездеприсутствие ипостасным соединением Божества и Человечества в Лице Иисуса Христа и общением свойств этих двух естеств. Он превращал учение о многоприсутствии Тела Христова в учение о Его вездесущии. По его мнению, в Своём человеческом образе (in forma humana) Господь может одновременно находиться в каком-то определённом месте, но, по причине единства Ипостаси, Тело Христово, как и Его Божество, находится везде, в том числе в евхаристических хлебах на всех жертвенниках¹⁰⁰⁰.

Лютер заимствовал идею вездеприсутствия прославленного Человечества Христова и стал объяснять её допустимость как Божиим Всемогуществом (Уильям Оккам), так и ипостасным единством двух природ во Христе и общением их свойств (communicatio idiomatum)¹⁰⁰¹ (Пётр Ломбард).

В своей речи о способе присутствия Иисуса Христа в Евхаристии Лютер намеренно избегает рассматривать идею пресуществления, из-за своей лютой ненависти к католичеству. Он только упоминает, что, с его точки зрения, учение о пресуществлении недопустимо.

Для нас же, православных христиан, пресуществление – именно то, что обеспечивает реальность исповедуемого нами литургического присутствия Христа и одновременно сохраняет нас от искажения христологии. При этом само пресуществление мы справедливо считаем исконно евангельским, православным учением. Тот факт, что католики не дерзнули отбросить это учение, нас радует, а само католичество в результате этого стоит к Православию ближе, чем протестантизм.

Необходимо отметить, что лютеранское вероучение в данном вопросе, как, впрочем, и во многих других, наполнено нюансами, оговорками и внутренними противоречиями, о которых распространяться подробнее в данном случае едва ли уместно. Указанный взгляд лютеран на способ реального присутствия Христа в Евхаристии мы приводим здесь для иллюстрации того, какой ответ теоретически возможен на предложенный в данном пункте вопрос. Но чтобы согласиться с таким ответом, необходимо сначала принять лютеранскую христологию с её особенностями.

Между тем, никто из представителей православного христианства, кроме, пожалуй, протоиерея Сергия Булгакова и некоторых его последователей, согласиться с такой христологией не может, поскольку она носит откровенно еретический характер, не соответствует Божественному Откровению и учению Святой Церкви, в частности, противоречит Халкидонскому вероопределению о неизменности и неслитности Божественного и Человеческого естеств во Христе, с сохранением свойств каждого из этих естеств.

Булгаков оказал сильное влияние на архимандрита Киприана (Керна). Неудивительно, что у этого автора мы тоже встречаем пролютеранскую христологическую концепцию развеществлённого прославленного Человечества Христова. Он пишет: «Мы причащаемся, несмотря на реальное преложение Святых Даров, не реально физическому Телу, страдавшему на Голгофе, а Телу, прославленному и вознесённому на небо, то есть не ограниченному какими-то размерами и местом, а пребывающему в полноте прославленного и преображённого человечества. Весь Христос в интегральности Своего прославленного Тела преподаётся в наименьшей частице Евхаристических Даров всем верующим»¹⁰⁰². Как видим, архимандрит Киприан, не стесняясь, говорит о неограниченности размерами и местом прославленного Человечества Христова.

Эту промонофизитскую идею обличал в своё время преподобный Максим Грек. Он подчёркивал, что Плоть Христа по Воскресении не превратилась в Божество, не утратила человеческих очертаний, не увеличилась до бесконечных размеров; что она по-прежнему остаётся описуемой и ограниченной в пространстве. Являясь «обоженной» с самого момента Боговоплощения, благодаря ипостасному соединению с Божеством и общению свойств двух природ¹⁰⁰³, по Воскресении Плоть Господа стала «обоженной» в том смысле, что, сбросив с себя добровольное иго безукоризненных страстей, стала «нетленной, безсмертной», «безстрастной» и «неизнуряемой»¹⁰⁰⁴. Но она по-прежнему осталась человеческой плотью. Следовательно, она материальна и ограничена в пространстве. Ныне Господь восседает в Своём человеческом естестве на «описуемом престоле» одесную Бога Отца¹⁰⁰⁵. В сознании Максима Грека слово «одесную» обладает символическим значением, поскольку Бог Отец не воплощался и потому к Нему неприложимы пространственные характеристики. Но слово «престол», на котором восседает вознесшийся на небо Христос, святой отец по-видимому соединяет с некоторой материальностью, качества и происхождения которой он не объясняет. Мысль отца здесь такова: Христос, воскреснув, не лишился человеческого естества, прославленного, но единосущного нам, поэтому в отношении к Нему слово «восседает» подразумевает не только аллегорический, но также и буквальный смысл. Эта идея выражена и у преподобного Иоанна Дамаскина. Он пишет: «..мы утверждаем, что Христос телесным образом сел по правую руку (слав. «одесную». – В.Ш.) Бога и Отца, но о правой руке Отца говорим не в местном смысле (т.е. не в смысле пространства). Ибо каким образом Неописуемый мог бы иметь правую руку, ограниченную местом? Ибо правая рука и левая принадлежат тому, что ограничено. Но под правой рукой Отца разумеем славу и честь Божества, в которой Сын Божий, как Бог и как единосущный с Отцом, находясь прежде веков, «в последок дний» (Евр. 1:2) воплотившись, пребывает и телесным образом, так как Плоть Его прославлена вместе с Ним; ибо Он вместе с Плотью Его приветствуется единым поклонением со стороны всякой твари»¹⁰⁰⁶.

Христа видели и осязали ученики после Его Воскресения. Его видят святые у небесного престола. В «Похвалах» чина погребения Пресвятой Богородицы, в частности, читаем: «Ныне Мариам веселится, всенепорочное Тело Господа, обоже́нное, зрящи на престоле Божии»¹⁰⁰⁷.

Тело Христа воскресшего стало «неизменным, бесстрастным, тонким», способным проходить «через запертые двери, не утомляющимся, не нуждающимся в пище, сне и питие»¹⁰⁰⁸. Но оно по-прежнему является телом человеческим, «которое описуемо». Ведь, устранив «тление», то есть «голод... и жажду, сон и утомление, и подобное», воскресший Господь «не устранил от Себя никакой» «из частей... естества» человеческого: «ни тела, ни души, но имеет и тело, и душу»¹⁰⁰⁹.

Христос по Своём Воскресении был, по Человечеству, описуем, ограничен в пространстве, мог вкушать пищу, хотя больше в ней не нуждался, носил на Своём Теле раны от гвоздей и был осязаем руками апостолов (Ин. 20:25; 1Ин. 1:1). В этом и заключается смысл Воскресения: посредством него не уничтожается, но преобразуется наша телесность. И в этом именно плане вкушение прославленного Человечества Христова является залогом нашего грядущего Воскресения¹⁰¹⁰.

Лютеранская идея вездеприсутствия воскресшего Человечества Спасителя противоречит принципу непреложности соединения природ в Ипостаси Бога Слова. Утверждая, вопреки несторианству, единство Ипостаси Христовой и общение свойств (communicatio idiomatum) соединённых в Его Ипостаси природ, Православие никогда не давало повода распространять принцип вездеприсутствия на Человеческое естество Иисуса Христа.

Своим Воскресением Христос как «Первенец из мертвых» (Кол. 1:18) и второй Адам (1Кор. 15:45, 47) показал нам, какой славы удостоится и наше естество по всеобщем Воскресении. Но вполне очевидно, что, воскреснув, мы не лишимся телесных очертаний и не станем обладать вездеприсутствием. Никакого «развеществления» человека не знает православное богословие. Воскресение плоти не означает её дематериализацию, но, напротив, означает её преображение Божественной благодатью, по образу Плоти воскресшего Спасителя. Святой апостол Павел называет человеческие тела по всеобщем Воскресении «духовными», а нынешние наши тела называет «душевными» (1Кор. 15:42–44), конечно, не подразумевая под этим их бестелесность. По Воскресении мы будем обладать телами «духовными», но тела наши не станут нематериальными. Это означает лишь то, что тела будут обожены и подчинены Духу, а не страстям, как это часто бывает сейчас Феофилакт пишет: «Душевным называет апостол, что управляется душою, а духовным, что домостроительствуется Духом»¹⁰¹¹. Так же учит и Экумений: «Сие смертное тело наше душевно, потому что работает страстям; восстанет же душевное тело духовным, потому что не будет уже работать страстям, – и это не только у праведных, но и у грешников»¹⁰¹².

Некоторые святые отцы и православные богословы (Симеон Новый Богослов, Геннадий Схоларий¹⁰¹³) тоже именуют наши тела после Воскресения «духовными». В этом они отчасти следуют Оригену и Евагрию Понтийскому. С таким пониманием готовы согласиться и наши толкователи (блаженный Феофилакт, святитель Феофан Затворник). Но при этом «духовность» воскресших тел является следствием одухотворения, но не дематериализации тела, и понимается по-прежнему не в смысле нематериальности, а в смысле «наитончайшей» телесности, в сравнении с нынешним нашим «грубым организмом»¹⁰¹⁴. Между тем, телесность, даже «наитончайшая», не подразумевает пространственной неограниченности и вездеприсутствия. Повторяя слова святителя Афанасия Великого: «...Плоть Господня есть Дух животворящий, потому что зачата от животворящего Духа; а «рожденное от Духа Дух есть» (Ин. 3:6)»¹⁰¹⁵, преподобный Иоанн Дамаскин замечает: «Говорю же это, не уничтожая естества Тела, но желая показать животворность и божественность этого»¹⁰¹⁶.

Поскольку Человечество воскресшего Спасителя по-прежнему единосущно нам (ведь Он по-прежнему Бог и Человек в одном Лице), противопоставление отца Киприана – «не реально физическому Телу, страдавшему на Голгофе, а Телу... не ограниченному какими-то размерами и местом», – совершенно неуместно.

Его упоминание о «полноте прославленного и преображённого человечества» и «интегральности... прославленного Тела» превращается в пустую словесную эквилибристику, необходимую только для того, чтобы затушевать принципиальное отличие такой христологической концепции от православной христологии, а также скрыть коренное отличие воскресшего Человеческого естества Христа, каким видится оно отцу Киприану и лютеранам, от нашей человеческой природы. Ведь, согласно такой концепции, под «прославленным человечеством» на самом деле подразумевается вовсе не «человечество», а некая иная, нематериальная, реальность, поскольку любая материальность предполагает пространственные ограничения. Таким образом, в лютеранской концепции, усвоенной о. Киприаном, отсутствует не только полнота или «интегральность... Тела», но и Тело как таковое. Вернее было бы сказать, что, согласно этой концепции, «весь Христос в интегральности Своего прославленного Тела» отсутствует, просто не существует не только за богослужением, но и вообще. Ведь реальность, обладающая вездеприсутствием и пространственной неограниченностью, есть Реальность исключительно духовная, Божественная.

В этом смысле показательно то утверждение, что мы причащаемся будто бы «не реального физического Тела, страдавшего на Голгофе, а Тела, прославленного». Эти слова вступают в резкое противоречие с многочисленными высказываниями святых отцов о том, что мы причащаемся именно реального Человеческого естества, воспринятого Богом Словом от Девы, страдавшего на Кресте, вкусившего смерть, воскресшего и вознесшегося на небеса. Это естество единосущно нам так же, как и при Воплощении и Крестных страданиях Спасителя. Ведь понятие «прославленное» применительно к воскресшему Человечеству Христову, в православном его понимании, означает не изменение человеческой сущности, а изменение её состояния.

Вместо того, чтобы допускать такие серьёзные искажения православного вероучения, необходимо было согласиться со святоотеческим учением о том, что именно сущностному преложению мы обязаны тем, что факт многочисленности жертвенников и Литургий не противоречит единству вознесшегося Человечества Христа и единичности принесённой на Голгофе Жертвы.

Святоотеческий ответ на поставленный в начале данного пункта вопрос состоит в том, что евхаристические хлеб и вино «прелагаются, пресуществляются, претворяются, преобразуются» в истинные Плоть и Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа¹⁰¹⁷. Благодатью Духа Святого субстанции хлеба и вина превращаются в субстанцию Тела и Крови. Таким образом, Плоть и Кровь Христа появляются в Евхаристии из «материи Таинства», то есть из хлеба и вина, благодаря тайне субстанционального преложения. Об этом особенно ясно учили такие отцы, как, скажем, Григорий Нисский и Иоанн Дамаскин.

Нашим оппонентам остаётся принять один из данных ответов. Но если они соглашаются с лютеранским мнением, то пусть откровенно и честно об этом заявят, вместо того, чтобы, прикрываясь личиной вероучительной благонадёжности, обманом уводить своих последователей от Христа и подвергать их анафеме Халкидонского Собора за одно уже еретическое учение о Христе, не говоря о прочем. Или же, чего и желаем, пусть присоединяются к православному ответу, неоднократно выраженному Святой Православной Церковью в лице её иерархов и святых отцов. При этом, конечно, придётся расстаться с лаврами властителей человеческих дум, ибо само неоевхаристическое движение в таком случае придёт к своему концу.

Справедливости ради следует сказать, что теоретически возможен и третий ответ, в чём-то близкий к лютеранству и, вместе, принципиально отличный от него. Ответ этот состоит в том, что каждый раз во время Литургии Человечество Христово снисходит с небес на жертвенники церковные. Но этот ответ противоречит церковному учению о единстве и неделимости Тела Христова. По этой причине он бесповоротно отвергнут соборным разумом святых отцов, которые, замечая возможность перетолкования евхаристического благовестия в подобном ключе, заботливо предостерегали церковных чад от движения мысли в сторону этой ментальной бездны. Так, в своем труде «Точное изложение православной веры» преподобный Иоанн Дамаскин, в частности, пишет. «Тело поистине соединилось с Божеством, Тело, родившееся от Святой Девы, не потому, что вознесшееся Тело нисходит с неба, но потому, что самый хлеб и вино изменяются в Тело и Кровь Бога. Если же ты отыскиваешь тот образ, как это происходит, то тебе достаточно услышать, что – с помощью Святого Духа, подобно тому, как при содействии Святого Духа Господь для Себя и в Себе осуществил и Плоть от Святой Богородицы; и больше мы ничего не знаем, за исключением того, что Слово Божие истинно и действенно, и всемогуще, а образ – неисследим. Но не хуже сказать и это, что, подобно тому, как, согласно с законами природы, хлеб чрез съедание и вино, и вода чрез выпивание изменяются в тело и кровь того, кто ест и пьёт, и не делаются другим телом, по сравнению с прежним его телом; так и хлеб предложения, и вино, и вода, чрез призывание и пришествие Святого Духа преестественно изменяются в Тело Христово и Кровь, и не суть два, но единое и то же самое»¹⁰¹⁸.

С такой точкой зрения согласны представители римо-католицизма и монофизитства, ибо эти конфессии, несмотря на различные их еретические учения, по сей день хранят в себе частицы истины, которая в неповреждённом и полном виде ныне содержится только в Единой, Святой, Соборной и Апостольской Православной Церкви.

Враги преложения пытаются доказать, что Евхаристия не выделяется из прочих Таинств Церкви, что она во всём им подобна. Они стремятся отвергнуть евхаристическое пресуществление на том основании, что пресуществления нет в прочих Таинствах. При этом сущность Евхаристии пытаются интерпретировать через призму учения святителя Григория Паламы о нетварных Божественных энергиях. Но напрасно они пытаются скрыть чуждый Церкви характер своих евхаристических идей за высказываниями столь авторитетного святого отца. Одно лишь использование цитат из его творений не делает позицию противников преложения православной. Святитель Григорий говорит об обожении человеческого естества, а не о сущности евхаристических Даров. Использовать богословие нетварных энергий в евхаристологии, без противоречия и учению об обожении, и учению о Евхаристии, можно только в контексте воздействия рассматриваемого Таинства на причастников. Объяснение евхаристического благословения хлеба и вина в плане их благодатного освящения, без пресуществления, – вполне соответствует только динамической евхаристической доктрине кальвинизма.

Святые отцы всегда указывали, что Евхаристия превосходит все прочие Таинства. В отличие от всех прочих Таинств, в Евхаристии, по словам Амвросия Медиоланского, «сама природа изменяется (mutatur)¹⁰¹⁹. Ведь только относительно Евхаристии мы говорим о «преложении». В прочих Таинствах происходит исключительно благодатное, энергийное освящение той или иной материи, при сохранении её естества. В Евхаристии изменяется само естество, о чём свидетельствуют сами евхаристические термины (μεταστοιχείωσις, μεταρρύθμισι, μεταβολή, μετουσίωσις, transelementatio, mutatio, permutatio, transmutatio, immutatio, conversio, transitio). По причине пресуществления хлеба и вина в истинные Тело и Кровь Бога Слова, Евхаристия именуется Божественной, является Жертвой, а сами Святые Дары называются «Агнцем». Только в отношении Евхаристии сказано, что принимающие её без должной веры и благоговения согрешают грехом распинателей Христа и грехом Иуды. Только она делает «сотелесными» и «скровными» Христу. Ради неё существует весь мир (святой Иоанн Кронштадтский); на неё со страхом взирают святые Ангелы (Златоуст); чудо евхаристического претворения превосходит даже творение ангельского мира (Феофан, митрополит Никейский); Святым Дарам приличествует «боголепное», латрийное поклонение (преподобный Иоанн Дамаскин, VII Вселенский Собор).

Как отмечает митрополит Макарий (Булгаков), все прочие Таинства Евхаристия «превосходит:

1) Преизбытком таинственности и непостижимости. В прочих Таинствах непостижимо собственно то, что под известным видимым образом невидимо действует на человека благодать Божия, а самое вещество Таинств, например, в Крещении вода, в Миропомазании святое миро, остаётся неизменным. Здесь, напротив, изменяется самое вещество Таинства, хлеб и вино, сохраняя один вид свой, чудесно претворяются в истинное Тело и Кровь нашего Господа...

2) Преизбытком любви к нам Господа и чрезвычайным величием Дара, преподанного в этом Таинстве...

3) Наконец, тем, что все прочие Таинства суть только таинства, спасительно действующие на человека; а Евхаристия есть не только непостижимейшее и спасительнейшее из Таинств, но вместе и Жертва Богу, – Жертва, которая приносится Ему за всех, живущих и умерших, и умилостивляет Его»¹⁰²⁰.

Нетрудно заметить, что все эти три пункта основных отличий Евхаристии от других Таинств обусловлены евхаристическим пресуществлением. Именно оно выделяет Евхаристию из ряда всех Таинств и делает её Божественной.

«Сие Таинство превосходит все другие и более других содействует к получению нашего спасения»¹⁰²¹. Более того, Евхаристия превосходит любые святыни и всё в этом мире, потому что Святые Дары суть истинные Тело и Кровь Христовы, ипостасно соединённые с Божеством.

Святитель Григорий Палама учит, что Таинство Евхаристии выше Таинства Брака, потому что не только «в плоть едину» (Мф. 19:5), но и «в дух един» причастник соединяется со Христом. Кроме того, в Евхаристии он видит величайшее проявление любви Божией к людям. Этой мыслью, равно как утверждением, что мы «прикасаемся» ко Христу на Литургии, размышление Паламы напоминает уже знакомое нам богословие Иоанна Златоуста. Палама утверждает, что «мы же не только прикасаемся, но и, чрез причащение Божественного сего Хлеба, соединяемся с Телом Христовым, и не только становимся единое тело, но – и единый дух со Христом. Видишь ли, что превосходное величие любви Божией к нам сбывается и обнаруживается в преподаянии Хлеба и сей Чаши?»¹⁰²².

Небожитель ещё при жизни, святой праведный Иоанн Кронштадтский не усматривал и в Царстве Небесном ничего большего Литургии. «Нет ничего выше и более Литургии – ни на небе, ни на земле», – пишет он¹⁰²³. И в этих словах нет преувеличения. В них выражение догматически точного представления о сущности Евхаристии и опытное приобщение к жизни вечной во Христе, посредством причащения животворящих Тела и Крови Его: «...в тебе истинно и существенно пребывает Господь, и ты в Господе. – Опыт»¹⁰²⁴. Неоднократно Кронштадтский пастырь утверждает, что мир стоит благодаря Божественной Литургии.

Мысль о том, что Евхаристия превосходит прочие Таинства, как мы видели, неоднократно и определённо высказывалась святыми отцами и православными богословами (Иоанн Златоуст, Геннадий Схоларий, Илия Минятий, Иоанн Кронштадтский и т.д.).

Именно благодаря пресуществлению, в Евхаристии мы реально приобщаемся к Голгофской Жертве.

Библейская и святоотеческая сотериология немыслима без понятия Жертвы. В Ветхом Завете Сам Бог повелел совершать жертвоприношения по установленному Им порядку. Для ветхозаветного человека показалась бы странной мысль о возможности спастись без принесения жертв по Закону Моисееву, ибо она противоречила явно выраженной воле Божией. Между тем, ветхозаветные жертвы не очищали от греха, а лишь являлись прообразом той единственной спасительной Жертвы, которая была принесена Христом на Голгофе.

Но жертвоприношения Ветхого Завета были связаны с реальной смертью жертвы, с пролитием её крови, с вкушением её мяса. Всё это имело двоякий смысл: с одной стороны, способствовало людям стяжать необходимые для спасения покаяние и жажду Искупителя, чрез напоминание о гибельных последствиях греха, который наказывается смертью и который не может быть прощён без пролития крови (Евр. 9:22); с другой стороны, поддерживало веру в пришествие Того, Кто дарует нам реальное очищение от скверны греха посредством Своих страданий и смерти и сделает нас причастниками утраченной в грехопадении жизни вечной чрез вкушение Его Плоти и Крови.

Как одна лишь мысль о заклании пасхального агнца и вкушении его плоти не давала надежды на спасение иудею, так и протестантская подмена реальной евхаристической Трапезы символическим вкушением хлеба и вина лишает таких несчастных «причастников» того действительного спасения, которое каждому предлагает принять существенно находящийся в евхаристической Чаше Иисус Христос. Реальность спасения протестанты подменяют мыслью о нём, предлагают людям призрачное, воображаемое спасение. Если евхаристические Дары – Тело и Кровь только по названию, в переносном, аллегорическом или «символическом» смысле или в смысле консубстанциальном, то человек не является в прямом смысле слова «стелесным» и «скровным» Христу. Значит, язвы наших душ и телес не уврачёваны абсолютно безгрешным Человечеством Христовым. Протестантизм принципиально отвергает саму возможность нашей реальной причастности страдавшему на Кресте Телу и пролитой на Голгофе Крови. Тем самым он отчасти лишает смысла саму Крестную смерть, поскольку лишает человека возможности всецело усвоить её искупительные плоды и сообщаемую благодаря ей вечную жизнь.

Православие, напротив, всегда настаивает на нашей действительной причастности принесённой за нас Жертве и её спасительным плодам. Святая Церковь учит, что Человечество Христа, пострадавшее на Кресте, доступно нам настолько, что мы «срастворяемся» с ним, преодолевая нашу тленность получаемым от Него бессмертием. По выражению протоиерея Георгия Флоровского: «В Евхаристии снимается человеческая непроницаемость и исключительность. Верующие становятся «сочленами» во Христе»¹⁰²⁵. В этом сотериологическое значение Голгофской Жертвы. Реальность Жертвы Христа и наше евхаристическое участие в ней наполняют смыслом те ветхозаветные жертвоприношения, которые реально совершавшимся на них закланием, пролитием крови и вкушением прообразовали наше действительное, а не призрачное спасение.

В этом видит смысл ветхозаветных жертвоприношений, в частности, блаженный Феодорит Киррский, которого противники преложения иногда стремятся представить в качестве сторонника евхаристического антиреализма. Объясняя смысл ветхозаветных обрядовых предписаний касательно совершения Пасхи, он пишет: «Всё... сие гадательно знаменует наши Таинства, потому что Кровью нашего Агнца помазуем не только праг, но и два подвоя, в видимом очищая и освящая язык и уста, а в мысленном вместо прага – разумное, а вместо двух подвоев¹⁰²⁶ – раздражительное и вожделевательное в душе»¹⁰²⁷. Для блаженного Феодорита вкушаемые нами Тело и Кровь Христа столь же реальны, как реален ветхозаветный пасхальный агнец, неслучайно говорит он о «видимом очищении языка и уст» причастников вкушаемой «Кровью нашего Агнца». А указуя на полноту вкушаемой нами Плоти, состоящей, как и у нас, из тела, души и духа, блаженный учит об очищении нашего разумного начала, равно как об освящении раздражительного и вожделевательного начал нашей души. Понятно, что речь здесь не о хлебе, ибо хлеб не обладает способностью мыслить, ощущать и желать; речь о таком же человеческом естестве, как у нас, кроме греха. Этим животворящим Человеческим естеством освящается и оживотворяется наше естество, если своим неверием и нечестием не отвергаем этот бесценный и нетленный дар.

Аналогично рассуждает и святитель Николай Кавасила:

«Жертва есть не вид Жертвы и не образ Крови, но поистине – заколение и Жертва... Если приносится в жертву хлеб: то, во-первых, как хлеб может быть Жертвой? А во-вторых, не в том состоит Таинство, чтобы видеть закалаемый хлеб, но – видеть Агнца, своим заколением вземлющего грех мира...

Эта Жертва есть не образ или вид Жертвы, а истинная Жертва… не хлеб принесён в Жертву, а самое Тело Христово; и, к этому... Жертва Агнца Божия только одна и однажды совершилась. И прежде всего рассмотрим священнодействие – действительное ли оно Жертвоприношение или только подобие его? Как при жертвоприношении овцы из вовсе незакланной превращается она в закланную; так бывает и здесь. Хлеб нежертвенный прелагается тогда в Жертву, так как из хлеба незакланного превращается в самое Тело Господне, истинно закланное.

Следовательно, как перемена в овце делает из неё истинную жертву; так и здесь, чрез сие преложение совершается истинная Жертва, ибо хлеб прелагается не в вид заколения, а в самое заколение, – в самое Тело Господа, принесённое в Жертву. Но если бы был приносим в жертву хлеб, как хлеб, то хлеб же подвергался бы и закланию и закланием тогда было бы принесение в жертву хлеба. А так как в обоих отношениях в нём произошла перемена: из нежертвы он сделался Жертвой, а из хлеба – Телом Христовым, – то оное заколение, созерцаемое не в хлебе, а как бы в предлежащем Теле Христовом, есть и называется принесением в Жертву не хлеба, а Агнгца Божия.

Явно, что если предположить это, то никакой не будет нужды думать, что приношений Тела Господня бывает много: ибо, так как эта Жертва совершается не через заклание в то время Агнца, а через преложение хлеба в закланного Агнца, то явно, что тогда бывает преложение, а заклания не бывает, и таким образом прелагаемое – многократно и преложение совершается часто, а тому, во что прелагается, ничто не препятствует быть одним и тем же. И как Тело – одно, так и заколение Тела – одно»¹⁰²⁸.

Как мы видим, для святителя Николая Кавасилы евхаристическая Жертва – не хлеб и вино, но истинные Тело и Кровь Спасителя. Эти Тело и Кровь принесены на Кресте. Именно в эти Тело и Кровь каждый раз прелагается приношение за Божественной Литургией. Потому Жертва Христова всегда одна, хоть литургических Жертвоприношений много. И пострадал Господь на Кресте однажды, хоть Плоть и Кровь Его мы вкушаем за каждой Литургией. Именно чудо преложения делает всё это возможным. Как видим, Кавасила не отрицает двойственный характер евхаристического «преложения»: он признаёт качественную перемену и сущностную («в обоих отношениях в нём произошла перемена: из нежертвы он сделался Жертвой, а из хлеба – Телом Христовым»).

Наши оппоненты порой готовы признать качественной изменение хлеба и вина, в том смысле, что они выступают в качестве Жертвы Христа. Но при этом они категорически отвергают субстанциональное изменение вещества Таинства в вещество Тела и Крови Спасителя. В этом модернисты более радикальны и менее последовательны, чем сами протестанты. Ведь протестанты потому и не могут признать Евхаристию Жертвой, что считают Евхаристию по природе хлебом и вином. И потому они не могут признать Литургию в качестве богослужебного Жертвоприношения. Ведь христианство признаёт только единую Жертву Христа. А эта Жертва – пострадавшее на Кресте Человеческое естество Спасителя. Только пресуществление способно соединить два существенно важных аспекта православной веры: веру в то, что Евхаристия есть Жертва, и веру в единичность принесённой на Кресте Жертвы Христовой.

Модернисты не могут считать себя единомышленниками Кавасилы. Ведь этот святой отец не отвергает сущностного изменения хлеба и вина в Плоть и Кровь Богочеловека. Напротив, именно это изменение он справедливо считает причиной того, что Евхаристию мы, православные, признаём Жертвой. Для него Евхаристия и есть единственная истинная Христова Жертва, поскольку через преложение приношение становится Человечеством закланного на Кресте Спасителя.

О превосходстве литургической Жертвы над ветхозаветными кровавыми жертвоприношениями пишет Златоуст в «Слове о священстве». Для него, без сомнения, благодаря субстанциональному преложению, литургическое Жертвоприношение имело столь же реалистическое значение, как и кровавые жертвы Ветхого Завета. Он пишет: «Страшны и величественны были принадлежности (богослужения) и прежде благодати, как-то: звонки, яблоки, драгоценные камни на наперснике и нарамнике, митра, кидар, подир, златая дщица, Святое Святых, глубокая тишина внутри (Исх. гл. 38). Но если кто рассмотрит свойства служения благодатного, то найдёт, что те страшные и величественные принадлежности незначительны (в сравнении с последними), и здесь признает истинным сказанное о Законе: «Яко не прославися прославленное в части сей, за превосходящую славу» (2Кор. 3:10). Когда ты видишь Господа закланного и предложенного, священника предстоящего этой Жертве и молящегося, и всех окропляемых этой драгоценной Кровью, то думаешь ли, что ты ещё находишься среди людей и стоишь на земле, а не переносишься ли тотчас на небеса и, отвергнув все плотские помышления души, светлой душой и чистым умом не созерцаешь ли небесное? О чудо, о человеколюбие Божие! Сидящий горе с Отцом в этот час объемлется руками всех, и дает Себя осязать и воспринимать всем желающим. Это и делают все очами веры. Ужели всё это тебе кажется достойным презрения, или таким, над чем кто-нибудь мог бы выказать свое высокомерие? Хочешь ли видеть и из другого чуда превосходство этой Святыни? Представь пред очами своими Илию и стоящее вокруг бесчисленное множество народа, и лежащую на камнях жертву; все другие соблюдают тишину и глубокое молчание, один только пророк молится, и затем внезапно пламень ниспадает с небес на жертву (3Цар. 18:30–38); всё это дивно и исполнено ужаса. Теперь перейди отсюда к совершаемому ныне, и ты увидишь не только дивное, но и превосходящее всякий ужас. Предстоит священник, низводя не огнь, но Святого Духа; совершает продолжительное моление не о том, чтобы огонь ниспал свыше и попалил предложенное, но чтобы благодать, нисшедши на Жертву, воспламенила чрез неё души всех и соделала их светлейшими очищенного огнём серебра. Кто же, кроме человека совершенно исступлённого или безумного, может презирать такое страшнейшее Таинство? Или ты не знаешь, что души человеческие никогда не могли бы перенести огня этой Жертвы, но все совершенно погибли бы, если бы не было великой помощи Божественной благодати? Кто размыслит, как важно то, что человек, ещё облеченный плотию и кровию, может присутствовать близ блаженного и бессмертного Естества, тот ясно увидит, какой чести удостоила священников благодать Духа. Ими совершаются эти священнодействия и другие, не менее важные для совершенства и спасения нашего. Люди, живущие на земле и ещё обращающиеся на ней, поставлены распоряжаться небесным, и получили власть, которой не дал Бог ни Ангелам, ни Архангелам»¹⁰²⁹.

В самом чинопоследовании Божественной Литургии, и по чину Златоуста, и по чинопоследованию Василия Великого, Христос именуется «Архиереем», а сама Литургия «безкровной Жертвой». Сам Господь есть «приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый»¹⁰³⁰. Как Жертва, Евхаристия приносится «о всех и за вся». На Литургии приносится Жертва за живых и усопших. Вынутые за них частицы священник ссыпает в Чашу с молитвой: «Отмый, Господи, грехи поминавшихся зде Кровию Твоею Честною, молитвами святых Твоих».

Употребление в чинопоследовании Литургии слова «жертвенник», и в отношении жертвенника данного храма, и в отношении к небесному Жертвеннику, само по себе уже ясно указывает на жертвенный характер евхаристического богослужения. Если бы Евхаристия была исключительно, а не в частности, «Жертвой благодарения», то не нужен был бы и жертвенник в храме, а упоминание небесного Жертвенника утратило бы смысл. Даже в молитве на благословение кадила содержится прошение на принятие фимиама «в пренебесный... Жертвенник, в воню благоухания духовного», чем выражается связь обряда каждения, в любом чинопоследовании, с литургической жизнью Церкви. Ведь всё богослужение в Православии литургично: оно направлено к Евхаристии и подчинено ей как главному служению Святой Церкви. Неслучайно, хотя каждение совершается при совершении разных частей богослужения, а также при совершении многих «треб», сама молитва на благословение кадила находится в Служебнике, в чинопоследовании Проскомидии.

Итак, чрез преложение хлеб и вино по естеству становятся Телом и Кровью. Поэтому Евхаристия действительно есть бескровная Жертва.

Вся православная традиция воспринимает Евхаристию как Жертву, что ведёт своё начало ещё со времён апостольских. Ведь указание на евхаристический характер Литургии имеется в Новом Завете. Кровь Христа есть Кровь Завета, которая изливается за наши грехи. Плотью и душою Своими Господь страдает во искупление наших грехов (Мф. 26:28; Мк. 14:24; Лк. 22:20; 1Кор. 11:25; Ср. Мф. 20:28). Поскольку «без пролития крови не бывает прощения» (Евр. 9:22), отрицающие наше литургическое приобщение к Крови Спасителя лишают нас полноты плодов Крестного подвига Христова. «Жертвой» Евхаристия именуется уже в «Дидахе»¹⁰³¹.

В XII столетии диакон Сотирих Пантевген, кандидат на антиохийский патриарший престол, а также его единомышленники – Михаил из Солуни и Никифор Василаки, занимавшие в храмах Константинополя кафедры экзегезы Священного Писания, предвосхитили позднейшую протестантскую идею евхаристического богослужения исключительно как воспоминания единократно принесённой Жертвы Христа. Ссылаясь на заповедь Спасителя: «Сие творите в Моё воспоминание» (τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν) (Лκ. 22:19), они настаивали на том, что Божественная Литургия только «мечтательно и образно» возобновляет в памяти верующих Жертву Христову, принесённую на Кресте. Между тем, греческое слово ἀνάμνησιν означает не просто интеллектуальное размышление, но означает переживание вновь¹⁰³².

На Константинопольском Соборе, открывшемся в январе 1156 года, позиция богословской партии Сотириха была признана не соответствующей святоотеческому учению. Зачитанные на Соборе цитаты из творений Святых отцов: Андрея Критского, Льва Болгарского, блаженного Феодорита Киррского, преподобного Иоанна Дамаскина, святителя Иоанна Златоуста, преподобного Максима Исповедника и др., – ясно показали, что для святых отцов была очевидной истиной мысль о том, что Божественная Евхаристия есть таинственное возобновление для нас единократной Голгофской Жертвы.

Вопреки учению Сотириха, святитель Николай Мефонский православно объяснил взаимоотношение между Тайной Вечерью и Таинством Евхаристии: как исторический факт Тайная Вечеря неповторима, но она имеет вечное онтологическое значение. В этом плане каждая Евхаристия есть таинственное продолжение Тайной Вечери.

Интересен тот факт, что Собор 1156 года был созван по инициативе Киевского митрополита, святого Константина I (1156–1159), который перед своим отправлением в Россию желал уяснить истинное учение Церкви по поводу отношения Таинства Евхаристии к Голгофской Жертве. Следовательно, выясненное на Соборе однозначное святоотеческое понимание жертвенного характера Божественной Литургии и учение о принесении этой Жертвы всей Пресвятой Троице как минимум с 50-х годов XII века было частью богословского сознания православных жителей нашего государства. Впрочем, вполне определённое представление о Евхаристии как о Жертве русские имели с самого обращения своего в Православие, поскольку соответствующее учение Церкви чётко выражено не только в богословской литературе, которая стала распространяться на Руси одновременно с распространением самого христианства, но также и в текстах самой Литургии.

После Собора Сотирих и его единомышленники не перестали развивать свои еретические идеи. Между прочим, именно в латинствующей среде околоцерковной византийской интеллигенции эти еретики с наибольшим успехом распространяли своё учение.

12 мая 1157 года под председательством нового Константинопольского патриарха Луки Хрисоверга и Иерусалимского патриарха Иоанна, в присутствии императора Мануила Комнина (1143–1180), открылся второй Собор, для осуждения уже не самой ереси, как годом ранее, но самого Сотириха как упорного еретика.

На этом Соборе Сотирих проявил себя как человек, склонный к отстаиванию своих взглядов любыми путями. Он забрёл в непроходимые софистические дебри, совсем как схоласт-латинянин. Но это не помешало православным отцам разглядеть еретическую сущность его учения. В результате, Сотирих был вынужден подписать отречение от ереси, сформулированное следующим образом: «Я согласен со святым и священным Собором о том, что Жертва и ныне приносимая и тогда принесённая от Единородного и Вочеловечившегося Слова, принесена была тогда и ныне и вновь приносится Святой Троице, и что она одна и та же самая, а не так думающему – анафема. Если же отыщется что-либо написанное к ниспровержению сего, то и это подвергаю анафеме»¹⁰³³.

Четыре анафематизма против неправославного представления о евхаристической Жертве вошли в Синодик недели Торжества Православия. Эти анафематизмы по сей день присутствуют в греческих Триодях. В России они провозглашались вплоть до сокращения Синодика в 1766 году.

Как справедливо замечал С.С. Аверинцев, ересь Сотириха, имела схоластические латинские корни и, более того, происходила из «секуляризаторской тенденции», была обусловлена стремлением рационально растолковать величайшие тайны православного богословия¹⁰³⁴. То же можно сказать и о позиции современных борцов с церковным учением о литургическом пресуществлении: она по своим причинам, по содержанию и по форме сильно напоминает позицию богословской партии «схоласта» Сотириха Пантевгена.

Как известно, Евхаристию ещё именуют «бескровной Жертвой». Эти слова не означают отказ от евангельского и святоотеческого евхаристического реализма. Напротив, здесь прямо утверждается, что Евхаристия – Жертва. Как известно, Жертва Христа, принесённая на Кресте, реальна. Евхаристическая Жертва тождественна Жертве Крестной. Слово «бескровная» применительно к Евхаристии означает лишь то, что за Божественной Литургией Христос не распинается вновь, но благодатью Духа Святого прелагает вещества хлеба и вина в вещество Своего Человеческого естества, которым Сын Божий пострадал на Кресте¹⁰³⁵.

Выражение «бескровная Жертва» использовали и те отцы, которых ещё никто не пытался объявить противниками пресуществления, к примеру, святитель Петр Могила.

Кровь Нового Завета столь же реальна, как и Кровь Ветхого. Святой апостол Павел пишет: «Почему и первый Завет был утвержден не без крови. Ибо Моисей, произнеся все заповеди по закону перед всем народом, взял кровь тельцов и козлов с водою и шерстью червленою и иссопом, и окропил как самую книгу, так и весь народ, говоря: это кровь Завета, который заповедал вам Бог. Также окропил кровью и скинию и все сосуды Богослужебные. Да и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения» (Евр. 9:18–22). Если бы Новый Завет был утверждён без Крови, то мы не получили бы спасения. Но в Евхаристии мы вкушаем именно Кровь Нового Завета, которая пролилась за нас на Кресте: «И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из неё все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26:27–28). Потому и опасно причащаться недостойно, что мы вкушаем Пречистые и животворящие Тело и Кровь Господни: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьёте чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придёт. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьёт из чаши сей. Ибо, кто ест и пьёт недостойно, тот ест и пьёт осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. От того многие из вас немощны и больны и немало умирает» (1Кор. 11:26–30)». «Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью, то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь Завета, которою освящён, и Духа благодати оскорбляет?» (Евр. 10:28–29).

Горько слышать из уст людей, именующих себя православными, пренебрежительные именования священника «жрецом», допускаемое на том основании, что, в случае признания действительности евхаристического преложения естеств, священнослужитель будто бы превращается в палача Христова, который в прямом смысле прободает и раздробляет Плоть Сына Божьего. Ещё Феофан (Прокопович), относившийся с «неприкрытым презрением» «к духовному чину вообще», «особенно к великороссийскому духовенству», проводил кощунственные параллели между языческими «жрецами» с их «суевериями» и православным духовенством¹⁰³⁶.

У модернистов это кощунственное сравнение направлено к тому, чтобы заставить православных отказаться от традиционного понимания евхаристической Жертвы Христовой. Именно в этом ключе нам становится понятным сам тон пренебрежения и отрицания, с которым произносится слово «жрец» применительно к православному духовенству. Но отвержение Жертвы есть ниспровержение всего Домостроительства как Ветхого, так и Нового Завета. Именно Жертва Христа, принесённая всей Троице, стоит в центре библейской, евангельской и святоотеческой сотериологии.

В отношении самого термина «жрец» следует отметить, что он употребляется в положительном смысле в церковно-славянском языке и, в частности в переводе Библии на этот язык. Ведь слово «жрец» в переводе на русский означает просто «священник» или «священнослужитель». Поэтому пренебрежительное использование этого термина в приложении к православному духовенству необоснованно. Жрец – тот, кто совершает богослужение. А поскольку основное значение в большинстве религий имеют ритуальные жертвоприношения, то и само слово «жрец» произошло от слова «жертва». Но практика жертвоприношений является выражением осознания своего греха и готовностью пожертвовать чем-то материальным ради чего-то духовного или ради материального же, но более ценного, с точки зрения жреца или жертвователя. В связи с этим, сама практика жертвоприношений может быть оценена в положительном или в отрицательном аспекте не сама по себе, а в зависимости от того, кем установлена, кому, для чего и что приносится в жертву. Если жертвоприношение установлено Богом, приносится истинному Богу ради достижения жизни вечной и если в Жертву приносится именно то, что установил Сам Бог, то у нас нет никаких оснований к отвержению этой Жертвы. Но именно Евхаристия удовлетворяет всем этим условиям.

Но, несмотря на то, что Евхаристия действительно есть Жертва, священник – не палач Христа. Те действия, которые совершает священнослужитель во время проскомидии (крестообразное разрезание Агничной просфоры с произнесением слов: «Жрется Агнец Божий», – а также прободение копия в десную часть Агнца при словах диакона: «Прободи, Владыко») не являются реальным повторением указанных евангельских событий над Телом Христа, но является лишь их богослужебным воспроизведением над евхаристическим хлебом. В этом случае мы именно «воспоминаем», а не совершаем вновь. Иначе и быть не может, поскольку в это время хлеб и вино ещё не претворились в Тело и Кровь. Они ещё «вместообразные» Человеческой природы Спасителя, «образы», но не сами Тело и Кровь.

При этом очень интересно отметить, что в ответ на слова диакона: «Пожри, Владыко», – священник произносит: «Жрется Агнец Божий, вземляй грех мира, за мирский живот и спасение», – свидетельствуя тем самым, что готовится то, что является действительным Жертвоприношением Богу, тождественным Голгофской Жертве, принесённой за грехи всего мира. А после слов диакона: «Прободи, Владыко», – священник говорит: «Един от воин копием ребра Его прободе, и абие изыде Кровь и вода. И видевый свидетельствова, и истинно есть свидетельство его». Нетрудно заметить, что последние слова есть дословное повторение евангельских слов о прободении Пречистого Тела Господа нашего Иисуса Христа, распятого на Кресте (Ин. 19:34–35). Таким образом, из сопоставления двух этих священнических проскомидийных фраз можно сделать вывод о том, что евхаристическая Жертва тождественна Жертве Крестной, что евхаристическое жертвоприношение – есть некий процесс, который актуализируется в течение всего литургического богослужения, от проскомидии до окончания самой Литургии, но при этом на проскомидии хлеб и вино – ещё не Тело и Кровь, поэтому священник не прободает Тело Христа, но, прободая хлеб как образ этого Тела, воспоминает о прободении ребра висящего на Кресте Спасителя.

Тот факт, что после пресуществления священник раздробляет Агнец, тоже не является основанием для обвинения священнослужителя в истязании Христа, поскольку Плоть Христа не раздробляется при этом, но чудесным образом остаётся неделимой во всём евхаристическом Агнце и в каждой его части. Об этом говорится в той молитве, которую священник читает при раздроблении Агнца: «Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и не разделяемый, всегда ядомый и никогда же иждиваемый, но причащающияся освящаяй». Тело Христа и при Распятии не было раздроблено, согласно пророчеству: «Кость Его да не сокрушится» (Исх. 12:46; Ин. 19:36).

Ко всему сказанному остаётся добавить, что за Литургией мы имеем прославленное Тело Христа, уже свободное от так называемых «непорочных страстей», то есть от признаков человеческой слабости (голод, жажда, усталость и т.д.), которые Бог Слово добровольно воспринял при Воплощении, чтобы исправить и исцелить человеческое естество, страдавшее недугом порочных страстей¹⁰³⁷. Прославленное Тело Христа недоступно страданиям. По этой причине богословски невежественно утверждение о том, что в евхаристическому Телу Господа можно причинить какие-то страдания.

В православном понимании, священник – образ Самого Спасителя, Который и является истинным Совершителем Тайной Вечери. А Евхаристия – та же Тайная Вечеря, которую Спаситель совершил прежде Своих страданий в Сионской горнице, а не просто воспоминание Вечери и не просто что-то подобное ей. Присутствуя на Литургии, мы становимся реальными участниками Тайной Вечери в Сионской горнице. Неслучайно мы произносим слова молитвы: «Вечери Твоея Тайныя... причастника мя приими». Христос есть не только «приносимый», но и «приносяй», то есть «приносящий» евхаристическую Жертву¹⁰³⁸. Потому священник – не палач, а образ Христа, Который, в Свою очередь, есть «Пастырь добрый» (Ин. 10:11). Сам Господь есть «Жертва и Архиерей»¹⁰³⁹.

В своей борьбе с православным вероучением наши оппоненты доходят до повторения древней клеветы на христианство, состоящей в том, что христиане – каннибалы. Нелепость этого упрёка очевидна.

Как известно, ещё в Ветхом Завете Господь Бог запретил людям вкушать кровь животных (Быт. 6:4). Этот запрет подтверждён на апостольском Соборе 50 года по Рождестве Христовом (Деян., гл. 15:29). Тем более странным было бы вкушение человеческого мяса и человеческой крови в христианстве. Ведь, по святоотеческому учению, Сам Сын Божий заключил Завет с ветхим Израилем, явившись Моисею в купине и на Синайской горе (Исх. 3:1–4:17) и Он же Духом Своим Святым внушил апостолам подтвердить непреложность запрета на вкушение крови для всех христиан и на все времена. Каннибализм не может быть санкционирован Богом, Который запретил даже простое убийство. Но не противоречит ли всё это заповеди Христа о вкушении Его Плоти и Крови, если понимать эту заповедь буквально, как это делают святые Православной Церкви?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо вспомнить о том, что православное Таинство Причащения основано на чёткой и вполне определённой заповеди Самого Христа. А Его высочайший нравственный авторитет признавали даже атеисты. Поэтому обвинять христиан в антропофагии кощунственно и нелепо.

Известно, что ещё в первые века существования христианства христиан обвиняли в употреблении в пищу мяса младенцев. В ответ на подобные обвинения христианский писатель II века Афинагор Афинянин писал, что:

1) употребление человеческого мяса предполагает убийство, а христиане никого не убивают;

2) христиане верят в воскресение мёртвых и потому в принципе не могут быть каннибалами, чтобы не «сделаться гробом тех, которые имеют воскреснуть»¹⁰⁴⁰.

Очень важно отметить, что Афинагор не говорит адресатам своего «Прошения о христианах», императорам Марку Аврелию и Коммоду, что их сведения о вкушении христианами человеческой плоти вообще неверны. Он лишь опровергает ложное мнение о том, что христиане едят человеческое мясо, причём мясо каких-то младенцев, которых они, следовательно, умерщвляют.

Особо отметим, что сам по себе слух о вкушении человеческой плоти за христианскими богослужениями является сильным аргументом в пользу того, что христиане II века по Рождестве Христовом твёрдо верили в догмат реального присутствия Христа за Божественной Литургией. Именно эта вера христиан сформировала в среде язычников ложное представления о том, что христианство – опасная криминальная секта. Заметим, опасения язычников не были совершенно безосновательными! Просто они неправильно понимали смысл основанной на словах Самого Христа заповеди вкушать Его Плоть и пить Его Кровь. Но язычники и не могли точно знать христианское учение о Таинствах Церкви, поскольку, в целях сохранения этого драгоценного бисера веры от кощунств и профанации, древние христиане хранили в секрете эти аспекты своего вероучения. Их сообщали только тому человеку, который прошёл продолжительную процедуру оглашения и принял Таинства Крещения и Миропомазания, получив, таким образом, благодатные дары Духа Святого, без которых правильное понимание глубочайших тайн церковной сакраментологии невозможно. Печально то, что современные богословы, получившие дары Духа Святого в Таинствах Церкви и знакомые с учением и практикой Церкви, упорно повторяют древнюю хулу на православную веру, хулу невежественных людей, хулу, автором которой является диавол, отец всякой лжи (Ин.8:44).

Никакого убийства на Литургии не происходит: Тело и Кровь Христа являются в Чаше «по преложении» или «через преложение» (κατὰ μεταβολὴν )¹⁰⁴¹, а не иным способом. Как известно, каннибализм – потребление мяса себе подобных. Но по церковным канонам никакое мясо вообще нельзя вносить не только в алтарь, но даже в храм и притвор. Ведь оно тленно, а в храме мы призваны приобщаться к нетлению, вкушая животворящие Тело и Кровь Христовы. Причащаясь Христа, мы не умерщвляем Его, да и не можем повредить Его ныне бесстрастному Человечеству. Мы соединяемся с Его живыми и животворящими Плотью и Кровью. Мы причащаемся Живого Христа, то есть не просто Его Тела, но Тела, соединённого с Его пречистой Душой. Как известно, в мёртвом теле застывает кровь, а мы пьём «горячую» Кровь живого Богочеловека, не причиняя страдания Ему¹⁰⁴². Мы это делаем не самочинно, но согласно Его воле. Посредством вкушения Его Плоти и Крови мы вступаем в теснейшее общение с Его Божеством.

Нет ничего более сокровенного в христианском учении, чем догмат реального присутствия Христа в Евхаристии. Но, вместе с этим, нет ничего более утешительного. Ибо этот догмат говорит о том, что мы не одни (Ин. 14:18), что Христос к нам ближе всего, что Он снизошёл к нам до самого «срастворения» с нами.

Обычный хлеб и обычное вино за евхаристическим богослужением становятся Плотью и Кровью Христовой. Как? Мы не знаем. Но мы точно знаем, что происходит с веществом евхаристических хлеба и вина: они «прелагаются, пресуществляются, претворяются, преобразуются в самое истинное Тело... и самую Истинную Кровь Господа»¹⁰⁴³. Следовательно, в наших литургических собраниях никого не убивают, ничью кровь не проливают, «мясо», в смысле мёртвой плоти, не едят. Следовательно, всякие упрёки в каннибализме в наш адрес есть просто вздор, клевета врага рода человеческого на уникальное средство нашего спасения, хула на величайшую во всём мире Святыню.

В период постов православные христиане не вкушают не только мяса, но и вообще скоромной пищи, но именно в период постов каждый верующий старается чаще причащаться Святых Тайн Христовых. Ведь для нас Святые Дары – не мясо, но животворящие Тело и Плоть Господа нашего Иисуса Христа, которые мы вкушаем под видом хлеба и вина.

Напротив, хулители Тела и Крови Христовых видят в них обычную тленную пищу. Их точка зрения соответствует воззрению тех, кого соблазнили слова Спасителя о вкушении Его Плоти и Крови и кто ждал от Господа не таинственной Трапезы, но обычной еды (Ин. 6:26–27, 60–66). Вновь проявляется здесь склонность модернистов к несторианской христологии с её отношением ко Христу как к простому человеку, к плоти Его как к обычному «мясу». Как мы уже видели, с этой еретической позицией активно боролся святитель Кирилл Александрийский, упрекавший Нестория именно за то, что в рамках христологии этого еретика евхаристический реализм вырождается в антропофагию. Сам Несторий, конечно, не говорил об антропофагии, потому что отрицал пресуществление. Но соединение православного учения о евхаристическом преложении с несторианской христологией действительно приводило к кощунственному выводу о литургическом вкушении обычного человеческого мяса. Позиция святителя Кирилла в данном случае важна для нас потому, что, с одной стороны, в ней вполне определённо проявляется евхаристический реализм святителя, а с другой стороны, выражено категорическое отрицание святым отцом мысли о вкушении за Литургией обычной человеческой плоти. По мысли святителя, мы вкушаем действительную человеческую Плоть и пьём настоящую человеческую Кровь, но эти Плоть и Кровь нетленны по причине ипостасного соединения во Христе Человеческой и Божественной природ. Святые Дары источают жизнь всем, вкушающим их с несомненною верою. Неосужденно причащаясь этой Святыни, истинные христиане угашают в себе все страсти. Истинные причастники не только не могут убить кого-то, но вообще не гневаются, любят даже врагов своих (Мф. 5:44; Лк. 6:27, 35). Они готовы жизнь свою положить за ближних, будучи движимы живущей в них любовью Христовой (Ин. 15:13). Причащаясь Христа и «прелагаясь» душою в Его бесконечно любящую душу, приобщаясь к Его Божеству, основной характеристикой которого в отношении к людям есть бескрайная Благость, они являют в себе идеал христианского незлобия и любви.

Прекрасно сказал об этом святитель Игнатий (Брянчанинов): «При установлении преобразовательных жертв дозволено было употребление в пищу мяс, приготовленных на огне, воспрещено употребление крови. В причину воспрещения объявлено: «Зане душа всякая плоти кровь его есть» (Левит. 17:11). Когда была принесена новозаветная Жертва, Прообразованная слабыми тенями – ветхозаветными жертвами; когда принесена была новозаветная Жертва Жрецом – Господом, Который был и Жертва, и Жрец: тогда вышло от Бога иное повеление о Жертвенной Крови. «Пиите от нея вси, – повелевает Господь всем, призывая всех, – сия бо есть Кровь Моя Нового Завета» (Мф. 26:27, 28). Все приглашаются к употреблению Крови Христовой. Приглашение совершается по той же причине, по которой произведено воспрещение, в Крови Христовой – душа Его. Ясно ощущается при причащении Святых Тайн прикосновение души Христовой к душе причащающагося, соединения души Христовой с душой причащающагося. Без слов, без наставления словами, начинает душа ощущать в себе чуждые падшему естеству её успокоение, кротость, смирение, любовь ко всем, холодность к тленному и преходящему, сочувствие к будущему веку. Навеваются эти ощущения, насаждаются в душу из души Христа»¹⁰⁴⁴.

Святая Церковь всегда боролась с ересями исходя из позиций сотериологических, ибо ересь – не просто отвлечённое философское учение, но некий образ мысли, отрицающий правильное понимание той или иной богооткровенной истины, необходимой для нашего спасения. Ересь дезориентирует человека в духовной жизни, приобщает его к служению вымышленному представлению о Боге, отвлекая от служения Самому Богу и лишая необходимого для спасения реального соединения с Ним. С этой точки зрения, в ереси всегда видели реальную угрозу спасению человека. Святитель Игнатий (Брянчанинов) в своё время писал, что любая ложная мысль, принятая человеком, может низвести в ад¹⁰⁴⁵. И ещё: «Кто... водится собственными разумениями или учением лжеучителей, того должно признать погибшим»¹⁰⁴⁶. «Всякая ересь содержит в себе хулу на Духа Святого: она или хулит догмат Святого Духа, или действие Святого Дyxa, но хулит непременно Святого Духа. Сущность всякой ереси – богохульство... Богохульник не спасётся»¹⁰⁴⁷.

Исходя из позиций сотериологических боролись святые отцы и с угрожавшим Церкви с XVI века протестантским, в частности лютеранским, взглядом на сущность Таинства Евхаристии. В чём же реальная угроза этого учения? Почему принявший его сторону лишается спасения¹⁰⁴⁸? Потому что противится Богу в деле своего спасения, и отвергает ту благодать врачевания души и тела от язв различных грехов, которую предлагает ему Господь в абсолютно безгрешном и животворящем Теле Своём, соединённом с Его пречистой душой. Это – акт духовного самоубийства, а самоубийство, как известно, потому и считается непростительным грехом, что совершающий его человек отвергает милосердие спасающего Бога. Всякий отвергающий преложение в этом смысле шахид, фанатично убивающий себя и других ради достижения кем-то их амбициозных целей. «Вселенская Церковь, – пишет святитель Игнатий Кавказский, – всегда признавала ересь смертным грехом, всегда признавала, что человек, заражённый страшным недугом ереси, мёртв душою, чужд благодати и спасения, в общении с диаволом и его погибелью»¹⁰⁴⁹.

В своей борьбе за реальность пресуществления святые отцы всегда заботились о спасении человека, а наши оппоненты декларируют свою мнимую заботу о некоем освящении твари. Но тварь-то потому «стенает и мучится доныне», что, вместе с нами, ожидает «искупления тела нашего» (Рим. 8:22–23). Ведь тварь «покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего её» (Рим. 8:20) человека. Значит, и освящение твари возможно только в случае спасения человека как венца творения. Таким образом, мы не отвергаем, что предстоит и твари в некотором роде преобразиться. Но мы считаем неразумным настаивать на этом в ущерб спасению человека. Как было в начале нашей истории, так повторяется и сейчас. Человеку предстояло вкусить от древа познания добра и зла, но только в своё время, когда, посредством исполнения заповеди, он окончательно утвердит свою волю в неуклонном следовании добру. А змий нашептал иначе: он научил стремиться к следствию в ущерб причине. В результате, прародители не получили того, к чему стремились, и утратили то, что имели.

То же происходит сейчас в области евхаристического богословия. Протестантствуюшие нам предлагают прежде всего заботиться об идее освящения всей твари. Мы же вынуждены обратить их внимание на то, что такое освящение без освящения и обожения человека невозможно. А, между тем, нам на земле не дано большей степени освящения человеческой природы, чем во Христе. Поэтому именно соединение с реальным, максимально обоженным, Человечеством Христа необходимо для каждого из нас. Но при этом наше освящение окажется возможным только в том случае, если в Евхаристии мы будем вкушать истинное Тело и истинную Кровь Господа нашего Иисуса Христа.

Кто бесплотен – спасайся без Евхаристии: Ангелы не причащаются Святых Христовых Тайн, хотя всегда присутствуют при совершении Божественной Литургии и со страхом взирают на величайшую тайну преложения. Им достаточно духовного приобщения ко Творцу и Зиждителю Своему. Но если ты плотян и потомок согрешивших прародителей своих, то не отвергай врачевства спасения своего. Здесь, в реальном приобщении твоем – вершина Таинства домостроительства спасения твоего, ибо в нём ты приобщаешься к принесённой за тебя Крестной Жертве Бога твоего. Здесь достигает тебя Спаситель твой. Не убегай от Него! Сам Он говорит тебе, что без причащения Тела и Крови Его не будешь ты «иметь в себе жизни» (Ин. 6:53). Не воображай, будто под Телом подразумевает Он хлеб, ибо не хлеб был распят на Кресте, и не вино пролилось на Голгофе за тебя. Да и может ли бездушный хлеб оживотворить тебя, или бездушный виноград искупить и воскресить тебя? Не отвергай нетленный Дар. Не предпочитай тленный хлеб нетленному и животворящему Телу Господню. Не уподобляйся язычникам, ищущим «хлеба и зрелищ». Евхаристия – не театр, не простое воспоминание Божественного Страдальца, но средство соединения с Воскресшим Христом, посредством вкушения Его истинных Тела и Крови под видами хлеба и вина.

Святитель Григорий Богослов, согласно с прочими отцами, настаивает на том, что именно человеческую природу необходимо было воипостазировать, ибо именно она нуждалась во спасении. «Невоспринятое не уврачёвано; но что соединилось с Богом, то и спасается»¹⁰⁵⁰. Всемогущий и бесконечно Премудрый Господь мог «спасти человека и не восприняв плоти, единым хотением»¹⁰⁵¹; – но раз Он избрал Воплощение в качестве лучшего средства спасения, то не пренебрегай даром Божиим и проявлением Его совершенной к тебе любви¹⁰⁵². Поскольку Христос явился, «чтобы разрушить осуждение греха, освятив подобное подобным; то нужны были Ему как Плоть ради осужденной плоти и душа ради души, так и ум ради ума»; ибо «что имело нужду в спасении, то и воспринято»¹⁰⁵³. В Евхаристии «целый Христос»: Он присутствует здесь всем Человеческим естеством Своим, состоящим из Тела и разумной души, чтобы чрез приобщение к ним мы могли освятить наши дух, душу и тело. О сотериологическом значении Таинства Причащения прекрасно высказался Афраат († 345): «...кровь искупается Кровью, и тело очищается Телом»¹⁰⁵⁴.

Святитель Григорий Нисский пишет: «Но как существо человеческое есть нечто двойное, срастворённое из души и тела; то спасаемым необходимо тем и другим следовать за Руководящим к жизни. Посему душа, соединившись с Ним верою, в этом имеет основание спасения; ибо в единении с жизнью есть общение жизни. А тело иным способом вступает в приобщение и единение с Спасающим. Ибо, как, приняв по чьему-либо умышлению в себя отраву, тлетворную её силу ослабляют другим составом; и противоядию так же, как и губительному веществу, надобно войти во внутренности человека, чтобы ими всему телу уделена была целебная сила: так, вкусив разрушающего естество наше, по необходимости возымели мы нужду в том, что разрушаемое совокупляло бы снова воедино, так чтобы таковое противоядие, быв принято нами, своим противодействием отразило вредность отравы, прежде сего сообщённую телу. Что же за противодействие? Не иное что, как оное Тело, которое оказалось сильнейшим смерти и послужило началом нашей жизни. Ибо как, по слову апостола, «мал квас всё смешение» делает подобным себе (1Кор. 5:6); так и Тело, преданное на смерть Богом, входя в наше тело, целое претворяет и пременяет в Себя. Как по примешении тлетворного к здоровому всё срастворение стало ни к чему негодным, так и бессмертное Тело, когда пребывает в принявшем оное, всё претворяет в Своё естество. Но невозможно чему-либо стать внутри тела иначе, как вошедши во внутренности ядением и питием. Посему необходимо возможным для естества способом принять в себя животворящую силу Духа»¹⁰⁵⁵.

Причащаясь, мы входим в «теснейшее единение» с Божеством, ипостасно соединённым с Человечеством Христовым. Поэтому восприятие в себя Плоти Спасителя – путь к нашему обожению. А в достойно причащающихся это и достижение цели этого пути, в доступной для конкретного причастника мере. Потому и говорит о Себе Господь, что Он «есть Путь, и Истина, и Жизнь» (Ин. 14:6), что Сам Он приводит к вечной блаженной жизни, Источником которой является тоже Он. Это верно не только в плане того, что Христос промыслительно устраивает обстоятельства жизни нашей во благо нам, как бы со стороны взирая на наше шествие по указанному Его заповедями пути. Это справедливо и в плане того, что, как лучший и в своем роде единственный (Мф. 23:8) Педагог, Он премудро освящает сразу всё наше естество, вселяясь в нас, с освящением и в освящении вливает, в меру каждого, дар вожделенной Жизни. Становясь в причащении «сотелесником и единокровным Христу»¹⁰⁵⁶ Воскресшему, христианин имеет в самом себе надёжный залог своего будущего воскресения. Только причащающийся с верою в реальное присутствие способен вместить смысл сказанных Спасителем слов: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нём. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною» (Ин. 6:54–57). Напротив, лишающий себя полноты теснейшего евхаристического общения со Христом отвергает дар вечной жизни, по слову Самой Истины: «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин. 6:53). Из всего этого ясно, что Причащение с верой в реальное присутствие так же необходимо для спасения, как и Крещение, без которого никто «не может войти в Царствие Божие» и даже «не может увидеть» его (Ин. 6:53).

Христос сполна пострадал Своим Человеческим естеством, чтобы нас избавить от страданий. И мы умиленно молимся Ему: «Иисусе, от ног до главы не имевый целости, всего цела и здрава сотвори мя; Иисусе, Сыне Божий, помяни нас, егда приидеши во Царствии Твоем»¹⁰⁵⁷. И это страдавшее Тело, воспринятое от Пречистой Девы, мы вкушаем. Это обоженное Тело доставляет нам обожение. Через Причащение мы в полноте приобщаемся к принесённой за нас Жертве Христовой: «Иисусе, в плоть нашу оболкийся и смертию Своею смерти державу разрушивый. Иисусе, Божественными Твоими Тайнами нас обоживый. Иисусе, страданьми и Крестом Твоим весь мир искупивый»¹⁰⁵⁸.

Продолжая мысль своего небесного покровителя, преподобного Максима Исповедника, преподобный Максим Грек утверждает, что Боговоплощение преследовало не только сотериологические цели, но было необходимо и само по себе. Даже если бы не произошло грехопадения наших прародителей, Бог всё равно воплотился бы, чтобы почтить человеческое естество ипостасным соединением с Собою и тем самым дать человеку, состоящему из души и тела, возможность лицезреть Бога не только душевными, но и телесными очами. Без этого блаженство людей оказалось бы не достаточно полным, поскольку люди были бы подобны царским гостям, пришедшим во дворец и наслаждающимся неизреченными красотами государевых палат и роскошными придворными яствами, но лишённым славы и чести лицезреть самого хозяина пира¹⁰⁵⁹. Здесь мы встречаем глубокую мысль о том, что, сотворив человека исключительно по преизбытку Своей любви, чтоб дать возможность творению приобщиться, в доступной для тварного естества степени, неизреченного блаженства обретаемой в Боге вечной жизни, Любящий и Премудрый Творец не ограничился только этим, но восхотел ещё более усилить блаженство разумной твари чрез сокращение бесконечной пропасти между сотворённым и Нетварным, благодаря воипостазированию Богом тварной природы. Во Христе человеческое естество освятилось не благодатным только, но и ипостасным единением с Богом. Это возводит причащающихся Христа на принципиально новую и предельно доступную ступень близости к Творцу, а, следовательно, вводит творение в состояние доселе немыслимой для неё степени вечного блаженства.

В этом, безусловно, любовь Творца к Своей твари проявляется в значительно большей мере, чем в акте самого творения. Но величие этой любви становится для нас ещё более ясным, если мы вспомним, что воплотился Бог Слово, чтобы за нас пострадать. Но и это ещё не все: Он не просто воипостазирует человеческую природу; не просто нисходит до Крестных страданий. Он ещё стремится соединиться с каждой отдельной человеческой личностью, освятить душу и тело каждого конкретного человека, чтобы всех откликнувшихся на жест Его неизреченной любви приобщить к максимально возможной для каждого, в меру личных особенностей, степени богообщения и блаженства. Этого достигает Бог как раз чрез Таинство Причащения. Святитель Григорий Палама учит, что Христос «соединяется с человеческими ипостасями, сливаясь с каждым верующим через причащение Его Святому Телу. Ибо Он составляет с нами одно тело (σύσσωμος – «со-телесен» (Еф. 3:6)), превращая нас в храм целокупного Божества – так как в Теле Христа «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). В таком случае невозможно Ему не просветить тех, кто достойным образом участвует в божественном сиянии Его Тела внутри нас, проливая сияние на их души, как некогда на тела апостолов на Фаворе. Ибо, поскольку это Тело, источник благодатного света, в то время ещё не соединилось с нашим телом, оно сияло внешним образом на тех, кто были достойны приблизиться, передавая свет их душам через очи разума. Но сегодня, соединившись с нами и обитая внутри нас, оно освещает нашу душу изнутри»¹⁰⁶⁰. Тот же святитель в другом месте учит: «Итак, не только самому естеству, которое по неразрывному соединению Он имел от нас, но и каждому верующему в Него Он даровал совершенное искупление... Ради этого заповедал Он и Божественное Крещение и положил спасительные законы, и возвестил всем покаяние, и передал Своё Тело и Кровь; ибо не просто вообще естество, но именно личность (ὑπόστασις) каждого верующего принимает Крещение и проводит жизнь по божественным заповедям, и бывает участником Боготворческого Хлеба и Чаши. С помощью сего вышереченного Христос нас, как отдельных личностей (ὑποστατικῶς) оправдывает и возвращает в послушание Небесному Отцу»¹⁰⁶¹.

Воплощаясь, Бог Слово соединил Себя с человеческим естеством в целом. Это обусловлено отсутствием во Христе отдельной человеческой ипостаси, ибо ипостасью Его человеческой природы стала Ипостась Бога Слова. Мысль эта лучше всего выражается православным термином «воипостазирование». В результате такого соединения с Божеством освящается не человеческое естество какого-то отдельного человека, а человеческая природа в целом¹⁰⁶². Такое освящение нашего естества создаёт необходимые условия для освящения и спасения каждого человека и при этом не нарушает принципа человеческой свободы. Строя Свои отношения с разумной тварью по принципу сохранения нашей свободы, как одного из главных и неотъемлемых даров Божиих, Господь даёт каждому из нас возможность добровольно «усвоить» плоды совершённого Им искупления и тем самым проявить наше участие в деле нашего спасения. В Евхаристии каждый из нас, причащаясь животворящих Плоти и Крови Спасителя, даёт Богу возможность действовать в себе и через себя в этом мире. Участвуя в евхаристической Тайне, христианин выражает своё согласие на совершённое Христом дело нашего спасения. Потенциальную возможность полного преображения своей природы, обусловленную преображением нашего человечества в Лице Господа нашего Иисуса Христа, причастник превращает в фактическое освящение своего естества, в меру своего духовно-нравственного состояния. По мере удаления нашего маловерия и порочности, как средостения между нами и Богом, возрастает и наша способность к восприятию всё большей благодати в Таинстве Тела и Крови.

Приобретая христианские добродетели и тем самым всё более уподобляясь Самому Христу, христианин всё теснее соединяется и как бы срастворяется с Ним, становится «стелесным и скровным» Ему. В этом состоит динамика нашего обожения. Достойное причащение имеет особое, ни с чем не сравнимое значение в этом процессе. Оно сообщает человеку уникальную возможность вступить в теснейшее общение с Божеством посредством вкушения ипостасно соединённого с ним Человечества Христова. Простой способ приобщения к высочайшей Святыне! Абсолютно безгрешное Человечество Христово, вкушаемое нами, является бесценным Врачевством наших душевных и телесных греховных недугов. Воипостазированное Ипостасной Истиной и Жизнью (Ин. 14:6) и пребывающее в непрерывном состоянии самого тесного общения с Божеством, вплоть до взаимообщения свойств, Человеческое естество Господа нашего Иисуса Христа является для нас незаменимым и неиссякаемым источником силы, жизни и ведения.

В Евхаристии домостроительство нашего спасения достигает своего апогея, не в плане освящения и искупления нашей природы в целом, но в плане восприятия нами искупительного подвига Христова и в плане сущностного соединения Спасителя с каждым из нас конкретно. Здесь Творец и Зиждитель этого мира восстанавливает разрушенное грехом общение Бога с конкретным человеком. Но Он не просто воссоздаёт утраченное, но делает богообщение значительно более интенсивным и тесным, чем в первозданном раю. Взамен утраченной Адамом первоначальной святости Бог даёт человечеству дар безграничной святости в Лице Господа нашего Иисуса Христа. «Святость Плоти Бога и Господа была бесконечно выше святости, в которой сотворена плоть твари – Адама», – учит святитель Игнатий (Брянчанинов)¹⁰⁶³.

Воипостазирование Богом Словом, безграничная святость Человечества Христова, а также как совершённое Господом дело нашего спасения, являются причиной того, что в Лице Богочеловека человеческое естество почтено сидением одесную Бога Отца и удостоено поклонения «всякого колена небесных, земных и преисподних» (Флп. 2:10). К этой вечной славе и к вечной жизни Господь приобщает нас, недостойных, срастворяя Свои всепокланяемые Тело и Кровь с телом и кровью нашими, Свою человеческую разумную душу соединяя с душой нашей, Своим Божеством всецело нас освящая и преображая.

Как правило, противники преложения одновременно заражены и несторианской ересью, согласно которой в Своём Человеческом естестве Христос носил первородный грех. По этой причине, им трудно понять смысл причащения вообще. Только в случае православного понимания христологии, согласно которой Христос, как Новый Адам, был абсолютно чист от всякого греха не только по Божеству, но и по Своему Человечеству, мы можем правильно осознать высказывания святых отцов о том, что Тело и Кровь Богочеловека оказывают животворящее воздействие на причащающихся достойно, равно как и слова Самого Христа о том, что без причащения мы не будем иметь в себе жизни.

В Таинстве Причащения Бог соединяется не с человечеством в целом, как было в Воплощении, но с каждым конкретным человеком. Для человека это верх чести, для Бога это глубина снисхождения. Из всех религий только христианство, а из христианских конфессий в прямом и полном смысле только Православие говорит о том, что Высочайший Бог снисходит не только до человечества, причём человечества согрешившего, но снисходит до каждого раскаявшегося грешника в отдельности. Вневременный Бог догоняет конкретного человека на путях человеческой истории. Он, Творец и Зиждитель всего видимого и невидимого, ждёт этой встречи и соединения с каждой разумной душой, смиряет Себя до того, что просит у последнего раба разрешения войти в обитель его души и водвориться там (Откр. 3:20; Ин. 14:23). Именно в Евхаристии Господь в полноте соединяется с каждым двояко: телесно и душевно, хотя и не ипостасно; – не только благодатью, но и присутствием Божества. Вселяясь в душу, Он сообщает каждому из нас, как некогда свидетелям Его проповеди и общественного служения, что достигло до нас Царство Божие (Мф. 12:28; Лк. 11:20). Так совершённое Христом спасение достигает каждой отдельно взятой человеческой души, дороже которой для Бога нет ничего в тварном мире (Мф. 16,26).

Отвергая всякий гностический спиритуализм и дуализм, Бог не только не гнушается прикоснуться к нашей плоти и крови, но, напротив, проникает внутрь нас, чтобы всецело преобразить каждого. Бог наш – Творец не только души, но и тела. И без тела нет человека, а лишь часть его, пусть и наиболее ценная. И раз так, Господь спасает и наше тело, срастворяя нас со Своим прославленным Человечеством. Чрез причащение не только по вере, теоретически и рационально, но и по действию силы, воспринимаемой нами «внутрь», «в себя» (Лк. 17:21; Ин. 6:53–54), Он делает нас участниками будущего всеобщего Воскресения¹⁰⁶⁴. В этом сокрытая и непонятая миром тайна Его соприсутствия нам (Мф. 28:20; Ин. 14:18, 23). В этом одно из наиболее ярких выражений величайшей любви Творца к каждому кающемуся грешнику. Святитель Иоанн Златоуст говорит об этом наиболее ярко и сильно: «Какой пастырь питает овец собственными членами? Но что я говорю – пастырь? Часто бывают такие матери, которые новорожденных младенцев отдают другим кормилицам. Но Христос не потерпел этого, но Сам питает нас собственною Кровью, и через всё соединяет нас с Собою»¹⁰⁶⁵.

Чрез Тело Христово мы становимся телом Церкви и в полноте включаемся в благодатную жизнь богочеловеческого церковного организма (Еф. 1:22–23; 4:4–5; Кол. 1:18; Рим. 12:4–5). По этой причине практика Православной Церкви издревле и до наших дней состоит в том, чтобы всякий новокрещённый, независимо от возраста, сразу же после Крещения или, по крайней мере, в самое ближайшее время приобщался Святых Христовых Тайн. Как известно, в инославии утрачено ощущение живой связи между Таинствами Крещения, Миропомазания и Евхаристии, по крайней мере, в отношении детей.

Бог стучит в сердце каждого, но не каждый отворяет Ему дверь. Кто затворяет пред Господом дверь, лишает себя жизни, явленной в Нём. Кто отворит двери сердца и впустит Христа, сподобляется стать участником Таинственной Вечери (Откр. 3:20) и вкушать неизреченного блаженства Царства Небесного, состоящего как раз в теснейшем богообщении. По выражению святителя Василия Великого, в Евхаристии Бог даёт нам «вместо земных небесная, вместо временных вечная, вместо тленных нетленная»¹⁰⁶⁶.

Поскольку в Таинстве Плоти и Крови сфокусировано всё дело нашего спасения, известное утверждение Господа о том, что помимо Него никто не придёт к Небесному Отцу (Ин. 14:6), вполне приложимо к этому величайшему и уникальному Таинству. Ведь не вкушающий Его Тело и не пиющий Его Кровь «не будет иметь в себе жизни» (Ин. 6:53–54).

«В размышлениях о Божественной Литургии святителя Серафима Звездинского есть описание видения одного старца-подвижника, ярко характеризующее значение для христианина Причащения Святых Тайн. Подвижник видел «огненное море, волны которого вздымались и бурлили, представляя из себя страшное зрелище. На противоположном берегу стоял прекрасный сад. Оттуда доносилось пение птиц, неслось благоухание цветов. Подвижник слышит голос «Перейди через это море!» Но перейти не было возможности. Долго стоял он в раздумье, как перейти, и слышит снова голос: «Возьми два крыла, которые дала Божественная Евхаристия: одно крыло – Божественная Плоть Христова, второе крыло – животворящая Кровь Его. Без них, как ни велик был бы подвиг, достигнуть Царствия Небесного нельзя"». Старец Парфений Киевский однажды в благоговейном чувстве пламенной любви к Господу долго повторял в себе молитву: «Господи Иисусе, живи во мне и мне дай в Тебе жити», – и услышал тихий, сладкий голос: «Ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь во Мне пребывает и Аз в нем» (Ин. 6:56)»¹⁰⁶⁷.

Тело Христа Воскресшего не перестало быть Телом Человеческим. Единосущием Воскресшего Тела Господня телу каждого потомка Адама обусловлено участие нашего естества в славе прославленного Человечества Христова (Флп. 2:10). Это единосущие является фундаментом нашей надежды на наше Воскресение. Причащаясь, мы получаем залог нашего Воскресения не как предмет нашей веры, но как То, что пребывает внутри нас и без чего наше участие в жизни вечной, по слову Самого Спасителя, становится невозможным (Ин. 6:53). Ведь вполне очевидно, что одного природного единосущия с Сыном Человеческим недостаточно для единения со Христом и вечной жизни с Ним и в Нём. Как разумные существа, мы призваны войти в единение с Ним. Это подразумевает и восприятие нами Его образа мыслей, открытого Им как Ипостасной истиной в Святом Евангелии, и очищение нашего сердца от страстей (Лк. 10:27), и превращение нашей души в храм Божий (1Кор. 3:16–17), и всецелое соединение нашей воли с волей Божией (1Кор. 3:9). В максимальной степени всего этого мы достигаем в Причащении. Входя в теснейшее единение со Христом в Евхаристии, мы восприемлем освящение нашего естества от соприкосновения с одушевлённым Телом Богочеловека.

Его абсолютная безгрешность очищает следы наших согрешений. Его нетление сообщает жизнь нам, уязвленным ядом греха (1Кор. 15:56). В Евхаристии, в меру нашей готовности, наше естество по закону созвучия настраивается на лад неподражаемого звучания Человечества Христова, которое стало Орга́ном Духа посредством всецелого Ипостасного и волевого единения с Божеством. В результате, мы имеем уже не просто природное единосущие с Воплощённым Словом, но, в каждый в свою меру, приобщаемся к состоянию единосущного нам всесвятого Человечества Господня. И поскольку в Причащении мы вступаем в сущностное общение («μετουσία») с Богом во Плоти, для нашего освящения присутствующим в Чаше Пречистыми Душою, Плотью и Кровью Своими, то и нам необходимо готовить себя к Причащению посредством очищения своей души и плоти от всякого греха, посредством удаления от дел крови и от всякого «кровяного разгорячения» (Святитель Игнатий Кавказский).

Некоторые борцы с литургическим преложением приводят в свою защиту слова эпиклезы из чинопоследования Божественной Литургии по чину святителя Иоанна Златоуста. Эта молитва звучит так: «...низпосли Духа Твоего Святого на ны, и на предлежащия Даря сия». В данном случае наши оппоненты утверждают, что термин «преложение» следует понимать в смысле освящения евхаристических элементов, без изменения их сущности. При этом логика врагов пресуществления такова:

1. В данной молитве содержится прошение о ниспослании благодати Святого Духа не только на «предлежащия Дары», но и на предстоящих людей.

2. Причастники получают некое освящение в Таинстве Евхаристии, но сущность их при этом не изменяется.

Из этих посылок наши оппоненты делают вывод, что и Святые Дары, подобно предстоящим людям, не изменяют своей сущности в процессе евхаристического богослужения, но только лишь получают некое благодатное освящение.

В этом рассуждении вновь проявляется нечестный трюк, именуемый в логике «подменой понятия». В данном случае, как, впрочем, во многих других местах, в наш диалог о преложении наши оппоненты вставляют цитаты, относящиеся прямо не к преложению, а к благодатному освящению, а вывод делают относительно преложения. При этом получается лишь видимость доказательства, на самом же деле оно отсутствует, поскольку используемый оппонентами аргумент говорит лишь о благодатности Литургии, так сказать, в общих чертах, но не говорит конкретно о преложении.

В православном понимании освящение причастников не противоречит пресуществлению Даров, но, наоборот, обусловлено им. Если бы не было преложения, то не было бы и максимального освящения естества человеческого, потому что оно лишилось бы «приобщения» (μετουσία)¹⁰⁶⁸ единосущному себе, но нетленному и животворящему Человечеству Спасителя.

Рассмотрим представленный аргумент оппонентов подробнее. Действительно, в эпиклезе содержится прошение об освящении как «предложенных Даров», так и людей предстоящих. Но с этим никто и не спорит. Ведь оспаривают благодатность православного богослужения только закоренелые атеисты, нехристиане или крайние сектанты. Всякий же православный христианин из учения Церкви и из личного опыта знает, что посредством церковного богослужения, особенно же посредством Божественной Литургии, сообщается людям благодать Духа Святого.

Вместе с этим, считаем недопустимым ограничивать смысл эпиклезы просьбой о ниспослании Божественной благодати, поскольку такое ограничение уничтожает содержание понятия «преложение». Дело в том, что всякое церковное богослужение благодатно. И не только в эпиклезе, но, скажем, и в Таинстве Священства, в чине великого освящения воды, в чине освящения воды для совершения Таинства Крещения, в чинопоследованиях освящения икон, церковной утвари, свеч, всякой вещи и т.д. – всегда испрашивается благодать Духа Святого как на освящаемые материальные предметы, так вместе с ними и на людей. Однако ни в одном из перечисленных случаев не говорится о преложении. Напротив, в Евхаристии мы просим Отца Небесного ниспослать Дух Святой для того, чтобы преложить предложенные евхаристические элементы в истинное Тело и истинную Кровь Христа. Почти сразу за указанными словами эпиклезы служащий иерей или епископ, благословляя, произносит «Преложив Духом Твоим Святым». Именно в этом уникальность Божественной Литургии, в этом причина того, что её называют православные богословы превосходящей все прочие Таинства, вершиной суточного богослужения, вершиной домостроительства нашего спасения, причиной существования всего мира. К примеру, в «Православном исповедании Кафолической и Апостольской Церкви Восточной (1662 г.)» читаем: «Сие Таинство (Евхаристия. – В.Ш.) превосходит все другие и более других содействует к получению нашего спасения. Ибо в сем Таинстве открывается и изъявляется верующим вся благодать и благость Господа Иисуса, как ниже показано будет»¹⁰⁶⁹. А «ниже» говорится как раз о преложении-пресуществлении. Подобным образом выражаются и составители «Послания патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере (1723 г.)», а именно: «Веруем, что в сем священнодействии присутствует Господь наш Иисус Христос не символически, не образно (τυπικῶς, εἰκονικῶς), не преизбытком благодати, как в прочих Таинствах, не одним наитием, как это некоторые отцы говорили о Крещении... но истинно и действительно, так, что по освящении хлеба и вина, – хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное Тело Господа... а вино претворяется и пресуществляется в самую истинную Кровь Господа». Объясняя тайну реального присутствия Христа в Евхаристии, восточные патриархи продолжают «Посему-то Таинство сие, по общему мнению, есть самое чудесное, постигаемое одною верою, а не умствованиями человеческой мудрости»¹⁰⁷⁰.

В данной связи среди всех молитв эпиклеза имеет особое значение: в этой молитве мы просим Отца Небесного ниспослать Духа Святого не для простого освящения Даров, но для их преложения-пресуществления. В этом литургическом контексте молитва о ниспослании Духа Святого на верующих, принимающих непосредственное или опосредованное участие в Божественной Литургии, на наш взгляд, следует понимать: а) как молитвенное прошение о том, чтобы благодатью Духа Святого Господь предочистил всех нас пред совершением величайшей тайны преложения (кстати, именно в этом смысле становится понятной русская практика чтения тропаря третьего Часа с покаянными стихами из 50-го Псалма между эпиклезой и собственно преложением); б) как молитву о том, чтобы, благодатью Божией, все причастники оказались достойны величайшей святыни Тела и Крови Господних.

Следует особо отметить, что о преложении людей в Тело и Кровь Христовы нет и не может быть никакой молитвы, поскольку наша человеческая природа и без того тождественна Человеческой природе Христа по естеству. Нам необходимо лишь, предочистившись Духом, «без осуждения» восприять то Человечество, которое «во всём подобно нам, кроме греха».

Чрезвычайно важно обратить внимание на то, что уравнивание обновленцами благодатного освящения верующих с преложением евхаристических Даров является ярким и убедительным свидетельством того, что они готовы только на словах принять термин «преложение», при решительном отвержении сути выражаемого этим термином учения. Действительно, если согласиться с оппонентами в том, что преложение означает не что иное, как простое освящение евхаристических элементов, по подобию освящения верующих молитвенным предстательством Святой Церкви, то и молитва над хлебом и вином («преложив Духом Твоим Святым») окажется излишней, поскольку «предложенные Дары» окажутся уже освящёнными молитвой эпиклезы. Тогда всё будет по принципу: «Против чего боролись, на то и напоролись». Ведь на словах модернисты объясняют своё неприятие учения о преложении естеств в Евхаристии борьбой с «латинскими влияниями» в православном богословии. А на деле получается, что, как было прежде у католиков, у них игнорируется тайносовершительное значение благословения, соединённого с молитвой: «Преложив Духом Твоим Святым».

Между тем, именно после благословения над элементами Евхаристии и после молитвы о преложении Святая Церковь признаёт Дары окончательно освящёнными, не отказывая им в некоторой причастности к Божественной благодати и прежде этого момента, ибо всё богослужение, а не одна лишь тайносовершительная формула, признаётся в Православии необходимым для освящения. Так, ещё до преложения Даров священнослужителям заповедуется благоговейное отношение к элементам Таинства, более того, даже к просфорам на проскомидии, ибо они уже предызбраны для совершения на них величайшего Таинства и в процессе богослужения некоторым образом освящены богослужебным действом. Но всё-таки до момента преложения это ещё не Тело и Кровь Христа, и потому, в случае, скажем, внезапной смерти священника или иной причины, препятствующей завершению Божественной Литургии, заповедано относиться к элементам Таинства с глубочайшим благоговением, однако же не с таким, какое предписано в отношении пресуществлённых Святых Даров¹⁰⁷¹.

Могут возразить, что в богословии апостола Павла и в святоотеческом богословии «телом Христовым» называется вся Церковь, а Таинство Евхаристии считается условием существования Церкви и её самореализацией. Это правильно, но не в том смысле, что неким непонятным образом верующие во Христа становятся Церковью, вкушая непресуществлённые хлеб и вино, а в том, что, приобщаясь пресуществившимися в Плоть и Кровь Спасителя Дарами, все мы становимся «стелесны» и «скровны» Главе Церкви – Христу. Именно в этом, вполне реальном, глубинно-мистическом, онтологическом единении со Христом заключено бесценное экклезиологическое значение рассматриваемого нами Таинства, а не в воображаемом только, по протестантскому образцу, воспоминательно-символическом, мнимом «единении», при котором сама Церковь, именно из-за отсутствия реального евхаристического единства со Христом, предстаёт как отвлечённая и воображаемая идея, за которой не скрывается ничего, кроме разъедающего индивидуализма, едва скреплённого до некоторой степени общей верой и понимаемой достаточно абстрактно благодатью. Именно при протестантском понимании Литургии Церковь превращается в структуру, подобную политической партии, перестаёт быть онтологически Телом Христовым. Именно в этом, на наш взгляд, кроется одна из причин того, что протестантизм никак не может взять в толк природу нашей православной общинности, «семейности» даже (в идеале, конечно, ибо в обыденной жизни всё это не всегда проявляется в полной мере), при которой священник для мирян – «батюшка», «отец», «все же мы – братья» (Мф. 23:8), не только по ветхому Адаму, но, прежде всего, по Адаму новому, по Христу, поскольку в Причащении становимся «стелесными» и «скровными» Ему. В свете догмата реального присутствия особое звучание и ценность приобретают для верующего и слова Христа, обращённые к Его ученикам: «Вы друзья Мои» (Ин. 15:14. Ср.: Мф. 12:50). Наши «братские» и «дружеские» отношения между собой и со Христом приобретают вполне определённый онтологический смысл. Эту мысль прекрасно выразил Высокопреосвященный Константин, архиепископ Тихвинский, в своём докладе «Таинство Евхаристии: богословские аспекты». Он, в частности, сказал: «Всякий приход, в котором совершается Таинство Евхаристии, есть «семья» во Христе. Христиане являются «братьями и сестрами» друг другу не в метафорическом, но в онтологическом, бытийном смысле, как ставшие «сотелесными и сокровными» Христу. Люди, причащающиеся из одной Чаши, должны настолько объединяться во Христе, чтобы жить уже единым сердцем, как один человек»¹⁰⁷².

Противники пресуществления любят ссылаться на высказывание святою Феофилакта Болгарского: «Что такое хлеб этот? Тело Христово. Чем становятся причащающиеся оного? Телом Христовым»¹⁰⁷³. Но это высказывание, в свете сказанного, имеет не отвлечённо-спекулятивное, но конкретное онтологическое значение. Если Кровь Христова течёт в нас, если Христос в нас и мы в Нём, то и мы в действительности являемся Телом Христовым. И в этом смысле, преображаясь вследствие причащения, причастники «прелагаются» во Христа и призваны уподобиться Ему во всём.

В связи с рассмотрением Евхаристии в экклезиологическом контексте, обратим внимание и на ещё один логический подлог, состоящий в том, что, вместо разговора о преложении евхаристических хлеба и вина ведётся разговор исключительно о «преложении» причастников «в Тело Христово»¹⁰⁷⁴. В богословии Григория Нисского мы встречали мысль о том, что, благодаря сущностному изменению евхаристического приношения в Тело и Кровь Богочеловека, причастники вступают в сущностное общение со Христом и прелагаются из тления в нетление. При этом именно реальностью пресуществления Даров у святителя Григория обусловлено это изменение причастников. В данном случае мы рассмотрим такую точку зрения, которая отвергает сущностное изменение евхаристических элементов, но признаёт преложение самих причастников в тело Церкви. При этом П.Ю. Малков, защищающий эту идею, ложно интерпретирует смысл приводимого им высказывания святителя Николая Кавасилы. В соответствии с интерпретацией П.Ю. Малкова, Кавасила отрицает пресуществление евхаристических элементов в Тело и Кровь Спасителя и учит исключительно о том, что сами причастники «прелагаются» в Тело Христа. На самом деле святитель говорит о том, что именно через приобщение истинных Тела и Крови Богочеловека мы становимся истинным, а не воображаемым телом Церкви. Николай Кавасила сравнивает Евхаристию с сердцем, с корнем растения и с виноградной лозой, а членов Церкви – с частями тела, с отростками, произрастающими от корня, и с ветвями лозы. Само это сравнение указывает на веру в пресуществление, поскольку говорит о нашем единосущии со Христом. Сравнение основано на богословии апостола Павла о Церкви как о теле Христовом (Еф. 1:22–23) (у Кавасилы Христос – сердце тела, а мы – части тела Церкви), а также на образах древа (Лк. 23:31; Откр. 22:2,14. Ср. Рим. 11:17,24) и виноградной лозы (Ин. 15:1–6). Все эти образы указывают на самого Христа и на нашу онтологическую связь с ним. Следовательно, в Евхаристии реально присутствует Сам Господь. «В этой связи Церковь указуется Тайнами, не как символами, но как сердцем указуются члены, как корнем дерева – отрасли и, как сказал Господь, как виноградной лозой – ветви. Ибо здесь не одинаковость только имени и не сходство подобия, то тождество дела, так как Тайны суть Тело и Кровь Христа. Для Церкви Христовой они – истинная пища и питие. Причащаясь их, она не превращает их в человеческое тело, как какую-нибудь другую пищу, но сама превращается в них, потому что лучшее пересиливает худшее. Так и железо, сообщившись с огнём, само становится огнём, а не огонь делается железом. И как в раскалённом железе мы обыкновенно видим не железо, но огонь, от того, что свойства железа совершенно закрываются огнём; так если бы кто мог увидеть и Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы её не чем другим, как только телом Господним. По этой-то причине Павел пишет: «Вы есте тело Христово и уди отчасти» (1Кор. 12:27). Не для того, чтобы означить попечения Христа о нас, Его пестунство и руководство, и наше ему подчинение, Его Павел назвал Главой, а нас – телом, подобно тому, как и мы, выражаясь усиленно, называем родных или друзей «сынами». Но для выражения именно того, что говорил, а именно, что верные, через сию Кровь, уже живут жизнью во Христе, истинно соединены с тою Главою и облечены сим Телом. Посему нет ничего неестественного в том, что здесь Тайнами означается Церковь»¹⁰⁷⁵.

Из представленной в полном виде цитаты становится очевидным, что святитель учит о нашем соединении с настоящей Плотью и Кровью Христа, потому и пишет, что мы «истинно соединены с тою Главою и облечены сим Телом». Он учит, что именно Тело и Кровь Спасителя есть «истинная пища и питие» для Церкви. Не по «одинаковости только имени» и не по «сходству подобия», но по «тождеству дела» Святые Тайны суть Тело и Кровь Христовы. Евхаристические Тело и Кровь «тождественны» нашим телу и крови, единосущны нам.

Следует обратить внимание на то, что не хлеб и вино, но Тело и Кровь Господни именует святитель «истинной пищей и питием» для Церкви. При этом исчезнет ложное ощущение того, что в представленном выражении святого отца содержится отрицание пресуществления. Ведь он говорит не о том, что хлеб и вино Святая Церковь «не превращает... в человеческое тело». Он говорит, что «в человеческое тело» Церковь «не превращает» Тело и Кровь Христовы, «как какую-нибудь другую пищу». Кавасила всецело следует святоотеческой традиции, в данном случае сравнивая евхаристическое преложение с естественным метаболизмом. Вкушаемое в причащении не превращается в наше тело внутри нас посредством пищеварительного сока, как бывает с «какой-нибудь другой пищей». Не происходит и извержение организмом остатков пищеварительной деятельности при Причащении. Ведь не пищеварительные соки, но благодать Духа Святого превратила хлеб и вино в Тело и Кровь Господни, превратила ещё до нашего вкушения. И эта Пища нетленна. Она не подвержена воздействию желудочных соков. Не мы её «превращаем» в себя, но Она превращает нас в тело Христово. В этом состоит подлинный смысл слов святителя о том, что Церковь «не превращает их («пищу и питие». – В.Ш.) в человеческое тело, как какую-нибудь другую пищу, но сама превращается в них, потому что лучшее пересиливает худшее». Мы причащаемся всесвятой Плоти и всечестной Крови Богочеловека. Человечество Христа, соединённое с Божеством, обожено и способно обожить нас. Неслучайно оно здесь и сравнивается с огнём, а наше естество, нуждающееся в освящении, – с железом. Лучшее освящает худшее, низшее приемлет освящение от высшего (Ср.: Евр. 7,7), «лучшее пересиливает худшее». Потому в экклезиологической перспективе Евхаристии мы справедливо видим не наши телеса, но Тело Христа, которое освящает телеса наши, соединённые с ним. «Посему нет ничего неестественного в том, что здесь Тайнами означается Церковь». И Церковь есть не воображательно, но истинно тело Христово, поскольку реально вкушаемое нами в Евхаристии Тело Господа.

Таким образом, святитель Николай Кавасила, рассматривая в данном случае Евхаристию в экклезиологической перспективе, не отрицает субстанционального преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа, но, напротив, утверждает его. В противном случае возникнет противоречие с высказыванием самого святителя на этот счёт: «Ибо здесь не одинаковость только имени и не сходство подобия, то тождество дела, так как Тайны суть Тело и Кровь Христа».

Итак, Евхаристия – не есть «прочая пища», то есть пища обыкновенная, как хотелось бы противникам пресуществления. Она не подчиняется в нашем организме естественным законам пищеварения и связанному с ними процессу удаления из организма продуктов распада пищи при преобразовании её в живительные силы для нашего организма. Евхаристическая Пища нас подчиняет законам Духа. Она не может уже перевариваться организмом и становиться нашим телом естественным образом, поскольку эта Пища – уже есть Тело и Кровь, нетленные, живые и животворящие и нас приобщающие к нетлению.

Из всего сказанного видно, что «превращение» причастников в тело Церкви не исключает реальности преложения, но, напротив, обусловлено им: причащаясь, мы вступаем в теснейшее единение со Христом, «превращаемся» в Его Тело, как раскалённое железо «превращается» в огонь. В Причастии мы поистине становимся телом церковным, потому что вкушаем Его истинное Тело. Так раскалённое железо представляется огнём. Так мы, возгораясь Его огнём, становимся обладателями вечной жизни, страшными для демонов, чудными для Ангелов, человеками по естеству, но богами по благодати.

Нашу причастность к Церкви Кавасила связывает с Причащением Тела Христова. Потому экклезиология святителя носит ярко выраженный евхаристологический оттенок: «...верные, через сию Кровь, уже живут жизнью во Христе, истинно соединены с тою Главою и облечены сим Телом».

В ходу у некоторых противников православного понимания преложения есть ещё один оригинальный аргумент. Речь идёт о том, причастится ли мышка, если ей удастся скушать случайно упавшую частицу Святых Даров? Вполне очевидно, что в данном случае мы имеем дело со столь нелепой и исключительной ситуацией, что сама постановка такого вопроса напоминает доведённую до абсурда средневековую схоластическую казуистику. Но и ей не гнушаются борцы с «католическими влияниями» в своём противлении реальности Причащения. Этот аргумент настолько неожиданный для православного обывателя, что чаще всего на него или не находят ответа или предпочитают не отвечать, исходя из принципа, так сказать, «богословского целомудрия», согласно которому в Православии некоторые вопросы решаются в общем виде, без проработанной казуистики. Но поскольку при этом создаётся ложное впечатление несоответствия концепции пресуществления тем или иным реальным ситуациям, то мы просто вынуждены ответить на это надуманное недоумение.

Действительно, хотя всякий благоговейный пастырь, признающий реальность евхаристического преложения, всеми силами стремится оградить себя от подобных ситуаций, но на практике уронить частицу Даров или пролить несколько капель из Чаши иногда случается даже с благоговейными пастырями. И, в строгом соответствии с церковной доктриной пресуществления-преложения, священнослужителям в подобной ситуации предписывается вылизать («да излижет») и собрать до мельчайших частей всё, что нечаянно разлито, и всё потребить. В случае попадания освящённых Святых Даров на материю, бумажную или деревянную поверхность, их необходимо сжечь, а пепел высыпать в специальный сухой колодец («пепел же под престол да вкопает»), в случае попадания, скажем, на каменный церковный пол, по возможности, собрав устами Дары («да излизано будет или губою (специальной губкой. – В.Ш.) добре истирано»), вымыть («измовено водою чистою») соприкасавшуюся с Дарами поверхность, «вода же губою собрана и под престол исцежена да будет». Кроме того, священник обязан сообщить о таком случае правящему архиерею и понести соответствующую епитимью. Более того, далее попавшее в Чашу насекомое или волос необходимо сжечь без остатка¹⁰⁷⁶. И сама практика тщательного очищения антиминса от случайно упавших на него частиц, равно как практика благоговейного и тщательного замывания Чаши после каждой Божественной Литургии свидетельствует об отношении к Евхаристии как к величайшей святыне. Некоторые архиереи специально проверяют чистоту антиминса, на котором из-за небрежения священнослужителя могут остаться мельчайшие частицы Святых Даров. Ведь степень благоговения к Евхаристии свидетельствует как о духовных качествах священнослужителя, так и о глубине его веры в само Таинство. Величайшие святые с величайшим трепетом относились к Божественной Литургии (Златоуст, Иоанн Кронштадтский). Описанные выше руководства к действию в исключительных ситуациях могут иметь место только в той христианской конфессии, в которой признаётся реальность пресуществления. К таким конфессиям, помимо православных, относятся монофизитство и католичество, хотя в последнем, как известно, в результате свойственного папизму стремлению к богословским и богослужебным преувеличениям, в отношении Святых Даров, как и в отношении некоторых других вопросов, произошли некоторые недопустимые и ничем не оправданные изменения.

Трудно представить реальную ситуацию, когда православный батюшка, уронив по неосторожности или из-за того, что его, скажем, нечаянно подтолкнул причастник, частицу Святых Даров, немедленно не исправит ситуацию в соответствии с указанными выше предписаниями, но оставит Дары на полу до тех пор, пока до них не доберутся мыши. Подобная преступная халатность характерна как раз для тех, кто не признаёт реальности пресуществления. Отсутствие благоговения к элементам Евхаристии наблюдается в протестантизме, где, как известно, преложение не признаётся. Придуманная ситуация с мышкой, может быть, и реальна именно на тех приходах, где батюшка заражён новомодным евхаристическим обновленчеством, утратил ощущение Святыни и превратил алтарь в место, кишащее грызунами. Святые Дары не претерпят осквернения в указанном случае, но это не значит, что попирающий Святыню «небрежнослужитель» избежит заслуженного наказания.

Ещё святитель Димитрий Ростовский отвечал на похожее недоумение «совопросников века сего» (1Кор. 1:20) следующим образом: «Если Святым Тайнам, от небрежения или иного чего случится упасть, сгореть, согнить, замёрзнуть, задержаться в помётах и прочее: то не Тело Христово сему подвергнется, но внешние виды хлеба и вина. А оная бесстрастная Жертва никак не причастна сему, никак, – ибо Плоть Христова однажды пострадала за нас; а по Воскресении Христовом она не подлежит уже страданиям. Впрочем, иерей не прав в своём небрежении, он тяжко согрешает и подлежит великому наказанию и епитимии, по рассуждению своего архиерея»¹⁰⁷⁷.

Но более реальна ситуация попрания «даров» в протестантской среде, где оставшиеся после мессы евхаристические хлеб и вино действительно могут выбросить в мусор, поскольку не считают их святыней. А в мусорном баке, конечно, участь продуктов печальна. Не за совместными ли экуменическими богослужениями посещают наших богословов эти «блестящие» мысли о подобной участи евхаристических элементов? Участь протестантских «даров», конечно, более печальна, чем православных, если, конечно, под православной рясой не бьётся сердце убеждённого протестанта.

В лютеранском Катехизисе на этот счёт прямо сказано: «В... приобщении принимают участие только тот хлеб и то вино, которые мы действительно едим и пьём, а не тот хлеб, который в виде крошек падает на пол, и не то вино, которое может быть случайно разбрызгано или оставлено на алтаре»¹⁰⁷⁸.

Но протестантские «дары», с православной точки зрения – и не Дары вовсе, поскольку отсутствие в протестантизме истинного священства и сильно искажённое представление о Евхаристии делают невозможным преложение и, как следствие, подлинное реальное присутствие. У нас же, в Православной Церкви, где сохранилось священство и где, по милости Божией, далеко не все забыли о реальном присутствии, чудо преложения происходит за каждой полной Литургией. И, что удивительно, к православным Дарам, как к величайшей в мире Святыне, с благоговением относятся порой даже казалось бы неразумные твари.

В связи с рассматриваемым вопросом вспоминаются реальные случаи из сокровищницы церковного Предания, которые свидетельствуют о том, что даже неразумные создания разумнее обновленческих богословов, поскольку подчас свидетельствуют о своём природном благоговении к величайшей Святыне, с которой так ожесточённо борются модернисты.

Яркий случай служения неразумной твари Пречистым Тайнам описан в книге «Грешников спасение» Критского инока Агапия, подвизавшегося на Святой горе Афон в XVII веке. Книга эта была весьма популярна на православном Востоке: она выдержала не менее пятнадцати изданий. Вот обещанный рассказ из этой книги: «Этот же писатель (некий Кесарий. – В.Ш.) и многие другие пишут, как одна женщина на пасеке увидела, что её пчёлы не работают, а околевают. Она причастилась, выпила Непорочную Кровь, а Божественное Тело удержала в устах и поместила в улей. Через несколько дней пошла посмотреть, выросли ли соты. Она заглянула внутрь улья и увидела, что пчёлы с прекраснейшим и благовидным искусством построили из воска чудеснейший храм, – то было удивительное зрелище. Она сообщила архиерею, и он пришёл со светильниками и каждениями. С ним были все клирики, они видели храм, посреди которого был престол, а на нём Потир с Хлебом. Архиерей взял храм, как он был, и сохранил его в церкви. Так многие язычники поверили во Христа, поражённые этим прекрасным сооружением бессловесных тварей. Восковой храм пчёлки соорудили с таким искусством, с окнами и колоннами, что даже лучшие зодчие не могли бы построить, соблюдая пропорции и благолепие»¹⁰⁷⁹. В данной книге содержится много рассказов наказания священнослужителей и мирян за неверие или неблагоговение к Святым Тайнам, вплоть до наказания смертью (Ср. 1Кор. 11:30). С другой стороны, содержится немало примеров того, что, по причине достойного Причащения, сила Божия покрывает и укрепляет верных, сохраняя даже от огненной стихии, а также от всех козней диавольских. В частности, в той же книге повествуется о том, что Ангел связывал недостойного священника, предавшегося волхованиям и разврату, и сам вместо него всегда совершал Божественную Литургию, а когда наступало время причащения мирян, Ангел освобождал горе-пресвитера, и тот выносил из алтаря Чашу для причащения своих прихожан. Повествуется также о том, как священник, из благих побуждений, бросил Дароносицу с Дарами в реку, чтобы прекратить волхования еретиков, совращавших народ к своим заблуждениям демонстрацией своей способности ходить по водам. Когда, благодаря этому поступку пресвитера, бесовское наваждение было разрушено и соблазнители наказаны, «святые Ангелы незримо взяли Дароносицу и поставили её на священный престол»¹⁰⁸⁰. Ум рационалиста, конечно, не склонен доверять таким свидетельствам. Тем не менее, это – факты церковной истории, реальность которых нисколько не умаляется от рационалистического в них неверия. Господь хранит Святые Тайны от поругания.

Если же, паче чаяния, всё-таки произойдёт такая ситуация, что неразумная мышь дерзнёт поживиться упавшей Святыней, то в таком случае нелепо даже ставить вопрос о том, будет ли она считаться причастницей, поскольку мышь не единосущна человеку и не обладает человеческим умом или духом (νοῦς). Потому и приобщение к Святыне не окажет на неё должного преображающего воздействия, как на человека, неосужденно вкушающего Плоть и Кровь Христову. При этом, конечно, в отношении упавшей частицы Даров не прекратит своё действие закон евхаристического преложения (ведь никто из православных никогда не учил тому, что с евхаристическими элементами может произойти действие, обратное преложению, что Дары могут «распреложиться», вновь стать обычными хлебом и вином в том случае, если их, к примеру, вкусит нераскаянный грешник), но сами прославленные Тело и Кровь Христа, в полноте присутствующие под видами хлеба и вина в уканувшей частице пресуществлённых евхаристических элементов, конечно, останутся бесстрастны и не будут осквернены, как и в случае вкушения их устами нераскаянных грешников. Ведь прославленное Тело Христово нетленно. Именно в этом смысле, очевидно, следует понимать те свидетельства церковного предания, которые говорят об изъятии Тела Христова из уст недостойно причащающихся¹⁰⁸¹.

При этом не лишним будет заметить, что учение о том, что за мессой причащаются Тела и Крови Христовых только верующие, по факту самой веры, тогда как неверующие едят простые хлеб и вино, принадлежит кальвинизму и противоречит православному пониманию преложения. Не к этой ли доктрине склоняют нас те, кто задаёт вопрос о том, причастится ли мышка, если скушает Святые Дары?

Православие, напротив, признаёт, что неверующий или нераскаянный, если, вопреки запрету, не исправившись, приступит к Святой Чаше, то причастится, конечно, Тела и Крови, но воспримет их «в суд и во осуждение». Но потому он и грешит сугубо, что грешит «против Тела и Крови Господней» (1Кор. 11:27), а не против куска хлеба и глотка вина. А значит, закон преложения обратного действия не имеет.

Сущностный характер нашего литургического приобщения к Человечеству Христову не означает сущностного характера приобщения к Самому Божеству Спасителя. Нелепо даже подумать о вкушении сущности Божества! Божество превыше всего. Мы приобщаемся к Нему через нетварные энергии. При этом мы приобщаемся к Самому Богу, потому что энергии не отделены от Бога и не отделяют, но соединяют нас с Ним. Святитель Григорий Палама, разработавший это учение, пишет о своих оппонентах: «Эти несчастные... представляют себе это различие как разделение. Они не могут увидеть, что, хотя благодать Духа и отличается от природы, но не отделяется от неё, а скорее привлекает удостоившихся к соединению с Божественным Духом»¹⁰⁸². Это вполне согласуется с богословием святых отцов. В частности, преподобный Максим Исповедник учит, что «всякая Божественная энергия через себя нераздельным образом являет всего Бога»¹⁰⁸³.

Этот аспект святоотеческого богословия чрезвычайно важен, потому что он помогает сохранить чёткое представление о принципиальном различии между Самим Христом и теми, кто причащается Ему. Кроме того, учение о непричаствуемости Божеского естества является сильным аргументом против сторонников концепции отождествления Боговоплощения и Евхаристии.

Святитель утверждает, что субстанциональное приобщение предполагает единосущие. Он учит, что «причастное кому-либо по сущности с необходимостью должно иметь с причащающимся общую сущность и то, что к ней относится»¹⁰⁸⁴. В этой связи наше литургическое приобщение к Человечеству Спасителя имеет, несомненно, сущностный характер, по причине нашего единосущия со Христом по человеческому естеству, тогда как наше приобщение к Божеству Христову имеет благодатный, а не субстанциональный характер. Ведь стать единосущными Христу по Божеству мы не можем.

Сущность имеет бытие в ипостаси. Ипостась есть способ существования всякой природы. Но мы не можем и ипостасно соединиться с Божеством, потому что Божественная природа извечно существует в Трёх Ипостасях. Если бы можно было нам воипостазировать Божеское естество, то, как носители Божества и человечества, мы стали бы новыми христами. Но для этого следовало бы Божеству возникнуть в момент нашего зачатия¹⁰⁸⁵. И тогда оно уже не было бы безначальным Божеством, но тварью, имеющей начало. А так как Божество извечно существует в Трёх Ипостасях, то и соединиться с Ним ипостасно принципиально невозможно для нас. Только Бог мог соединиться ипостасно с нашей природой, что и сделал в Лице Сына

Если бы приобщение верующих к Божеству («соединение (ἕνωσις) Бога и людей»¹⁰⁸⁶) имело субстанциональный характер, то Божественная сущность стала бы многоипостасной, соответственно количеству причастившихся Её.

С другой стороны, в случае воипостазирования нами Божества, в каждом причастнике происходило бы слияние Трёх Божественных Ипостасей, что приводило бы к савеллианству. Святитель Григорий Палама утверждает, «что противоречащие» учению о непричаствуемости Божественных энергий, «делая сущность Божию тысячеипостасной, сливают, подобно Савеллию, три Божественных Ипостаси в одну. В каждом из причастников [Божественной сущности] они сводят три Ипостаси в одну, так что каждый из тех, кто учит, что сущность Божия причастна бесчисленное количество раз, становится новым Савеллием»¹⁰⁸⁷.

Но и через Ипостась Христа мы не можем субстанционально соединиться с Божеством. Ведь Христос существует вечно по Божеству и прежде нас по человечеству. Мы не можем воипостазировать Его. Поэтому Его Божество не может стать нашим по ипостаси. Значит, мы не можем по природе стать богами, как Он по естеству стал человеком. Ведь ипостась есть способ существования природы. Только по благодати мы можем соединиться с Божеством Христа. Обличая одного из основных своих оппонентов, Акиндина, Палама замечает: «Вдобавок к прочим нечестиям, Акиндин – какое безумие! – ставит себя выше Одного Единственного Христа, говоря, что он соединяется со всей полнотой Бога: и с сущностью, и с энергиями, и с тремя Божественными Ипостасями. Если же он говорит, что через Одну из Ипостасей соединяется со всей полнотой Божества, и с Божественной сущностью, и со всеми Божественными энергиями, то тем самым утверждает, что он не отличается от Христа»¹⁰⁸⁸.

Между тем, с Человечеством Христа мы соединены природно, и это произошло в момент Благовещения. И как единосущные Ему по человечеству, в Таинстве Причащения мы сущностно соединяемся с Ним по человечеству и без воипостазирования, потому что у нас с ним одна и та же человеческая природа. Впрочем, и сама Человеческая природа «не выходит из своих пределов», но проявляет себя через свои энергии. И в этом смысле прав был Феофан Никейский, который говорил, что в причащении мы приобщаемся благодатно к Человечеству Христа. По утверждению Феофана, мы причащаемся «по благодати Плоти» Христа, «которая даёт нам подобие относительно обоженной Его Плоти»¹⁰⁸⁹. Это не отрицает субстанционального присутствия Тела и Крови Спасителя в евхаристической Чаше. Это говорит о «механизме» обожения нас посредством евхаристического причащения: все причащающиеся вкушают истинное Тело и пьют истинную Кровь Богочеловека. Есть и пить невозможно по энергии, но только по сущности. Но уподобляется обоженному Человечеству Христа только тот, кто достойно причащается. Другой не получает от причащения пользы. Наоборот, он причащается «в суд» и «во осуждение»¹⁰⁹⁰. Это не есть концепция евхаристического динамизма или символизма, это и не консубстанциация. Евхаристическое пресуществление и субстанциональное телесное присутствие Христа в Чаше здесь не отвергается, но, наоборот, утверждается. Тот же Феофан Никейский говорит, что Иуда телесно коснулся Христа в причащении, но благодать осталась недоступной ему. Любой причащающийся недостойно не получит благодати, даже если тысячекратно будет вкушать истинные Тело и Кровь Христа. И все мы устами вкушаем единосущное нам Человеческое естество Христово. Но «в Духа Святого общение»¹⁰⁹¹ причащается только тот, кто причащается достойно. Здесь подчёркивается различие между действительностью и действенностью Таинств. Ведь Таинства не действуют ex opera operato. Протестантизм ощутил неправоту католического учения об ex opera operato, но в борьбе с ним отверг само пресуществление. Не так следовало поступить. Нужно было отделить вопрос действительности Таинства от вопроса его пользы для приступающего к нему. Отвергнув пресуществление, мы отвергаем и само Таинство Причащения. В православном понимании только достойно причащающийся получает пользу от причащения. В противном случае для спасения было бы достаточно просто съесть частицу Святых Даров, и любой – верующий или неверующий, деятельно кающийся или нераскаянный, – достиг бы состояния обожения и получил бы спасение. В этом плане прав был Феофан Никейский, последовательно соединивший исихазм с евхаристологией, когда говорит, что Иуда причастился на Вечери, но не допущен был на Фавор. Действительно, Иуда, как и всякий приступающий недостойно, не воспринял Божественных энергий, не получил «подобия относительно обоженной... Плоти» Христа¹⁰⁹², потому что произволением не соделал в душе своей достойной обители для неё. И всякий причастник получает пользу от причащения по мере своего духовно-нравственного состояния, как и апостолы на Фаворе видели свет «якоже можаху»¹⁰⁹³. Но это вопрос восприятия благодати, а не вопрос сущности самих Святых Даров. Святые Дары суть истинное Человечество Христово, ипостасно соединённое с Божеством. Но недостойно приступающий к ним не получит пользы, как будто ест обычную пищу. Само же Владычнее Тело, сущностно преподаваемое причастникам, не потерпит урона от принятия его устами нераскаянного грешника, но сам этот грешник не избежит наказания, если не раскается в неблагоговении к величайшей Святыне и в других грехах.

Сущностное приобщение к Божеству немыслимо ещё и потому, что оно наделило бы причастника всеми всесовершенствами, присущими только Богу. «Следовательно, когда причащаемся сущности Бога, если бы всей целиком или части её причащались, каждое из сущих стало бы всемогущим, чего мы все вместе не имеем, даже если ты, обобщив, назовёшь всю тварь. Поясняя это, Павел в изобилии свидетельствует, что не каждому осчастливленному боготворящими дарами Духа даются все дары, но «одному даётся слово мудрости, другому слово знания», каждому что-то своё по Самому Духу (1Кор. 12: 8). Златоустый же отец, ясно предваряя обман Варлаама и Акиндина, говорит: «Никто не имеет всего, чтобы не подумал, что благодать есть природа»¹⁰⁹⁴»¹⁰⁹⁵. Божество неделимо, но разделяются энергии. «Итак, даже самим обоженным по Божественной благодати нельзя причаститься Божественной сущности. Божественной же энергии причаститься можно»¹⁰⁹⁶. Согласно Паламе, приобщение к Божеству возможно через энергии. В этом смысле следует говорить не только о непричастности Божества, но и о Его «причастности» посредством энергии¹⁰⁹⁷.

Вместе с тем, в Евхаристии мы имеем особое отношение к Богу, потому что вкушаем Человеческое естество Христа, которое не благодатно, но ипостасно соединено с Божеством. Результат этого соединения, сотериологически важный для нас, – единение с максимально обоженным Человечеством Христа. Благодаря пресуществлению, это Человечество реально присутствует в евхаристическом Потире. И хотя сами мы приобщаемся к Божеству энергийно, а не субстанционально, мы «в меру... возраста» (Еф. 4:13) уподобляемся обоженному Телу Христа, ипостасно соединённому с Божеством. О принципиальном отличии Христа по способу отношения Его Человечества к Божеству прекрасно сказал ещё святитель Григорий Богослов: «Христос [Помазанник] по Божеству, ибо это помазание освящает человечество [Христа] не энергией, как у других помазанников, но присутствием всего Помазующего»¹⁰⁹⁸. В этом отличии Богочеловека от обычного человека состоит польза Причащения для нас. В Ипостаси человеческое естество максимально обожено, в силу ипостасного соединения с Божеством, перихорезиса и общения свойств¹⁰⁹⁹. Потому наше сущностное соединение с Ним по человечеству сообщает освящение нам. Посредством причащения мы принимаем «в себя» (Ин. 6:53) Источника благодатного просвещения и жизни. «Соединившись с нами и обитая внутри нас», обоженное Человечество Христово «освещает нашу душу изнутри»¹¹⁰⁰.

Ипостасное соединение Божества с Человечеством во Христе неизменно. Неизменно и состояние максимально обоженного Человечества Спасителя. Но польза от приобщения к этой Святыне различна, поскольку она зависит от силы веры и духовно-нравственной чистоты самого человека. Об этом учил ещё святитель Василий Великий: «Дух Святой не единой мерой сообщается святым, но в соответствии с верой разделяет энергию, Он прост по сущности, но многообразен по силам»¹¹⁰¹. Эти слова справедливы как в отношении стяжания благодати Духа Святого вообще, так и в отношении приобщения к состоянию обожения посредством вкушения обоженного Человечества Христова.

В этом контексте приобретают особый смысл высказывания преподобного Иоанна Дамаскина¹¹⁰² и богослужебного песнопения о более «истовом» причащении в Царстве Небесном¹¹⁰³, а также приоритет непосредственного благодатного приобщения к Богу в будущей жизни в богословии преподобного Максима Исповедника.

Святитель Григорий Палама снял кажущееся противоречие между высказываниями апостолов (2Пет. 1:4) и святых отцов, с одной стороны, о нашем приобщении к Божеству, а с другой, о непричаствуемости Божественной природы, поэтому, на наш взгляд, нет оснований для противопоставления позиций последователей Паламы, которые по-разному соединили богословие нетварных энергий с традиционной церковной евхаристологией. Так, Геннадий Схоларий говорил о нашем приобщении и к Божеству, а Феофан Никейский, – о приобщении к нетварным энергиям. Но мы и приобщаемся к Божеству, посредством энергий.

Само наше «Причащение» Христу святитель Григорий Палама понимает не только в обычном для отцов экклезиологическом смысле, согласно которому мы становимся частью Тела Христовой Церкви. Этот аспект тоже выражен в богословии Паламы. Но этот святой отец понимает «Причащение» и в смысле «частичного» характера самого нашего приобщения ко Христу. Это не противоречит общему святоотеческому учению о том, что в Евхаристии мы вкушаем «всего» Христа. Это верно в том смысле, что, вкушая в полноте одушевлённое Человечество Христа, соединённое с Божеством, мы, тем не менее, лишь частично воспринимаем те свойства обоженного Тела Христова, которые в Лице Самого Христа представлены в неподражаемой и всесовершенной полноте. Иначе и быть не может. В противном случае получалось бы, что причаститься один раз было бы достаточно для того, чтобы достичь всесовершенства «в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:13). Святитель учит, что «причастник... имеет часть причастия. Ведь если причащаться не части, но целому, правильнее было бы называть это обладанием, а не причастием. Однако причащаемое делимо, так как причастник необходимо причащается части. Сущность же Божия совершенно неделима, равно как и совершенно непричастна»¹¹⁰⁴. Для святителя важно подчеркнуть частичный характер приобщения к Божеству, потому что на этом у него строится доказательство различия Божественной природы, которая непричаствуема и неделима, и нетварных энергий, которые мы воспринимаем и которые представляют собой разнообразные дары Духа Святого. Именно о частичном приобщении к разнообразным дарам благодати говорит Палама. Он не отрицает целостности реального присутствия Христа в Евхаристии и нашего причащения «целому» Христу. Напротив, сам Палама учит, что причащаться «Святого Тела и Крови» Господа Иисуса Христа необходимо для того, чтобы «соединиться с Ним и божественным образом стать с Ним един дух и единое тело»¹¹⁰⁵.

В связи со всем сказанным, не утрачивают смысла те святоотеческие высказывания, в которых говорится о превосходстве людей над Ангелами из-за того, что, в отличие от Ангелов, люди становятся «причастниками Божеского естества» (2Пет. 1:4), а не только благодати¹¹⁰⁶. Именно христологией обусловлено превосходство людей над Ангелами. Только во Христе приобщение к «Божескому естеству» (2Пет. 1:4) имеет не исключительно энергийный, но ипостасный характер. В контексте евхаристическом тоже можно сказать о превосходстве людей над Ангелами, поскольку причастники становятся «сотелесными» Христу и имеют Источника жизни внутри себя («в себе» (Ин. 6:53), чего лишены даже Ангелы. Кроме того, Ангелы иносущны Богу, тогда как люди единосущны Христу по человеческому естеству. В Таинстве причащения мы сущностным образом соединяемся (μετουσία)¹¹⁰⁷ с Человечеством Христовым и становимся «сотелесными» и «скровными» Ему. Он становится «братом» (Мф. 12:49; 28:10) и даже «другом» (Ин. 15:15) нашим, «от плоти... и от костей» (Еф. 5:30) наших. В этом тоже превосходство людей над Ангелами, и оно тоже обусловлено христологией. Ведь во Христе Человечество ипостасно соединено с Божеством. Вкушая Тело и Кровь Христа, мы приобщаемся и к Его Божеству, не вкушая, конечно, сущности Божества, но приобщаясь к Божескому естеству (2Пет. 1:4) посредством нетварных энергий. Вкушения Тела и Крови Христа и ипостасного соединения Бога с единосущной им природой лишены святые Ангелы. Потому Дамаскин пишет: «Не естество Ангельское соделалось Сыном Божиим в Лице Христа, но естество человеческое; Ангелы соделались причастны не Божественного естества, но силы и благодати, а человеки – общниками и причастниками Божественного естества (2Пет. 1:4), все, которые приемлют Святое Тело Христово и пиют Кровь Его. Ибо сие соединено с Божеством в Лице Христа, и таким образом в приемлемом нами Теле Христовом соединены два естества нераздельно по отношению к Его Лицу. Посему мы и делаемся причастниками двух естеств: Телесного по телу, Божественного по духу, то есть обоих, смотря по свойству того и другого. Мы едино со Христом не лично (ибо мы прежде имеем свое лицо, нежели соединяемся), но по соединительному приобщению Тела и Крови. Итак, не больше ли Ангелов те, которые соблюдением заповедей сохраняют неразрывно сие соединение? Естество наше, по смертности своей и по грубости тела, конечно, ниже естества Ангелов; но благоволением к нему и соединением с ним Бога, соделалось выше оных. Ибо Ангелы со страхом и трепетом предстоят пред Человеческим естеством во Христе, сидящим на престоле славы, и с трепетом будут предстоять на Суде»¹¹⁰⁸. Важно отметить, что учение о непричаствуемости Божественной сущности не противоречит тождеству евхаристического и исторического Тела Господа Иисуса Христа, как полагал противник Паламы Акиндин¹¹⁰⁹. Литургические хлеб и вино освящаются Божественной благодатью, но превращаются именно в то Человеческое естество, которое ипостасно соединено с Божеством. Забывается, что Боговоплощение – не соединение с Богом некоего человека Иисуса (как в несторианстве), но восприятие Богом Словом человеческой природы в Свою Ипостась. Сын Божий обладает неприступным Божеским естеством, но в Боговоплощении оно неизменно и неразлучно соединяется с нашим естеством. При этом сама Человеческая природа Христа в полноте освящается нетварными энергиями. «Сверхсущая сущность Бога» в Ипостаси Христа «неслитно, неизменно, неразлучно и нераздельно» соединена с человеческим естеством, которое «через присутствие Всецелого Помазанника» обожено в неподражаемой степени, так что только во Христе «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9)¹¹¹⁰. Поэтому через вкушение Христа мы вступаем в теснейшее общение с Богом. Потому Христос сказал: «Я есмь Путь и Истина и Жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). Но сама Божественная сущность остаётся непричаствуемой. Иначе мы стали бы богами по сущности, а не по благодати. Между тем, по слову преподобного Максима Исповедника: «Всё, что есть Бог, то же будет и обоженный по благодати, кроме тождества по сущности»¹¹¹¹. Или: «Мы всецело становимся богами, кроме тождества по сущности»¹¹¹².

«Кроме того, причастное кому-либо по сущности с необходимостью должно иметь с причащающимся общую сущность и то, что к ней относится. Слышал ли кто когда, что у Бога и у нас есть что-либо общее по сущности?»¹¹¹³. Только Христос единосущен Отцу и Святому Духу по Божеству и единосущен нам по человечеству. И Его единосущное нам Человечество стало для нас пищей нетления.

В этом смысле можно понять и слова святителя Геннадия Схолария о Евхаристии: «О, Таинство, всех Таинств таинственнейшее, превосходящее даже Таинство Крещения: потому что посредством Крещения Владыка только согласно силе Своей вступает с нами в общение; а посредством Причащения делает нас участниками Своей природы. О, Чудо, превосходящее всякое чудо! О, пресуществление, весьма чудесное и сладостнейшее для просвещённых верою!»¹¹¹⁴. За Божественной Литургией мы причащаемся обоженной Человеческой природы Христа, ипостасно соединённой с Божеством. Мы делаемся «участниками» обоженной Человеческой природы Христовой. Божеское естество тоже сущностно присутствует на Литургии, а не только по благодати, потому что Оно ипостасно соединено с Человечеством во Христе. Но это не означает субстанционального характера нашего приобщения к Божеству. Мы приобщаемся к Божеству посредством энергий. Именно через энергии происходит «соединение (человеческой души) с Божественным естеством», и это именуется «духовным воскормлением»¹¹¹⁵.

Так же мыслил и святитель Марк Эфесский. Он учил, что «мы причащаемся Тела и Крови, неразрывно соединённых с Ипостасью и Божеством Христа, но не принимаем Ипостаси или природы Его»¹¹¹⁶.

Таким образом, традиционный для Православия евхаристический реализм, на наш взгляд, вполне согласуется с исихазмом. Между ними нет противоречия. Они взаимодополняют друг друга.

Утверждения о несовместимости богословия исихазма с евхаристическим реализмом провоцируют либо подозрительность по отношению к исихазму, либо появление новой версии евхаристического антиреализма. То и другое категорически недопустимо. Первое роднит с католицизмом, второе – с протестантизмом. На наш взгляд, учение о непричаствуемости Божественной сущности является неотъемлемой частью православного богословия, равно как и реализм в области евхаристологии. Одно другому не противоречит, но уточняет и дополняет. В частности, учение о непричаствуемости Божества помогает правильно понять Евхаристию, как в её сущности, так и в христологическом, экклезиологическом и сотериологическом аспектах. Отвержение учения о непричаствуемости Божественной сущности неизбежно приводит к искажённому представлению о самой Евхаристии, а также к возникновению неразрешимых противоречий в области триадологии, христологии, экклезиологии и сотериологии.