ГОРЕ-БОГОСЛОВ ЕДИНСТВА XIV ВЕКА: ВАРЛААМ КАЛАБРИЙСКИЙ
Если христианский Запад, после некоторых колебаний, в XII-XIII вв. все же пришел к новому синтезу свидетельств откровения и заново открытой и переосмысленной античной философии, то в Византии, которая, как правило, считается прямой наследницей Древней Греции, Церковь, как это ни удивительно, начиная с IX в. яростно противилась «внешней мудрости», все более и более привлекавшей лучшие умы общества. В XI столетии официальный судебный процесс по обвинению в ереси был возбужден против философа Иоанна Итала, блестящего ученика Михаила Пселла, попытавшегося применить в богословии платоновские идеи своего наставника891. Философ был осужден собором, и к службе Торжества Православия были прибавлены положения, которые зачитывались во всех соборных церквах восточных патриархатов вплоть до наших дней и практически упраздняли любую попытку нового синтеза эллинской учености и христианства после того, что был осуществлен отцами IV столетия: «Тем, кто углубляется в эллинские науки, и не ради собственного лишь научения в них упражняется, но последует суетным их мнениям, [да будет] анафема»892.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что в этих условиях византийские гуманисты все чаще глядели в сторону Запада, в сторону Италии Возрождения, где их устремления встречались с большим пониманием, а знание греческого языка и классической древности само по себе обеспечивало им всеобщее уважение.
Однако около 1330 г. мы сталкиваемся с тем, что, наоборот, грек из Южной Италии, Варлаам Калабрийский, «покинул родину из любви к истинному благочестию»893, а также с целью изучать Аристотеля в подлиннике894: и то, и другое он мог найти только в Константинополе. Там он вскоре добивается большого успеха – и не только благодаря своим светским познаниям, но и как богослов895. В 1333–1334 гг. ему даже доверяют от имени Константинопольской церкви вести диалог об исхождении Святого Духа с двумя богословами-доминиканцами – папскими легатами, прибывшими в столицу обсудить условия унии. В связи с этим он составил порядка двадцати небольших антилатинских трактатов, лишь один из которых был опубликован – ниже мы рассмотрим некоторые его тезисы896. Эти трактаты подверглись резкой критике со стороны свт. Григория Паламы, выразителя идей монашеской духовности; трактаты стали причиной того, что «паламитские» споры сразу же стали догматическими. Однако Варлаам не утратил расположения при императорском дворе и в Патриархате вплоть до 1339 г.; он добивается разрешения представить константинопольскому Синоду проект воссоединения церквей и получает особое поручение вести переговоры с папой Бенедиктом XII в Авиньоне897. Взгляды Варлаама по вопросу об унии – в том виде, в каком они изложены в его проекте и в его выступлениях перед папой, – свидетельствуют, главным образом, о желании игнорировать вероучительные сложности: Filioque следует расценивать как западный «теологумен», а использование пресного хлеба для Евхаристии в принципе допустимо. Однако во имя единства папа должен убрать пресловутую вставку в Символ веры и использовать квасной хлеб! В этом, по мысли Варлаама, состоят два «νόμοι» единства, и он красноречиво и совершенно искренне обращается к папе со следующим настойчивым призывом:
Если бы эти два принципа были обнародованы славным Престолом Твоего Величества, они бы перевернули вселенную и способствовали бы тому, что все по доброй воле пришли под твое господство и добровольно подчинились твоей власти: тогда они бы действительно стали одним стадом, а ты – единым пастырем <...>898.
Провозглашая эти принципы, калабрийский философ показывает себя бесспорным «византийцем»; вовсе не будучи, как иногда считается, представителем западной схоластики, он обнаруживает весьма наивную неосведомленность в том, как в Риме понимают догматические определения, и полагает достаточным для «схемы унии» уладить вопросы Filioque и пресного хлеба, даже не затрагивая проблему соотношения идеи первенства и церковной непогрешимости.
В Авиньоне Варлааму дали понять, что, с одной стороны, для Римской церкви вовсе не является проблемой, считать ли Filioque теологуменом, поскольку «solemniter determinatum catholice fuerit, ас etiam diffinitum, quod Spiritus Sanctus eaternaliter a Pâtre et Filio, tanquam ab uno principio et conspiratione procedit, et quaevis opinio contraria reprobata extiterit et damnata»899, но что, с другой стороны, основная проблема как раз лежит в области экклезиологии и состоит она в том, чтобы греки «ad obedientiam, unitatem et devotionem Romanae Ecclesiae redire curaverint»900.
И вот тут особенно интересно отметить, что взгляды Варлаама на унию встретили на Востоке категорический отпор именно по причине экклезиологической: дело не в том, что его оппоненты ссылались на догматические определения, касающиеся Filioque, а в том, что в лице Паламы он натолкнулся на строгого цензора, подвергшего сомнению сами основания его концепции отношений между Богом и человеком в Новом Завете. Мы попытаемся вкратце изложить взгляды калабрийского философа на богопознание, вследствие которых он в итоге и оказался на позициях релятивизма, обусловленных его отношением к светской философии и его интерпретацией взглядов Псевдо-Дионисия. Итак, паламитский спор начался с конфликта вокруг толкования Ареопагита, на которого постоянно ссылались обе партии.
1. Бог не подлежит доказательству
Вот один фрагмент из многого, написанного Варлаамом, вызвавшего реакцию Паламы и послужившего причиной спора:
Итак, мы говорим, что в указанном вопросе они (латиняне) должны будут выдвинуть против нас либо аподиктические доводы, либо диалектические. Без этого они будут рассуждать софистически и ложно. Но если мы покажем, что указанный вопрос не подпадает под действие аподиктических рассуждений и что, с другой стороны, нам абсолютно невозможно доказать его диалектически, очевидно, что они вообще окажутся неспособны предложить на этот счет необходимые рассуждения. И вот что нам покажет, что здесь невозможно прибегнуть к доказательству: все доказательства строятся на основании того, что по природе является предшествующим; принципы доказательства заключаются в определениях, гипотезах, аксиомах и по природе они предшествуют тому, к чему приходят в заключении. То, что касается Бога, напротив, говоришь ли ты о порождении, об исхождении или о какой-либо другой истине, оно – самое раннее и самое исходное из всего, что может быть, и непозволительно говорить, что оно следует за этими общими понятиями, этими гипотезами и этими определениями, которые в нашей душе происходят от частного опыта. Следовательно, то, что касается Бога, недоказуемо. С другой стороны, все доказуемое связано с причинами, определениями и аксиомами, исходя из которых оно доказывается, тогда как никакое определение, никакая аксиома, мыслимая людьми, не может быть причиной того, что таится в недрах Троицы: то, что таится в недрах Троицы, следовательно, доказать невозможно901.
Варлаам подтверждает свое мнение о недоказуемости Бога, цитируя то Аристотеля, то Псевдо-Дионисия. Иными словами, мы видим, что он вполне вписывается в общее направление средневековой византийской философии, которая чаще всего стремилась сочетать метафизику неоплатоников с логикой Аристотеля.
Следуя классическим принципам этой логики, всякий силлогизм должен строиться на аксиомах, принятых по «здравому смыслу» двумя сторонами, участвующими в дискуссии902. Варлаам упрекает Паламу, а также латинян – и прежде всего томистское богословие – в том, что они доказывают богословские истины, исходя из посылок, с которыми не согласны его противники.
Если латиняне желают вступить в спор с греками об исхождении Святого Духа, тогда им, чтобы доказать свое суждение, понадобится выдвинуть то, что принимается либо всеми греками, либо большинством из них, либо теми из них, кто наиболее знаменит своей мудростью903.
Но как найти богословские аксиомы? По мнению Варлаама – только в Писании и у отцов: «Если в рассуждении нет никакой посылки, взятой из Священного Писания, мы, естественно, в него не поверим»904. Калабриец в своих сочинениях нередко настаивает, что авторитет Писания для подлинных богословов должен быть непреложным и абсолютным: оно является основанием (άρχή), на котором выстраивается все умозаключение905. Когда Палама обвиняет Вараама в том, что он позабыл учение отцов, тот защищается, приводя длинные выдержки из своих трактатов, подтверждающие его почитание великих учителей906.
Как любая логическая аксиома, тексты Писания или святых отцов для Варлаама являются «недоказуемыми»907. Их утверждения должны быть приняты покорным разумом целиком, даже если формально они противоречат законам логики и общепринятым понятиям908. И в этом тоже Варлаам отлично вписывается в безусловно консервативную традицию, часто преобладавшую в Византии начиная с IX в. и неизбежно приведшую в итоге к зарождению светского гуманизма, в котором многие блестящие умы, в том числе и сам Варлаам, проявили всю творческую силу своего разума.
В той же сфере, о которой Писание или отцы не высказываются, Варлаам допускает возможность человеческого рассуждения, но оно никогда не может быть ни абсолютным, ни аподиктическим.
Даже писания, вдохновленные Духом, – пишет он Паламе, – и то, что из этого следует, не убедят меня применить к Богу аподиктическое рассуждение. Во-первых, потому, что нам требуется много сдержанности и трезвения, а возможно, и божественного озарения, чтобы суметь подобающим образом объять каждое из откровений, которые содержатся в этих писаниях о Боге, и увидеть одновременно и безошибочно истины, которые из них следуют. Ибо люди, понимая эти откровения различным образом и приходя к согласию относительно их содержания, по-разному понимая выводы, которые можно из них сделать, разделились на различные отклонения и бесчисленные ереси, не сумев думать одинаково о богословии и о домостроительстве Спасения. Затем, даже если мы сумеем правильно понять сами эти откровения, а также их следствия, наше рассуждение не станет от этого аподиктическим, поскольку нам нужно будет прибавить к этому высшие предпосылки в соответствии со свойственным нам естественным разумом909.
Стало быть, Варлаам абсолютно не верит в способность человеческого разума познать Бога. Мы уже видели, что для него Божественная трансцендентность исключает, согласно принципам логики Аристотеля, всякую возможность применить к богословию законы логического доказательства. Калабрийский философ, однако, не отрицает существования самой Божественной реальности только лишь потому, что она не может быть объяснена логически: напротив, он упрекает Фому Аквинского, впавшего, по его мнению, в это заблуждение:
Фома и всякий, кто вслед за ним мыслит силлогизмами, полагает, что все недоступное уму не существует вовсе; мы же считаем, что такое мнение никак не может быть свойственно душе, освободившейся от лукавого и надменного демона: ибо по большей части то, что относится к высшему и Божественному, недосягаемо для человеческого знания910.
В своих идеях Варлаам постоянно пытается опереться на богословие Псевдо-Дионисия, чьим законным толкователем он себя считает911. Цитаты из «божественного Дионисия» сразу же вылетают из-под его пера, когда он хочет подчеркнуть инаковость богословских истин по отношению ко всему, что является предметом изучения светских наук, подчиняющихся Аристотелевой логике. Он всегда нападает на Фому,
который подчинил одним и тем же аксиомам, одним и тем же понятиям тварное и нетварное, материальное и нематериальное, существующее и несуществующее, сущее и сверхсущее, начало, предшествующее всякой вещи, и последнее, происходящее от него912.
Напротив,
божественный Дионисий, осознав, что невозможно понять ничего из относящегося к Богу по человеческим рассуждению, сказал так, начиная свой трактат о божественных именах: «Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать что-либо о сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями»913.
Когда Варлаам говорит о Божественной трансцендентности, то мы постоянно встречаем лексику Дионисия (αύτοέν, υπερούσιος όντότης), а также отрицательные определения, которые вошли в обиход благодаря автору сочинения «О божественных именах». И поэтому Варлаам становится поборником мистического и иррационального богословия: «Желаешь стать богословом, достойным Божества? – восклицает он. – Отбрось пустые соединения и различения, храни в себе заповеди нераздельными»914. В числе «пустых различений» он указывает на то, что созерцающий Бога в разделении сущности от привходящего признака умудряется увидеть в Боге только Сущность, тогда как Бог превыше сущности915.
В случае с тварными сущностями возможны некоторые доказательства «на предмет» этих сущностей, но в богословии такого быть не может, поскольку Божественная Сущность – за пределами всякого мыслительного процесса916. И если святые отцы говорят о каких-то явлениях, находящихся «вокруг Бога» (τά περί Θεόν), то, по мнению Варлаама, речь идет только о естественных свойствах Сущности917, которые, не имея иного бытия, кроме как в сущности, также недоказуемы918. Именно в связи с этим утверждением Варлаама Палама в споре с ним коснется проблемы божественных энергий.
Сверхсущностное Божество не может быть объектом доказательств, и поэтому человеческий разум должен довольствоваться «диалектическими умозаключениями», не претендуя на постижение самой Истины и воздерживаясь от любого абсолютного вывода919. Впрочем, эти умозаключения не являются самоцелью и возникают только в связи со спорным догматическим вопросом920: богословское рассуждение для Варлаама, следовательно, есть не созерцание, а средство полемики, когда она неизбежна и по определению не может привести ни к какому реальному выводу. Он, не стесняясь, приводит себя в качестве примера, утверждая:
Я, часто приводя множество доказательств о божественном, до настоящего времени не был в состоянии создать хотя бы одно, которое было бы аподиктическим; но всякий раз, стоило мне выстроить одно, я вижу инстинктивно, полагая, что я выстроил его хорошо и верно, что ему недостает множества элементов, свойственных аподиктическим доказательствам921.
Таким образом, Калабриец становится приверженцем формального номинализма, вполне объясняющего его догматический релятивизм:
Когда ты говоришь, что Бог есть одно и три, входишь ли ты в соприкосновение с какой-либо реальностью? <...> Как ты можешь представлять доказательства в этой сфере? Ведь доказательство применяется только к реальности, а не к словам, которые не значат ничего922.
В итоге Варлаам остается равнодушным к тому, станут ли «считать пустяками» его трактаты против латинян, поскольку оскорбление коснется только его самого, а не истины, постичь которую он не претендует923.
Таким образом, суть аргументации Варлаама против латинян, а также против Паламы, заключается в отвержении любого аподиктического и безусловного утверждения о Боге, если оно не является дословным воспроизведением Священного Писания. Любое спекулятивное богословие будет иметь лишь номинальный характер и не сможет привести ни к какому обязательному выводу, поскольку оно по определению не в состоянии войти в соприкосновение с Непостижимым. Как мы уже отметили, Варлаам, как и вся гуманистическая византийская традиция, придерживается явного богословского консерватизма, не допускающего никакого «вероучительного развития» после святоотеческой эпохи. Только в те времена Дух Святой по-настоящему вел человеческий разум к познанию Бога. Далее же Предание в каком-то смысле закостенело в веренице формул, которые в силу своего – несмотря ни на что – ограниченного характера, оставляют разуму только две возможности: либо пассивное послушание, либо какая-то деятельность, не связанная с богословием. Один из факторов, который объясняет такое понимание и который тесно связывает Варлаама с гуманизмом, – это отсутствие подлинной таинственной экклезиологии, в рамках которой познание Бога неизбежно стало бы не интеллектуальным откровением, даруемым индивидуумам, но реальностью, постоянно, в любой момент времени присутствующей во всей своей полноте и в полноте истины внутри приобщающейся таинствам общины, которая есть Церковь. Этот аспект может быть проиллюстрирован отношением Варлаама к античным философам.
2. Отцы Церкви и языческие философы
Варлаам открыто заявляет, что некоторые значимые элементы его богословского метода заимствованы им у греческих философов. Мы уже видели, как он, опираясь на принципы Аристотелевой логики, определял их собственные границы и, исходя из этого, – невыразимость и недоказуемость Божества. Но и сами эти свойства Бога также позаимствованы им у философов – прежде всего у неоплатоников – и он охотно признает это: он действительно называет их «достойными восхищения», поскольку они «познали слабость человека и трансцендентность Бога»924. Итак, апофатическое богословие уходит корнями в греческую философию, и Варлаам признает за ней эту заслугу.
Он идет еще дальше. По его мнению, заслуга философов состоит также и в том, что они ясно провели различие между теми, кто обладает подлинным и личным опытом божественного, и теми, кто – и таких большинство – могут претендовать только на роль верных учеников этих привилегированных мистиков. Поэтому следует различать богословов «опыта» (κατ’ επιστήμην, κατά πάθος) и тех, кто о Боге имеет только «мнение» (κατά δόξαν)925. Непосредственный индивидуальный опыт необходим для того, чтобы стать подлинным богословом, и не существует богословия кроме того, которое основано на личном откровении, полученном индивидом.
Я говорю, – пишет он, – что апостолы, пророки и те, кто подобен им, имели видение свыше; <...> по этой причине я рассматриваю их как богословов опыта, <...> что касается тех, с кем такого не было, но кто принял божественные откровения от этих божественных людей по вере и хранит их твердо, то я полагаю, что они также достойны похвал и восхищения, но опыта умопостигаемых вещей не имеют926.
Однако эти частные откровения не были привилегией исключительно мистиков Нового Завета: греческие мудрецы также удостоились их.
Ты, как видно, хулишь древних, – пишет он Паламе, – которые запретили вводить доказательство в сферу божественного. А я не вижу, почему бы не считать их достойными восхищения, – они столь благородно признали бессилие человека и трансцендентность Бога; и когда я вижу, что они в числе внутренних способностей души называют методы доказательства и анализа, определения и различения, а также всю науку разделения на части и перехода от одной мысли к другой, что они утверждают, что предпочитают в сфере материального и естественного рассуждение, подобающее этим вещам, и когда я вижу, что они утверждают, что в сфере, превосходящей нас, удостоившиеся видения свыше и озарения умопостигаемым светом, соединяющим с божественным, созерцают Трансцендентное лучше, чем через доказательство <...>, когда я слышу, как они говорят об этом, то не могу удержаться, чтобы не предположить, что они тоже в определенной мере были просвещены Богом и превзошли прочих людей927.
Отвечая на резкую реакцию Паламы против этих идей, Варлаам во втором письме к учителю исихастов лишь подтвердит и будет далее развивать свою точку зрения. Мудрость философов, бесспорно, является даром от Бога, источника всякого блага: поэтому нет никаких оснований не верить в то, что они были «просвещены Богом»928. Очевидно, мы, не получив никакого особого озарения, не можем вынести окончательного суждения о подлинном характере этих откровений, но мы имеем в качестве критерия творения святых отцов, прежде всего – «великого Дионисия», у которого мы встречаем те же идеи, что и у философов, тогда как Палама претендует на то, чтобы стоять в одном ряду с великими мистиками, считая себя вправе судить, насколько надежны их озарения929. А ведь Ареопагит уже разрешил этот вопрос: откровения, полученные древними, истинны, потому что у них он позаимствовал главное в своем учении – отрицательное богословие.
Если хочешь знать, – пишет Калабриец, – соглашались ли греки также с тем, что сверхсущностное и безымянное Благо превосходит рассудок, науку и всякие другие попытки соприкосновения, почитай сочинения пифагорейцев Пантенета, Бротина, Филолая, Хармида и Филоксена, посвященные этому вопросу; у них ты найдешь те же выражения, что великий Дионисий употребляет в последней главе своего «Мистического богословия»930.
Варлаам ссылается также на доводы из Платона, где идея высшего Блага объявляется трансцендентной по отношению к любому знанию, – в частности, в VI книге «Государства», где Благо рассматривается как причина подлинного бытия умопостигаемых объектов931. В этой сфере он считает Платона и пифагорейцев подлинными наставниками, тогда как Аристотель ограничился тем, что наметил пути естественной мысли932. В ответ на обвинения Паламы, упрекающего его в том, что тот признал за языческой философией право на знание, полученное в откровении933, Варлаам всегда настаивал на согласии, которое, как ему кажется, существует между философами и отцами, – прежде всего, в сфере апофатического богословия934. Если Бог открыл истину апостолам, то о той же самой истине говорили философы935. Впрочем, мистическая духовность, поборником которой выступает Палама, тоже берет начало в неоплатонических сочинениях, где мы находим теорию «мистического брака» (το συζυγείν) между двумя природами, связанными «отношениями» (τα προς τι), а также идею «слияния» (άνάκρασις) с Богом: Палама сам волей-неволей тоже от нее зависит936.
Апостолы, отцы Церкви, а также языческие философы, следовательно, получали божественное откровение, что сделало их «богословами опыта», а мы благодаря этому получили возможность иметь «мнения» о Боге. Впрочем, Варлаам уточняет, что эти откровения заключаются главным образом в просвещении разума, позволяющем достичь некоего «гнозиса»: ведения христианских догматов – у святых отцов, ведения законов человеческого разума и божественной трансцендентности – у философов. В обоих случаях речь идет об откровении чисто интеллектуальном, хотя и не всегда зависящем от законов логики: просвещение затрагивает «познавательную силу разума» (έπι τής γνωστικής τού νού δυνάμεως)937. Когда Варлаам слышит о том, как среди исихастов говорят об иррациональном просвещении, он сильно негодует и стремится уточнить смысл термина «просвещение», к которому сам прибегал ранее:
Если термин просвещение применяют образно к дару премудрости, познания, рассуждения и других добродетелей, подаваемых Богом тем, кто этого достоин, я лишь желаю этого дара и прошу лишь того, чтобы его удостоиться. Но я очень не люблю добродетели, кроме тех, что я перечислил, подаваемые другими видами просвещения, о которых говорят или которые действительно существуют; я думаю, что нет никакой пользы для души, лишенной рассуждения, полной безумия, забвения, заблуждения, глупости и неразумных мнений, погружаться в свет и с ним сливаться; я думаю, что она не очищается от своих страстей и что познание путей, ведущих к реальностям Единого, ей недоступно938.
Таким образом, мы видим, что для Варлаама не существует иного способа отношений между Богом и человеком кроме откровения, получаемого природным умом, не преображаемым или не преобразуемым вследствие этого. Следовательно, между христианской мыслью и мыслью философов разница лишь в степени или в объекте, тогда как сам человек, познающий субъект, по сути остается тем же самым и имеет в своем распоряжении те же самые весьма ограниченные средства. Этот основополагающий вопрос постоянно будет под прицелом критики Паламы в процессе полемики с Варлаамом: Калабриец полагает, что божественные вещи становятся известными через то же познание, что связано с творениями939. Их спор часто похож на битву экзегетов Псевдо-Дионисия, на которого оба любят ссылаться и у которого Варлаам находит подтверждение для своего агностицизма; Палама в этом случае оказывается вынужденным привнести в мысль Ареопагита христологические коррективы, что отодвигает большую часть высказываний Псевдо-Дионисия в область естественного богословия, где зависимость от светской философии становится допустимой. Для Паламы, действительно, только сакраментальная жизнь Церкви и благодать Духа, подаваемая людям в Новом Завете, полностью независимая от природного ума и от светской философии, позволяют христианину жить в самой истине. Так с самого начала паламитский спор выявляет главное: противоположность гуманистического номинализма Варлаама богословию благодати византийских монахов.
3. Варлаам в Италии
В июне 1341 г. Варлаам, осужденный Константинопольским собором, бежит на Запад, становится епископом Джераче940 в Италии и посвящает свободное время тому, что преподает греческий Петрарке, вдали от византийских «необразованных и неученых»941 монахов, стремившихся осудить его за пристрастие к античным философам.
В Греции у него остались друзья, и они – в том числе Димитрий Кидонис, переведший на греческий Ангельского Доктора942 – не преминули подивиться такому мгновенному обращению в лоно Римской церкви, против которой Варлаам прежде выступал и в лице которой он, находясь в Авиньоне, встретил вероучительную непреклонность столь же строгую, как и на Востоке, – непреклонность, плохо вяжущуюся с его доктринальным агностицизмом. В письмах к этим друзьям Калабриец вновь говорит о своих убеждениях, покоящихся на тех же принципах, что были заявлены им в антилатинских сочинениях:
Ego neque prius sciebam, utrum a solo Patre procedit Spiritus Sanctus, neque nunc arbitror me scire. Puto enim hujuscemodi problema et nunc et tunc, quem-ad-modum et tu in epistola optime dicere mihi videris, super omnem esse humanam et scientiam et mentem, et methodum et demonstrationem. Sed prius credebam quod a solo Patre, et nunc rursus credo quod etiam ex Filio943.
Человеческий разум не в состоянии постичь истин, касающихся Бога, поэтому как латинянам, так и грекам лучше держаться подальше от этих материй: единственный надежный богословский аргумент – аргумент авторитета, который для Варлаама тождествен «вере»944. Отцы Церкви являются истинным авторитетом, и поэтому ссылаться следует на них. После своего отъезда на Запад Варлаам констатировал, что по вопросу о Filioque они делятся на две группы: на тех, у кого нет по этому вопросу четких высказываний, и тех, кто выступает за «двойное исхождение». Святой Иоанн Дамаскин – единственный, кто буквально отрицает исхождение a Filio945. Значит, латинское учение лучше обосновано.
Однако весьма маловероятно, что именно этот подсчет заставил Варлаама обратиться в лоно Римской церкви: скорее всего, его обращение было следствием оскорбления, нанесенного ему собором 1341 г. Когда он описывает своим друзьям четыре «признака», отличающие истинную Церковь от «раскольничьего» Востока, то чувствуется, что пишет человек, ожесточенный своей неудачей, и интеллектуал, не понятый окружением, которое он считает фанатичным и невежественным. Вот каковы, по его мнению, эти четыре признака: дисциплина и порядок, царящие в Римской церкви (col. 1258b), образованность духовенства (col. 1259–1260), наличие видимого вселенского руководителя (col. 1261–1262) и политическая сила западных народов (col. 1263–1264).
На двух первых аргументах явно лежит отпечаток его личной истории: авторитет монахов-исихастов в Византии, предопределивший его осуждение, казался ему ненормальным и шокирующим, тем более что эти наставники духовности не были облечены официальным правом учительства. Что касается третьего аргумента, то любопытно отметить, что взгляды Варлаама относительно «видимого руководителя» заметно не совпадают с официальным учением Римской церкви и что по сути он их не менял с тех пор, как уехал на Запад. Действительно, он продолжает допускать возможност вероучительного падения главы Церкви946 и просто уверяет, что Бог не воздвиг на Востоке другого, что для него является доказательством того, что Бог доверяет первому947. Впрочем, когда он говорит о первенстве папы, то пользуется абсолютно утилитарным языком948. Наконец, классический аргумент византийцев против Петрова преемства в Риме, исключающего другие церкви, сохраняет для него всю свою силу: в антилатинских трактатах он сам яро оспаривал тот факт, что римский епископ – единственный преемник Петра и единственный викарий Христа, ибо другие епископы носят то же двойное качество949. И уже будучи «обращенным», он пишет своим друзьям-грекам: «…multi in diversis locis et orbis partibus episcopi a beato Petro creati fuerunt, <...> et omnes possibile est nominari successores ejus»950. Где же доказательство того, что только Рим наследует апостолу Петру? О письме – апокрифическом – Климента к Иакову951 Варлаам не мог знать, когда находился в Византии. Впрочем, главенство римской кафедры подтверждалось и «было определено» императорами: здесь Варлаам говорит вполне по-византийски952.
Не углубляясь далее в анализ сочинений Варлаама, мы можем констатировать, что калабрийский философ был прежде всего блестящим представителем греческого гуманизма XIV столетия, не понятым в Константинополе и разочаровавшимся в монашеском «обскурантизме». Будучи искренним сторонником и поборником единения церквей, он не видел к нему иного пути, кроме как через догматический релятивизм. На примере его идей, разделявшихся многими византийскими гуманистами той эпохи, можно отчетливо понять, почему в глазах современников горячий интерес к светским наукам на практике часто приводил к «латиномудрствованию». У нас нет возможности остановиться сейчас на том глубоком влиянии, которое Варлаам и его сочинения оказали на последующие поколения «латиномудрствующих», как, впрочем, и на греков, полемизировавших с латинянами и продолжавших опираться на его антилатинские сочинения, часто копировавшиеся и широко распространенные в XIV-XV вв. Основная черта этого влияния состоит в некоторой выхолощенности богословских аргументов, которые автор адресует противнику, не особо веря в их аподиктическую ценность: спор о Filioque потонул в диалектике, которая, впрочем, не помешала некоторым грекам поменять убеждения, когда соображения, более тесно связанные с реальностью, – например, национальные – подталкивали их к попыткам спасти родину при помощи Запада. Диалог, в который они тогда вступали с латинянами, велся уже не на богословском уровне. Подлинный диалог между Востоком и Западом мог быть предпринят только при искреннем и свободном участии партии традиционалистов, мнение которой выражало монашество. Но этот диалог так и не состоялся, и нет оснований считать, что он был бы полностью бесплодным: позиция паламита свт. Марка Эфесского во Флоренции – живое тому свидетельство. Вступать в такой диалог и вести его сегодня – наш долг.
Un mauvais théologien de l’unité au XIVe sièclë
Barlaam le Calabrais
Впервые опубл. в: 1054–1954: L’Église et les Églises: Neuf siècles de douloureuse séparation entre l'Orient et l'Occident: Études et travaux sur l'unité chrétienne offerts a Dom Lambert Beauduin. Vol. 2. Chévetogne, 1955. P. 47–64.
Репринт в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item V.
На рус. яз. публикуется впервые.
Пер. греч. и лат. цитат П. Б. Михайлова.
Пер. с фр. У. С. Рахновской.
К ВОПРОСУ О ВЛИЯНИИ ПСЕВДО-ДИОНИСИЯ НА ВОСТОКЕ
Пока еще сложно с точностью определить, насколько значительным было влияние сочинений Псевдо-Дионисия на Востоке – большая часть источников остается еще неизданной. Со своей стороны ограничусь лишь тем, что выскажу некоторые соображения, на которые натолкнуло меня изучение византийских богословских текстов XIV в.
При взгляде на эти тексты бросаются в глаза постоянные отсылки участников паламитских споров к тому, что они называют «внешней мудростью» (ή εξω σοφία): доминирующей проблематикой византийской мысли этого периода является соотношение наследия эллинской философии и христианского откровения. Был ли Бог Авраама, Исаака и Иакова при этом и Богом философов и мудрецов? Если свт. Григорий Палама и его ученики настаивали на абсолютной самобытности откровения во Христе, то их противники, византийские гуманисты, напротив, утверждали, что можно и даже нужно говорить о некоторой зависимости христианской мысли от античной философии, так как древние философы тоже обладали относительным знанием о Боге. И те, и другие, по противоположным мотивам, ссылались на Псевдо-Дионисия: одни находили у него термины и формулировки, ставшие традиционными для мистиков и богословов, другие же видели в нем в первую очередь неоплатоника. Каждый предлагал толкование, подтверждающее его собственную точку зрения.
Спор толкователей Псевдо-Дионисия не ускользнул от внимания некоторых критических умов, которые не преминули поставить это противоречие в вину самому Ареопагиту. Так, например, Никифор Григора, антипаламит и сам при этом усердный толкователь Дионисия, в итоге позволил себе редкую по тем временам вещь: открыто выступил с критикой в его адрес.
Божественный Дионисий, – пишет он, – редко предстает в своих творениях как последовательный сторонник (σπανίως και ού πανταχή) святых отцов и древних Вселенских соборов. Мысль его весьма непонятна, выражения – туманны: оба эти недостатка он скрывает за общими фразами (πολύ μέν τό δυσθεώρητον έχει τής διανοίας, πολύ δε τό τής φράσεως ασαφές, τή κοινότητι των λέξεων συγκαλύπτων άμφότερα)953.
Обратимся к основным действующим лицам исихастскогоспора.
Варлаам Калабрийский по официальному поручению Иоанна Кантакузина обучал толкованию Псевдо-Дионисия в Константинополе954. Его интерпретацию можно свести к двум утверждениям:
а) перед человеком нет иного пути к Непознаваемому, кроме того, что идет через познание творений, расположенных иерархически;
б) поскольку Бог сверхсущностен и пребывает «за пределами творений», человеческое знание о Боге «символично», ибо тварные существа могут быть лишь символами Бога, не способными к реальному с Ним общению955.
Варлаам очень часто приводит в защиту своей точки зрения цитаты из Псевдо-Дионисия; он открыто допускает прямую связь между мыслью Дионисия и греческих философов:
Если хочешь знать, соглашались ли греки также с тем, что сверхсущностное и безымянное Благо превосходит рассудок, науку и всякие другие попытки соприкосновения, почитай сочинения пифагорейцев Пантенета, Бротина, Филолая, Хармида и Филоксена, посвященные этому вопросу; у них ты найдешь те же выражения, что великий Дионисий употребляет в последней главе своего «Мистического богословия» (τάς αύτάς φωνάς ας ό μέγας Διονύσιος έν τω τελευταίφ τού περί μυστικής θεολογίας άφίησι)956.
Работа с неизданными сочинениями свт. Григория Паламы подвела нас к мысли о том, что по многим пунктам наставник исихазма был категорически не согласен с Дионисием или, по меньшей мере, занимал такую позицию, при которой развитие его собственной мысли не выглядело бы напрямую зависящим от влияния Ареопагита. Не имея возможности здесь изложить проблему полностью, ограничусь тем, что процитирую некоторые тексты.
А. Обсуждая проблему апофатического богословия, Палама, как и Варлаам, допускает, что оно не является достоянием только лишь христианства.
В самом деле, – пишет Палама, – кто из имеющих ум <...> не задумается о Том, Кто прекрасно водрузил каждую вещь в ней самой и чудно согласовал все вещи одну с другой, и не познает Бога из Его образа и произведения? Кто, познав таким путем Бога, сочтет Его чем-то из созданного или уподобляемого? Значит, здесь будет и отрицательное богопознание (την έξ άποφάσεως θεογνωσίαν εξει)957.
Познавать Бога по аналогии, обнаружить запредельность Премудрости через гармонию мира – все это доступно мудрецам века сего <...>. Сегодня мы видим, что и все варвары признают единого Бога, творца вселенной: отрицательное богословие неизбежно вытекает из такого признания958.
Отрицательное богословие, оставаясь словом, выше себя имеет созерцание, которое весомее слов, и за пределы ума выходят созерцатели того, что выше слова, – не словом выходят, но делом, истиной и благодатью Бога и всемогущего Духа, дарующего нам лицезреть то, чего око не видело и не слышало ухо (ср.: 1Кор. 2:9)959.
Агностицизму Варлаама Палама противопоставляет учение о благодати, дарующей человеку знание о Боге Духом во Христе. Непознаваемый Бог открывается нам, а с момента Воплощения он Сам действует в нас и через нас. Апофатические именования Божества продолжают применяться по отношению к Нему, так как отвечают Его природе, но духовное знание, которое сообщает нам присутствие Христа «внутри нас», не зависит от этих именований.
Псевдо-Дионисий тоже развивал мысль о «познании через незнание»960, превосходящее знание о творениях. И для него также «познание по аналогии» имеет мистический характер: аналогия имеет для него не только символическую ценность, как у Варлаама, но реальное родство с Богом961. И Палама постоянно пользуется понятиями Псевдо-Дионисия. Во всяком случае, в паламитском богословии «познание через незнание» всегда связывается с благодатью Боговоплощения962. Мысль Паламы всегда сосредоточена на историческом Христе, на том, что является неизменным предметом духовного опыта христианина: апофатическое богословие – это лишь путь к такому опыту. Таким образом, вслед за прп. Максимом Исповедником, Палама, постоянно вносит в учение Дионисия христологические коррективы.
Б. Еще один пример: позиция наставника исихазма по отношению к учению Дионисия об иерархиях. По Дионисию, божественное исхождение (πρόοδος), которое соединяет нас с Богом, передается через иерархию посредников963. Само спасение (в той мере, в какой о нем говорит Дионисий), по сути своей основано на восстановлении той иерархии, что была повреждена грехом. Понятие аналогии имеет у Дионисия онтологическую природу: каждое существо сообщается с Богом в той мере, в какой это возможно в зависимости от того, какое место в иерархии оно занимает964. У Паламы же, напротив, понятие аналогии никогда не зависит от какой бы то ни было «иерархии»: аналогия зависит исключительно от усилий человека к тому, чтобы прийти к Богу при содействии благодати. Достаточно процитировать фрагмент из «Триад» Паламы, чтобы показать, что он совершенно лишил понятие «иерархии» неоплатонического наполнения, привнесенного в него Дионисием:
Итак, [после Боговоплощения] не только у ангелов, но и у нас боговидения совершаются не только опосредованно и через других, но и непосредственно и самоявленно, без передачи от первоначальных ко вторичным, ибо Господь господствующих не подлежит законам твари. Недаром согласно нашему святому преданию первым и единственным в тайну неизреченного истощания Слова посвящен архангел Гавриил, хоть он не принадлежит к первому и водруженному в непосредственной близости Бога ангельскому чину. Началу новой твари подобало, мы видим здесь, быть новым (εδει δ’ άρα καινήν είναι την τής καινής κτίσεως άρχήν). Истощивший Себя и сошедший к нам ради нас (см.: Флп. 2:7) все сделал новым (см.: Откр. 21:5; 2Кор. 5:17) <...>. Ибо Он Господь сил и Царь славы (см.: Пс. 23:10), могущий все, и последних поставить над первыми, когда пожелает. До явления же Бога во плоти мы ничего подобного не знали ни у ангелов, ни также у пророков кроме тех из них, кто предначертал будущую благодать; теперь, когда она явилась, не обязательно всему совершаться через посредство. То же и по великому Павлу: «Ныне через Церковь многоразличная мудрость Божия стала известна началам и властям» (ср.: Еф. 3:10); и по предводителю апостольского лика Петру: «Через благовествовавших нам в Святом Духе, ниспосланном свыше, ныне возвещено нам то, на что ангелы жаждут взирать» (ср.: 1Пет. 1:12). Но если меньшие через благодать посвящают больших, то тем самым чин благоустроения опять же соблюдается в нерушимом и чудном порядке965.
В этом фрагменте четко видно, как Палама истолковывает Дионисия: он принимает учение об иерархиях, но вписывает его в контекст естественного домостроительства (οικονομία) Спасения. Боговоплощение, по его мысли, переворачивает этот порядок, даруя нам возможность созерцания «лицом к лицу».
Паламитское богословие, бесспорно, стало христоцентрическим возрождением византийской философии и духовности. Оно часто прибегало к терминологии Псевдо-Дионисия. Но об этом можно сказать словами Этьена Жильсона, относящимися к Фоме Аквинскому:
Умение, сходное с приемами не знающего провалов иллюзиониста, которое позволяло святому Фоме пользоваться самыми рискованными из формулировок Дионисия, не должно заслонять от нас того, что, присваивая эти формулировки, он наполнял их совершенно иным смыслом966.
Не всегда на Востоке эти формулировки наполнялись тем же смыслом, что и у Фомы, но сам прием был сходным.
Notes sur l’influence dionysienne en Orient
Опубл. в: SR Vol. 2.1957 (TU, 64). P. 547–552.
Репринт в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item XIV. На рус. яз. публикуется впервые.
Пер. с фр. У. С. Рахновской.
* * *
Протоколы процессов были опубликованы с переводом на русский в: Успенский Ф. И. Делопроизводство по обвинению Иоанна Итала в ереси // Известия Русского археологического института в Константинополе. Т. 2. Одесса, 1897. С. 30–66. О самом деятеле и его сочинениях см.: Stephanou Р. Е. Jean Italos, philosophe et humaniste. Roma, 1949 (ОСА, 134).
"Τοίς τα έλληνικά διεξιουμαθήματα, και μή διά παίδευσιν μόνον ταυπαιδευομένοις, άλλα και ταΐς δόξαις αύτών ταις ματαίαις έπομένοις, ανάθεμα». – Τριώδιον Κατανυκτικόν. Aθήναι, 1930. Σ. 148.
Эти сведения мы узнаем от Паламы, из его первого, неизданного письма к Акиндину, написанного до начала спора: «…άκριβούς εύσεβείας πόθφ την ένεγκουσαν άπολιπόντος». – Coisl. 100, fol. 70.
Nicephorus Gregoras. Florentius: Dialogus de sapientia (Φλωρέντιος ή περί σοφίας) / ed. A. Jahn // Archiv für Philologie und Pâdagogik. Bd. 10. Hf. 4. Leipzig, 1844 (Neue Jahrbücher für Philologie und Pâdagogik, oder Kritische Bibliothek für das Schulund Unterrichtswesen, X, 4). S. 492.
О биографии и личности Варлаама см.: Mandalari G. Fra Barlaamo Calabrese maestro del Petrarca. Roma, 1888; и гл. обр.: Jugie M. Barlaam de Seminaria // DHGE. Fasc. 6. Col. 817–834; Idem. Barlaam est-il né catholique? // EO. Vol. 39. 1940. P. 100–125; см. также нашу статью: Meyendorff J. Les débuts de la controverse hésychaste // Byzantion. T. 23. 1953. P. 87–120 [см. наст, изд., с. 515–545].
Заголовки этих сочинений перечислены в: Fabricius J. A. Bibliotheca Graeca / ed. G. Ch. Harless. Bd. 11. Hamburg, 1808. P. 462 (то же в: PG 151, col. 1250–1252). Трактат против первенства Римской кафедры издан в: PG 151, col. 1255–1280. Остальные находятся в многочисленных рукописях, в части.: Paris, gr. 1115; 1218; 1278 (том, в котором есть все трактаты); 1257; 1308; 2751.
Этот замысел, как сообщает Палама, держался в тайне (богослов-исихаст упоминает о нем в третьей «Триаде», направленной против Варлаама: Pro hesychastis, III, (1, 4) // Coisl. 100, fol. 198v [Триады. С. 302–303]); он изложен в речи и в письменном проекте, представленном константинопольскому Синоду; изд. в: Gianelli С. Un progetto di Barlaam per l’unione delle Chiese // Miscellanea Giovanni Mercati. Vol. 3. Città del Vaticano, 1946 (ST, 123). P. 167–201.
Изд. в: Gianelli С. Op. cit. Р. 199.
«…было торжественно вселенски установлено и даже определено, что Дух Святой предвечно от Отца и Сына, как от единого начала и согласия исходит, и всякое противное мнение оказывается осужденным и отвергнутым». – Barlaam. Oratio pro unione Ecclesiarum // PG 151, col. 1337ab.
«…позаботились бы вернуться к послушанию, единству и преданности Римской церкви». – Ibid., col. 1340d.
Paris, gr. 1278, fol. 77–77v.
Cod. id., fol. 78v, 82–83 (со ссылками на «Топику» Аристотеля).
"Ἐάν τινες Λατίνων περί τής έκπορεύσεως τού αγίου Πνεύματος βουληθώσι προς Γραικούς διαλεκτικώς έπιχειρήσαι, δεήσει αύτοις έν τοίς λόγοις προτείνειν εις κατασκευήν τού προκειμένου τα Γραικοίς δοκούντα, ή πάσι, ή τοίς πλείστοις, ή τοίς μάλιστα έπι σοφία γνορίμοις«. – Cod. id., fol. 83. Это – отсылка к аристотелевскому принципу (см.: Aristoteles. Topica, I, 10 [Аристотель. Сочинения. Т. 2. М., 1978. С. 359]), который приводится в: Cod. id., fol. 82–82v.
"Εί μεν ούν ούδεμία έστιν έν τω συλλογισμό) πρότασις, έκ των ιερών ειλημμένη λογίων, εικότως ού πιστεύσομεν αύτω». – Cod. id., fol. 84v.
Cod. id., fol. 32v, 34, 81v, 165v, etc.; Barlaam. Epistola ad Palamam I / ed. G. Schirô // ASCL. 1936. Fasc. 1–2. P. 88; Idem. Epistola ad Palamam II // Marc. gr. 332, fol. 128v, 133v, 135v-136; Idem. Responsa ad Georgium Lapithem //Vatic, gr. 1110, fol. 93.
Barlaam. Epistola ad Nilum Triclinium; cm.: Schirô G. I rapporti di Barlaam Calabro con le due Chiese di Roma e di Bisanzio // ASCL. 1938. Fasc. 1. P. 52–70.
"Αί των πατέρων άναπόδεικται φάσεις τό κύρος κατά πάντων έχέτωσαν [Пусть недоказуемые высказывания отцов всеми принимаются как имеющие силу]». – Paris, gr. 1278, fol. 165v.
Cod. id., fol. 81v.
Barlaam. Epistola ad Palamam I / ed. G. Schirô // ASCL. 1936. Fasc. 3–4. P. 306–308. Варлаам говорит здесь о сдержанности (νήψις), о трезвении (έγρήγορσις) и об озарении (ελλαμψις), которые у восточных подвижников, и в частности у Паламы, считались условием любого подлинного богословия. Если он в принципе и допускает необходимость обладать этими добродетелями, то говорит об этом с плохо скрываемым скептицизмом.
"Θωμάς καί εϊ τις κατ’ αύτόν συλλογίζεται, οιπαν ού αν νους έφικέσται αδύνατή, τούτο μηδ’ είναι τοπαράπαν ημείς δε ταύτην την δόξαν ήκιστα ύπολαμβάνομεν είναι ψυχής άπηλλαγμένης πονηρού καί ύπερηφάνου δαίμονος̇ τα γάρ πλεΐστα των θειοτέρων έκφεύγει την άνθρωπίνην γνώσι«. – Paris, gr. 1278, fol. 137 [цит. пер. С. В. Красикова: Православная энциклопедия. Т. 6. М., 2003. С. 629].
См.: Nicephorus Gregoras. Historia Byzantina, XIX, 1 / ed. L. Schopen. Vol. 2. Bonn, 1830. P. 923.
"…τοις αύτοις άξιώμασι και ταΐς αύταΐς έννοίαις συμπεριλαμβάνοντα κτιστόν καί άκτιστον, υλικόν και άϋλον, ον καί ούκ ον, ούσίαν καί υπερούσιον, την πρωτίστην των όλων αρχήν καί τα έσχατα των έξ αύτής». – Paris, gr. 1278, fol. 141.
Cod. id., fol. 78–78v (цитата из: De divinis nominibus, 1,1 // PG 3, col. 588a / [Дионисий Ареопагит. Сочинения. С. 209]).
"Βούλει θεολόγος γενέσθαι ποτέ καί τής θεότητος άξιος; Ἀπαλλαγείς των ματαίων συλλογισμών καί διαιρέσεων, άδιαιρέτους έν σοί τάς έντολάς φύλασσε«. – Cod. id., fol. 153v.
"Aναγκαίαν γάρ ύπολαβόντες τήν εις ούσίαν καί συμβεβηκός των όντων διαίρεσιν, ώς πάντα καί τα ύπερούσια περιλαμβάνουσαν, και μηδέν έξω έαυτής έώσαν, είτα εύλαμβούμενοι έπί των θείων συμβεβηκέναι τι φάσκειν, άπαντα ούσίας είναι δηλωτικά τα θεία άποφαίνεσθε ονόματα». – Cod. id., fol. 138v.
Barlaam. Epistola ad Palamam I / ed. G. Schirô // ASCL. 1936. Fasc. 3–4. P. 308.
"A γάρ έστι ταΐς άλλαις ούσίαις τα καθ’ αυτό αύταις ύπάρχονται ταϋτα, και τω ύπερουσίφ Θεω τα περί αύτόν λεγόμενα υπάρχει [Ведь как другим сущностям принадлежат некие собственные свойства, так и у пресущего Бога существует то, о чем говорится как о том, что вокруг Него]». – Ibid. Р. 310.
Ibid.
"Ού γάρ έστι τό πρόβλημα τοιούτων [αποδεικτικών] συλλογισμών δεικτικόν· διαλεκτικοίς μέντοι [Ведь этот вопрос напрямую относится не к аподиктическим умозаключениям, но, разумеется, к диалектическим]». – Paris, gr. 1278, fol. 88.
Barlaam. Epistola ad Palamam I // Ed. cit. P. 318.
"Ἐγώ μέν οΰν πολλούς πολλάκις περί των θείων έξενηνοχώς συλλογισμούς, οΰπω και τήμερον τοιούτον άποδεικτικόν οιος τ’ έγενόνην ποιήσαι, άλλ’ ον αν έκάστοτε ποιήσω, οίόμενος αύτόν καλλιστά τε καί ορθότατα πεποιηκέναι, αύτομάτως τούτον όρω πολλά των τοίς άποδεικτικοίς προσόντων ούκ εχοντα». – Barlaam. Epistola ad Palamam II // Marc. gr. 332, fol. 131.
Idem. Epistola ad Palamam I / ed. G. Schirô // ASCL. 1936. Fasc. 3–4. P. 310.
Ibid. P. 324.
Ibid. Р. 318.
Это различение часто встречается у Варлаама, в особенности в: Epistola ad Palamam II // Marc. gr. 332, fol. 128–128v: «…τούς δέ γ’ Ἐλληνας έπαινώ κατά τοσούτον μόνον, καθ’ όσον τίς μέν ό κατά πάθος θεολόγος, τίς δ’ ό κατά δόξαν σαφώς διωρίσαντο [из греков я выделяю лишь тех, кто явно признан либо богословом опыта, либо богословом мнения]».
"Aποστόλοις μέν καί προφήταις καί είτε αύτοίς όμοιος έγένετο, θέαν φημί άνωθεν παραγενέσθαι <...>, διό καί επιστημονικούς θεολόγους αύτούς είναι τίθεμαι, <...> οσοις δέ τούτο μέν ούκ έγένετο, πίστει δ’ όμως παρά των θείων έκείνων άνδρών τάς θείας αποφάνσεις <...> δεξάμενοι, άμεταπείστως αύτάς κατέχουσιν, έπαινετούς μέν καί τούτους καί θαυμαστούς ήγημαι, ού μην καί των νοητών έπιστήμονας«. – Cod. id., fol. 128.
Barlaam. Epistola ad Palamam I // Ed. cit. P. 318.
Idem. Epistola ad Palamam II // Marc. gr. 332, fol. 129; Палама в своих «Триадах в защиту священно-безмолвствующих» приводит другие подобные фрагменты, взятые из утраченных сочинений Варлаама (Coisl. 100, fol. 144,149v, 153v).
Epistola ad Palamam II, fol. 129v-130.
""Ότι γάρ και Ἐλληνες κατειλήφασιν ώς νού καί έπιστήμης καί πάσης άλλης επαφής ύπερέχον έστί το υπερούσιον καί ανώνυμον αγαθόν, άνάγνωθι τα Πανταινέτω καί Βροτίνφ καί Φιλολάω καί Χαρμήδει καί Φιλοξενώ τοίς Πυθαγορείοις περί αύτών ειρημένα, έν οις εύρήσεις τάς αύτάς φωνάς, ας ό μέγας Διονύσιος έν τφ τελευταίω τού περί μυστικής θεολογίας άφίησι«. – Ibid., fol. 132ν–133.
Ibid., fol. 133; cp.: Plato. Res publica, VI, 508c-509a.
Ibid., fol. 138r-v.
По мнению Варлаама, Палама ошибочно верит, »ώς ό Ιταλός Βαρλαάμ άτοπος τις άνθρωπος ήν, ύποκρινόμενος μέν τά χριστιανών, ελλην δ’ ών καθαρώς [будто италиец Варлаам – какой-то чудак, притворяющийся христианином, а в действительности являющийся чистым язычником]». – Ibid., fol. 138.
"Ειδώς πολλω πρότερον ώς τών πατέρων έστίν οικεΐον τό δόγμα, ούχ ώς έναντιουμένους αύτοίς τούς ᾿Ἐλληνας προύκρινα, άλλ’ ώς συμφωνουέθαύμασα [Будучи убежден, что задолго до того, как нечто стало собственным учением отцов, оно было признано греками как не противоречащее им, но как согласное, в чем заранее был уверен и чему весьма удивлялся]». – Ibid., fol. 139; cp.: fol. 136v.
"…μία γάρ ή διά πάντων αλήθεια, τοίς μέν άποστόλοις αμέσως έκ Θεού δοθεΐσα <...> προς δή ταύτην τήν θεόθεν τοίς άποστόλοις δεδομένην άλήθειαν καί παρ’ έαυτών εισάγειν πέφυκε τά κατά φιλοσοφίαν μαθήματα [ведь истина одна во всем, как непосредственно данная изначально от Бога апостолам <...> к истине, данной от Бога апостолам, ведут и философские науки]». – Процитировано в: Gregorius Palamas. Pro hesychastis, II, (1, 5) // Coisl. 100, fol. 142 / [Григорий Палама. Триады. С. 131].
Epistola ad Palamam II // Marc. gr. 332, fol. 133v-134.
Ibid., fol. 129v.
"El τις γάρ την τής σοφίας καί γνώσεως και βουλής και των τοιούτων παρά Θεού δόσιν τοίς άξίοις, ελλαμψιν τροπικώς ονομάζει, ταύτης μόνον έφίεμαι και έπήβολος γενέσθαι εύχομαι. Των δ’ άλλων λεγομένων ή γινομένων έλλάμψεων και άλλ’ άττα παρά τά είρημένα ψυχαΐς δωρούμενα, ού πάνυ τοι έρωτικώς έχω, ήγούμενος μηδέ είναι όφελος άνοήτφ ψυχή άφροσύνης και λήθης και πλάνης και άγνοιας καί δόξων άνοήτων άναπεπλασμένη, φωτί συνοικείν καί άνακεκράσθαι̇ οϊω, μή έκ των είρημένων παθών καθαίρεσιν αύτήν πεφυκέναι, καί γνώσις των εις τά όντα τού ένός προόδων αύτή έντιθέναι«. – Ibid., fol. 135.
"Yπέρ αιδέ φωτισμόν, την γνώσιν μόνην λέγουσι, διό καί ταύτην κρείττω τού φωτός και τέλος πάσης άποφαίνονται θεωρίας [Просвещение превыше чувства они называют исключительным ведением, почему и заявляют, что оно выше света и есть предел всякого созерцания]». – Gregorius Palamas. Pro hesychastis, I, [quaest. 3] // Coisl. 100, fol. 119v [cp.: Триады. C. 59]; «… [Βαρλαάμ] δείξαι σπεύδων ώς φως, νω θεωρητόν, ή γνώσις μόνη των κτισμάτων έστίν [стремится (Варлаам) показать, что свет, созерцаемый лишь умом, есть ведение общее для всех сотворенных существ]». – Ibid., И, (3,14), fol. 173v [cp.: Триады. С. 225]; «…ούτος την τού Πνεύματος θεοποιόν χάριν, κτιστήν άποφήναι <...> έποιήσατο, μίμησιν αύτήν είναι φυσικήν λέγων, καί τής λογικής φύσεως έξιν [он привык называть подаваемую Святым Духом благодать тварной <...>, именуя ее естественным подражанием и достоянием разумной природы]…». – Ibid., Ill, (1, 3), fol. 198 [cp.: Триады. С. 301–302], etc.
*Гераклеи.
Варлаам называл Паламу «αμαθής καί απαίδευτος» [«необразованным невеждой»]. – Barlaam. Epistola ad Palamam I / ed. G. Schirô // ASCL. 1936. Fasc. 1–2. P. 88.
Doctor Angelicus – «Ангельский Доктор», почетный титул св. Фомы Аквинского.
«И прежде я не знал, от одного ли Отца исходит Дух Святой, и сейчас не думаю, что знаю. Ибо полагаю, что эта проблема и сейчас, и тогда – как ты видел, в письме к тебе говорю об этом наилучшим образом – превыше всякого человеческого знания, и мысли, и метода, и доказательства. Но прежде я верил, что от одного Отца, а сейчас снова верю, что также и от Сына». – Barlaam. Epistola ad Demetrium Cydonem // PG 151, col. 1301c.
«Ecce humana mente ratiocinari de ilia re, de qua ait sanctus Dionysius, magis verificari omnium quae dicimus, quaeque intelligimus, negationis quam affirmationis, commune jam est et Latinorum et oppositum defendentium Graecorum. Fides vero nequaquam communis est [Таким образом, размышление человеческого ума о тех вещах, о которых говорит св. Дионисий, остается превыше всего, о чем мы говорили, будто понимаем, как в отрицании, так и в утверждении, что одинаково присуще как латинянам, так и с другой стороны грекам. При этом сама вера у тех и других различна]». – Ibid., col. 1304а.
Idem. Epistola de processione Spiritus Sancti // PG 151, col. 1281.
«Ergo si Ecclesia ilia (romana) incidente, quod absit, in haeretici rationem, hi ab ea abstinent, irreprehensibilis est separatio [Ведь если бы (римская) церковь впала в еретическое учение, чего в действительности нет, они бы от нее отошли, чтобы их отделение было безупречным]» – Idem. Epistola ad Alexium Calothetum // PG 151, col. 1310bc.
«Et cum caput totius Ecclesiae initio constitutum cecidisset, oporteret utique Dominum alterum caput suscitare sanae parti Ecclesiae, ne sine capite et inusitatum et deordinatum et déformé magnum et mysticum corpus Christi remaneret [И если бы глава всей Церкви, изначально установленная, пала, то следовало бы, чтобы Господь воздвиг другую главу для здоровой части Церкви, дабы великое и таинственное тело Христово не оказалось обезглавленным, бездеятельным, смятенным и разложившимся]». – Idem. Epistola de unione Ecclesiae Romanae // PG 151, col. 1266a.
Idem. Epistola de primatu Ecclesiae Romanae // PG 151, col. 1280cd.
См., в части., его трактат, в издании PG стоящий после писем в Италию: «Τίς γάρ πώποτε ή τον Πέτρον ᾿Ρώμης έπίσκοπον προσείπεν, ή τον Κλήμεντα κορυφαίον; Πολλών δε προβληθέντων έπισκόπων υπό τού κορυφαίου Πέτρου έν διαφόροις άλλαις πόλεσι, ποιος νόμος κελεύει μόνον των άλλων τον ᾿Ρώμης έπίσκοπον διάδοχόν τε αύτού όνομάζεσθαι, καί τών λοιπών άρχειν; Τίς δέ λόγος έτι κωλύσει μη καί τον Αλεξάνδρειάς διάδοχον είναι τού Πέτρου; [Ибо кто когда-либо называл Петра римским епископом, или Климента первоверховным апостолом? Ведь если Петр поставил во многих городах значительное число епископов, то какое правило повелевает называть из других лишь епископа Рима его преемником и владыкой остальных? Какое же требование запрещает и александрийскому епископу быть преемником Петра?]». – PG 151, col. 1263с. Ср. еще один его трактат, неизданный: «…άπαντες οι ίεράρχαι, όσοι τε ύπό τού αποστόλου Πέτρου καί τών άλλων αποστόλων έχειροτονήθησαν, ίσοτίμως είσί τού Δεσπότου Χριστού βικάριοι, καί τών αποστόλων πάντων διάδοχοι τής ίσης αξίας καί έξουσίας μετασχόντες [вообще все иерархи, рукоположенные апостолом Петром или другими апостолами, в равной мере являются викариями Господа Христа и являются преемниками равного достоинства и власти от всех апостолов]». – Paris, gr. 1278, fol. 105v.
[«Многие епископы в разных местах и частях вселенной поставлены были блаженным Петром, <...> и все они могут именоваться его преемниками»]. – Idem. Epistola de primatu Ecclesiae Romanae // PG 151, col. 1275a.
Ibid., col. 1275b/1276a.
Ibid., col. 1277a.
Неизданное сочинение «Λόγοι στηλιτευτικοί» цит. по рукописи: Genèv. grec. 35, fol. 77.
Nicephorus Gregoras. Historia Byzantina, XIX, 1 / ed. L. Schopen. Vol. 2. Bonn, 1830. P. 923.
См. фрагменты неизданных трактатов Варлаама в нашей статье: Meyendorff J. Un mauvais théologien de l’unité au XIVe sièclë Barlaam le Calabrais // 1054–1954: L’Église et les Églises: Études et travaux offerts à Dom Lambert Beauduin. Vol. 2. Chévetogne, 1955. P. 47–64 [см. наст, изд., с. 546–563].
Barlaam. Epistola ad Palamam II //Idem. Epistole grechë I primordi episodici e dottrinali delle lotte esicaste / ed. G. Schirô. Palermo, 1954 (Institute Siciliano di Studi bizantini e neogrecï Testi, 1). P. 298–299.
Gregorius Palamas. Pro hesychastis, II, (3, 44) // Coisl. 100, fol. 184 [Григорий Палама. Триады. С. 258–259].
Ibid, II, (3, 67), fol. 192v [ср.: Триады. С. 283].
Ibid, II, (3, 49), fol. 185v [Триады. С. 263].
См.: Puech H. – Ch. La ténèbre mystique chez le Pseudo-Denys l’Aréopagite et dans la tradition patristique // Études carmélitaines. T. 23, 2. P., 1938. P. 33–53.
Lossky V. La notion des «analogies» chez Denys le Pseudo-Aréopagite // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen-âge. T. 5.1930. P. 279–309 [.Лососий B. H. Понятие «аналогий» y Псевдо-Дионисия Ареопагита // БТ. № 42. 2009. С. 110–136]; Roques R. L’univers dionysien: Structure hiérarchique du monde selon le pseudo-Dénys. P., 1954 (Théologië Études publiées sous la direction de la Faculté de Théologie S. J. de Lyon-Fourvière, 29). P. 60–65.
Cm.: Meyendorff J. Doctrine of Grace in St. Gregory Palamas // SVSQ. Vol. 2. № 2. 1954. P. 17–26 [см. наст, изд., с. 586–596].
Блестящее изложение этой проблемы см.: Roques R. Op. cit. P. 101–111.
«Дионисий доходит иногда даже и до того, что отождествляет аналогию с чином. Так он обозначает церковные чины посредством “άναλογίαι ίεραρχικαί” [“иерархические соответствия, аналогии”]». – Lossky V. Op. cit. P. 293 [Указ. изд. С. 123].
Gregorius Palamas. Pro hesychastis, II, (3, 29) // Coisl. 100, fol. 178v [Триады. С. 241–242].
Gilson E. Le Thomismë Introduction à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin. Ed. 5. P.,1948. P. 196.