Глава четвертая. Regio dissimilitudinis infinitae [Область бесконечного неподобия] ⁶⁴³

Когда св. Августин, прочитав несколько отрывков из Эннеад, размышлял о Божестве, видимом для ума через творения (Рим. 1:20), истинное Бытие предстало перед ним как неизменное Тождество. «Et inspexi cetera infra te et vidi nec omnino esse nec omnino non esse: quidem, quoniam abs te sunt, non esse autem, quoniam id quod es non sunt» [«И вгляделся я в остальное, что ниже Тебя, и увидел, что оно ни вполне есть, ни вполне не есть: есть, потому что от Тебя, а не есть, потому что не есть то, чт0 есть Ты»] ⁶⁴⁴. Сияние истины, чей голос слышится издалека: Immo vero Ego sum qui sum [Я же есмь Сущий], – ослепило слабое зрение Августина, и он, сознавая свою тварность, трепещет, исполненный любви и страха: «И обнаружил я, что нахожусь вдали от Тебя, в области неподобия...» ⁶⁴⁵.

Это выражение, заимствованное из чтений Плотина ⁶⁴⁶, совершенно что естественно вышло из-под пера христианского богослова, который знал, человек был сотворен по образу и подобию Бога. Однако августиновская regio dissimilitudinis, область неподобия, соответствует в контексте «Исповеди» не только состоянию человеческой природы после грехопадения Адама, когда она утратила «подобие» ⁶⁴⁷. Создается впечатление, что здесь неподобие призвано означать прежде всего онтологическое неравенство творений Богу. Следовательно, удаленность от истинного Бытия должна была, в глазах Августина, указывать на то, что сущие не суть в подлинном смысле. «Обращенность» к небытию, непрочность, свойственная всему, что не является однозначно «бытием», отодвигает творения в ту область, которая соответствует платоновскому «становлению». Тварные сущие, страдающие врожденным неподобием и по определению нетождественные Богу, «суть и не суть», или – как скажет, в свою очередь, Майстер Экхарт, выражая ту же идею в терминах единства, – они суть «одно и не одно» ⁶⁴⁸.

Заимствованное у Августина словосочетание regio dissimilitudinis приобретает у Майстера Экхарта еще более выраженное онтологическое и ноэтическое значение. Оно призвано обозначить то расстояние, которое отделяет «неименуемого» в своей безмерности Бога от Его «внешних дел», из которых Он дает Себя узнать и назвать. Можно было бы составить себе некоторое представление об этом неравенстве творений Богу, если в более привычной нам области вглядеться в дистанцию между действиями и субстанциями, акциденциями коих выступают действия; или же вглядеться во все то, что отличает в наших действиях внешнее дело от дела внутреннего ⁶⁴⁹. Чтобы проиллюстрировать обращение к naturalia [природным вещам] в первом примере, можно привести их более конкретную разновидность, к которой Экхарт часто прибегает в аналогичных случаях: пример огня и тепла. Будучи акцидентальным свойством огня, тепло представляет собой его действие ad extra [вовне], которое проявляется в претерпевании со стороны нагреваемого тела. Хотя сущность, или субстанциальная форма, огня и его действия – тепла – совпадают во времени и пространстве, они при всем том остаются «абсолютно неподобными и по природе чудесным образом удаленными друг от друга» ⁶⁵⁰. То же самое Майстер Экхарт говорит о внутреннем и внешнем действии in moralibus [в нравственных делах] или, обращаясь к собственно духовной сфере, о внутреннем и внешнем человеке: несмотря на их кажущееся одновременным присутствие в одном определенном месте, первый более удален от второго, чем последняя небесная сфера удалена от центра земли ⁶⁵¹. Но если в тварном порядке присутствует столь выраженное неподобие между субстанциальной формой и ее действием, между внутренним актом и внешней операцией воли, то с тем большим основанием мы обнаружим радикальное неподобие между сущностной нетварной Причиной и ее «внешними» тварными следствиями. В учении, где бытие мыслится как сущностное тождество с собой, где esse primum [первичное бытие] творений соответствует их чтойности, которая не отличается от ipsum intelligere [самого мышления] Бога ⁶⁵², каково будет положение Его «внешних дел»? В своем собственном естестве, «низшем, нежели ум» ⁶⁵³, они должны определяться через исключение всего того, что составляет «подобие», поскольку подобие предполагает момент тождества. Так как невозможно быть «более» или «менее» тождественным самому Бытию, онтологическая инаковость тварных сущих бесконечно удаляет их от бытия в собственном смысле и помещает их в силу своеобразного противопоставления в область абсолютного неподобия: в область тварного небытия. Действительно, сами по себе творения неизбежно неподобны: ведь подобие, также как и равенство, образ, отношение и все прочее, что проистекает из единства, то есть тождества, в собственном смысле принадлежит Богу и не может быть обнаружено вне ума ⁶⁵⁴. В той мере, в какой тварные сущие остаются чуждыми «области ума», «foris stantes et longe, in regione dissimilitudinis» [«стоя вне и далеко, в области неподобия»], они были бы не способны понять истину определения (например, определения праведности): «Слыша не слышат, и не разумеют» (Мф. 13:13) ⁶⁵⁵. Итак, «область неподобия» определяется как нетождественное бытие, как тварь, взятая в ней самой, в ее собственной природе. Следовательно, эта лишенная истины область по необходимости противоположна области ума, где царит тождество и все то, что сопутствует тождеству и благодаря чему возможно познание тварных вещей не в них самих, а в их началах, на высшем уровне. Но чтобы познать Бога иначе, кроме как из Его тварных следствий, одной интеллектуальной способности человека, без благодати, недостаточно.

Латинская проповедь Майстера Экхарта, в которой он, как мы видели, отодвигает «внешние дела» Бога «далеко, в область неподобия», посвящена благодати и славе. В качестве «авторитетного текста» в ней комментируется фрагмент из Послания (1Пет. 5:10): «Deus omnis gratiae, qui vocavit vos in aeternam suam gloriam in Christo Iesu, modicum passos ipse perficiet, confirmabit, solidabitque» [«Бог же всякой благодати, призвавший вас в вечную славу Свою во Христе Иисусе, Сам, по кратковременном страдании вашем, да совершит вас, да утвердит, да укрепит»]. «Бог всякой благодати» получает Свое имя от следствия – благодати. Благодать же есть следствие внутреннего действия Бога, скрытого in abdito animae [в тайнике души], в самой сущности, более «внутренней», чем все потенции или способности разумной души. Но поскольку это тайное действие Бога сообщает человеку «единство бытия и жизнь в Боге и с Богом», его следствие в душе – благодать, или оправдание грешника – более ценно даже в одном-единственном человеческом индивиде, нежели все благо «естества», какое только могло бы отыскаться в целом мире ⁶⁵⁶. Майстер Экхарт ссылается в этой связи на св. Фому, который говорил, что оправдание нечестивого, поскольку оно совершается в вечном благе причастности Богу, есть более великое дело, нежели сотворение неба и земли, цель коего – всего лишь временное благо изменчивой природы. Отсюда Аквинат делает следующий вывод: «Bonum gratiae unius maius est quam bonum naturae totius universi» [«Благодатное благо одного [сущего] более велико, нежели естественное благо всего универсума»] ⁶⁵⁷. Но наряду с великим учителем своего Ордена тюрингский проповедник цитирует также Моисея Маймонида, для которого человеческий индивид был равнозначен всей чувственной природе как виду. Экхарт подчиняет это мнение иудейского аристотелика общему правилу, сформулированному в духе прокловского неоплатонизма: «Universaliter enim unum superioris habet omnia inferioris» [«Ибо, вообще говоря, индивид высшего вида имеет все, чем обладают все индивиды низшего вида»] ⁶⁵⁸. Стало быть, человеческий индивид, будучи наделен интеллектом, обладает на высшем уровне всем тем, что принадлежит низшему по отношению к интеллекту тварному естеству. Таким образом, превосходство дела оправдания в одном-единственном человеке над всем внешним делом сотворения чувственного универсума объясняется не столько «сверхъестественным» характером благодати ⁶⁵⁹, сколько тем фактом, что благодать дается одним лишь intellectualia [умным сущим], одним лишь высшим тварям, сотворенным по образу Бога ⁶⁶⁰.

Однако можно было бы спросить: является ли благодать «сверхъестественной» потому, что она действует в сущем, которое наделено интеллектом и в этом смысле превосходит «естество» космоса; или же именно от благодати интеллект получает свое превосходство над внешним делом Бога? Если допустить второе, то пришлось бы приписать Майстеру Экхарту учение о внутренней укорененности [inhaerentia] благодати интеллекту: учение, которое обязывало бы Экхарта распространить «оправдание человека» на всех людей, если только он не захотел бы отказать нехристианам в интеллекте, превосходящем естество. Столь явное заблуждение не было поставлено в вину богослову из Тюрингии во время процесса в Кельне. Это значит, что, видимо, первое допущение точнее отвечает мысли Экхарта. Если благодать одного-единственного индивида умной природы более драгоценна, чем благо всех индивидуальных субстанций космической природы, низшей по отношению к интеллекту, это объясняется тем, что сущность человеческой души, как и предназначенная ей благодать, помещается на «сверхъестественном» уровне. Разумеется, здесь нужно отбросить то специальное значение, какое это слово приобрело у богословов ⁶⁶¹, и придерживаться более общего (и более изначального) смысла термина supernaturalis [сверхъестественный], этого латинского соответствия греческому ὐπερφυής [сверхприродного], которое в неоплатонизме выступало почти синонимом ὐπερκόσμιος [сверхкосмического, надмирного] ⁶⁶². То, что Альберт, комментатор Дионисия [Ареопагита] и «Liber de causis» [«Книги о причинах»], именно в таком смысле говорил о душе, возвышенной supra naturam [над естеством], не вызывает никаких сомнений ⁶⁶³. Что касается Майстера Экхарта ⁶⁶⁴, у него была и другая причина настаивать на превосходстве умной стороны человеческой души над природой космоса. В самом деле, мы видели, что единство и тождество не принадлежат этому миру ⁶⁶⁵. Вкупе со всеми своими следствиями (равенством, образом, подобием, отношением) они принадлежат в собственном смысле Богу, и за пределами «области ума» их нигде не найти ⁶⁶⁶. Если бы человек был только частью универсума, то есть частью природы, где формы погружены в материю и где умопостигаемое затемнено чувственным, он всецело принадлежал бы «области неподобия», множественности частных сущих, которая есть не что иное, как «различие и многообразие». «Свехъестественность», или сверх-космичность, ума не может быть чужда разумной душе; в противном случае для нас было бы невозможным дискурсивное познание, это cognitio a posteriori [апостериорное познание], cognitio in phantasmate et per phantasma [познание в чувственном образе и через чувственный образ] ⁶⁶⁷. Стало быть, человеческая душа вместе с ее познавательными способностями принадлежит двум противоположным порядкам: порядку тождества в regio intellectus [области ума] и порядку нетождественного бытия во «внешнем творении» Бога, которое есть область неподобия. Именно об этом у нас шла речь выше ⁶⁶⁸: entia intellectualia [умные сущие], состоящие из esse [бытия] и intelligere [мышления], пребывают в онтологическом напряжении между их собственным «естеством», благодаря которому они суть части космического целого, и своего рода интеллектуальным «сверхъестеством», в котором совершает свое дело благодать, дабы привести оправданного ею человека «ad unum esse et vivere in Deo et cum Deo» [«к единству бытия и жизни в Боге и с Богом»] ⁶⁶⁹.

Однако человеческого интеллекта, превосходящего совокупность универсума, поскольку он отрешен от мира и причастен к regio intellectus, самого по себе достаточно лишь для того, чтобы дать нам познание Бога «per speculum et in aenigmate» [«Как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1Кор. 13:12)]. Чтобы здесь, in via [в земном странствии], обрести опыт единого Бытия, то есть Бога, опыт, который в то же время заставил бы нас признать небытие тварей, необходим свет благодати. Таково познание «per speculum et in lumine» [«через образ и в свете»], которое Майстер Экхарт описывает следующим образом: «Quando scilicet lux divina per effectum suum aliquem specialem irradiat super potentias cognoscentes et super medium in cognitione, elevans intellectum ipsum ad id quod naturaliter non potest» [«...то есть когда божественный свет в некоем своем особом действии прольется на познавательные способности и на средство в познании, возвышая сам ум к тому, на что он естественным образом не способен»] ⁶⁷⁰. В контексте проповеди на день св. Августина такое возвышение ума светом благодати соответствует отрывку из «Исповеди», который здесь приводит проповедник: «Cum Te primo cognovi, Tu assumsistime, ut viderem esse, quod viderem, et nondum me esse, qui viderem» [«Когда я впервые узнал Тебя, Ты воспринял меня, чтобы я увидел бытие, которое увидел, и небытие меня, увидевшего»] ⁶⁷¹. Без всякого сомнения, эти слова Августина должны были, с точки зрения Майстера Экхарта, выражать экстатичность познания, которое тот смог обрести «через образ и в свете». В самом деле, св. Августин должен был быть «воспринят» ⁶⁷² Богом, чтобы увидеть Единое Бытие как самосущее Тождество и в то же время признать собственное ничтожество как твари, не тождественной ни Богу, ни самой себе и пребывающей «далеко, в области неподобия» ⁶⁷³. Стало быть, для Экхарта здесь речь идет о восхищении in exstasi mentis [в исхождении ума], о «вкушенном знании», или о мудрости (sapientia, quasi sapida scientia – «мудрость, как бы»вкушенное знание»»], которая вводит человека в «великую любовь» и дарует ему «предвкушение божественной сладости» [«ad divinam dulcedinem praegustandum»]. Дело в том, что плод благодати, недоступный in via [в земной жизни] умному постижению, уже присутствует в практическом интеллекте, позволяя воле земного человека достигнуть в любви еще непознанного предмета вечного блаженства ⁶⁷⁴. Экстатический опыт научил Августина тому, что «бытиеодним-с-Богом», даруемое благодатью, есть высшее призвание человека и что любое изобилие, которое не есть Бог, – не более чем нищета ⁶⁷⁵. Без благодати человек не смог бы любить Бога и стремиться только к Единству бытия, как не смог бы и ощутить, что ему тесно в радикальном неподобии творений. Превосходя всецелую природу, которая скрыто пребывает в ней, благодать сближается в этом смысле с интеллектом. Тем не менее то дело, которое благодать Бога совершает в сущности души, остается непознаваемым для тварного ума, ограниченного естественным светом. В той мере, в какой не получивший благодати человек не ведает, в чем состоит истинное блаженство, он может приспособиться к regio dissimilitudinis. Вот почему младенцы, умершие до крещения, даже не чувствуют, что лишены блаженной славы ⁶⁷⁶. Более того, создается впечатление, что вне благодати «познание» и «бытие» остаются для Экхарта разъединенными и ограниченными каждое своей сферой. Можно быть некоторым образом «сверхъестественным» благодаря интеллекту, поднимающемуся над неподобным естеством, которое он познает в естественном свете; можно даже познать в этом свете Бога – «ablatione, eminentia et causa» [«путем отвлечения, превосхождения и причинности»] – как абсолютно иного, как превосходящего все познаваемые совершенства и как начало всего, что есть. Но такое познание per speculum et in aenigmate ⁶⁷⁷ еще не выводит умные творения из области неподобия, еще не возносит их к «родине». Без благодати ум еще не становится путем возвращения к тому, чтобы «быть-одним-с-Богом».

В учении Экхарта заключено нечто большее, чем параллелизм между благодатью и бытием. Так, то, что он называет «первой благодатью» или «gratiagratis data» [«благодатью, данной даром»], дарованной всем творениям, соответствует вторичному бытию, которое действующая Причина производит «даром» (ex nihilo или pro nihilo) как «первую тварную вещь». Это есть «благодать творения», «истечение» или «исхождение» всех вещей из Бога (effluxus, egressus a Deo). Если esse secundum выражает прежде всего инаковость тварного бытия, то gratia prima должна скорее обозначать непосредственность отношения Первопричины к ее следствию. Что касается «второй благодати», или «gratia gratum faciens» («освящающей благодати»), которая дается только существам, наделенным умом и сотворенным по образу Божиему, она соответствует esse primum [первичному бытию] творений, их «жизни» в божественном Intelligere по ту сторону всякой внешности и двойственности, связанных с действием творящей причинности. Если первая благодать, благодать творения, происходит от Бога «sub ratione etpropriete entis boni potius» [«как от свойства преблагого сущего»] – причина, определяющая производство вовне, – то вторая благодать имеет своим основанием тринитарную жизнь, ибо дается «sub ratione et proprietate personalis notionis» [«как от ноционального ⁶⁷⁸ свойства Лиц»]. Но ведь ноциональный аспект принадлежит к внутреннему акту Бога, к исхождению божественных Лиц, сопровождаемому тем «формальным кипением», которое служит началом и образцом любого «излияния» ad extra, то есть акта творения ⁶⁷⁹. Таким образом, первая благодать есть тварная экстериоризация, она запечатлевает бытие и общие совершенства, которые творения получают непосредственно от Бога ⁶⁸⁰; тогда как вторая благодать «превыше природы»: она есть не только «бытие», но и «жизнь», и «имя ему: Слово Божие» (Откр. 19:13).

«Gratia est ebullitio quaedamparturitionis filii, radicem Habens in ipso patris pectore intimo» [«Благодать есть некое излияние рождения Сына, берущее начало в самой внутренней глубине Отца»] ⁶⁸¹. Хотя Майстер Экхарт говорит здесь об «излиянии», что, казалось бы, подразумевает экстериоризацию, «выход вовне», он никоим образом не имеет в виду вторую благодать сотворения мира. Напротив, он хочет соотнести это истечение благодати в собственном смысле с внутритроичными отношениями, а именно – с вечным рождением Сына. Если благодать некоторым образом и овнешнилась, будучи сообщаема тварным существам по образу Божиему, она остается имманентной Интеллекту Отца, равно как и СынОбраз остается в Своем личном исхождении сущностно тождественным Отцу. В самом деле, по отношению к тому, кто принимает благодать, она есть «сообразование, уподобление Богу или, скорее, преображение души в Бога» ⁶⁸². Даруемая ею жизнь есть отречение от себя, несение своего креста, следование за Богом: «vivere Deo, non sibi» [«жить для Бога, не для себя»] ⁶⁸³. Это негативнее условие, требуемое для единения с Богом, – а именно, способность отрешиться от всякого определенного бытия, возможность «выйти из себя» и из всецелого космоса – присуща всем творениям, наделенным интеллектом ⁶⁸⁴. Но только божественная благодать, только Бог, действующий в сущности души и превосходящий ее способности, может наделить эту умную отрешенность тварного сущего позитивным смыслом обращенности к Единому Бытию. Принимая человека, экстериоризованного творением, «вторая благодать» делает его причастником тринитарной жизни в ее тайном истоке, по ту сторону тварного, где рожденная Монада непрестанно отождествляется с вечно рождающей ее Монадой. Если «первая благодать» есть исхождение из Бога, exitus [выход] творений, с необходимостью подразумевающий неподобие, «несогласие» и «нечистоту» ⁶⁸⁵, то «вторая благодать», gratia gratum faciens, есть «вхождение» или «возвращение в Бога» («refluxus», «regressus in ipsum Deum») ⁶⁸⁶. Обоженный человек в постижении приводит вместе с собой все «неподобные» сущие к тождеству и к изначальной чистоте в божественном Уме. «Чистейшие плоды» благодати предвосхищают тот окончательный переход, где «gratia Dei sum id quod sum» [«Благодатию Божиею есмь, еже есмь», 1Кор. 15:10] совпадет с «Ego sum qui sum» [«Я есмь Сущий», Исх. 3:14] ⁶⁸⁷.

Здесь «вторая благодать» предстает как противовес «первой благодати»: она напоминает έπιστροφή [возвращение] Прокла, противостоящее πρόοδος [исхождению]. Но в своем блаженном осуществлении (которое соответствует прокловскому μονή [пребыванию]) благодать возвращения больше не противопоставляется благодати исхода: в Едином больше нет места негативному моменту неподобия и двойственности, сопровождавшему акт творения. Здесь благодать, или, вернее, слава небесной отчизны, соединяет творения с внутренним действием Бога, которое рождением Сына и общим дыханием Святого Духа выражает тождество Бытия. По ту сторону тварной экстериорности, в молчании внешних причин единое Слово Божие слышится уже не «дважды» ⁶⁸⁸: рождение Слова и творение мира совпадают в Уме Отца. Если таков предел, в котором человек должен окончательно соединиться с Богом, тайно присутствующим в сущности души, то понятно, почему в области неподобия благодать одного-единственного индивида бесконечно драгоценнее всех тварных благ мира.

Для Майстера Экхарта благодать тождественна славе: если она в некотором смысле и отличается от нее, то лишь в силу нашего несовершенства, все еще непреодоленного ⁶⁸⁹. Вот почему in via [в земном странствии], поскольку в нем еще существует экстериорность, Бог являет Себя в благодати как целевая Причина: любовью воспламеняя волю, благодать побуждает искать уподобления Богу ⁶⁹⁰. «Unde hic assimilamur, in patria vero unimur potius» [«Поэтому здесь мы уподобляемся, в отчизне же скорее соединяемся»] ⁶⁹¹. Но коль скоро конечной целью всякого уподобления служит единство, то единения с Богом, который есть всецело «Акт», не достигнуть на пути уподобления, где человеческое действие, устремленное к высшему Благу, сотрудничает с божественной благодатью ⁶⁹². Окончательное блаженство заключается не в действии воли, как считают некоторые ⁶⁹³, а в претерпевании ума. Слава, или блаженство, есть «само нераздельное бытие» Бога и души, тождественное в Том, Кто дает, и в том, кто получает: «active in Deo, passive in anima» [«активно в Боге, пассивно в душе»] ⁶⁹⁴. Чистая активность Бога совпадает с чистой пассивностью тварного субъекта, должного получить свое блаженство от одного лишь Бога. Приводимые Майстером Экхартом примеры устанавливают аналогию между «esse unum cum Deo» [«быть одним с Богом»] в славе и единством бытия, которым материя и форма обладают в субстанции ⁶⁹⁵. Если Бог тюрингского мистика оказывается в конце концов формальной Причиной тварных сущих, это происходит исключительно на уровне небесного блаженства, где творения становятся «боговидными» ⁶⁹⁶. Здесь, в земной жизни, поскольку в ней сохраняется несовершенство двойственности, божественное действие по необходимости являет себя в чертах внешней причинности: производящей причинности в творении, то есть в «первой благодати»; целевой причинности в благодати в собственном смысле, то есть во «второй благодати», которой и совершается уподобляющее обращение, «возвращение» к Богу.

Таким образом, эта gratia gratum faciens, получаемая индивидами интеллектуальной природы in via, должна отличаться от славы, которая явится в потустороннем. В области неподобия благодать все еще предстает в двух видах – как нетварная и тварная, «виртуальная» и «формальная»: двойственность, соответствующая двум уровням бытия, между которыми растянуты творения. Но здесь, в перспективе, противоположной перспективе творящей причинности, эта растянутость стремится исчезнуть, ибо речь идет о «возвращении», а не об «исхождении». В благодати Бог не есть производящая Причина, каков Он в бытии – этой «первой сотворенной вещи»; однако Он не есть и формальная Причина «бытия-единым», каков Он будет в славе. Он есть целевая Причина, трансцендентный термин уподобления, термин «преображения», которое производится «а claritate in claritatem, tanquam a Domini Spirito» [«От славы в славу, как от Господня Духа»] (2Кор. 3:18). В этом сверхъестественном становлении благодать располагает способности души к преодолению не только «первичной формы», привязывающей ее к телу и к зрительным образам, но и всего того, что является формой здесь, на земле: к преодолению формальных или хабитуальных сторон самой благодати, чтобы наконец войти в блаженство славы ⁶⁹⁷. Поскольку по сю строну «бытия-одним-с-Богом» неподобие сохраняется, постольку благодать, коей производится уподобление, в человеческом индивиде отлична от славы; но в тайной области, где она дарует esse divinum, то есть в самой сущности души, которая превыше способностей, благодать не совершает никаких операций. Там, куда один лишь Бог может войти как Esse, или Форма, благодать есть не что иное, как блаженство, единение, которое остается трансцендентным уподоблению, подобно тому как бытие, принимаемое субстанцией от своей формы, остается трансцендентным становлению и никак не связано со всем тем, чем приуготовляется рождение формы в материи. Майстер Экхарт напоминает, что форма огня действует лишь через посредство извлекаемой из него теплоты, «подобно тому как способность проистекает из души или добродетель – из благодати». «Gratia... non operatur proprie nec immediate per se miracula vel opera exteriora» [«Благодать... не производит сама по себе, в собственном смысле и непосредственно, ни чудес, ни внешних дел»] ⁶⁹⁸. Благодать овнешняется только в добродетели, посредством которой человек сотрудничает с Богом в уподоблении Ему. Ее «внутреннее деяние» в сущности души не есть, в собственном смысле, действие. Что же касается ее действия через посредство сообщаемой ею добродетели (действия, которое мы называем «благодатью» здесь, на земле, отличая его от «славы»), оно есть целевое действие, ибо действенная благодать обращает человека к Богу.

Действуя через посредство благодати как целевая Причина, Бог восстанавливает в способностях души их естественный строй, разрушенный грехом. Как сила магнита, притягивающего к себе иголку, сообщается всему ряду иголок, цепляющихся одна за другую, так благодать «вновь подчиняет человека Богу», побуждая низшие способности души цепляться за высшие ⁶⁹⁹. Следовательно, восстановление падшего человека в его изначальной праведности ⁷⁰⁰ выражается в его новом облачении силою, которое он получает в благодати Божией. Действительно, в этом тварном аспекте благодать есть «оправдание грешника» в человеческом индивиде: «quando per gratiam reordinatur homo in deum» [«когда посредством благодати человек преображается в Бога»] ⁷⁰¹. Нетварный аспект благодати (или, лучше сказать, трансцендентный противопоставлению тварного и нетварного) есть слава, «esse unum cum deo» [«быть одним с Богом»], где обоженная сущность души совпадает с божественным Esse в блаженной вечности. Именно оттуда отдельный человек принимает уподобляющую силу благодати, которая побуждает его искать приверженности Богу в уме, а через посредство ума – во всех способностях души, согласно порядку их естественного взаимоподчинения.

Означает ли это, что эсхатологическое блаженство уже осуществилось в сущности души, а не предстает как будущее для человека, который получает в земной жизни благодать, идущую от блаженного потустороннего? Майстеру Экхарту такой вопрос показался бы, несомненно, «грубым». Между вечностью и временем пролегает разрыв, абсолютное «неподобие». Говорить о вечном блаженстве в соотнесенности со временем, в терминах прошлого и будущего, означает не понимать истинного характера его трансцендентности. Тем не менее остается верным, что «эсхатология» Майстера Экхарта проецируется на его учение о человеке, и это делает мысль тюрингского мистика трудноуловимой для нашего грубого ума и «абсурдной» для ложной утонченности «мелких учителей богословия» (petits maitres en theologie). Прежде чем приступить (в конце нашего исследования) к обстоятельному рассмотрению этого вопроса, напомним, что «внутренний человек», живущий одним лишь Богом, всецело принадлежит вечности; область неподобия, отделяющая его от «внешнего человека», подчиненного условиям пространства и времени, шире, чем расстояние между последним небом и центром земли. Как мы уже видели ⁷⁰², когда Майстер Экхарт говорил в начале проповеди о благодати, что «iterum operatio exterior ab interiori distat quamplurimum» [«внешнее действие вдвое дальше отстоит от внутреннего, чем самое большое расстояние»], он хотел показать, на примере этой раздвоенности человеческого действия между «внешним» и «внутренним», то радикальное неподобие, которое отдаляет тварь как «внешнее дело» от всего, что можно было бы назвать «внутренним делом» Бога. Но во внутреннем действии Единого тому, чт0 немецкий богослов называет, помимо прочего, «внешним словом», должно соответствовать не что иное, как вечное рождение Слова ⁷⁰³. Так как Слово Божие, воплотившись, соединило в Себе «внутреннее дело» с «внешним», вечное с временным, нетварное с тварным, именно в христологии Майстера Экхарта мы находим окончательный ответ на вопрос о том, каким образом человеческая личность, обретающая благодать in via, в то же время своим «внутренним человеком» участвует в вечной славе in patria. Пока же ограничимся несколькими замечаниями, которые помогут нам понять, почему познание Бога дается как «благодать возвращения».

В двух латинских проповедях ⁷⁰⁴ Майстер Экхарт противопоставляет «внутреннего человека» «внешнему человеку», сближая первого с умопостигаемым миром, а второго – с миром чувственным. Будучи привязан к материи, зависим от условия времени и места, «человек мира сего», «egens sacramentis et doctrina ex sensibilibus» [«имеющий нужду в таинствах и в научении, основанном на чувственном»], не в силах познать божественное без помощи чувственного опыта. Он есть смертное разумное животное, индивидуум человеческой природы, составляющий часть универсума – того totum [целого], от которого должен отрешиться интеллект, дабы познать тленные вещи в их вечных началах. Пока благодать связывается с отдельным существом, с человеческим «суппозитом», она замкнута, ограничена. В человеке-индивиде она еще не распространяется на всецелую человеческую природу ⁷⁰⁵, в противоположность тому, что мы видим во Христе – божественной Личности, которая в Воплощении восприняла природу, но не личность человека ⁷⁰⁶. Термин persona в латинских текстах Экхарта чаще всего является синонимом suppositum и в учении о человеке ⁷⁰⁷ призван прежде всего означать индивида, подчиненного числу, как и все, что составляет часть материального мира. Тем не менее Майстер Экхарт дает понять, что в состоянии славы избранные не подвергнутся деперсонализации: обладая всем сообща, они будут некоторым образом различны между собой и образуют множество, своего рода трансцендентное числу ⁷⁰⁸. Не навязывая тюрингскому мистику терминологического различения, которого он никогда не проводил ⁷⁰⁹, мы все-таки можем утверждать, что понятие человеческой личности, очищенной от всего, что характеризует индивида в рамках вида, не было чуждым мысли Экхарта ⁷¹⁰. Учение о «внутреннем» и «внешнем» человеке, не будучи богословски развитым в антропологии Майстера Экхарта, тем не менее вводит некую биполярность в его концепцию человека как личности. Коль скоро достоинство интеллектуального (= «сверхъестественного») существа, созданного по образу Божиему, принадлежит «внутреннему человеку», он не может быть личностью в том же самому смысле, в каком «внешний человек» является индивидом общей природы ⁷¹¹. Личность-образ не может быть сведена к замкнутой индивидуальности личности-суппозита, неделимой части космического «целого». Это становится вполне ясным, когда речь идет о состоянии обожения: если внешний человек – это индивид, место которого – среди omnia [«всех»] его вида, то внутренний человек, соединенный с Богом, spatiosissimus, quia magnus sine magnitudine [«обширнейший, ибо великий без величины»], заключает в себе не только всех индивидов человеческого вида, но и ангелов, и все творения ⁷¹². Так человеческая личность в обожении уподобляется божественному Лицу Сына в воплощении ⁷¹³: она простирается на всю совокупность тварной природы, утверждаясь благодатью – или славой – в области, где человеческая «единица» превыше omnia ⁷¹⁴.

В блаженстве каждая человеческая личность сосредоточит в себе всю благодать и все достоинства других, не обладая ничем для самой себя; именно так понимает Майстер Экхарт «общение святых» ⁷¹⁵. Здесь благодать будет уже нетварным следствием, которое соединяется с индивидуальным существом, по необходимости оказываясь ограниченным hoc clausum [этой замкнутостью]; она больше не будет opus obliquatum [косвенным делом], расчлененным по отдельным суппозитам низшей природы ⁷¹⁶. В совершенном единении, где она не отличается от славы, благодать одного человека есть благо, по своей ценности вполне равное благу всех людей и всех ангелов как разных видов. Подобно тому как тепло не является теплом в солнце и как формальное бытие – esse secundum вещей – является не формальным, но виртуальным бытием в Первой причине, так благодать является благодатью не formaliter, но virtualiter в «Боге всяческой благодати».

Но единство-тождество в esse unum cum Deo в собственном смысле немыслимо и невыразимо здесь, на земле, пока мы остаемся в состоянии двойственности творения и Творца. Вот почему, сказав о regio dissimilitudinis творений, Майстер Экхарт в начале проповеди «Deus omnis gratiae» [«Бог всяческой благодати»] изящно переворачивает перспективу неподобия и заканчивает эту проповедь негативным заявлением: в Боге нет ни блага, ни бытия; нужно преодолеть все это, восходя в «область и царство бесконечного неподобия» ⁷¹⁷.

На пути возвращения к Богу мы ожидаем, что благодать, исторгая нас из всего, что «не подобно», явит нам завершение этого восхождения к «бытию-одним-с-Богом» как совершенное подобие, основанное на тождестве. Тем не менее, тексты Майстера Экхарта говорят противоположное: как Цель «уподобления» Бог все дальше и дальше отдаляется от всякого сходства, от всякого «подобия», которого мы достигаем и которое должно было бы приблизить к Нему тварное сущее. Бог погружается в «область бесконечного неподобия», где человек мог бы достигнуть Его, лишь поднявшись превыше всего познаваемого, окончательно превозмогая интеллект и его объект in extasi mentis [в умном экстазе] ⁷¹⁸. Ссылаясь на св. Иоанна Дамаскина, Майстер Экхарт напоминает, что интеллект «обретает Бога под покровом Истины»; следовательно, чтобы подняться к Богу, он должен преодолеть себя, дабы достигнуть Бога в Нем самом, без покровов. «Transcendere igitur oportet non solum imaginabilia, sed etiam intelligibilia» [«Следовательно, надлежит превзойти не только воображаемое, но и умопостигаемое»] ⁷¹⁹. Но собственным объектом интеллекта является сущее; прежде чем воспринять его как «истинное», он уже познаёт его как ens, хотя истина сопровождает это познание ⁷²⁰. Поэтому кажется, что здесь восхождение ума к Богу должно остановиться, поскольку Бог являет Себя в голой сущности души как голое Esse, без всяких покровов ⁷²¹. Тем не менее, Бытие – это все еще velum [покрывало], которое должно исчезнуть в блаженном «откровении»: «tollitur omne velamen,,, sicut etiam velamen boni, sub quo accipit voluntas, velamen veri, cum quo accipit intellectus, et universaliter velamen ipsius esse» [«Снимается всякий покров... как покров блага, под которым Его принимает воля, покров истины, с которым Его принимает интеллект, так и вообще покров самого бытия»] ⁷²².

Несмотря на превосходство интеллекта над волей, он все еще не равен блаженству; если более справедливо полагать блаженство в акте интеллекта, то, может быть, еще справедливее помещать его в сущность души, превыше ее интеллектуальной способности. Это fortassis melius [«быть может, лучше»] ⁷²³ ясно показывает, что даже в этом последнем случае речь идет, по мнению Майстера Экхарта, лишь о более или менее законном приближении, о своего рода богословской конвенции. В самом деле, мы так говорим об esse unum cum Deo, реализованном в сущности души, которая превыше интеллекта, как будто мы здесь, на земле, можем дать дефиницию небесному блаженству. Но авторитет Писания (Ис. 64:4 и 1Кор. 2:9) говорит нам: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило (non ascendit) то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его». То, что есть блаженство, превосходит, следовательно, все, что можно было бы об этом помыслить или во что можно было бы верить. Если мы постигаем его в терминах бытия, то естественное восхождение интеллекта, совершаемое путем последовательных абстракций, приводит к понятию esse. Тем не менее Бог превыше бытия, ибо Он есть его Причина ⁷²⁴. Следовательно, надлежит отказаться от всякого более адекватного понятия об объекте нашего блаженства, пока мы не преодолеем наши естественные способности постижения. Познавая то, что ниже его, человеческий интеллект делает вещи чувственного мира «благороднее», чем они пребывают в самих себе, потому что он заставляет их «подниматься» в умный свет, в котором их познаёт. Но когда речь идет о реальностях, стоящих превыше интеллекта, истинным будет обратное ⁷²⁵: «oportet nos ipsos fieri, ut ipsa accipiamus; dantur enim in spiritu sancto, „quem mundus non potest accipere“» [«Надлежит, чтобы мы сами сделались <выше>, чтобы их принять; ибо они даются во Святом Духе, „Которого мир не может принять“ (Ин. 14:17)»] ⁷²⁶. Стало быть, интеллект должен превзойти свой собственный объект, каковым является бытие, чтобы достигнуть Бога в познании, которое превыше данного ему естественным образом.

Подлинное «восхождение ума к Богу» начинается только здесь. «Сверхъестественности» нашей способности постижения довольно лишь для того, чтобы отрешиться от всего, что есть; это позволяет нам прийти к наиболее общему и чистому понятию: к бытию. Познавая Бога как Бытие, интеллект, несомненно, принимал бы его во всей чистоте, исключающей любое другое имя. Именно это говорят «лучшие учители»: познание «проникает через истину и благо, оно приходит к чистому бытию (lûter wesen), принимает обнаженного Бога как безымянного» (als er âne namen est) ⁷²⁷. Но францисканский учитель возражает, замечая, что, несмотря на эту обнаженность, когда интеллект (vernünfticheit) мыслит Бога как Бытие, он познает Его как свой объект; он еще не достигает Бога в Нем самом: это делает воля, хотя и она достигает Его под покровом Блага. Майстер Экхарт готов пойти на эту уступку своему противнику ⁷²⁸: познавая Бога в Себе Самом, то есть как бытие, он никогда не может помыслить Его «в море Его бездонности» [«in dem mer siner gruntlosicheit»] ⁷²⁹. Следует признать это: ни познание (bekantnisse), ни любовь (minne) не соединяют нас с Богом ⁷³⁰. Но есть нечто, что их превосходит: это самое возвышенное и чистое дело Бога – милосердие (barmherzicheit) ⁷³¹. Обе высших способности, интеллект и воля, равно зависят от этого «высочайшего света», неведомого «языческим учителям». В сверхъестественном свете божественного милосердия, или благодати, интеллект благороднее воли, что бы ни говорил францисканец. В самом деле, аргумент волюнтаристов имел бы смысл для того, кто не допускал бы, что человеческий интеллект in via [в земной жизни] способен превзойти в свете благодати свойственный ему способ познания. Но тюрингский доминиканец не был и в этом пункте верным учеником св. Фомы ⁷³². Познавая Бога per speculum et in lumine [через образ и в свете] ⁷³³, человеческий интеллект начинает восхождение, в котором ему необходимо отрешиться от понятий, даже от понятия бытия, чтобы достигнуть Бога по ту сторону всего, что служит объектом познания и любви: «совлеченного Блага, Бытия и всякого имени» ⁷³⁴. Отсюда – ответ францисканскому учителю: «Я же говорю, что интеллект благороднее воли. Воля схватывает Бога под покровом блага. Интеллект схватывает обнаженного Бога таким, каков Он есть, совлеченного блага и бытия» ⁷³⁵.

Точно так же, как воля в любви, интеллект, просвещенный благодатью, способен, следовательно, достигать Бога в Нем Самом, поскольку преодолевает себя в полученном свыше свете. Но интеллект достигает Бога более благородным способом, чем воля, ибо благодать позволяет ему преодолевать его собственный объект – бытие, дабы постигнуть Бога в тотальной обнаженности и анонимности. «Item cum intellectus resolvat ad esse, oportet et hoc transire. Esse namque non est causa esse, sicut nec ignis estcausa ignis, sedaliquidlonge alius, in quodoportetascendere... Nam etipsum Deum sub hoc nomine, immo sub omni nomine, debet transire anima» [«Далее, когда интеллект освободится к бытию, следует и его превзойти. Ибо не бытие есть причина бытия, как и огонь не есть причина огня, но нечто совсем иное, к чему надлежит подняться... Ибо душа должна превзойти даже самого Бога, под этим именем, более того, под любым именем»] ⁷³⁶. Превзойти бытие, превзойти Бога означает искать Его в «бездонном океане Его бесконечности», где Он является не очередным объектом познания, а «областью бесконечного неподобия» в отношении ко всему тому, что познается и что может быть познано. Сам того не зная, Экхарт восходит к первоистоку выражения regio dissimilitudinis, прилагая к Богу то, что Платон говорил в «Политике» об изначальной неопределенности мира, являющего себя как «бездонный океан неподобия» ⁷³⁷.

Обращение к Богу посредством благодати и интеллекта открывает путь уподобляющего восхождения, которому нет конца. Любое «подобие» должно быть преодолено, Бог будет бесконечно «находимым» и вновь «искомым», ибо правило этого поиска Непостижимого требует искать Его так, чтобы не находить никогда ⁷³⁸. Человек, вступивший на этот путь, должен быть одновременно gotsuochender [ищущим Бога] и gotvindender mensche [находящим Бога] «во всякий час и на любом месте и при всех людях во всех образах». Так он сможет непрерывно возрастать, обретать Бога непрестанно и бесконечно – unde niemer ze ende komen des zuonemens ⁷³⁹ [и никогда не приходить к концу возрастания]. Тексты Майстера Экхарта, являющие нам экстатическое восхождение ума как непрестанное продвижение в божественное незнание, заставляют вспомнить об «эпектазе» Григория Нисского ⁷⁴⁰. Но для каппадокийского отца «бесконечный ход» есть динамичный образ, призванный выразить характер блаженного единения; в нем Бог всегда остается трансцендентным по Своей непознаваемой сущности тварному νους, постоянно возрастающему в обожении, которому нет конца. Для тюринского богослова бесконечное продвижение вперед не могло бы выразить вечного блаженства; скорее оно представляет собой способ земного богопознания в Святом Духе, ведущем человеческий интеллект «из ясности в ясность» через воздействие на высшие способности человека в качестве их целевой Причины. Для достижения своего абсолютного объекта в Нем Самом, как Благе или единственной Цели, воле не нужно преодолевать себя и отрекаться от любви. Напротив, интеллект, будучи призванным восходить к Богу, дабы достигнуть Его Самого, не сможет этого сделать до тех пор, пока Бог остается объектом познания, обозначенным каким-либо именем, будь то имя Бытия или Бога. Следовательно, интеллект не сможет проявить in via свое превосходство над волей, если не откажется от познания. В самом деле, будучи высшей Целью, в которой обретут успокоение все наделенные разумением существа, Бог может быть познан лишь во «мраке» и через «незнание» ⁷⁴¹. В перспективе такого восхождения к трансцендентальной цели, всегда искомой, но никогда не находимой, теогносис Майстера Экхарта встречается с экстатической апофазой Григория Нисского, неведомой западным христианам XIV в. Всякий раз, когда «бесконечное неподобие» обязывает тюрингского мистика предпочитать отрицания утверждениям, он будет обращаться к Дионисию, должнику Григория ⁷⁴². Тем не менее, хотя апофатическое восхождение интеллекта in via не может не быть бесконечным, отнюдь не «незнание» приведет его к тому, чтобы найти Бога в вечном блаженстве или в мистическом опыте «восхищения на третье небо» ⁷⁴³. Как мы увидим, предельное требование отрицательного богословия Экхарта вынудит его отказаться от поисков Ненаходимого и перевернуть перспективу восхождения человеческого интеллекта к Богу ⁷⁴⁴.

Майстер Экхарт признавал вторичный и подчиненный характер той роли, которую метод отрицаний должен играть в естественном богословии. В латинской проповеди, посвященной св. Августину, он вполне допускает, что богослов может познавать Бога ablatione, eminentia et causa [через удаление, превосхождение и причину], не вставая на путь мистического экстаза. В самом деле, познавая Бога ablatione, мы используем ту же процедуру лишения, которая позволяет нам познавать первоматерию, не зная, что она такое. Правда, разумение непознаваемого в этих двух случаях различно: Бог превосходит размерность нашего интеллекта превосходством Своего бытия, тогда как материя не достигает размерности нашего интеллекта в силу своей ущербности, ибо не является esse, или ens: собственным объектом интеллекта ⁷⁴⁵. По словам Боэция ⁷⁴⁶, «Бог и материя не могут быть постигнуты целостным и совершенным постижением, однако некоторым образом познаются через устранение других вещей». Не обладая познаваемой для нас формой, Бог, следовательно, должен познаваться косвенным путем: «Per solam alterius formae remotionem; quasi ab aliis eligendo separatur et separando eligitur» [«Лишь через удаление другой формы, как бы отделяясь через изъятие из других вещей и изымаясь через отделение»] ⁷⁴⁷. Когда Майстер Экхарт, процитировав Боэция, равным образом ссылается на высказывание Дионисия об истинности отрицаний и недостаточности утверждений в отношении Бога ⁷⁴⁸, он не обязательно хочет тем самым превознести мистическое незнание перед позитивным дискурсом богослова. Вкупе с путями превосхождения и причинности, via remotionis есть лишь средство рационального познания: того познания, которое мы можем обрести о Боге «per speculum et in aenigmate» [«сквозь тусклое стекло, гадательно»], без всякого содействия вышнего света благодати ⁷⁴⁹. Такое познание никоим образом не экстатично и не требует от интеллекта никакого «восхождения» ⁷⁵⁰. Кроме того, три пути Дионисия – ablatione, eminentia et causa ⁷⁵¹ – были объединены в естественной теологии св. Фомы, у которого они стали тремя элементами единого метода, позволяющего перенести на божественную Причину совершенства, познаваемые в тварных следствиях ⁷⁵². Выше, говоря об учении о божественных именах у Экхарта, мы видели, что такой способ толкования Дионисия, сводящий его путь отрицания к функции очищения понятий, предицируемых Богу (отрицание modus significandi), не был чужд доминиканцу из Тюрингии ⁷⁵³. Разумеется, преподаватель sacrapagina [Писания] не мог иначе рассматривать апофазу трактата «О божественных именах», будучи вынужденным оправдывать перед своими слушателями возможность богословского дискурса. Однако Экхарт был не только преподавателем богословия: призванию «наставника в учении» он всегда предпочитал призвание «наставника в жизни» ⁷⁵⁴. Но «жизнь», которую он хотел проповедовать, была благодатью, вечной жизнью, «unum esse et vivere in Deo et cum Deo» [«единством бытия и жизни в Боге и с Богом»] ⁷⁵⁵. Поэтому Майстер Экхарт будет излагать правила предикации божественных имен, подчиняя апофазу катафазе, когда экзегеза Писания будет ставить пред ним проблему множественности имен; однако он предпочтет обучить своих слушателей и другому способу богопознания, в котором отрицание будет преобладать над утверждением.

Познавая Бога «per speculum et in lumine» [«через образ и в свете»], богослов встает на путь интеллектульного восхождения, который обязывает его оставить творения, дабы искать Бога в Нем Самом, в Его «одиночестве» ⁷⁵⁶. Любые имена, предицируемые Богу исходя из тварного бытия, и даже само имя Бытия должны исчезнуть перед лицом радикальной инаковости Причины всего сущего, ибо на нескончаемом пути благодатного уподобления Бог являет Себя как неизменно Иной, трансцендентный любому подобию. Такое продвижение к незнанию есть приуготовление к экстазу; можно даже сказать, что это уже экстатическое состояние, поскольку первый способ восхищения, способ интенции, соответствует тому, что Дионисий называет «экстазом любви» ⁷⁵⁷. Поэтому если бы богослов, пользуясь лишь своими естественными способностями, довольствовался в речах о Первопричине предикацией per eminentiam, он не сумел бы удержаться на уровне очищенных понятий. Когда мы говорим, что Бог превосходным образом есть Бытие, Благо, Премудрость и т. д., мы все еще остаемся привязанными к земным понятиям, все еще не покидаем творений, не пытаемся познать их Причину в Ней самой. Вот почему следует разорвать эту нить, отказаться от превосхождения, предполагающего подобие следствий Причине; следует «возненавидеть подобие» ⁷⁵⁸, дабы «возвыситься в Бога», увлекаясь благодатью ко всецелому неподобию Первопричины. На этом новом пути богопознания остается нетронутым лишь первый элемент томистского метода: Бог все еще познается как Причина всего сущего. Но второй, отрицательный элемент, призванный внести коррективы в утверждения, устранив из них неподобающий «способ обозначения», отныне преобладает над положительным моментом: как Первопричина, Бог не есть ничто из того, что существует ⁷⁵⁹; стало быть, ни одно понятие не может положительным образом его обозначить. Что же касается третьего элемента, он оказывается полностью преображенным; превосхождение замещается противопоставлением: если тварь есть бытие, то Бог не есть бытие. Этот путь неподобия, должный привести нас к познанию Причины, освобожденной от положительных связей с ее следствиями, состоит в том, чтобы отрицать за Богом все то, что можно утверждать относительно творений, не впадая, однако, в абсолютное незнание благодаря отношению противопоставления между этими двумя терминами.

Майстер Экхарт вовсе не отказывается от попыток выразить в философском умозрении религиозный опыт. Уподобляясь Богу через благодать, мы обнаруживаем нарастающее неподобие между уподобленным и трансцендентным термином подобия. Naturalia [природные вещи] могут помочь понять этот духовный закон. Тем не менее пример огня, который уподобляет себе дерево, располагая его посредством тепла к принятию новой формы, недостаточен, чтобы выявить неподобие в подобии между тварью и Богом: ведь огонь, рождающий свою форму в дереве, действует как унивокальная причина. Если мы хотим говорить об уподобляющем действии благодати, прибегая к образу тепла и не нарушая трансцендентности Бога, следовало бы взять в качестве примера аналогическую причину, природа которой не имеет ничего общего с ее следствиями ⁷⁶⁰. Пример неба, этого первоистока огня, в коем нет жара, – первоистока, к которому бесконечно устремляется земной огонь, никогда его не достигая, – лучше подходит для того, чтобы дать представление о диапазоне бесконечного неподобия, разверзающегося перед душой, пламенеющей любовью к Богу ⁷⁶¹: «Ubi iam gratia non gratia formaliter, sed virtualiter, sicut calor in caelo, ubi iam nec bonum, nec suave, nec esse» [«где благодать – уже благодать не формально, а виртуально, как тепло в небе, и где нет ни благого, ни приятного, ни бытия»] ⁷⁶².

Безмерности любви отвечает преобладание отрицания в познании Бога, безмерность апофатического порыва, призванного обрести определенную упорядоченность, или уравновешенность, через применение принципа противоположности, сменяемого принципом превосходства. В самом деле, интеллектуализм доминиканского мистика терпим только при условии, что познание, под водительством благодати, уступает место любви: она должна сопровождать познание, как Петр сопровождал Павла ко гробу Господа ⁷⁶³. На этом пути восхождения к Богу интеллект, влекомый Святым Духом к конечной Цели, отказывается принять ее как Благо – объект воли, как Бытие – свой собственный объект, как Бога – производящую причину творений. Но поскольку божественная единотождественность превосходит опыт человеческого ума, он на пути возвращения к Богу все еще погружен в дуализм: его цель, будучи более благородной, чем производящая причина, тем не менее остается внешней причиной. Открывая Бога как вечно неподобную Причину и будучи вынужденным совлечь Его всех имен, богослов, однако, не оставляет богословского дискурса. Так как речь все еще идет о Первопричине, мистическая апофаза не вынуждает мысль к молчанию; так как двойственность Бога и творения сохраняется, уму, восходящему к Богу, даруется новое умозрение, коим правит противопоставление. Анонимный Бог Дионисия в своем радикальном неподобии может быть противопоставлен любому тварному подобию; это позволит указать на Него либо посредством отрицательных понятий, либо посредством выражений, принимающих отрицательный смысл благодаря их противопоставлению всему, что может быть сказано о тварных следствиях. Апофаза противопоставления дает Майстеру Экхарту возможность диалектически, в терминах рационального умозрения, выразить ту перспективу, в которой Первопричина предстает человеческому интеллекту на мистическом пути благодатного возращения к Богу. Это не мешает тюрингскому богослову, особенно в его проповедях о духовном воздвижении, удерживаться в негативности мистического незнания дионисиевского типа настолько долго, насколько он считает это необходимым.

Когда Бог предстает высшим способностям души как конечная цель, к коей устремлены все творения, познание встает на путь любви, этого безмодусного «модуса» (wise), по словам св. Бернара. Иначе бы и быть не могло, ибо «эта Цель, не имеющая модуса, превосходит все то, что есть модус и величина» ⁷⁶⁴. Майстер Экхарт приводит пример естественной цели, принадлежащей к земной реальности: цели, которая, именно как цель, может быть названа «безмодусной». Желая исцелить больного, врач не должен мыслить искомое здоровье согласно какому-либо модусу; эта цель имеет абсолютный характер, без каких-либо ограничивающих его «модусов». Напротив, средства, коими он располагает для восстановления здоровья, должны использоваться врачом сообразно конкретным модусам, которые определяются болезнью ⁷⁶⁵. Следует отметить, что пример здоровья, безусловного в живом существе и «модального» применительно к лекарствам или моче, именуемых «здоровыми» в некотором ограниченном смысле, составляет общее место всех схоластических рассуждений о понятии аналогии ⁷⁶⁶. В этом качестве он часто фигурирует в латинских трудах Майстера Экхарта. Но аналогия должна иметь и некий позитивный смысл, коль скоро она позволяет прилагать к Богу и творениям одни и те же понятия (бытие, благо и т. д.), хотя и различным способом. Тем не менее, здесь, в немецкой проповеди Quasi Stella matutina [Словно утренняя звезда], пример здоровья как ane wise – «безмодусного» (поскольку оно составляет цель лечения) употребляется скорее отрицательно. Он призван дать нам понять, что Бог, эта конечная Цель, влекущая к себе волю и ум, должен быть любим безграничной любовью и познаваем бесконечным познанием, простирающимся за пределы понятий или «модусов» рационального познания к мистическому «незнанию». Напомним, что именно эта проповедь предоставила недоброжелательному вниманию кельнских следователей, за коими последовали некоторые современные критики, наиболее сильные апофатические тексты, далее всего заходящие в негативности ⁷⁶⁷. Рассмотрим эти осужденные фрагменты, отрицающие за Богом бытие и благо.

«Бог не есть ни бытие, ни благость. Благость связана с бытием и не простирается шире бытия, ибо, если бы не было бытия, не было бы и блага, и бытие более чисто, чем благо. Бог не является ни благим, ни лучшим, ни наилучшим. Называть Бога благим так же неверно, как называть белое черным» ⁷⁶⁸. Будучи связано с Бытием как его трансцендентальное определение, Благо не смогло бы превзойти его размахом, но Бог, будучи абсолютной Целью, простирается бесконечно ⁷⁶⁹; Его неподобие помещает Его по ту сторону любых модусов, в которых Его можно было бы помыслить, в том числе по ту сторону Бытия, пусть даже «более чистого», чем Благо, составляющее объект воли. В самом деле, Бога можно любить помимо всяких модусов в Нем самом как в Благе, но познавать Его можно только в модусах, ибо мышление удовлетворено, когда мыслит Его как «благого, лучшего и наилучшего», некоторым образом сравнивая Его с творениями в модусе благости, доведенной до предельной степени превосходства. Как к солнцу, обладающему наивысшей степенью яркости в чувственном мире, неприложимо отрицательное определение через противоположное понятие, так к трансцендентной Причине всего сущего неприложима позитивная предикация, возводящая понятие в наивысшую степень превосходства. Мы совершаем ошибку в суждении, когда говорим, что солнце черно; но будет справедливым сказать, что «Бог не благ». Тот же принцип следует применять к Бытию ⁷⁷⁰ – объекту интеллекта.

Как мы видели, для интеллекта, который пытается познать Бога в Нем Самом, Бытие – это все еще модус, определение, которое ограничивает безмерность Бога ⁷⁷¹. «Малые учители» (бакалавры теологии), твердящие в школе о разделении бытия на десять «модусов», отлично знают, что Бог не подлежит категориям Аристотеля ⁷⁷². Но бытие, первичным образом присущее субстанции, бытие, делающее всякую субстанцию сущим, ens, точно так же не подобает Причине всякого бытия. Поскольку операции сущего определяются тем, что оно есть, ни один деятель не в силах выйти в своем действии за пределы своего формального бытия; но Бог сотворил бытие, не имея никакого бытия: «God würket über wesene in der wife, da er sich geregen mac, er würket in unwesene» ⁷⁷³ [Бог действует над бытием на просторе, где Он может Себя проявить; Он действует в небытии]. Эта свобода Бога, действующего в «не-бытии», двигающегося в безмерности пространства, лишенного всякого сущего, противопоставляется статичному и застывшему характеру esse commune [общего сущего], которое разделяется, рассекается на неравные сущности, систематически классифицируемые в виде «древа Порфирия». Нужно обладать ученой наивностью профессора, поистине «грубым» умом, чтобы вообразить, что богословы, называя Бога «чистым Бытием», говорят нечто осмысленное. «Грубые учителя говорят, что Бог есть чистое бытие; Он настолько выше бытия, насколько верховный Ангел выше комара. Если бы я назвал Бога бытием, то сказал бы так же неправильно, как если бы назвал солнце блеклым или черным. Бог – ни то и ни это. Один учитель утверждает: кто считает, что познал Бога, и [при этом] познал нечто, тот познал не Бога» ⁷⁷⁴.

Апофатическое незнание не может идти далее, так как любая позитивность, любое iht ⁷⁷⁵ [нечто], видимо, исключается божественным неподобием. Это правда, что Майстер Экхарт тотчас добавляет: «Говоря, что Бог не есть бытие и что Он превыше бытия, я не отказываю Ему в бытии; напротив, я превозношу бытие в Боге». Но пример меди, которая в некотором золотом предмете имеет более возвышенный способ бытия (ist dâ in einer hoerhern wise), нежели в ней самой ⁷⁷⁶, свидетельствует о том, что речь идет скорее об esse primum [первичном бытии] творений, о виртуальном бытии тварных следствий Первопричины, чем о самой Первопричине, поскольку она есть Бытие. Будучи познаваемы в их сущностной Причине, где они обладают полнотой бытия, тварные вещи, неравные в их собственных природах, предстают как онтологически равные в божественных идеях: «Высший ангел, душа и мошка имеют равный прообраз в Боге» ⁷⁷⁷. Тем не менее, коль скоро бытие атрибуируется творениям, следует устранить его из Причины творений в силу принципа противоречия, которым направляется здесь отрицательное богопознание ⁷⁷⁸. «Полнота» и «чистота», эти две противоречивые и взаимодополняющие модальности, которые Майстер Экхарт никогда не разделяет, говоря о Боге в терминах бытия, здесь разъединяются, чтобы быть противопоставленными друг другу: первая, как онтологическая позитивность, объемлющая все модусы бытия, подобает Богу с точки зрения Его отношения к тварным вещам; вторая принимает отрицательный смысл, с необходимостью исключающий из абсолютной Причины, взятой в ней самой, все модусы бытия. Именно на вторую точку зрения ориентируется Майстер Экхарт в своем отрицательном (негативном) поиске, не теряя из виду в этой немецкой проповеди и противоположную точку зрения, позволяющую приписать Богу Бытие и Благость.

В Евангелии (Мк. 10:18) сказано: «Никто не благ, как только один Бог». Быть благим означает сообщать другим то, чем обладаешь сам, сообщаться (gemeinen sich), становиться «общим» (gemeine). Но ни одно творение не может сообщаться, ибо оно обладает своим бытием и всеми своими совершенствами «от иного», будучи само по себе лишь частным случаем того, что получает [извне]. Один лишь Бог пребывает через Самого Себя и, следовательно, сообщает Самого Себя во всех своих дарах, не ограничиваясь замкнутой сущностью. Именно так Он входит в сущности всех творений ⁷⁷⁹. Поэтому Бог, поскольку Он есть Бытие, есть «наиболее общее из всего» (Got ist daz aller gemeineste) ⁷⁸⁰, и эта «общность», которая в то же время есть «сообщаемость», сближает здесь Бытие с Благом, с Bonum diffusivum sui [самораспространяющимся Благом] ⁷⁸¹. В доктринальной перспективе проповеди Quasi stella matutina Бог, который Сам по Себе превыше Бытия, становится Бытием, то есть наиболее общим, позволяя всему сущему быть причастным Себе. Эта мысль принадлежит к тому же кругу идей, что и высказанная Майстером Экхартом в другом месте ⁷⁸²:

«Deo esse est dare esse» [«Для Бога быть означает даровать быть»] – бытие Бога состоит в том, чтобы даровать бытие творениям. Вспомним также и другие фрагменты из рассмотренных выше ⁷⁸³ латинских творений, где Бог Майстера Экхарта предстает исключительно как Quo est [«То, благодаря чему...»] творений, сближаясь, таким образом, с Necesse Esse [Необходимо Сущим] Авиценны, не имеющим чтойности, или сущности. Но если в теокосмической перспективе Бог познается как Esse omnium [бытие всего], то, поднимаясь выше, мышление, дабы достигнуть самого Бога, взыскует Его в его независимости по отношению ко всему, что принимает Его как общее Бытие для omnia.

Это отрицательное мышление противопоставит аспекту универсальной сообщаемости Бога другой аспект, в котором Бог, будучи превыше Бытия, станет уже не daz aller gemeineste [наиболее общим], но daz aller eigenlicheste: «наиболее собственным» ⁷⁸⁴. Отъединившись от Бытия, свойственное одному лишь Богу тождество с Самим Собой принимает здесь мета-онтологический характер и должно выражаться исключительно в терминах познания. Это уже не Бытие, которое есть через Самого Себя, но Познание, которое познает Себя в самом Себе: «Got in sin selbes bekantnisse bekennet sich selben in im selben» ⁷⁸⁵ [В осознании Себя Самого Бог сознает в Себе Самом Себя Самого]. Бытие (wesen) – это лишь внешняя оболочка (vorbürge), преддверие Бога, где Он обитает, сообщая Себя всем вещам, тогда как интеллект (vernünfticheit) – это храм, где Бог пребывает одиноким в сиянии Своей святости: Niergen wonet got eigenlicher dan in sinem tempel, in vernünfticheit [«Нигде Бог не живет столь подлинным образом, как в Своем храме – в разуме»] ⁷⁸⁶.

Как примирить эти два аспекта – внутренний и внешний, «наиболее собственное» и «наиболее общее», Интеллект и Бытие? Экхарт не говорит об этом в немецкой проповеди, и можно было бы подумать, что он вводит двойственность в Бога: с одной стороны, Бог есть чистый Интеллект, или Постижение Самого Себя как безусловного Тождества; с другой стороны, Он есть Бытие, включающее в себя все сущее, содержащее в Себе творения в их «логосах», то есть идеях. Тем не менее, если аспект Бытия (аналогичный Уму-Бытию Плотина) и конституирует у Майстера Экхарта второй уровень божественного, «преддверие» «храма», то есть Ума (в таком случае он соответствовал бы плотиновскому Единому, которое запредельно Бытию), эта градация не предполагает никакой реальной составленности в Боге. Двойственность уровней – это зрительная иллюзия ⁷⁸⁷. На восходящем пути отрицательного познания она становится неизбежной, поскольку, преодолев Бытие ради того, чтобы подняться выше, богослов не исключает его радикальным образом из Бога как «первую сотворенную вещь» (Экхарт сделает это в другом месте) ⁷⁸⁸, а считает себя обязанным оправдать атрибуцию Бытия и Блага Первопричине. Это ему удается лишь при условии противопоставления Бога как Esse omnium, изобилующего всеми модусами бытия, тому же самому Богу «в Себе», вне всяких модусов, совлеченному всего того, что соотносится с тварной реальностью. Наделяя эту абсолютную Неопределенность, «неименуемую» в ее одинокой свободе, характером Интеллекта, познающего Самого Себя, Майстер Экхарт еще не устраняет этим негативный момент противопоставления между высшей отвлеченностью Интеллекта и богатством Бытия: конечная цель, то есть единение с Богом, остается трансцендентной неопределенному пути уподобления; божественное неподобие дает место апофазе противопоставления, в силу которого человеческий интеллект должен восходить к Богу, совлекая с Него любые имена. Но по ту сторону двойственности и противопоставления тварный интеллект, покидающий бытие ради того, чтобы подняться выше, прозревает во взыскуемом божественном неподобии ту же свободу, которая отличает entia intellectualia [умные сущие] от всех прочих творений, придавая им характер сотворенных «по образу Божиему» ⁷⁸⁹. Обнаружение подобия в неподобии ⁷⁹⁰ позволит обозначить как «Интеллектуальность» того Бога в Себе, которого мысль уже не должна будет искать на восходящем апофатическом пути противопоставления: ведь Храм – это цель, которая для человеческого интеллекта не является внешней.

Анализ немецкой проповеди Quasi stella matutina показал, каким образом на пути возвращения к Богу восхождение ума (или, иначе говоря, молитва) ⁷⁹¹ выражается в диалектике восхождения: она направляет отрицательное мышление к чистой Интеллектуальности «Бога в Себе», мыслимого в противопоставлении Бытию и Благу Бога, «общего» всему, что есть. Еще раньше, анализируя латинскую проповедь Deus unus est ⁷⁹², мы уже сталкивались с таким разъединением между интеллектом и бытием. Тем не менее, противопоставляя мышление (intelligere) бытию (esse) в наделенных интеллектом сущих, а также провозглашая, что Бог есть «solum intelligere praeter esse aliud simpliciter» [в абсолютном смысле только мышление, помимо иного бытия] ⁷⁹³, Майстер Экхарт в этой проповеди о божественном Единстве не принимал ни противопоставления в Боге Ума Бытию, ни, тем более, безоговорочного отнесения бытия к области тварного. Отправным пунктом для Экхарта здесь служила истина Откровения: «Бог един» (вернее, для Экхарта «Бог есть Единое»). Так как это Откровение было дано Израилю «видящему» ⁷⁹⁴, именно Видящий Бог являет Себя познанию видящих как Единство: «qui scilicet intelligit et solo intellectu capitur, qui est intellectus se toto» [«...Тот, кто мыслит и схватывается только умом, кто есть всецело ум»] ⁷⁹⁵. Здесь Экхарт занимает иную точку зрения, нежели в немецкой проповеди Quasi stella matutina: то, что в последней он искал на отрицательном пути противопоставления, в первой известно изначально. Мы знаем, что Бог-Единое есть Интеллект, а поскольку единство представляет собой исключительное свойство интеллекта, ясно, что только интеллектуальные сущие могли бы соединиться с Богом, «unum esse et unum cum Deo esse» [«быть одним и быть одним с Богом»] ⁷⁹⁶. Латинская проповедь (XXIX) Deus unus est – это прежде всего богословское исследование Единства как такового, то есть Единства как Бога, в Коем intelligere и esse тождественны, и единства в умных сущих, где они различаются как два противостоящих начала: начало «нетварности» и начало «сотворимости». Единственная оппозиция между Богом и творениями, которая здесь имеется в виду, есть оппозиция Единого и не-Единого: оппозиция, которая, строго говоря, существует лишь со стороны творений и выражается в entia intellectualia в том факте, что их intelligere не тождественно их esse. Эта оппозиция будет упразднена в «бытии-одним-с-Богом», в том обоживающем единстве, которое одновременно есть внутреннее объединение творений в интеллекте, где ничто не является «иным» по отношению к Богу. «Omne esse praeter intellectum, extra intellectum creatura est, creabile est, aliud est a Deo, Deus non est. In Deo enim non est aliud» [«Любое бытие помимо интеллекта, вне интеллекта, есть тварь, сотворимо, отлично от Бога, не есть Бог. Ибо в Боге нет иного»] ⁷⁹⁷.

Эти две проповеди, девятая немецкая и двадцать девятая латинская, соответствуют двум разным аспектам духовной жизни. В первой проповеди, все еще принадлежащей к пути «уподобления», Майстер Экхарт стремится направить мысль к божественному неподобию и в конечном счете дает разглядеть в «собственном» моменте Бога как Интеллектав-Себе начало единства, трансцендентного уподоблению: единства, которое не является внешним для человеческого ума, взыскующего Бога. Вторая проповедь соответствует иной духовной стадии – уже не уподобления, направляемого к цели по пути возвращения к Богу, но единения ⁷⁹⁸, или, вернее, единства с Богом, вечно присутствующего в интеллекте сотворенных по Его образу сущих. Так что объектом настоящего исследования оказывается вовсе не божественное неподобие, искомое исходя из «общего» с творениями бытия, а прежде всего тварное неподобие, та двойственность, которая внутренне присуща любому бытию, не тождественному его собственному intelligere. Даже умные сущие, несмотря на свойственное им единство, не являются simpliciter unum [абсолютно единым], но остаются отличными от Бога. Противоположные направления, в которых движется мысль Майстера Экхарта в этих двух проповедях, определяют отрицания одной и целостную позитивность другой в отношении Бога. Но, несмотря на только что отмеченные различия, в них обеих обнаруживается одна и та же тенденция к разъединению бытия и интеллектуальности, к превращению этой последней в фундаментальную характеристику «Бога в Себе» и одновременно в «нетварное» основание единения с Богом, пребывающее в наделенных интеллектом творениях. Это позволяет нам сблизить немецкую проповедь Quasi Stella matutina и латинскую проповедь Deus unus est с двумя «Парижскими вопросами», которые обычно стремятся поставить особняком в известном нам на сегодняшний день корпусе творений Майстера Экхарта ⁷⁹⁹.

Первый вопрос (Quaestio) посвящен тождеству Бытия и Интеллекта в Боге: Utrum in Deo sit idem esse et intelligere? Вначале ответ Майстера Экхарта положительный: «Dicendum quod sunt idem re, et forsan re et ratione» [«Надлежит сказать, что они тождественны в реальности, а может быть, в реальности и в мысли»]. Чтобы доказать этот тезис, тюрингский доминиканец приводит шесть аргументов, заимствованных у св. Фомы ⁸⁰⁰. Он присоединяет к ним и собственное рассуждение, отмечая, что уже сформулировал его ранее в подкрепление той же позиции ⁸⁰¹. Это доказательство тождества esse и intelligere в Боге опирается на совершенство божественного Бытия – первого Акта, которым производятся все акты. Итак, Бог как Esse не лишен никаких модусов бытия или действования, ибо Он действует и познает посредством своего собственного Бытия: «Et sic in Deo ipsum esse est ipsum (intelligere), quia ipso esse operatur et intelligit» [«И таким образом, в Боге само бытие есть само (постижение), ибо через само бытие он действует и постигает»]. Утверждая реальное тождество бытия и постижения в Боге, Майстер Экхарт тем не менее признает здесь формальное первенство esse перед intelligere. Оно следует из примера, приведенного им в начале доказательства: несмотря на «взаимообратимость» понятий homo и rationale, человек не потому есть то, что он есть, то есть человеческое существо, что он разумен, но, скорее, он разумен потому, что есть то, что он есть: ведь разумность по определению принадлежит человеческому бытию. В том же смысле, видимо, нужно разъединять здесь взаимообратимые логосы бытия и интеллектуальности в Боге, дабы сказать: будучи Ipsum Esse, Бог именно поэтому есть Ipsum Intelligere. Разумеется, это разъединение бытия и мышления во втором доказательстве следует понимать в смысле чисто мысленного различия; в такой форме оно было бы приемлемым и для св. Фомы ⁸⁰². Тем не менее в развертывании Quaestio оно знаменует собою новый этап в сравнении с первоначальным заявлением, в котором Майстер Экхарт готов был видеть в Боге тождество esse и intelligere, исключающее даже «ментальное» различие. Это показывает нам, что поиски Майстера Экхарта изначально были ориентированы на необходимую простоту ⁸⁰³ Причины всего сущего: простоту, мыслимую как абсолютное единство-тождество, к коему неразличимо должны сводиться все совершенства тварной реальности, выразимые в дистинктных понятиях ⁸⁰⁴. Обозначая эту простоту термином «бытие» или «сущность», мы оказываемся вынужденными сводить intelligere к esse. Но Майстер Экхарт, желая продемонстрировать реальное тождество этих двух логосов в Боге, различает их в своем втором доказательстве, чтобы тем вернее объединить, представив esse как основание intelligere, его quia [«потому что»]: именно потому, что Бог есть, Он выполняет акт мышления ⁸⁰⁵. Приняв однажды определенный порядок в обратимости реально тождественных логосов, можно было бы перевернуть его и, высказавшись об абсолютной простоте Первопричины в терминах ipsum esse, затем спросить себя, не будет ли регистр ipsum intelligere лучше ей соотвествовать. «Tertio ostendo quod non ita videtur mihi modo, ut quia sit, ideo intelligat, sed quia intelligat, ideo sit, ita quod Deus est intellectus et intelligere et est ipsum intelligerefundamentum ipsius esse» [«В-третьих, я показываю, что, как мне представляется, дело обстоит не так, что Бог потому мыслит, что Он есть, но потому есть, что мыслит: так что Бог есть интеллект и мышление, и мышление как таковое служит основанием бытия как такового»] ⁸⁰⁶. «В Боге мышление служит основанием Его бытия»: таков будет исходный тезис троичного доказательства, тезис, на котором Майстер Экхарт долее не задерживается. Пытаясь доказать абсолютную простоту Первопричины, помысленную в терминах Ipsum Intelligere, он приложит к ней отныне апофазу противопоставления, чтобы прийти к отрицанию ipsum esse в Боге.

Отказался ли Майстер Экхарт в «Парижских вопросах» от того мнения, которое он высказывал ранее? Отбросил ли он его как ошибочное, когда, опираясь на св. Фому и свою собственную аргументацию, резко обратился против тезиса, который он отстаивал в начале Quaestio? Нужно ли видеть во фразе «Non ita videtur mihi modo» [«как мне представляется, дело обстоит не так»] провозвестие новой доктринальной позиции, которую тюрингский доминиканец займет в 1302–1303 гг., в момент дискуссий с мэтром Госалве де Бальбоа: позиции, от которой он впоследствии откажется? Именно такой смысл хочет придать М. Грабманн ⁸⁰⁷ тому заявлению, каким Экхарт вводит свое третье доказательство, непримиримое со всеми предыдущими. Приняв эту интерпретацию, некоторые критики ⁸⁰⁸ предположили, что два «Парижских вопроса» и «rationes Equardi» («доводы Экхарта»), изложенные францисканским оппонентом немецкого богослова, должны соответствовать особой фазе в эволюции мысли Майстера Экхарта: тому моменту, когда он исповедовал учение о Боге как чистом Интеллекте, без бытия. Современное состояние экхартоведения (прежде всего в том, что касается датировки латинских и немецких сочинений) пока не позволяет с уверенностью говорить о доктринальной эволюции Экхарта. В этих условиях гипотеза о «парижской фазе» в его понимании Бога, в эпоху дебатов с Гонсалве о первенстве интеллекта, не имеет прочного основания. Хотя решительно отвергнуть это допущение – по тем же причинам – столь же трудно, некоторые параллели между «Парижскими вопросами» и другими текстами Майстера Экхарта позволяют, как нам кажется, истолковать выражение «Non ita videtur mihi modo» в смысле, не требующем гипотезы радикального доктринального поворота ⁸⁰⁹.

М. Грабман был прав, когда в некоторых пунктах сближал «Парижские вопросы» с латинской проповедью Deus unus est, где Экхарт не отрицал esse в Боге. Тем более настоятельно напрашивается такое сближение с немецкой проповедью Quasi stella matutina, где бытие (wesen) отрицается в Боге потому, что Он есть Интеллект (Vernünfticheit). Но именно в этой проповеди доминиканский мистик говорит о «некоем учителе другой школы», который, вопреки Экхарту, отстаивал первенство воли перед интеллектом ⁸¹⁰. Если это намек на дискуссию с мэтром Гонсалве, как естественно предположить ⁸¹¹, то эта немецкая проповедь может помочь нам понять вероучительную позицию Майстера Экхарта в схоластическом диспуте, состоявшемся в Париже в 1303–1303 гг.

Согласно этой проповеди, где Экхарт выступает как «lebemeister» [«учитель жизни»], озабоченный прежде всего вопросами духовного порядка, он отстаивает перед францисканским противником более высокий ранг интеллекта не только в нем самом, когда его объектом является бытие, но и в свете благодати, на пути восхождения к Богу: в этом случае интеллект тоже превосходит возможности воли, так как обретает способность постигнуть Бога в Его «наготе», совлеченным Блага, Бытия и всех прочих имен ⁸¹². Парижский вопрос, в котором Майстер Экхарт превозносил таким образом познание перед любовью, известен нам лишь благодаря ответу Гонсалве де Бальбоа, который цитирует rationes Equardi. Но нет сомнения в том, что и здесь, говоря о роли интеллекта в восхождении к обоживающему единению, Экхарт так же отрицал esse в Боге ⁸¹³, как он это делал в своей последней аргументации в вопросе об esse и intelligere. Но доводы Экхарта, приводимые у Гонсалве, позволяют разглядеть и другой аспект в Боге, который должен был затрагиваться в утраченном Quaestio. Именно интеллект определяет объект воли: «благое, наилучшее и цель»; эта движущая сила воли получает всю свою действенность от интеллекта в той мере, в какой собственный объект постижения есть «сущее и истина» ⁸¹⁴. Следовательно, поскольку Бог есть объект любви, Он есть Сущее, желанное для всего, что есть. Стало быть, невозможно абсолютным образом отрицать в Нем бытие; отрицание Бытия в Боге возможно лишь в перспективе, определяемой одной уникальной «ratio» – Интеллектуальностью. Как и в девятой немецкой проповеди, где Майстер Экхарт упоминает о своем споре с францисканцем, в «Вопросе» 1302– 1303 гг., цитируемом у Гонсалве, он, вероятно, должен был противопоставлять два аспекта Первопричины. В своем отношении к тварным следствиям она включает в себя все «модусы», все «логосы», представая как позитивная формальная причина, именуемая Esse omnium [«Бытие всяческих»]. Но чтобы увидеть Бога в Нем Самом, в Его «наготе», надлежит исключить их все, вплоть до высшей ratio, каковой является Esse, и сохранить за абсолютной чистотой Причины, не подобной ничему сущему, имя Intelligere.

Во втором комментарии на книгу Бытия ⁸¹⁵ Майстер Экхарт допускает такую возможность – рассматривать Бога в этих двух разных аспектах: как «esse verum rationale primordiale» [«истинное, разумное и первичное бытие»] или как Интеллект, «sub ratione qua intellectus est» [«поскольку Он есть интеллект»]. Следует отметить, что этот второй аспект выше первого. Тем не менее ясно, что это превознесение точки зрения на Бога qua Intellectus над Его видением qua Esse относится лишь к неравной ценности этих двух возможных перспектив в познании Первопричины. В самом деле, Майстер Экхарт не замедлит объединить эти два аспекта в утверждении совершенного тождества, свойственного Единому, заявив, что в Боге как «Первом, Одном и абсолютно простом» Интеллект по необходимости тождествен Бытию: «Ipse intellectus est ipsum esse sive ens reale et realiter» [«Интеллект как таковой есть бытие как таковое, или реальное и реально сущее»] ⁸¹⁶. Именно это Майстер Экхарт утверждал в латинской проповеди Deus unus est, где вопрос об обоживающем единенииунификации творений, раздвоенных на esse и intelligere, направлял его мысль к божественной Единотождественности: «In Deo ipsum est esse quod intelligere solum» [«В Боге само бытие – то же, что и мышление»] ⁸¹⁷. Но таков же был изначальный тезис первого «Парижского вопроса», причем следует отметить, что он не вводился словами Videtur quod [кажется, что...] и за ним не следовало Sed contra [Но против...], чтобы завершиться в конце Quaestio, после решения затруднений, его опровержением, согласно принятой в схоластике процедуре ⁸¹⁸. Если это утверждение тождества Бытия и Мышления в Боге уступит место другому утверждению, развертывание которого и придаст оригинальность первому «Парижскому вопросу», то это произойдет потому, что, желая еще более подчеркнуть превосходство интеллекта, Экхарт поместит себя в перспективу апофазы противопоставления: перспективу, в которой неподобие Первопричины обязывало его рассматривать Бога исключительно sub ratione qua Intellectus, как чистое Ipsum Intelligere, освобожденное от всего, что есть esse. Это изменение перспективы обозначено в Tertio ostendo [«В-третьих, я показываю.», и т. д.] ⁸¹⁹, где Майстер Экхарт провозглашает новый диалектический подход к Первопричине: отныне, рассматривая ее «в качестве Интеллекта», надлежит не просто разъединять логосы intelligere и esse, реально тождественные в Боге, но и противопоставлять их друг другу как «несотворимое» и «сотворимое».

«Парижские вопросы» 1302–1303 гг. не следует изолировать от всей совокупности латинских и немецких творений Майстера Экхарта. Их оригинальность объясняется попыткой выразить в форме схоластической аргументации, обращенной на Первопричину, момент божественного неподобия, который обнаруживается на восходящем пути возвращения к Богу. Здесь vernünfticheit предстает в своем превосходстве над wesen. Правда, «духовный» и «мистический» характер этой познавательной перспективы, свойственный интеллектуальному восхождению, которое направляется благодатью, даже не упоминается в тех двух «Вопросах» об intelligere и esse, которыми мы располагаем сегодня. То, что в девятой немецкой проповеди (и, несомненно, в утраченном «Вопросе», на который ссылается Гонсалве) является данностью сверхъестественного опыта, в первом «Парижском вопросе» предстает как результат умозрения о Боге, помысленном в Нем Самом, в Его «чистоте», единственно с точки зрения Intelligere: той точки зрения, которая заставляет противополагать Первопричину бытию (esse) творений. Тем не менее, несмотря на все то, что разделяет Quaestio и проповедь, мы находим в них одну и ту же апофазу противопоставления, определяющую отрицание бытия в Боге, взятом в аспекте Интеллекта ⁸²⁰. Такого понимания, вернее, такой перспективы, которая может показаться столь странной и непривычной в «Вопросах», исследованных М. Грабманом, Экхарт придерживался до конца. Она оставалась (во всяком случае, в принципе) возможным средством рассматривать Бога в одном-единственном аспекте – аспекте чистой Интеллектуальности, как о том свидетельствует приведенный выше ⁸²¹ фрагмент из Liber parabolarum Genesis. Но тот же фрагмент учит нас тому, что разъединение аспектов «бытия» и «интеллекта» допустимо лишь в одной из несовершенных перспектив человеческого познания. Даже будучи выше прочих, эта точка зрения все еще подчинена двойственности: в Едином, запредельном внешнему отношению Причины к следствию, Интеллект реально тождествен с Бытием ⁸²². Однако не следует видеть в этой исследовательской перспективе, где Бог предстает как Познание без Бытия, выражение философского открытия, доминирующего над умозрением тюрингского богослова в целом, краеугольный камень его «системы». Если вознамериться истолковать мысль Экхарта – сложную и простую одновременно – сообразно одной из принятых ею перспектив, то есть взяв за основу «Парижские вопросы», то, конечно, можно превратить этого тюрингского Учителя в средневекового предтечу немецкого идеализма ⁸²³. Но такая интерпретация не замедлит обнаружить свой произвольный характер, столкнувшись с трудностями, преодолеть которые можно лишь ценой насилия над текстами. Тезис, который отстаивает Майстер Экхарт в своих «Парижских вопросах», не был ни переходной вероучительной позицией, эскизом некоей новой концепции, набросанным в 1302–1303 гг. и позднее отвергнутым, ни «идеалистической» константой, выявляющей истинный скрытый смысл мысли немецкого богослова.

В умозрении Экхарта Бог-Интеллект, противостоящий Бытию, должен знаменовать собою отрицательный аспект Причины всего сущего: взятая в своей «чистоте», она бесконечно неподобна своим внешним следствиям. Безусловно, понятие, которое мы можем иметь о первопричине в ее позитивном аспекте подобия, когда мыслим ее как первичное Бытие, коим порождаются тварные сущие ⁸²⁴, менее возвышенно: ведь в аспекте неподобия абсолютная Причина созерцается в ней самой. Тем не менее, несмотря на свое превосходство, это отрицательное понятие, как и противоположное ему, всегда зависит от внешней и, стало быть, несовершенной точки зрения. Чтобы обрести адекватное понимание Причины бытия, следовало бы узреть ее не только как «чистоту», исключающую все остальное, но и – одновременно – как «полноту», включающую в себя все, что есть. Но это был бы уже не «аспект», соответствующий определенной человеческой точке зрения, определенной познавательной перспективе; это был бы Бог, созерцаемый в Нем Самом, через Него Самого, по ту сторону Его причинности, вне какого бы то ни было противопоставления какому бы то ни было «иному». Это божественная «точка зрения», вездесущий центр бесконечной сферы: центр, который пребывает недостижимым, пока его противопоставляют тварной окружности. Бога не «найти», если «искать» Его, исходя из иной реальности, нежели Он Сам. По сю сторону единения, на пути возвращения к Богу, божественная точка зрения не совпадает ни с одной из перспектив восходящего познания творений: «Бог в Себе» все еще воспринимается как Первопричина, и единственное средство, позволяющее разглядеть абсолютную независимость Его природы перед лицом любого необходимого отношения с тварным сущим, состоит в том, чтобы акцентировать неподобие Причины, мыслить ее как чистую Интеллектуальность, не имеющую ничего общего с производимым ею esse.

Однако перспектива, в которой мышление и бытие разъединены и противопоставлены друг другу как нетварное и тварное, уже являет в неподобной Причине, отнесенной в бесконечную даль апофазой противопоставления, тот абсолютный уровень единотождественности с самой собой, который отличает Бога-Интеллект от умных творений, подчиненных двойственности intelligere и esse, и в то же время сближает Его с ними ⁸²⁵. Но эта тема и будет темой латинской проповеди «Deus unus est» ⁸²⁶: тождество бытия и мышления, возможное для творений лишь в «Бытии-одним-с-Богом». В «Парижских вопросах» Майстер Экхарт стремился удержаться в той плоскости, где не могла быть поставлена проблема единения с Богом, потому что речь шла лишь о том, чтобы выявить исключающий аспект божественного Интеллекта. Хотя Майстер Экхарт весьма последовательно развил эту точку зрения, с ее осознанной односторонностью (для того чтобы обосновать доминиканский тезис о первенстве интеллекта, вопреки волюнтаризму его противникафранцисканца), он никогда не имел намерения представить как доминирующую в его мышлении эту диалектическую позицию, искусственно изолированную в ее доктринальной экспликации в «Парижских вопросах». Таким образом, противопоставление vernünfticheit и wesen в немецкой проповеди «Quasi stella matutina», где Экхарт диспутирует с Гонсалве де Бальбоа, –противопоставление, которое должно обозначить в Боге два непримиримых аспекта – «собственный» и «общий», – есть не что иное, как движение перехода: от Бога как Esse omnium через БогаИнтеллект, познающего Себя поверх всего сущего, к Богу-Единому, Тождеству intelligere и esse.

Когда Майстер Экхарт говорит о Боге в терминах Esse, он обычно придает тождеству божественного Бытия динамичное выражение: оно предстает как интеллектуальный Акт «возвращения к собственной Сущности». Тем не менее здесь Ipsum Intelligere не отличается от Ipsum Esse, и откровение книги Исхода – «Ego sum qui sum» – должно равно выражать как «Бытие-через-себя», так и «Познание-самогосебя» в Боге, утверждающем Себя как совершенно тождественного ⁸²⁷. Бытие, «поскольку оно есть бытие» ⁸²⁸, означает здесь не что иное, как «быть-Богом». «Быть-тварью» становится двусмысленным выражением, и в отсутствие аналогии, которая позволила бы прилагать к Богу и творениям понятие esse, несмотря на «область бесконечного неподобия», эта диалектическая оппозиция сохраняет всю свою силу. Надлежит утверждать, что творения, взятые в них самих, вне божественного Интеллекта, не суть, и что их quod – тварное, отличное от нетварной чтойности, или «логоса» [ratio], – есть не что иное, как «чистое ничто». В таком перевернутом виде апофаза противопоставления становится чистым утверждением на стороне Бога, но ее отрицательное жало, отныне обращенное против тварного сущего, дает место тому нигилизму в отношении творений, диалектический характер которого ускользнул от обвинителей Майстера Экхарта. Это позиция нисходящей диалектики, позиция «Esse est Deus» [«Бытие есть Бог»]: мышление некоторым образом фиксируется на уровне Бога и, не отменяя противопоставления, рассматривает творения в ракурсе их собственного небытия.

Противоположная позиция, наиболее категорически выраженная в «Парижских вопросах», – это позиция восходящей диалектики, направляемой апофазой противопоставления, которая отрицательной стороной обращена к Богу, а позитивной – к творениям. Однако отрицание esse в Боге, рассматриваемом здесь в Его неподобии, не может иметь абсолютного смысла: если бы в противоположной перспективе неподобие творений, их «собственная» природа должны были открыться как «unum purum nihil» [«одно чистое ничто»], то мы не смогли бы прийти к совершенно аналогичной позиции, противопоставляя тварные сущие «неподобию» Первопричины, которая во всем, что является для нее «собственным», отлична от всего сущего. Доктринальная позиция обоих «Парижских вопросов» не есть, в собственном смысле, позиция «чистого ничто», лишенности бытия, но есть утверждение субсистирующей в себе «чистоты», превосходящей причиненное ею бытие ⁸²⁹. Следовательно, речь идет скорее об интеллектуальном нигилизме, основанном на противопоставлении нетварного intelligere тому esse, которое в собственном смысле приписывается творениям. Этот нигилизм может быть распространен на Бога лишь в строго определенном смысле: будучи Интеллектом, Причина бытия не имеет бытия. «В качестве Ipsum Intelligere», то есть сведенный к одному-единственному «аспекту», взятому здесь как «собственно» божественный, Бог Майстер Экхарта исключает ipsum esse, предоставляя его творениям. Отныне intelligere творений окрашено двойственностью, равно как и тварное бытие, когда Майстер Экхарт хочет видеть в Боге «Само Бытие». В самом деле, отныне бытие становится «первой сотворенной реальностью» ⁸³⁰, «формальной причиной сотворимости» ⁸³¹ вещей, «первым разделением» ⁸³², тогда как intelligere, как божественное, так и ангельское, и человеческое, обнаруживает в его оппозиции к esse тенденцию к утрате экзистенциального характера. «Et ideo, cum esse conveniat creaturis, non est in Deo nisi sicut in causa, et ideo in Deo non est esse, sedpuritas essendi» [«И потому, поскольку бытие подобает творениям, оно имеется в Боге лишь как в причине; и потому в Боге имеется не бытие, но чистота бытийствования»] ⁸³³.

В особой перспективе первого «Парижского вопроса» откровение книги Исхода предстает под новым углом зрения: тождество с самим собой, разъединенное с бытием, принимает отрицательное выражение «puritas essendi» [«чистоты бытийствования»]. Вместо того, чтобы присваивать Богу имя Сущего, sum qui sum служит выражению замкнутого тождества, исключающего любые общие с творениями имена. Другими словами, это означает отказ назвать себя. «Если спросить в ночи того, кто хочет остаться скрытым и неназванным: Кто ты? – он ответит: Я тот, кто я есть. Так поступает Господь, желая явить чистоту бытия, пребывающего в Нем». Здесь «ego sum qui sum» означает: Я есмь абсолютное Тождество с самим Собой. Экхарт добавляет: «Deo ergo non competit esse, nisi talem puritatem voces esse» [«Следовательно, Богу подобает бытие, только если назвать бытием такую чистоту»] ⁸³⁴. Это уступительное выражение хорошо показывает, что, несмотря на доктринальную эскападу «Quaestio disputata» 1302–1303 гг., отрицание бытия в Боге в конечном счете имеет здесь чисто терминологический характер: если тождество с самим собой есть intelligere, то оно есть не что иное, как чистое умопостижение. Дать ли абсолютному Тождеству имя Esse или Intelligere, чтобы противопоставить его «ничто», или не-тождественному бытию творений, это никоим образом не изменит вероучительных оснований Майстера Экхарта. «Et si tu intelligere velis vocare esse, placet mihi. Dico nihilominus quod, si in Deo est aliquid quod velis vocare esse, sibi competit per intelligere» [«Если тебе угодно будет назвать мышление бытием, я соглашусь. Тем не менее, я утверждаю, что, если в Боге есть нечто, что тебе угодно назвать бытием, оно подобает Ему через мышление»] ⁸³⁵. Когда Бог предстает исключительно как абсолютный Акт мышления, бытие становится «первой сотворенной вещью» и может быть обнаружено в Творце лишь виртуально, «sub ratione intelligere» [«с точки зрения мышления»], как в универсальной причине всего, что есть ⁸³⁶. В этой особой перспективе иначе и быть не могло, когда речь идет о Боге-Интеллекте в его отношении к производимому Им бытию: «Deus, qui et creator et non creabilis, est intellectus et intelligere et non ens vel esse» [«Бог, который есть Творец, а не творимое, есть интеллект и мышление, а не сущее или бытие»] ⁸³⁷.

Мы обнаружили у Майстера Экхарта тексты о «первой ступени творения», которые ставят божественный Интеллект над аспектом «полноты», своего рода «кипения», или внутреннего вызревания: тождество постижения с «логосами» [rationes] производимых («творимых») сущих предстает в них как выход к границе неразличения и различения, единства и разнообразия. Бог-Интеллект Экхарта, будучи Единым, совпадает не с первой ипостасью Плотина, как можно было бы подумать, а с ЕдинымБытием диалога «Парменид». Что касается тезиса «Парижских вопросов», следует согласиться, что этот Интеллект, стоящий у немецкого богослова над бытием, не может быть соотнесен с первым Единым, названным в Эннеадах (V, 1, 8) «отцом причины»: это Причина, Ум, но совлеченный его «полноты», помысленный исключительно в аспекте его «чистоты», дабы можно было противопоставить его бытию, которое он производит, не имея ровным счетом ничего общего с творениями. Понятие интеллекта и всего того, что соотносится с познанием, послужило для Майстера Экхарта источником некоторых доктринальных элементов, которые позволили ему в «Парижских вопросах» поставить в диалектическую оппозицию intellectus и intelligere с одной стороны и ens и esse – с другой.

В этом порядке идей, среди характеристик интеллекта, чаще всего встречающихся у Майстера Экхарта, прежде всего надлежит отметить элемент, мимоходом заимствованный из «De anima» Аристотеля (III, 4, 429a–430a) – из того места, где Аристотель ссылается на Анаксагора. Согласно Анаксагору ⁸³⁸, уму свойственно быть чистым, «не смешанным», не иметь «ничего общего ни с чем» ⁸³⁹. То, что у Аристотеля должно было характеризовать независимость возможностного интеллекта перед лицом телесных реальностей, у Экхарта означает суверенную свободу интеллекта как такового по отношению ко всему, что есть и что может быть познано. Этот тезис об impermixtio intellectus [несмешанности интеллекта] может быть без труда доведен до своего рода интеллектуального нигилизма, как мы это видим в «Парижских вопросах»: «... intellectus, inquantum intellectus, nihil est eorum quae intelligit, sed oportet quod sit „immixtus“, „nulli nihil habens commune“, ut omnia intelligat, ut dicitur in III De anima, sicut visum oportet nullum habere colorem, ut omnem colorem videat. Si igitur intellectus, inquantum intellectus, nihil est, et per consequens nec intelligere est aliquod esse» [«...Интеллект, поскольку он – интеллект, не есть ничто из того, что он мыслит. Но необходимо, чтобы он был „несмешанным“, „не имел ничего общего ни с чем“, дабы постигать все, как сказано в книге III О душе, подобно тому как необходимо, чтобы зрение не имело никакого цвета, дабы видеть все цвета. А коль скоро интеллект, поскольку он – интеллект, есть ничто, то, следовательно, и мышление не есть никакое бытие»] ⁸⁴⁰. Интеллект, «поскольку он – интеллект», не есть ничто из того, что есть; стало быть, мышление, которое является его актом, точно так же не принадлежит к «тому, что есть». В рамках учения о бытии, где esse означает «быть некоторой вещью», то, что не есть aliquod esse [некое бытие], не имеет бытия. Будучи радикально отличным от всего, что есть, ipsum intelligere подразумевает иное состояние, нежели ipsum esse ⁸⁴¹. Если мы хотим абсолютным образом противопопоставить друг другу эти два состояния, нам придется свести intelligere к небытию.

Другой элемент, характерный для экхартовской концепции познания в его отношении к реальному бытию вещей, заимствован из «Метафизики» Аристотеля (III B, 2, 996 a 29–35; VI E, 4, 1027 b 25): 1) целевая причина и благо не входят в математические доказательства; 2) истинное и ложное находится не в вещах, а в уме. Выше ^{842 мы видели, что эти два фрагмента были использованы Майстером Экхартом для того, чтобы лишить экзистенциального характера бытие как объект познания. Не находясь в зависимости от какой бы то ни было внешней причины, бытие, рассматриваемое метафизиком как таковое, не является ни «благим» в силу целевой причинности, ни «сущестующим» в силу творящей производящей причинности: оно есть «чтойность», «умно» субсистирующая в Боге; скорее «сущностная причина» сущего, чем esse aliquod formale [некое формальное бытие], обретенное вне божественного Интеллекта 843. Если «быть» означает иметь esse formale extra [внешнее формальное бытие], то вещи, взятые на уровне их вечных идей, в качестве божественного intelligere, не суть, или, вернее, суть в Боге только «sub ratione vivere et intelligere» [«с точки зрения жизни и мышления»] 844. Можно было бы назвать это виртуальное бытие творений в божественном Интеллекте их esse primum [первичным бытием], видя в нем «бытие как таковое», искомое метафизиком 845; но равным образом можно было бы отрицать имя бытия за идеями вещей, которые «принадлежат познанию и уму»: «Rationes rerum... ordinantur et sunt de proprietate non entium extra, sed sunt de proprietate cognitionis et intellectus» [«Идеи вещей... подчиняются и принадлежат не внешним вещам, но принадлежат познанию и уму»] 846.}

Познавать вещи в их сущностных причинах означает достигать их истины, того неизменного аспекта их тождества с самими собой, который позволит дать им определение. Но те начала, которые служат определению quod quid est, роды и виды некоторой сущности, содержатся, согласно Порфирию ⁸⁴⁷, лишь в «нагих и чистых умах». Для Экхарта это означает, что истинное пребывает не в собственной природе вещей, а только в душе познающего; вернее сказать, истина познаваемых вещей пребывает в интеллекте, ибо «местом species», согласно Философу, служит не вся душа, но интеллект ⁸⁴⁸. В этом часто цитируемом у Майстера Экхарта тексте Аристотеля «species» означают для тюрингского богослова то универсалии, субсистирующие в «области ума», которая превыше природы, индивидуальных «суппозитов» вещей ⁸⁴⁹; то чувственные и умопостигаемые species [«образы», «виды», «формы»] в душе, начала познавательных операций ⁸⁵⁰; то божественные образцы, или «идеи» («rationes») вещей ⁸⁵¹. Этот третий доктринальный элемент, заимствованный у Аристотеля (De anima, III, 4, 429 a 27), образует, вкупе с первыми двумя, единый блок в ноэтике Майстера Экхарта, некий новый комплекс, который вычленяется из аристотелевских контекстов, чтобы широко раскрыться навстречу иным элементам, сосредоточенным у Прокла и в «Liber de causis». Эти аспекты учения об интеллекте и всем том, что принадлежит познанию, позволят Майстеру Экхарту зайти очень далеко в противопоставлении познания реальному бытию вещей, вплоть до утверждения в некоторых случаях своеобразного интенционального «небытия». Различие между «бытием в душе» и «бытием, внеположным душе» послужит доктринальным основанием для этой диалектической оппозиции.

В Lib. Parab. Genes. ⁸⁵² Экхарт, сказав вслед за Аристотелем, что одни и те же начала правят бытием и познанием ⁸⁵³, упоминает и Платона, согласно которому «идеи, подобия, или формальные причины вещей» необходимы как для их познания, так и для их порождения. Авторитет этих двух философов призван подтвердить заявление Майстера Экхарта: идеальное бытие в аналогической Причине творений есть то начало, которое дает место двум модусам бытия – модусу познания и модусу внешнего существования вещей в их природах, или индивидуальных «суппозитах». Вещи обладают истиной, «поистине» суть то, что они суть, только в модусе познания, где они предстают как «сущностно конституированные родами и видами». Этот модус когнитивного бытия, бытия «полного, нераздельного и несмешанного (impermixtum)», не принадлежит самим вещам, в их индивидуальных субстанциях ⁸⁵⁴.

В одном месте Exp. in Io. ⁸⁵⁵ Майстер Экхарт скажет, что эти два модуса бытия – в душе познающего субъекта и в вещах – соответствуют первому разделению тварного бытия. Однако приходится признать, что плавающая терминология Экхарта недостаточно четко отличает первый модус бытия от esse primum [первичного бытия] творений, или от божественных идей: термины ratio, quidditas обозначают как образцы в Боге, так и понятия человеческого познания, поскольку оно направлено не на частное, а на общее, то есть на тот аспект, который не принадлежит собственной природе тварных вещей. Ens reale extra animam [реальное бытие вне души], или ens naturale [природное бытие], подчинено разделению на десять категорий: оно соответствует конкретной субстанции из «Категорий» Аристотеля. Ens in anima [бытие в душе], или ens cognitivum [познавательное бытие], принадлежит интеллекту, который познает вещи в их видовом и родовом аспекте. Мы впадаем в заблуждение всякий раз, когда пытаемся говорить об этих двух модусах бытия – модусе реальной субстанции и модусе сущности, объекта мышления – в одном и том же плане, точно так же, как мы ошибаемся всякий раз, когда приписываем один и тот же уровень бытия субстанции и акциденциям. «Общность и совокупность всего тварного сущего», происходящая из одного нетварного начала, которое есть «esse sub ratione et proprietate unius» [«бытие с точки зрения единого и свойства единого»], разделяется, стало быть, на модусы бытия, которые принадлежат к разным уровням: на «бытие в познании» и «реальное бытие», причем это последнее, в свою очередь, разделяется на субстанциальное бытие и бытие акцидентальное.

Необходимость проводить различение между «познавательным бытием в душе» и «реальным бытием в природе» с очевидностью явствует из нескольких мест у Прокла и «Liber de causis» ⁸⁵⁶. Кроме того, об этом достаточно прозрачно, с точки зрения Майстера Экхарта, говорится в «Метафизике» Аристотеля ⁸⁵⁷. Экхарт также ссылается на нее, приписывая «истинное» ens cognitivum, а «благое» – ens reale ⁸⁵⁸. Тем не менее здесь противопоставление между этими двумя модусами бытия, которые определяются двумя разъединенными трансценденталиями – verum и bonum – остается ограниченным областью тварного сущего, хотя первенство в порядке порождения сущего принадлежит ens cognitivum: «Из Единого, Первого, происходит истинное; из истинного, силой Единого, нисходит благое» ⁸⁵⁹. Так как Единство in divinis – это Отцовство, ОтецЕдиное возглавляет как троичные эманации, так и творение мира ⁸⁶⁰. Стало быть, происхождение тварного сущего следует порядку рождения Сына и исхождения Святого Духа, с тем различием, что эти два модуса бытия будут здесь неравными по достоинству. «Истинное», или ens cognitivum, непосредственно происходя от Единого, занимает первое место в тварном универсуме, тогда как «благое», или «ens extra in rebus naturalibus» [«сущее вовне, в природных вещах»], нисходя от Единого через посредничество «истинного», занимает второе место. Следовательно, «природное» ens подчинено ens «в познании», от которого оно зависит в своем порождении к бытию. Это очевидно, говорит Экхарт, из Прокла и «Книги о причинах», а также из Темистия, для которого целевая причинность в природе, низшей по отношению к интеллекту, есть своего рода «припоминание более возвышенных прчин» ⁸⁶¹. Таким образом, ens cognitivum, ens in anima, не только первенствует перед ens reale во «всей широте тварного бытия», но и располагается между Первопричиной и внешним бытием творений как промежуточная причина, причастная творческой силе «Первого» ⁸⁶². Означает ли это, что ангельский и человеческий интеллект по-своему участвуют в сотворении чувственного мира? В ином контексте, говоря о сотворении человека «по образу и подобию Божиему», Майстер Экхарт скажет, что интеллект есть quo est omnia [то, через что есть все], ибо он охватывает собою «умный эон» Авиценны и Моисея Маймонида, в котором и через который Бог производит все тварные сущие ⁸⁶³. Следовательно, человеческое мышление никоим образом не является ни причиной творений, низших по отношению к интеллекту, ни орудием их порождения, упорядоченного по родам и видам. Тем не менее в плане познания человеческий интеллект причастен к творящей Причине, и в этом смысле «бытие в душе» не имеет ничего общего с внешним бытием тварного мира: познание принадлежит к области интеллектуальной интериорности, где следствия становятся постижимыми в их причинах.

В том же Exp. in Io., комментируя текст «Vos vocatis me Magister et Domine» [«Вы называете Меня Учителем и Господом»] (Ин. 13:13 ) ⁸⁶⁴, Майстер Экхарт приписывает Первопричине, Началу всех вещей, имя Бытия в абсолютном смысле. Парафразируя откровение книги Исхода, он говорит: «Ego sum ipsum esse a quo utique est omne esse, omnis modus entis, sive intus in anima – et sic»magister», sive extra in rebus – et sic»dominus»» [«Я есмь само бытие, от коего происходит всякое бытие, всякий модус сущего, будь то внутри, в душе, и потому Я –»Учитель», будь то вовне, в вещах, и потому Я –»Господь»]. Два модуса бытия, которые «нисходят и происходят» от «Самого Бытия – это esse reale extra animam, относящееся к творению и тварям, и ens cognitivum in anima sive ab anima, относящееся к познанию, к Творцу в том плане, который уже не является планом творящего действия. На небе Тот, кого мы называем Господом, именуется Отцом, ибо Он есть единственное Начало познания и творения – двух модусов, которые надлежит различать здесь, на земле, называя Бога «Учителем» и «Господом». Эти два имени соответствуют двум аспектам, в коих мы постигаем Первопричину всего сущего: Богу как Интеллекту, как Отцу «внутреннего» Слова, и тому же Богу как творящей производящей причине, как Началу внешнего порождения, Началу того слова, которое «произносится» и слышится вне Интеллекта Отца ⁸⁶⁵. Правда, разделение «полноты сущего» на ens cognitivum и ens reale затрагивает лишь тварное сущее: по контексту приведенного фрагмента, божественное Ipsum Esse не должно отличаться от Ipsum Intelligere. Однако экстериорность, которая служит собственной характеристикой творения, присуща лишь «сущему вне души», то есть индивидуальным субстанциям, или «суппозитам» вещей, тогда как «сущее в душе», или, вернее, в человеческом интеллекте, который представляет собой locus specierum [вместилище умных форм], предполагает интериорность познания, более благородный уровень бытия, чем уровень тварного как такового. Второй фрагмент из «Комментария на св. Иоанна» отчетливее, чем первый, противопоставляет друг другу «ens cognitivum in anima quod respicit creatorem» [«познавательное сущее в душе, подобающее Творцу»] и «ens reale extra animam quod respicit creationem et creaturam» [«реальное сущее вне души, подобающее творению и твари»].

Все три доктринальных элемента, названные выше: impermixtio [несмешанность] интеллекта, «истина», присущая ему в собственном смысле, и общие начала, или «species», которые могут иметь место лишь в «нагих и чистых» умах, – все эти элементы, заимствованные у Аристотеля и понятые в неоплатоническом духе Прокла и «Книги о причинах», позволили Майстеру Экхарту достаточно радикальным образом противопоставить друг другу «познание» и «бытие», чтобы придать двусмысленность разделению бытия на ens cognitivum в интеллекте и ens reale в субстанциях вещей. В самом деле, во втором фрагменте из Exp. in Io. разделение «totaplenitudo entis» [«всей полноты сущего»] на два модуса не вполне ясно. Возникает вопрос: принадлежит ли модус «intus in anima» [«внутри, в душе»] всей совокупности тварного сущего, как это подразумевалось в другом тексте об этом разделении, приведенном выше ⁸⁶⁶? Если он отличается от нее, то такое «познавательное сущее» будет уже нетварным или вобще не будет в собственном смысле ens.

В приведенных нами текстах термин ens cognitivum имеет достаточно широкий смысл, чтобы обозначить все то, что делает вещи познаваемыми для человеческого мышления. Однако прежде всего это выражение следует применять к species intelligibilis [умопостигаемому «виду», или форме вещи в интеллекте], поскольку Майстер Экхарт перемежает его с термином ens in anima, который обычно обозначает чувственные и умопостигаемые species в познавательных способностях души. М. Грабман, подвергнув анализу тексты обоих «Парижских вопросов», в которых Экхарт развивает учение об интенциональном небытии, замечает, что, насколько ему известно, ничего подобного не обнаруживается у схоластов конца XIII – начала XIV вв. Умопостигаемые «формы» могли изгоняться из области познания, как это имело место у Генриха Гентского; но никто, за исключением Майстера Экхарта, не отказывал им в бытии после того, как признал их необходимым началом человеческого умопостижения ⁸⁶⁷. Вполне признавая вслед за выдающимся немецким медиевистом, что «эта концепция Экхарта, несомненно, отчуждает его от томистской психологии познания», мы, тем не менее, должны указать на общий исходный пункт у св. Фомы и Майстера Экхарта, который заключается в способе постановки проблемы species intelligibilis.

Ставшие «умопостигаемыми» (intelligibles) в свете активного интеллекта, species чувственных вещей, воспринятые возможностным интеллектом, согласно св. Фоме, не должны замещать собой реальные вещи и познаваться вместо них: «Non enim se habent ad intellectum sicut quod intelligitur, sed sicut quo intelligit» [«Ведь они имеются в интеллекте не как то, чт0 постигается, а как то, посредством чего (интеллект) постигает»] ⁸⁶⁸. Species intelligibilis – это не другое сущее, промежуточное между объектом и субъектом познания, а другой модус сущего, сообразно которому та же самая форма вещи, которую мы познаем, обретает присутствие в познающем субъекте и становится формой его познания, совлекшись индивидуальных свойств в абстрагирующей операции действующего интеллекта ⁸⁶⁹. Майстер Экхарт исходит из той же проблематики, когда хочет представить species как неотличимую и в то же время отличную от вещи, которую она делает познаваемой ⁸⁷⁰. Если бы species человека была сущим (ens), она не должна была бы быть ни тем же самым сущим, что и конкретный человек, ни другим ens: ведь в первом случае она была бы бесполезной для познания, которое направлено на универсальный аспект вещей, а во втором случае она не могла бы служить началом, которое делает познаваемым конкретного человека ⁸⁷¹: «Si species quae est in anima haberet rationem entis, per ipsam non cognosceretur res cuius est species; quia si haberet rationem entis, in quantum huiusmodi duceret in cognitionem sui et abduceret a cognitione rei cuius est species» [«Если бы species, которая обретается в душе, имела определенность сущего, то вещь, чьей species является она, не могла бы быть познана посредством нее; ведь если б она имела подобную определенность, то как таковая вела бы к познанию самой себя и уводила от познания вещи, чьей species является она»] ⁸⁷². Стало быть, чтобы отличить species от вещи, которую она делает познаваемой, не превращая ее в иное ens, приходится отказать ей в существенности: «ergo non est ens» [«следовательно, она не есть сущее»] ⁸⁷³. Это наилучший способ, каким чувственная или умопостигаемая species представляет вещи познающему ее интеллекту: «Melius autem repraesentat, si sit non-ens, quam si esset ens. Immo si esset ens, abduceret a repraesentatione. Quare non est ens, nisi dicas quod sit ens in anima» [«Она лучше репрезентирует, будучи не-сущим, чем если бы она была сущим. Более того, если бы она была сущим, то уводила бы от репрезентации. Поэтому она – не сущее, если только ты не назовешь ее сущим в душе»] ⁸⁷⁴. Эта терминологическая уступка прекрасно показывает, что Майстер Экхарт, как и св. Фома, говоря о реальном бытии extra animam и об интенциональном бытии in anima, всегда проводит различение между двумя modi essendi [модусами бытия] одного и того же объекта. Но в особом случае «Парижских вопросов», где «сущее» в собственном смысле означает «формальное основание сотворимости вещей» ⁸⁷⁵, иметь другой способ бытия означает для познаваемой вещи не иметь бытия в интеллекте познающего субъекта. Будучи абстрагированной от всего, что индивидуализирует вещь в ее собственной природе, умопостигаемая species не есть субстанция; более того, она есть противоположность всего, что может быть сведено к субстанциальному сущему и подлежит категориям Аристотеля. Но имеем ли мы право на этом интеллектуальном уровне, высшем в сравнении с уровнем вещных природ, называть ens сущим, то, что «condivisum contra substantiam et accidens» [«противостоит субстанции и акциденции»] ⁸⁷⁶? Безусловно нет, коль скоро бытие в собственном смысле принадлежит «суппозитам», сотворенным божественной производящей причиной. «Ergo ens in anima non est ens. Species autem est ens in anima» [«Следовательно, сущее в душе не есть сущее. Но species есть сущее в душе»] ⁸⁷⁷. Таким образом, в «Парижских вопросах» разделение сущего на ens reale и ens cognitivum замещается той отделенностью (condivisio), которая противопоставляет бытие индивидуальных субстанций небытию специфической интенции, имеющей место исключительно для познания.

Удерживаясь в той же самой перспективе противопоставления, побудившей его отрицать бытие за всем тем, что принадлежит к интеллекту и познанию, Майстер Экхарт в первом «Парижском вопросе» замечает: «Esse ergo habetprimo rationem creabilis, et ideo dicunt aliqui quod in creatura esse solum respicit Deum sub ratione causae efficientis, essentia autem respicit ipsum sub ratione causae exemplaris» [«Следовательно, бытие прежде всего имеет смысл сотворимого, и поэтому некоторые говорят, что в творении бытие подобает Богу только с точки зрения производящей причины, а сущность подобает Ему с точки зрения причины-образца»] ⁸⁷⁸. Это заявление выходит за пределы особого тезиса «Вопросов», с его диалектическим противопоставлением ipsum intelligere и ipsum esse. В самом деле, этот текст призван напомнить нам все сказанное выше о различии тварного «существования» и нетварной «сущности-чтойности» ⁸⁷⁹. Кроме того, надлежит сопоставить эти два аспекта – внешнюю производящую причинность и внутреннюю образцовость – с различением между реальным бытием «quod respicit creaturam» [«которое подобает твари»] и бытием в познании, «quod respicit Creatorem» [«которое подобает Творцу»] ⁸⁸⁰. Творения познаются через своего рода причастность творящей Причине, ибо та же самая species, через которую вещь принимает формальное бытие в своей тварной субстанции (например, «человечество» в индивиде «человек»), должна присутствовать в интеллекте познающего субъекта, чтобы вещь могла быть познана ⁸⁸¹. «Species» тварных природ в первую очередь принадлежат творящему Уму (точнее говоря, Слову в Уме Отца), где они соответствуют «подобиям», «идеям», согласно которым вещи принимают в свои природы различные видовые определения ⁸⁸²; но они принадлежат также – во вторую очередь – ангельским и человеческим умам, познающим вещи такими, какими они «истинно» и «сущностно» суть в нераздельности и чистоте их родов и видов – тех «начал» познания, которые невозможно обнаружить in rebus extra factis sub specie, in suppositis singularibus [«в вещах, произведенных вовне как вещи одного вида, в единичных суппозитах»] ⁸⁸³. Пребывая «несмешанным» с тварным бытием в собственном смысле, ens cognitivum, или «истинное сущее», принадлежит в одно и то же время творящей причинности в Слове, через Которое все начало быть, и человеческому познанию – в умопостигаемых species, через которые мы познаем вещи. Стало быть, необходимо, чтобы в человеческом постижении имелось определенное совпадение между причинами-образцами, коими определяются сущности тварных вещей, и умопостигаемыми «формами», посредством которых они познаются.

Species intelligibiles представляют объекты познания познающему субъекту на интеллектуальном уровне, сводя их к видовым и родовым «началам»; они суть интенциональные «подобия» форм, утверждающих вещи в их реальном бытии. Если бы форма вещи не имела своего подобия, или интенции, в познавательных способностях субъекта, если бы она не содержалась в нем по модусу интенционального бытия species, было бы невозможно дать объекту имя, ибо именно формы придают тварным вещам их видовую определенность и наименования ⁸⁸⁴. Таким образом, в качестве «подобия» species есть «unum in duobus» [«одно в двух»] ⁸⁸⁵; она единична в той форме, которая наделяет субстанцию реальным бытием, и универсальна в интеллекте, этом «вместилище умных форм», которые в своем чистом и целостном состоянии содержатся только в нем и больше нигде. Так эти два неподобия – человеческое intelligere и конкретное сущее – оказываются обладающими чем-то общим, хотя и в двух разных модусах. Без соблюдения этого условия познание, требующее подобия познающего и познаваемого ⁸⁸⁶, было бы невозможным. Но то же самое условие подобия необходимо для произведения к бытию: «Omne agens, sive in natura sive in arte, agit sibi simile, et propter hoc semper habet in se ipso id cui assimilat suum effectum. Et illud est principium quo agit agens» [«Всякий деятель, будь то в природе или в искусстве, производит себе подобное и поэтому всегда имеет в самом себе то, чему уподобляет свое следствие. Это и есть начало, через которое действует деятель»] ⁸⁸⁷. Формы, которые придают вещам видовую определенность и имена, не могли бы быть произведены Богом, если бы некоторым образом не предсуществовали в Нем. Стало быть, необходимо, чтобы неподобная Первопричина имела нечто общее со своими следствиями ⁸⁸⁸. В этом смысле причиныобразцы творений в божественном Слове тоже являются «подобиями». Так как «начала бытия и познания – одни и те же» ⁸⁸⁹, невозможно произвести или познать вещь, оставаясь ей абсолютно чуждым. Следовательно, подобия-образцы так же необходимы для творческого действия Бога, как интенциональные подобия необходимы для человеческого познания.

Термин ens cognitivum имеет у Майстера Экхарта два значения: он обозначает архетипы ⁸⁹⁰ творений в Боге и в то же время – их интенциональные «образы» ⁸⁹¹ в человеческом интеллекте. В обоих случаях речь идет о «подобиях»; но, как и все основанное на единотождественности, similitudo не принадлежит тварному универсуму ⁸⁹², который сам по себе есть «область неподобия». Стало быть, именно интеллект – «сверхъестественный», ибо, отделенный от мира конкретных субстанций ⁸⁹³, обнаруживает «подобия» вещей, перенося познаваемые им объекты в «умную область» – область «истинного» бытия, которая превыше «благого» бытия вещей в их собственном естестве. «Ad hoc facit quod veritas est in intellectu non ut res est aut natura, sed est in ipso ut intellectus, particeps divini intellectus,,, Hinc est quod secundum Augustinum etPlatonem intellectus, veritas, virtus, scientia sunt de mundo et regione supernaturali» [«Это объясняется тем, что истина пребывает в интеллекте не как вещь или природа, но пребывает в нем как интеллект, причастник божественного интеллекта... Поэтому, согласно Августину и Платону, ум, истина, добродетель, знание принадлежат миру и области сверхъестественного»] ⁸⁹⁴.

Как мы видели, ничто из того, что принадлежит к порядку «подобного», «общего», не приложимо к производящей Причине, творящей «суппозиты» sub ratione esse [в отношении бытия] ⁸⁹⁵. Универсальность тварного сущего, позволяющая классифицировать entia по родам и видам, не является атрибутом «внешнего» бытия как такового, бытия «следствий»; она принадлежит образцовой причинности sub ratione unius [в отношении единого]: причинности, которая предполагает причастность следствия его сущностной причине ⁸⁹⁶, отношение конкретного к абстрактному, частного к общему, множественного к Единому. Стало быть, речь идет о внутреннем отношении «начатого» к его «началу», по ту сторону производящей причинности, в той области, где тварное бытие – это не просто следствие, но и «формальное выражение» своего прообраза ⁸⁹⁷. Природа, внутренняя по отношению к интеллекту, действует, по словам Темистия, «tamquam rememorata a causis altioribus» [«как припоминаемая высшими причинами»] именно в силу этой причастности тварного суппозита к причине-образцу – причастности, осознать которую способны лишь наделенные интеллектом существа, познавая вещи в их «началах», коими образованы их сущности. Таким образом, природный деятель осуществляет свою причинность, подчиненную всеобщим началам, когда порождает себе «подобное», другого индивида того же вида ⁸⁹⁸. Чтобы объяснить это скрытое присутствие общего в частном, Майстер Экхарт использует, развивая его, учение о «семенных логосах» из «Буквального толкования на книгу Бытия» («De Genesi ad litteram») ⁸⁹⁹ . У св. Августина оно служит объяснением того, каким образом Бог, создавая новые сущие, продолжает действовать в мире, завершенном и упорядоченном раз и навсегда в течение шести дней творения ⁹⁰⁰. Но не предварительное творение в первоначальных зародышах и не последующее сохранение биологических видов интересуют тюрингского доминиканца, когда он говорит об этих «первых и начальных причинах, которые Августин назвал семенными логосами» ⁹⁰¹. У Экхарта это стоическое понятие призвано обосновать познаваемость творений, соотнося последующее по отношению к вещам человеческое познание с божественным пред-знанием, «в начале» определившим неизменные сущности всего сотворенного.

У св. Августина «тайные и невидимые логосы», первично посеянные в «водную стихию», суть тварные начала, призванные поддерживать в растительных и животных природах их сообразность божественным идеям, заключенным в Слове, через Которое все начало быть. Стремясь, подобно Плотину, избежать опасности детерминизма ⁹⁰², а также по соображениям, связанным с Писанием, св. Августин ограничил поле деятельности семенных логосов природами, подчиненными закону воспроизводства ⁹⁰³. Несмотря на общность имени (rationes), нельзя отождествлять августиновские семенные логосы, эти зародыши органических природ, предсуществующие в материи, с творческими идеями Бога, предшествующими возникновению всех тварных сущих без исключения. У Майстера Экхарта тайное присутствие семенной силы простирается на все тварные природы, ибо оно составляет необходимое условие их познаваемости: «Sciendum ergo quod virtus seminalis rerum universaliter stat in obscuris abdissimorum principiorum cuiuslibet rei, qualia sunt genus et differentia quae speciem sive naturam et essentiam fundant et constituunt» [«Итак, надлежит знать, что семенная сила вещей вообще заключается во мраке сокровеннейших начал всякой вещи, каковыми являются род и видовое отличие. Они основывают и образуют вид, или природу и сущность»] ⁹⁰⁴. Настаивая на «внутреннем присутствии» семенной силы в тварных субстанциях ⁹⁰⁵, Экхарт различает степени этого внутреннего присутствия общего в частном ⁹⁰⁶ – степени тайной причастности формы, индивидуализированной в материи, к той сущностной причине, которая утверждает каждое сущее в его роде и виде ⁹⁰⁷. Так как «species содержатся лишь в нагих и чистых умах», как часто повторяет Майстер Экхарт, ссылаясь на Порфирия ⁹⁰⁸, этот сущностный аспект тварных вещей, не актуализированный и не явленный в их собственных природах, обнаруживается лишь в умопостигаемой species, то есть в умопостигаемом «подобии» формы в человеческом интеллекте. Следовательно, intraneitas [внутреннее присутствие] семенных логосов в субстанциях принадлежит к уровню интеллекта, который соприроден «внутреннему характеру» познания ⁹⁰⁹.

Семена, призванные подчинить вторичную причинность тварных форм «началам» видов и родов, служат для человеческого интеллекта зародышами всего познаваемого естественным путем. Майстер Экхарт называет semen scientiarum [семенем наук] этот habitus [природный навык] начал, позволяющий человеку в умозрительном постижении отличать истинное от ложного. Тот же самый свет разума, который выступает в нас началом «божественного и высшего света», позволяет также различать в практическом постижении добро и зло. Следовательно, он не только является семенем наук в интеллекте, но и semen virtutis [семенем добродетели] в разумной воле ⁹¹⁰. Этот «свет лица» Господа, запечатленный в нас (Пс. 4:7), пребывает вовеки и не может угаснуть вследствие греха ⁹¹¹. В умозрительной области он являет себя как habitus первоначал, которые св. Фома называет также scientiaum semina [семенами наук]. Это выражение, заимствованное у Аквината и понятое в смысле «семенных логосов», у тюрингского доминиканца послужит исходным пунктом весьма далекого от томизма учения о действующем интеллекте. Разумеется, чтобы постижение материальных природ стало возможным, необходимо, по мнению Экхарта, упражнение чувств; но создается впечатление, что в этой теории познания умопостигаемые species, извлеченные из чувственных образов [phantasmata], отнюдь не присоединяются к тому пребывающему в нас lumen intellectuale [умному свету], в коем св. Фома видел «некое подобие, причастное нетварному свету, заключающему в себе вечные сущности [rationes]» ⁹¹². С точки зрения Аквината, умопостигаемые species должны обосновать познание общего, которое не вынуждало бы нас признавать, вслед за Платоном, «universalia extra animam per se subsistentia» [«существующие сами по себе универсалии вне души»] ⁹¹³. Кроме того, познание вещей исключительно через их причастность своим идеям, «sicut platonici posuerunt» [«как утверждали платоники»], было бы невозможным ⁹¹⁴. Как мы видели, Майстер Экхарт тоже признавал определенную роль за умопостигаемыми species в познании. Он даже говорил – развивая учение о «совершенном образе», по природе тождественном своему прообразу, – что, «согласно Аристотелю и вопреки Платону», вещь познается не через идею, а через species ⁹¹⁵. Но что означает здесь species – «образ» реального объекта или его идеальный архетип? Оба решения были бы равно верными, так как вечные логосы в божественном Интеллекте и умные формы в человеческом познании равно суть «подобия» по отношению к тварным вещам. В самом деле, коль скоро умопостигаемые species Экхарта принимаются действующим интеллектом в «замкнутом» внутреннем пространстве чувственных вещей, из их чувственных образов [phantasmata], будет столь же верным утверждать, что тварные вещи принимаются в свет интеллекта, ибо он обладает их видовыми семенными логосами и служит естественным вместилищем умных форм [species].

Приходится признать, что зародыши естественных знаний имеют у Майстера Экхарта и у св. Фомы разный смысл. У Ангельского доктора «semina scientiarum», или «первые начала», – это роды и виды не вещей, а очевидных понятий (таких, как «бытие», «единство», «целое больше части»), которые актуализируются в свете действующего интеллекта всякий раз, когда он вступает в соприкосновение с данными чувственного опыта. Для св. Фомы prima intelligibilium principia [первые начала умопостигаемого] – это не врожденные истины и не своего рода подобия кантовских категорий. Это те пред-понятия, «предсуществование» которых в человеческом интеллекте есть не что иное, как способность интеллекта непосредственно и, так сказать, спонтанно образовывать их при познании всякой вещи, извлекая из чувственного образа умопостигаемую species ⁹¹⁶. Совершенно иначе обстоит дело у Майстера Экхарта: semen scientiarum, или habitus principiorum действующего интеллекта, выполняет функцию, аналогичную функции «семенной силы», которая при порождении форм низшими в сравнении с интеллектом естественными деятелями призвана обеспечить их сообразность причинам-образцам каждого вида. В обоих случаях вторичная причина действует в силу высшей причинности: habitus науки в интеллекте, как и порождение субстанциальных форм в материи, зависит от «семенного логоса» и осуществляется in virtute superioris [силою высшего] ⁹¹⁷. Если действующий интеллект у Майстера Экхарта актуализирует знание всех вещей, возводя объект на умопостигаемый уровень его вида, то это происходит именно потому, что «первые начала» тварных сущностей всегда присутствуют в интеллекте в своеобразном платоновском памятовании вечных логосов, in abdito mentis [в тайнике души]. Habitus первоначал и роль действующего интеллекта в теории познания Экхарта не имеют ничего общего с томистским аристотелизмом. Они принадлежат ноэтике, придающей августиновской иллюминации более выраженный платоновский характер, как это имеет место и у современника Экхарта, Дитриха Фрайбергского, который тоже был немецким доминиканцем. Но обратимся к текстам и приведем то место из «Притч книги Бытия», где Майстер Экхарт, опираясь на речение Писания «Всякая премудрость – от Господа» (Сир. 1:1), заявляяет: «In virtute enim primorum principiorum naturaliter animae impressorum a Deo est virtualiter et radicaliter omnis scientia, secundum omne sui. Propter quod etiam Plato ponebat scientias animae concreatas, per studium vero et exercitium sensuum ex mentis abdito ad aciem (ms. ariem) intelligentiae revocari» [«Всякая наука, согласно всему, что к ней принадлежит, виртуально и радикально существует в силу первоначал, по природе запечатленных в душе Богом. Поэтому и Платон полагал, что науки сотворены вместе с душой, а через научение и упражнение чувств вызываются из тайника души на острие ума»] ⁹¹⁸.

То, чем действующий интеллект обладает в тайнике души, то, что равно присутствует «in obtrusis abdissimorum principiorum» [«в сокровеннейших началах»] всякой тварной вещи, есть идеальный «логос», истинная – ибо «изначальная» и «сущностная» – Первопричина ⁹¹⁹ творений. Это «семя само по себе», семенной логос, или слово вещей, не было пред-сотворено в водной стихии земных природ, как семенные логосы Августина: оно принадлежит к области «занебесных вод» ⁹²⁰. Таким образом, чувственные объекты познания, будучи взяты в их сущностных причинах, или основаниях, переносятся человеческим интеллектом в иной онтологический порядок: «Quia altius esse habet res in ratione sua seminali quam sit esse terrenum, materiale, palpabile, visibile, ad modum aquarum quae super caelos sunt» [«Ибо вещь в ее семенном логосе обладает более возвышенным бытием, чем бытие земное, материальное, осязаемое, зримое: бытием по способу вод, пребывающих над небесной твердью»] ⁹²¹. Действующий интеллект именно потому способен абстрагировать «умопостигаемую species» от чувственного образа, что он в самом себе обнаруживает «семенные логосы» всего существующего: в противном случае он не мог бы уподобить творения их сущностным причинам, дабы их познать и определить. Упражнение чувств требуется именно для того, чтобы предоставить действующему интеллекту возможность произвести пред-знание тварных сущих в их вечных логосах, неизменно актуальных in abdito mentis ⁹²².

Нужно добавить, что необходимость прибегать к чувственному опыту не является, с точки зрения Майстера Экхарта, нормальным условием для человеческого интеллекта, «сверхприродного» по своей природе: обращение к чувствам становится необходимым для извращенного интеллекта, замутненного первородным грехом ⁹²³. До грехопадения Адама «внешние вещи не препятствовали первому человеку ясно созерцать умопостигаемые следствия в излучении – естественном или благодатном – первой Истины» ⁹²⁴. «Antepeccatum versabatur homo in intellectuabilibus in quibus est verum proprie, non bonum, nec intendebat sensibus in quibus cadit bonum et malum, ex VI Metaphysicae» [«До грехопадения человек без труда прозревал умопостигаемое, в коем в собственном смысле заключено истинное, но не благое; и не стремился чувствами к тому, в чем, согласно книге VI Метафизики, заключается добро и зло»] ⁹²⁵. Таким образом, земной рай был той «целостной, или умной, областью» (regio totalis sive intellectualis) ⁹²⁶ , тем естественным уровнем наделенной интеллектом души, откуда человек пал, сделавшись внешним для себя самого через свое незаконное желание познать добро и зло, принадлежащие собственной, низшей в сравнении с интеллектом, природе вещей. Этот потерянный рай есть saeculum intellectuale [умный эон], своего рода κόσμος νοητός, интериоризованный в душе; высшее совершенство разумной души, согласно Авиценне, в том, «ut fiat saeculum intellectuale et describatur in ea forma totius, quousqueperficiatur in ea dispositio esse universitatis» [«...чтобы стать умным эоном и чтобы в ней выразилась форма целого, доколе не усовершится в ней расположение вселенского бытия»] ⁹²⁷. Но это и есть тот трансфизический уровень, которого должен достигнуть метафизик, постигая сущности вещей по ту сторону внешних причин, в чисто формальном характере их чтойностей ⁹²⁸. Заметим, однако, что этот рай «истинного бытия», излучающий «подобия»-образцы всех вещей, не удовлетворил бы человека, созданного не только «по подобию», но и «по образу Божиему»: для него венцом совершенства является не подобное, а Единое. «Deus autem unus est... ideae veroplures sunt; etiam simile semperplurimum est» [«Но Бог един. а идеи множественны; и подобное тоже всегда множественно»] ⁹²⁹.

«Подобие», основанное на тождестве и укорененное в Едином ⁹³⁰, находится лишь в умной области, где человеческое познание обретает причастность к божественному интеллекту. Этот умопостигаемый мир в душе предстает как единый и множественный, ибо «семена», то есть идеальные логосы, представляют собой не что иное, как множество божественных подобий, определяющих различные виды творений. Но поскольку наделенный интеллектом человек устремлен к Единому, будучи сотворен «по образу божественной субстанции» ⁹³¹, он причастен единству Интеллекта Отца, в коем все «семенные логосы» суть не что иное, как единый «Логос», или «Семя». Так semen scientiarum Майстера Экхарта, этот сокровенный источник «первоначал» всех вещей, явленных действующему интеллекту, в конечном счете оказывается самим божественным Словом: «Hoc semen est Verbum Dei» [«Это семя есть Слово Божие»] ⁹³². Могло ли учение о семенных логосах выполнять у Экхарта иную функцию, кроме как привести все «зародыши», образующие логическую структуру тварных сущих, к совпадению в божественном Логосе, этом Первоначале формальной и образцовой причинности? В Интеллекте Отца «логосы», или «чтойности», творений отождествляются с внутренним – «молчащим» – Словом. Вот почему, говоря о причинах-образцах, или о «сущностных» причинах, в силу которых творения «суть то, что они суть», Майстер Экхарт употребляет почти все время единственное число: semen [семя], ratio [логос], quidditas [чтойность] ⁹³³.

Поскольку Слово «предсуществует» в Отце, «как семя в своем начале» ⁹³⁴, прежде чем быть «произведенным» через порождение и овнешнение в творении, постольку эти три вида присутствия «семенных логосов» – в Боге, в человеческом интеллекте и в трансцендентной глубине тварных вещей – нельзя отделить от другого понятия, восходящего к стоикам, которое тоже употребляется Майстером Экхартом. Выше ⁹³⁵ мы уже встречались с различением между логосом = ratio, внутренним Словом в Интеллекте Отца, и «словом» произнесенным, произведенным вовне Интеллекта, то есть сотворенным. В немецкой проповеди Quasi stella matutina (9) Экхарт различает три модуса «слова»: между словом-тварью (vürbracht wort) и Словом в Интеллекте Отца (unvürbracht und unbedacht) он вводит «слово помысленное и произведенное» (vürbrächt und bedacht), которое служит началом человеческого познания ⁹³⁶. Вероятно, речь идет о присутствии божественного Слова в качестве причины-образца. Это присутствие остается скрытым и виртуальным во внешнем ens reale, осуществляясь в виде ставших единичными субстанциальных форм, которые суть не что иное, как «тварные слова» [логосы]; и делается явным в ens cognitivum, внутренне свойственном душе. Здесь «логосы» предстают как формальные основания сущностей, просвещающие интеллект, «способный к Богу», то есть к восприятию «света Премудрости», который не вмещаем ens in natura [природным сущим] ⁹³⁷. Тем не менее, поскольку в этой сверхприродной умной области слово выражает родовые и видовые «формальные основания» тварных сущих, оно оказывается некоторым образом «произнесенным» (vürbrächt), хотя и пребывает внутри Интеллекта (vernünftiheit), ибо является «мыслимым» (bedacht). Эту выразимую в мышлении интериорность нужно отличать от абсолютно внутреннего способа бытия, которое принадлежит в Отце Слову, этому «немыслимому» Логосу-Ratio. Ибо Он неразличимо и сущностно тождествен Интеллекту Отца, который мыслит Его в Его единстве, где нет места «подобию». Но подобие укоренено именно в этом абсолютном единстве Слова с его Началом: опираясь на единство, оно поднимается на новый уровень умной интериорности, где рожденное Слово исходит в дело творения, не лишаясь своего единства с Отцом ⁹³⁸. Здесь ангельские и человеческие умы участвуют в познании Творца через познание творений в их «логосах», или формально-образцовых «подобиях». Это «сверхъестественная» область «истинного бытия», область универсалий, которые содержатся лишь в «чистых умах», не смешанных с природой тварных суппозитов. «Познавательное бытие» в душе принадлежит, следовательно, к области, промежуточной между божественным «нетварным» и «тварным» в собственном смысле: области, причастной тому и другому и способной принимать у Майстера Экхарта неоднозначную характеристику «нетварной» применительно к человеческому умопостижению.

Мы обнаруживаем «подобие» в умной области «истинного бытия», где человеческий интеллект принимает откровение сущностей творений, предмыслимых в божественном Слове. Но хотя подобие основано на единстве и принадлежности интеллекту, оно подразумевает момент двойственности и представляет собой unum in duobus [одно в двух] ⁹³⁹. Поэтому его недостаточно, чтобы дать познать Бога: ведь человек должен достигнуть Его в Его абсолютном единстве. Тем не менее, подобия достаточно для того, чтобы сделать возможным познание тварных сущих: они познаются в их нетварных логосах, началах творческого действия, которым Бог «уподобляет» тварные следствия ⁹⁴⁰. В этом смысле ens cognitivum in anima, через которое мы познаем сущности творений, соотносится скорее с Творцом, нежели с творением ⁹⁴¹. В самом деле, мы видели, что учение о семенных логосах позволяет Майстеру Экхарту основать познание творений на естественном откровении Слова Божиего, этого Семени, или «Логоса» в собственном смысле, содержащего в Своем изначальном единстве «неизменные живые сущности» всех вещей ⁹⁴². Но хотя Слово и является «Художеством, пребывающим в Художнике» как в своей собственной Жизни, оно, тем не менее, «исходит» вовне в действии творения ⁹⁴³. Откровение идеальных логосов (а также множественность этих нетварных «подобий») в умной области предполагает, следовательно, излучение Слова ad extra, в творение. Так в экзегезе Экхарта возникает тема Lux in tenebris lucet [«Свет во тьме светит», Ин. 1:5]. Слово является Себя в творении через манифестацию той нетварной жизни, которой вещи обладают в Нем как в «свете человеков», «непостижимом» для «тьмы» тварной инаковости (Ин. 1:4–5). Будучи сам по себе, в божественном Уме, невидимым, этот свет светит лишь во внешней тьме; но именно он являет человеческому интеллекту истинное бытие вещей ⁹⁴⁴. Стало быть, в определенном смысле наше познание зависит от внешнего, тварного бытия: оно причиняется вещами, подобно тому как вещи были причинены божественным познанием. Но эта двойная причинность, подразумевающая необходимость существования тварного мира для того, чтобы вещи могли быть познаны человеком в их вечных логосах, должна в конечном счете поставить творение как бытия, так и «бытия в познании» в соответствующую зависимость от производящей Причины, или Слова в Интеллекте Отца. Можно сказать, что мир не существовал бы, если бы не был познаваемым для людей, ибо он начал быть именно потому, что Бог познал его, прежде чем он начал быть ⁹⁴⁵.

Вне «подобия», необходимого для творения и познания, мир не был бы ни сотворимым, ни познаваемым. Но подобие относится к познанию и не содержится в двух «похожих» вещах вне интеллекта ⁹⁴⁶. «Следовательно, «подобие» и «неподобие» противопоставляют человеческое intelligere «реальному бытию» тварных природ: ведь «познание» принадлежит к области внутреннего общения с Творцом, тогда как «бытие» творения предполагает зияние между творящей Причиной и ее следствиями, произведенными к внешнему «существованию». Истина, сообщенная Моисею в откровении формулы «Ego sum qui sum», а также парменидовский принцип единства реального приложимы исключительно к Богу ⁹⁴⁷. Это Единство = Единственность бытия может распространяться на творения лишь в плане образцовой причинности, которая заявляет о себе в терминах причастности конкретного абстрактному ⁹⁴⁸ и являет себя исключительно в постижении, где тварное сущее уже не «реально», а «когнитивно». Остается ли оно еще тварным? А если ему нужно приписывать «нетварность», будет ли это означать, что оно божественно?

В «Парижских вопросах», где Майстер Экхарт рассматривает Первопричину исключительно с точки зрения ее «бесконечного неподобия», принцип произведения подобного подобным устранен. Последовательно проведенная апофаза противопоставления означает: если тварное есть сущее, то Бог, как неподобная Причина сущего, есть чистое intelligere, не имеющее ничего общего со всем тем, что есть ens или esse. Так как все было сотворено Словом, всецело принадлежащим Интеллекту и, стало быть, вовсе не заключающим в себе бытия, текст св. Иоанна (1:3): Omnia per ipsum facta sunt [«Все чрез Него начало быть»] нужно читать с логическим ударением на последнем слове, «ut ipsis factis ipsum esse post conveniat» [«так, что после сотворения (вещей) им было придано само бытие»] ⁹⁴⁹. Это противопоставление intelligere и esse, взаимно исключающих друг друга, поскольку одно служит причиной другого, возникает вновь, но в обратном порядке, когда речь заходит о нашем познании вещей: в противоположность божественному постижению, которое есть Причина всего, что есть, и превыше сущего, наше познание, причиненное вещами, «подпадает» под ens и «нисходит» к не-сущему. Как и божественное intelligere, хотя и на другом основании, ангельское и человеческое постижение не имеет esse ⁹⁵⁰. В контексте «Парижских вопросов», где esse призвано означать в собственном смысле формальное бытие творений, их «основание сотворимости», этот интеллектуальный нигилизм, распространенный на познавательные акты разумных творений, равнозначен признанию нетварного характера нашего intelligere.

В самом деле, во время своих парижских диспутов Майстер Экхарт отстаивал этот тезис в «Quaestio», «Вопросе», известном нам только по цитатам у францисканца Гонсалве из Бальбоа, подвергшего критике rationes Equardi [доводы Экхарта] ⁹⁵¹. В VI аргументе в защиту превосходства интеллекта над волей доминиканский учитель заявлял, что intelligere, в противоположность diligere [желанию, стремлению], было «increabile in quantum huiusmodi» [несотворимым как таковым] ⁹⁵². Этот тезис о «несотворимости» интеллектуального действия, осуществляемого тварными сущими, – всего лишь следствие разъединения между intelligere и esse. В этом смысле оно не обязательно подразумевает чистую и простую атрибуцию божественного характера постижению, свойственному ангельским или человеческим умам; тем не менее термин increabile принимает тонкое и двусмысленное значение нейтральности по отношению ко всему тому, что, будучи тварным, наделено формальным бытием. Как и божественное intelligere, наше постижение не есть ничто из того, что есть; не имея ничего общего с чем бы то ни было тварным, оно обладает тем характером impermixtio, несмешанности, который придает интеллектуальному действию Бога суверенную свободу перед лицом всего им произведенного ⁹⁵³. Однако intelligere разумных существ, «не смешанное» с внешними следствиями Первопричины, не является «нетварным» в том же самом смысле, в каком нетварен божественный интеллект.

Нужно также заметить, что небытие (и, следовательно, «несотворимость») соотносится с познавательной операцией, ангельской или человеческой ⁹⁵⁴, а не с приобретенным знанием (scientia) ⁹⁵⁵ и не с интеллектом как природной способностью души. В самом деле, наша интеллектуальная способность в некотором смысле определена; интеллект есть aliquid [нечто], поскольку он принадлежит субъекту, душе, представляющей собой тварное сущее ⁹⁵⁶. Тем не менее, он остается неопределенным ⁹⁵⁷, чуждым всему, что является сущим ⁹⁵⁸, а значит – «несотворимым» ⁹⁵⁹ в той мере, в какой выполняемая им операция состоит в отвлечении всего познаваемого от пространственно-временных условий ⁹⁶⁰ и от любых других детерминаций единичного сущего, подчиненного десяти аристотелевским категориям ⁹⁶¹. Поскольку индивидуальные субстанции образуют в учении Майстера Экхарта тварное сущее в собственном смысле и поскольку, с другой стороны, в «Парижских вопросах» термины esse и ens зарезервированы исключительно за творениями, постольку мы вынуждены – в этом особом контексте – признать, что производимое в тварном умопостижении абстрагирование есть своего рода сведение всего познаваемого к небытию, или, другими словами, к «несотворенному» состоянию. Действительно, эта операция, берущая начало в конкретном сущем (ens) и направленная на его небытие (non ens), в противоположность божественному Интеллекту, трансцендирует тварный мир, если можно так выразиться, сверху донизу, абстрагируя объекты познания от бытия, которое служит для них «основанием сотворимости».

Но это абстрагирование, это совлечение всего, чем творения определяются в их собственном бытии, составляет отрицательное условие возвращения к боговидному состоянию, коим они обладают в их Причине. Нужно покинуть bonum, связанное с тварными субстанциями постольку, поскольку они являются объектами воли, и в результате обрести возможность перенести познаваемую вещь, как объект интеллекта, на уровень verum: «Recedit a bono et vadit ad rationem optimi et ibi induit deiformitatem et ad suam causam accedit» [«Отступает от блага, и направляется к наилучшему, и там облекается боговидностью, и обретает доступ к своей причине»] ⁹⁶². Другими словами (уже не словами «Парижских вопросов»), чтобы тварный объект познания облекся своим esse primum [первичным бытием], интеллектуальным и божественным, и был познан в чтойности, которая служит его сущностной причиной, он должен быть совлечен своего esse secundum [вторичного бытия] – бытия конкретной субстанции. Чтобы поместить творения в свет их сущностных логосов, человеческому интеллекту приходится некоторым образом «заново творить» их, сводя их к интенциональному «небытию». «Несотворимость» интеллекта и всего, что он подразумевает со стороны человека (чувственные и умопостигаемые species), по необходимости имеет для Майстера Экхарта этот отрицательный смысл «чистоты», свободы перед лицом бытия, понятого как тварная субстанциальность. «Intelligere vadit depurando et pertingit usque ad nudam entitatem rei» [«Умопостижение проходит через очищение и простирается вплоть до нагой существенности вещи»] ⁹⁶³, говорит Экхарт, на миг нарушая терминологогическое правило, которое он сам установил себе в том Quaestio и согласно которому бытие противопоставляется intelligere, исключаясь из всего, что принадлежит божественному или тварному интеллекту.

В том же «Вопросе», направленном против «волюнтаризма» францисканского богослова, Майстер Экхарт называет intelligere «субсистирующим» ⁹⁶⁴ (чтобы избежать термина ens – «сущее») и «несотворимым». Он добавляет: «Unde arca in mente non est creabilis» [«Поэтому ковчег в уме несотворим»] ⁹⁶⁵. «Несотворимость», о которой здесь идет речь, – это «небытие» умопостижения и, в частности, интенциональное небытие species ковчега, приведенного в качестве примера ⁹⁶⁶. Это «не-бытие-сотворенным», субсистирующее в своей негативности: такое «не-сотворенное», которое не имеет позитивного смысла божественного «нетварного». Понятно, что двусмысленность термина increabilis [несотворимое], который, судя по всему, только Экхарт употреблял в значении интенционального, спровоцировало ответную реплику францисканца: «Quod dicunt quod intelligere est subsistens et increabile, verum est de divino intelligere et non de intelligere creaturae» [«То, что говорят об умопостижении, – что оно субстистентно и несотворимо, – истинно в отношении божественного постижения и неверно в отношении постижения твари»] ⁹⁶⁷. В том же возражении Гонсалве замечает, опираясь на св. Августина, что «умные природы» не являются «несотворимыми»; в противном случае ангелы не были бы «произведены» и не составляли бы часть тварного мира ⁹⁶⁸. Разумеется, Экхарт никогда не отрицал тварности ангелов, и аргументация Гонсалве прекрасно показывает, что он не понял тонкости позиции доминиканского учителя в вопросе о «несотворимости» intelligere в творениях. Даже когда Майстер Экхарт называет постижение quaedam deiformitas vel deiformatio [некой боговидностью или богооформленностью] ⁹⁶⁹, он вовсе не утверждает, что интеллект творений божествен по своей природе или своему действию. Даже будучи «боговидным», intelligere разумных природ не принадлежит к Божественности. Подобно Богу, этому чистому Акту умопостижения, intelligere тварных сущих, сотворенное по Его образу, «очищено» от всего, что является сущим, то есть от всего, что некоторая форма определяет к бытию «тем» или «этим». Но такая независимость интеллекта перед лицом omnia [всего], что образует совокупность тварного универсума, есть принцип свободы выбора ⁹⁷⁰ – главная характеристика «образа Божиего» в ангельских и человеческих личностях. Выражение «deiformatio» легко объясняется в контексте Quaestio, где речь идет о роли intelligere в обоживающием единении.

В «Книге божественного утешения» Майстер Экхарт говорит о «чистоте» (lüterkeit), или об «отделенности» (abscheiden von zit und von stat) как о собственной характеристике высших способностей, делающих человека сущим «по образу Божиему» ⁹⁷¹. Чистота (или негативная «несотворимость») intelligere более всего сближает человека с Богом, отделяя его от всего тварного. Через умное постижение человек стоит в своей отделенности перед чистым и позитивно нетварным Интеллектом, как утренняя звезда перед солнцем. Такова тема немецкой проповеди «Quasi stella matutuina» [«Словно утренняя звезда»] ⁹⁷²: человек должен приблизиться к Богу в Его неподобии тварному сущему, в «том, что в Нем имеется наиболее собственного». Так как наиболее «собственное» имя Бога – это «Слово» (wort), человек, благодаря своему интеллекту, является «присловьем» (biwort, «наречием»), аналогичным божественному Слову, от коего оно неотделимо. Если блаженство состоит в одном лишь познании Бога в Его абсолютной единственности, то способность к отвлечению от всего, что не есть Бог, делает человеческий интеллект главным орудием обоживающего единения, или преображения в Бога ⁹⁷³.

Когда Майстер Экхарт заявляет, что тварные вещи принимают некую «боговидность» через интеллектуальную операцию, которая возвышает их до их сущностной Причины ⁹⁷⁴, он, конечно, не хочет приписать обоживающее действие человеческому познанию как таковому. Самой по себе «сверхприродности» интеллекта недостаточно, чтобы реально преобразовать тварные природы. Коль скоро благодать необходима, чтобы сообщить человеку «бытие одним с Богом», то именно через благодать человек, соединенный с Богом, вместе с Ним возводит низшие в сравнении с интеллектом творения к «подобию» в Боге. В познании можно преодолеть тварное неподобие, но regio disimilitudinis упраздняется лишь обожением тварного сущего в благодати.

Как мы видели, в латинских проповедях Майстер Экхарт говорил об «обратном течении, или возвращении к Богу», которым упраздняется неподобие и нечистота «исхождения»; в терминах благодати – gratia gratum faciens ⁹⁷⁵. Тем не менее, технический язык богословия, говоря о «благодати» и «единении», которое ею «выполняется», или «осущетвляется», неизбежно искажает высшую и невыразимую истину, которую тюрингский мистик стремился донести до своих слушателей, проповедуя о вхождении в Единство и о «прорыве» (Durchbruch) более благородном, чем исхождение, противопоставляющее творения Богу ⁹⁷⁶. Термина «единение» недостаточно, ибо он все еще предполагает двойственность – синергию человека с Богом на пути уподобления, всегда остающемся по сю сторону Единства. Так чем же производится обожение – благодатью или «сверхприродным» интеллектом? Для интеллекта, вед0мого благодатью в его «восхождении к Богу», это Единство всегда будет оставаться «областью бесконечного неподобия» ⁹⁷⁷, «чужой страной, пустыней, слишком неименуемой, чтобы дать ей имя, слишком неведомой, чтобы ее познать» ⁹⁷⁸. Эсхатологическая тайна единства вершится не операциональным действием; она вершится, или вечно сущетворится, в этой «неименуемой» области не-противопоставления, где благодать уже неотличима от славы, где тварное уже не может быть противопоставлено нетварному, человеческое – божественному ⁹⁷⁹. Возможно ли отнести этот «эсхатон» к будущему, коль скоро оно ускользает даже от вечности, если противопоставлять ее временн0й длительности? «Если бы ты мог уничтожить самого себя, пусть даже на мгновение или меньше чем на мгновение, тогда тебе в собственном смысле принадлежало бы все то, что пребывает в этой нетварной тайне внутри тебя самого» ⁹⁸⁰.

Момент отрицательной «несотворимости», или «нигилизма», в учении о человеческом интеллекте отвечает у Майстера Экхарта неуклонному требованию его духовного учения: чтобы оказаться в божественном Единстве, человек должен уничтожиться в своей «сотворимости». Нетварная полнота Божественности и уничтожение человека, полностью отделенного от всего тварного, – вот два полюса, которые должны совпасть в Единстве, трансцендентном противопоставлению «неподобия» и «подобия».