Пасхальная тайна

Начиная с XIX в. новые методы экзегетики и научных исследований стали рассматривать Новый Завет как исторический документ. Результат этих исследований привел к двойному, отчасти противоречивому, выводу, который важен не только для историков, но и для богословов. С одной стороны, оказалось, что сведения, содержащиеся в Новом Завете, а особенно в Евангелиях, абсолютно достоверны, и достоверны в гораздо большей степени, чем имеющиеся данные относительно происхождения иных древних религий или чем апокрифические источники гностического происхождения, повествующие о Христе. С другой стороны, сегодня существует и общее согласие в том, что все сообщаемое в Евангелиях о личности Иисуса не должно восприниматься только исторически. Рассказывая об Иисусе, ранние христианские авторы хотели передать своим читателям ту веру, которую они осознанно приняли, либо будучи свидетелями событий, либо унаследовав устное предание. Более того, все они рассматривали Пришествие Христа как событие уникальное: Его Личность всегда является трансцендентно контрастной по сравнению с иными библейскими персонажами – Адамом, Моисеем, Иоанном Крестителем. И когда аналогии проводятся с ветхозаветными личностями, эта контрастность только усиливается (см.: 1Кор. 15:45; Мф. 5:21–47; 11:11; 19:7–8; Ин. 3:28–30; etc.).

Результат такого двойственного подхода привел к осознанию невозможности составить жизнеописание Иисуса, которое в равной степени воспринималось бы и верующими, и неверующими как «объективное» повествование. Информация, удовлетворяющая светского историка, фрагментарна и совершенно недостаточна для написания биографии, но в то же время тексты Писания наполнены верой в Иисуса как в «Господа», в «Сына Божия», в Воскресшего из мертвых, как в «Сына Человеческого», Которому надлежит прийти в конце времен, Нового Адама, объявшего все человечество в Своем «Теле». Одной лишь силы веры, исповеданной первыми христианами, достаточно для того, чтобы объяснить историческое становление христианства как мировой религии, выросшей из христианского исповедания и проповеди этой веры начиная с апостольских времен.

Крах попыток «поиска исторического Иисуса», предпринятых Альбертом Швейцером в нач. XX в., дал толчок к появлению огромного количества современных христологий, которые, конечно, не могут быть здесь разобраны. Их общая цель состоит в понимании и истолковании христианства таким образом, чтобы объяснить его влияние на протяжении двух тысячелетий человеческой истории и в то же время сделать его понятным для современного человека. Такие христологические системы могут быть разделены на две большие группы. Одни христологии признают Божественное достоинство Иисуса как Господа (Κύριος). Другие хотя и допускают, что через Него можно соединиться с Богом, но не отождествляют Личность Иисуса из Назарета со Второй Ипостасью Святой Троицы. Вместо этого они пытаются дать философскую или психологическую редукцию раннехристианской веры в божество Христа⁹⁹.

Разнообразие христологических концепций не ново. С IV по VIII в. шли споры о Личности Христа и на реальном, и на терминологическом уровнях. Однако в отличие от нашего времени и святые отцы и еретики древности верили, что абсолютную Истину следует искать в опыте видимой Церкви. Сегодня гораздо более доверяют научной методологии. Это не значит, что отцы отвергали науку своего времени. Совсем наоборот. Возможность прибегать к исторической критике и необходимость выразить учение Христово на языке философии, с тем чтобы оно было усвоено в определенный исторический период, принимались как само собой разумеющееся уже в патристическую эпоху. Долгая история формирования библейского канона – принятие одних и отвержение других текстов – есть, по сути, ранняя и неизбежная попытка становления исторической критики. Использование терминов и идей эллинской философии авторами Нового Завета (например, Логос у св. Иоанна), а позднее и отцами Церкви, всегда рассматривалось как неизбежное, поскольку христианское благовестие должно было восприниматься современниками.

Именно поэтому «кафолическая» православная христология может и должна продолжать принимать во внимание положительные интуиции Личности Христа, а особенно Его полного и истинного человечества. Но где тот критерий, который позволил бы критически подойти к этому вопросу? Как избежать огульного модернизма и привлекательности упрощенных схем без того, чтобы не впасть в обскурантизм? Кажется, именно здесь проходит разделительная черта между теми, кто соглашается с утверждением о божестве Иисуса, и теми, кто с этим не согласен.

Никейский Символ веры – самое величественное исповедание божества Христа, произнесенное Церковью со времен апостольских. Сам Символ и его окончательное торжество в конце IV в. не были результатом споров о человечестве Христа, а произошли из разногласий по вопросу о природе Его божества. Арианство во всех своих разновидностях придерживалось идеи о Христе как «пребожественном» существе и о том, что Он предсуществовал до Своего исторического рождения от Марии. Но ариане считали также, что это есть «божественность» тварного посредника, предуказанная образом Премудрости в книгах Премудрости (Господь созда мя начало путей Своих… / – Притч. 8:22), либо эллинистического Логоса, или «Слова». Ариане никогда не сомневались в том, что Иисус был уникальной, божественной (хотя и тварной) Личностью. Отвержение арианства есть, по сути, признание невозможности мыслить о «тварном божестве». По учению отцов, боровшихся против Ария, Иисус действительно был Премудростью и Словом Божиим, но Его в то же время нужно исповедовать как нетварного и «единосущна» Отцу, как «рожденна, несотворенна». Это, в свою очередь, привело к глубочайшим определениям Никейского Символа о том, что специфически неповторимые события человеческой жизни Христа, особенно включающие Его рождение и Его смерть, должны быть предикатами уникального Божественного Субъекта: «Бога истинна», «Единороднаго» от Отца, «воплотившагося от Марии Девы» и «распятаго при Понтийстем Пилате».

Эти исключительные утверждения позднее были оспорены, но не по библейским, а по философским основаниям. Один из подобных вызовов был брошен в конце IV в. антиохийскими богословами, в частности Феодором Мопсуэстийским, озабоченным сохранением исторического видения человечества Христа, но и выражавшим также платоническую точку зрения на божественную «природу» как на неизменяемую, неподвижную и не подверженную страданиям. Вечный и неизменный Бог не может «быть рожденным» во времени, «страдать» или «умереть», разве что при понимании этих утверждений Символа (которые, конечно же, Феодор не посмел бы отрицать) в переносном смысле или, лучше сказать, «относительно» (σχετικώς). Между вечным Божеством и человечеством, созданным во времени, в единой «личности», или «лице» (πρόσωπον) Иисуса существовала особая связь, или соприкосновение (συνάφεια), которая и позволяет говорить, что Сын Божий «рожден» и «распят». Продуманная и изощренная мысль Феодора приняла форму более прямолинейного учения, известного под именем несторианства.

В этом учении Мария в строгом смысле слова не может быть названа «Богородицей», но лишь матерью «человека Иисуса». Тот же, Кто умер на Кресте, не был Единым от Святой Троицы, а лишь «воспринятым человеком». Философское понятие неизменной и трансцендентной божественной природы, а также здравый смысл подтверждали это учение. Однако хорошо известные ответы на вопросы, поставленные несторианством, данные на Эфесском, Халкидонском, II Константинопольском, III Константинопольском и II Никейском соборах, были совершенно иные: Никейский Символ необходимо понимать буквально, как и утверждения типа «рождение Бога» и «смерть Бога» во плоти, поскольку во Христе есть только один Субъект действия, предсуществующий и Божественный. В самом деле, так как в Иисусе есть только один (Божественный) Субъект, то именно Кто-то / – не «что-то» – мог родиться как ребенок и умереть. В то же время Христос был истинным человеком, имевшим человечество «единосущное» нашему, столь же историческое и описуемое, что и наше, обладающее человеческой волей и свободой.

Сегодня остается распространенным утверждение о том, что христологические определения, выработанные во время этих соборов, всецело зависят от устаревших философских понятий: природа, ипостась, естественная воля и т. д. Верно и то, что при становлении современной философской мысли большинство из них вышли из употребления. Тем не менее более близкое знакомство с проблемами, стоявшими за соборными спорами и постановлениями, показывает, что многие из вопросов, с которыми мы сталкиваемся ныне, были в центре внимания и тогда. Это, в частности, касается двух центральных вопросов христологии:

– личностное, или ипостасное, измерение и Божественной и человеческой реальности, делающее возможным «ипостасное» единство Божества и человечества во Христе;

– динамический характер понятия человеческой «природы», который необходимо предполагает рост и изменение.

Если сегодня выражать христологическую мысль в традициях кафолической веры ранней Церкви, учитывая в то же время открытия нашего времени, касающиеся человеческой природы, то эти два основополагающих принципа должны приниматься во внимание и правильно истолковываться.

Совершенно невозможно осмыслить основное содержание и направление развития христианского богословия в патристический период без осознания того факта, что святые отцы предложили специфически христианское толкование терминов, заимствованных из эллинской философии, таких как природа (φύσις) и ипостась (ύπόστασις). Оба термина обозначали «конкретную реальность». Необходимо было сформулировать новое, христианское их понимание, с тем чтобы выразить на греческом языке основополагающее библейское откровение о личном и троичном Боге, не имевшее эквивалента в эллинской философии. В самом деле, конкретные события, образы, логически противоречивые порой утверждения о Христе, Его отношение с Отцом, Его Личность, Его смерть и различные богословские идеи Нового Завета не могут строго соответствовать аристотелевой системе понятий и терминов, которыми святые отцы пользовались в качестве нормативных для выражения своей мысли.

Так, например, свт. Афанасий Великий, различая творение «по произволению» и Божественное рождение «по естеству», придал термину «природа» новое значение¹⁰⁰. Мир получил бытие по Божественной творческой воле, но в то же время его природа отличается от Божией; Сын же был предвечно рожден от Отца и обладает с Ним единой природой. Это различие было основополагающим не только в борьбе с арианами, учившими, что Отец сотворил Сына, но и с оригенистами, для которых творение было вечным и природным божественным актом, так что Бог уже не воспринимался как истинно иной и трансцендентный, «природно» отличный от тварного космоса. Затем, когда век спустя Халкидонский собор провозгласил, что Христос един в двух естествах, это учение вновь оказалось востребованным, поскольку различие между Творцом и творениями сохраняется и в Воплощении. Каждая из природ – трансцендентная, творческая природа Бога и тварная природа человека – не изменились, не смешались, не перешли друг в друга в Личности Христа, но пребывали в Нем вполне реально и различимо.

Однако старое содержание термина «природа», означавшего конкретное единичное бытие или реальность, не могло мгновенно исчезнуть из богословского словаря. Используя это старое значение термина φύσις, великий Кирилл Александрийский говорил о «единой воплощенной природе», употребляя данное выражение по отношению к Личности Христа. Во Христе была одна Личность, а не две. В Нем Божество и человечество воистину создали единство, или «единую природу». Данное значение термина «природа» было принято даже теми богословами, которые всецело приняли халкидонскую формулу о «двух природах» в качестве необходимой защиты против Евтихия и представителей евтихианского монофизитства. Последние отвергали «двойное единосущие» Христа, т. е. идею, что Христос единосущен не только с Отцом, но и со Своей Матерью, а через Нее – и со всем человечеством. Таким образом, даже те, кто принял Халкидонский собор, по привычке говорили о «природном единстве» (ενωσις φυσική), обозначая этим, что Бог действительно соединился с человеком в Иисусе, что это единство не было лишь случайной теофанией, но постоянным пребыванием Бога в твари и что человечество Иисуса соединилось с Тем, Кто по естеству Бог¹⁰¹.

С термином ипостась (ύπόστασις) была схожая проблема. У Аристотеля он означал истинно существующее как противоположность концептам, или идеям, и часто употреблялся как синоним слова «природа» (φύσις). Кроме того, он понимался как эквивалент латинского substantia. В нем более определенно, чем в термине «природа», предполагалось индивидуализированное существование. В этом общем смысле он употреблялся в нескольких местах Нового Завета (2Кор. 9:4; 11:17; Евр. 11:1)¹⁰². Но этот термин появляется также и в другом важном тексте, который естественным образом истолковывался в тринитарном контексте: Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте (Евр. 1:3).

По учению отцов-Каппадокийцев, Бог есть единая природа, или субстанция (ούσία), и три Ипостаси. Смысл состоит в том, что Он истинно един и троичен и что ни единство, ни троичность не являются лишь словесным выражением или видимостью. Многие с трудом принимали эту терминологию. К примеру, в то время как греки говорили о трех Ипостасях, латиняне переводили слово ύπόστασις как substantia, подозревая здесь тритеизм. На самом деле Каппадокийцев обвиняли в тритеизме даже на Востоке. С тем чтобы отвергнуть эти подозрения, они уточнили значение термина ипостась, усилив акцент на персональности. Это новое значение, конечно же, было укоренено в библейской традиции, но в то же время оно не было знакомо греческой философской мысли. Кроме того, отцы-Каппадокийцы настаивали на некоторой опытной первичности личностного (и тринитарного) бытия Бога по отношению к Его субстанциальному, или «природному», единству. Эта первичность не была ни временной, ни, конечно же, онтологической. Она основана на том, что христианство начинается с исповедания Петра (Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты – Христос, Сын Бога Живаго. – Мф. 16:16), а потому – с признания Личности Христа и Его отношений с Отцом (и, что также можно предположить, с Духом). Признание природного единства Сына и Отца есть логическое следствие начальной веры в Того, Кто вочеловечился, чтобы прийти к падшим людям во плоти. Произошла встреча не с безличным божеством или божественной сущностью. Встретить Бога можно, встретив Сына, через Которого мы имеем доступ к Отцу в Духе¹⁰³. Общение с каждой Божественной Личностью происходит неповторимым личностным путем. Святитель Григорий Богослов очень хорошо выразил это фундаментальное христианское положение:

Сын не Отец, потому что Отец един, но то же, что Отец. Дух не Сын, хотя и от Бога, потому что Единородный один, но [Дух] то же, что Сын.¹⁰⁴

Следовательно, Личности, или Ипостаси, не являются лишь абстрактным понятием, поскольку Они Те, Кто «обладают Божеством» и «в Ком» есть Божество¹⁰⁵. В то время как Божественная сущность трансцендентна и недосягаема, Ипостаси действуют и проявляют Себя в тварном мире: именно Им – Отцу, Сыну и Святому Духу – Церковь обращает молитвы и воздает славу. Кроме того, Один из этой Пресвятой Троицы стал человеком. В Нем продолжает пребывать полнота Божества, но теперь телесно (σωματικώς – Кол. 2:9).

Использование термина ипостась в определении Халкидонского собора повлекло за собой его значительное уточнение. Две природы, сохраняя полноту своих характеристик, теперь определялись как пребывающие «во взаимодействии в единой Личности (πρόσωπον) и в единой Ипостаси». Стало совершенно очевидно, что новое значение термина, предложенное Каппадокийцами для триадологии, применено теперь и в христологии. Но философские и терминологические трудности остались. Халкидонский собор сам не смог их разрешить. В его определении термин ύπόστασις мог быть понят как синоним более слабого термина πρόσωπον, обозначавшего «сочетание» двух «сошедшихся» в единое целое природ. Здесь лежит главная причина, почему Халкидонский собор был столь резко отвергнут монофизитами, апеллировавшими к авторитету свт. Кирилла, хотя мысль самого Кирилла была ясно воспринята и положена в основу соборного определения¹⁰⁶. Именно поэтому в последующие годы халкидонская христология была вынуждена объяснять и уточнять смысл термина ипостась. Это ярко выразилось в том, что, когда термин ипостась употреблялся в отношении Христа, то он обозначал предсуществующую вечную Личность Слова Божия: во Христе нет иного Субъекта действий, кроме Слова, Второй Ипостаси Святой Троицы. В Нем нет второй, человеческой личности. Нет «двух Сынов», а лишь Один. Мария есть мать Бога, а на вопрос «кто умер на кресте», нет другого ответа, кроме как «Один из Святой Троицы», Воплощенный. Но был ли тогда Иисус истинным человеком? Могло ли Его человечество быть полным, если в Нем не было человеческой личности?

Прежде чем начать обсуждение христологического вопроса о человечестве Христа, важно уточнить это новое понимание терминов «природа» и ипостась. За время, прошедшее между отцами-Каппадокийцами и постхалкидонскими христологическими спорами, эти термины употреблялись вполне последовательно, но их содержание претерпело эволюцию и подверглось уточнению. Без вхождения в технические детали и подробности можно сказать, что православная позиция, которая на V Вселенском соборе в Константинополе выразилась в провозглашении идентичности халкидонских определений и взглядов свт. Кирилла, включает два положения:

– что термин природа, когда он употребляется по отношению к Богу, предполагает некую неизменную, бесстрастную, трансцендентную творческую сущность, общую Отцу, Сыну и Святому Духу, не разделенную между Ними, но всецело принадлежащую каждой из Божественных Ипостасей, и в частности, конечно же, воплощенному Слову;

– что термин ипостась, введенный Каппадокийцами для обозначения Божественных Личностей, предполагает специфически двойственный характер собственно личного бытия – сохраняющуюся идентичность и открытость бытийному изменению.

В соответствии с этим особым характером Божественной Ипостаси Сына, Он, будучи Богом-Словом, стал плотию (σαρξ έγένετο – Ин. 1:14), родился от женщины, умер на Кресте, претерпел все естественные изменения, живя в «падшем» мире, возрастая от детства к зрелости (см.: Лк. 2:40, 52). Если Божественная природа Слова и не была причастна этому, то реальность воплощения предполагает, что Ипостась стала истинно человеческой и восприняла полноту человеческих свойств, включая рождение, рост и подверженность страданиям. Бог-Слово, конечно же добровольно, претерпел изменения, уничижил Себя Самого (έαυτόν έκένωσεν), приняв образ раба (Флп. 2:7), в то время как Его божественная природа сохранила все свои трансцендентные и неизменяемые характеристики.

В древности, как и в наши дни, онтологически необходимое различие, установленное между природой и ипостасью, встречает сопротивление и непонимание у теологов.

Прежде существовали различные формы докетизма, утверждавшего, что проявления человечества Христа, включая, в частности, Его смерть, – это лишь «видимость». Гностический докетизм был знаком уже авторам Нового Завета (включая апостолов Павла и Иоанна), а отцы первых веков опровергали его платонические формы. Против докетизма сщмч. Игнатий писал о «страдании Бога»¹⁰⁷, а свт. Григорий Богослов говорил о «Боге, воплотившемся и умерщвленном (Θεός σαρκούμενος καί νεκρούμενος)"¹⁰⁸.

Схожие трудности с признанием того, что Бог умер, в то время как Его божественная природа оставалась бессмертной, проявились и в противоположном богословском лагере. Нежелание Феодора Мопсуэстийского и его учеников признать теопасхизм было, без сомнения, связано с тем фактом, что они не могли помыслить о Слове, лично причастном чему-либо не принадлежащему Его божественной природе. Подобная неспособность признать реальное различие между природой и личностью проявилась и среди монофизитов. Именно в этом – причина появления т. н. «патрипассианства», учившего, что божественная природа была настолько причастна страданиям, что они касались и Самого Отца.

Эта дилемма иногда все еще проявляется в богословии Нового времени, в частности в т. н. «кенотических» теориях Воплощения, разработанных лютеранами и англиканами¹⁰⁹, а также М. Тареевым и С. Булгаковым в России¹¹⁰. Общей чертой всех этих теорий, использующих Павлову терминологию кенозиса¹¹¹ (см.: Флп. Гл. 2), является то, что само Воплощение и особенно смерть Христа некоторым образом представляется как преднамеренное ограничение или сокрытие (либо онтологическое, либо «домостроительное») свойств божественной природы, так что в принципиальных моментах Его существования Христа можно назвать «только человеком», например, перед лицом смерти, которая «природно» несовместима с Его божеством. Такая схема, хотя она закономерно и подчеркивает тему уничижения Христа со всеми связанными с ней моральными аспектами, избегает центрального библейского понятия о том, что слава Бога, Который есть Любовь, особенно ярко проявилась прежде всего на Кресте. Полный смысл и значение Креста могут быть поняты только при допущении того, что Божественная Личность Сына была Субъектом кенозиса, проявляя божество в ипостасной «открытости» к творению, а также при допущении того, что Он воспринял (опять же ипостасно, на личном уровне) тленность и смерть, которые совершенно чужды божественной природе.

Новый и достойный внимания акцент, поставленный Юргеном Мольтманом¹¹² одновременно и на теопасхизме и на троичности, поистине может вывести современное богословие на иной уровень¹¹³. Контекст и намерения Мольтмана, конечно, отличаются от тех, что преобладали в патристический период. Его начальная посылка идет от поиска исторически значимого, или «политического», богословия, а также «психологического» освобождения. Богословие Мольтмана представляет собой критику классического теизма, который делает Бога непричастным к тварной истории, предает судьбу человека в руки секулярной идеологии и психологии. В самом деле, разрыв между богословием и светской мыслью – это трагедия нашего времени. И лишь Крест Христов становится мостом, соединяющим Творца и падшую тварь. Бог, определяемый как бесстрастная, трансцендентная монада, конечно, не может быть ответом на человеческие муки, страдания, не может объяснить несправедливость и смерть. Тем не менее, делая прорыв в правильном направлении, Мольтман, как сам он и признает, лимитирован «результатами последних исследований протестантов и католиков о догматике ранней Церкви». Они рассматривают как второстепенные раннехристианские утверждения о «страждущем Боге» либо игнорируют их. «Богословие этого времени, – пишет он о патристическом периоде, – не отождествляло Самого Бога со страданиями и смертью Иисуса»¹¹⁴. Какое странное утверждение! Ведь наиболее авторитетный из отцов-Каппадокийцев, известный и обычно почитаемый как «Богослов», – Григорий Назианзин – писал: «Мы (т. е. падшее человечество – И. М.) возымели нужду в Боге, воплотившемся и умерщвленном¹¹⁵ (έδεήθημεν Θεού σαρκουμένου και νεκρουμένου)«¹¹⁶. Святитель Кирилл Александрийский в своем знаменитом 12-м анафематизме против Нестория провозгласил, что «Слово пострадало плотию (τον Λόγον παθόντα σαρκί)»¹¹⁷, а V Вселенский собор, чей авторитет признается в принципе всеми и на Востоке и на Западе, также подтвердил теопасхизм¹¹⁸.

Нам кажется очевидным, что основная причина, по которой современные историки и богословы уклоняются от этих ярких утверждений, в конечном счете, состоит в их философском нежелании в триадологии и христологии принимать всерьез в полном объеме и со всеми вытекающими выводами реальность ипостасей в бытии Божием. Философское отождествление «сущности» и «бытия» приводит к тому, что о Боге говорят как о «простой сущности». При таком подходе учение о троичности естественно становится менее значимым¹¹⁹. В период древних христологических споров нежелание несториан и монофизитов признать различие между «природой» и «ипостасью» было основной и главной причиной их враждебной позиции по отношению к православной христологии, учившей об одной ипостаси и двух природах во Христе. Даже сегодня продолжаются чисто технические, академические споры по вопросу о том, следует ли понимать «природу» и «ипостась» как онтологически различные понятия, или же в Боге никакие онтологические различия неприемлемы¹²⁰. Проблема остается прежней – найти язык, «достойный» Бога, и избежать использования философских категорий по отношению к божественной трансцендентной Реальности. Если, к примеру, усиливается акцент на тождество природы и ипостаси («природа» есть то же, что и Божественные Личности) за счет прочих сильных утверждений святых отцов о Божественных Личностях как Тех, Кто обладает природой (Отец имеет ее в Самом Себе, в то время как Сын и Дух получают ее от Отца), то непременно возникают другие непреодолимые трудности, касающиеся вопроса о Воплощении. Как Сын стал плотью (в то время как Отец и Дух – нет) и умер на Кресте, ипостасно в Себе Самом отделившись от неизменяемости и нетленности Божественного естества? Неудивительно, что и древние и современные защитники онтологического тождества природы и ипостаси всегда неуютно чувствуют себя в отношении основополагающих аспектов христологии свт. Кирилла Александрийского, в частности принципа теопасхизма, и стараются найти способ избежать их вообще, либо объяснить превратно.

Непреложным остается то, что «благая весть» о Боге, Который в Личности Слова сошел до последних глубин человеческого падения, допустив по человечеству, которое Он всецело воспринял, быть распятым на Кресте, была и продолжает оставаться центральной в христианском Благовестии. Она предполагает живую и реальную троичность как объяснение смысла и цели Божественного домостроительства. Это, однако, не значит, что божественная природа перестает быть всецело общей для трех ипостасей, т. е. не вводит трех богов. Динамическая, спасительная тайна христианской веры укоренена в понимании того, что Божественная сущность проявляет себя и как Единицу, и как Троицу, трансцендентную и действующую в мире, абсолютно могущественную и безусловно свободную. Эти антиномии являются ключом к осознанию того, что Троица – Отец, Сын и Дух – истинно есть Единица, и что ипостась Сына распространилась за пределы Божественного естества, чтобы стать смертным человеком и испытать разлуку с Отцом, крайнюю оставленность и тоску смерти.

Эти факты не дают нам положительного определения ипостаси, но верно указывают на то, чем она не является. Она не есть «божественная природа», разделяемая тремя божественными Личностями, поскольку Отец и Дух не воплотились. Она не может быть определяема, как это часто происходит в отношении человеческой личности, как «центр самосознания», поскольку Христос, как истинный человек, обладал таким человеческим центром самосознания. Тем не менее Его «Я» – единственный Субъект – был не человеческой личностью, а Божественным Словом, Второй Ипостасью Святой Троицы. Это не выражение «природного» (божественного или тварного) бытия, поскольку тварное, человеческое естество Христа проявляло себя не в человеческой личности, а только через Божественную ипостась. Оно было воспринято Сыном Божиим, не переставая быть при этом всецело человеческим.

Эти отрицания и исключения в основном соответствуют четырем отрицательным наречиям, использованным в халкидонском определении: две природы во Христе соединились «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно»¹²¹. В самом деле, «природы» не могут слиться или измениться, но во Христе не было ни «разделенной индивидуальности», ни двух различных существ. Такова тайна ипостаси. Мы имеем открытое понятие: Кто-то может быть определен как «становящийся», но остающийся самотождественным, способным воспринимать то, что не принадлежит Его природе, и не изменять своей идентичности. Но тайна Божественной Личности является и откровением о человеческой личности, или ипостаси: во Христе мы можем приобщиться Божественной жизни, Божественному бессмертию, самой Божественной силе. Воплощение произошло, чтобы открыть каждому человеческому существу возможность быть обоженным. Знаменитое выражение свт. Афанасия «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»¹²² оставалось бы не чем другим, как эллинским пантеизмом, если бы предполагало слияние тварной и нетварной природ. Полное значение термина «обожение» (θέωσις) можно осознать только через ипостасное единство двух природ во Христе и через личный ответ на это каждого человеческого существа.

Конечно, Божеству не свойственно рождаться во времени и умирать на Кресте. Тем не менее можно ли утверждать с той же уверенностью, что приобщение к человечеству, воспринятому Вторым Лицом Святой Троицы, было совершенно противно и неестественно для Божественной природы? Если подлинное определение Бога есть любовь и если мир Он создал по любви, то не закономерно ли, что Божественное попечение о судьбе твари также является выражением самой сущности бытия Божия, т. е. Его природы?

Не входя здесь в спор относительно Cur Deus homo («Почему Бог стал человеком?») и не пытаясь разрешить вопрос, произошло бы или нет Воплощение, если бы человек не пал, можно предположить в свете христианского Предания, что для Бога было естественно, сотворив, иметь попечение о твари и «спасти» мир. Акты Божественного Творения, Промысла и Спасения произошли во времени по воле Божией. Они не были для Него необходимостью, но они, конечно же, и не были «неестественны» для Его бытия. Со времен Оригена и вплоть до Булгакова и Тиллиха¹²³ философствующее богословие пыталось концептуализировать и формулировать онтологию этой «естественной» причастности Бога к творению. Часто результаты были трагическими для истинного восприятия Божественной трансцендентности и осознания необходимо личного («ипостасного») и свободного характера Божественных действий. Поэтому, вместо того чтобы увлекаться систематической концептуализацией, лучше сохранять некоторый «апофатический» подход к богословствованию и сказать: акты Творения и Спасения не были неестественными для Бога. Положительно можно лишь утверждать, что они всегда персонализировались в Слове, «Которым все создано» и »Которое стало плотию» [ср.: Ин. 1:3; 14].

Поэтому Божественной природе, несмотря на то, что она остается трансцендентной, присущи динамизм и открытость. Осознание этой открытости привело византийское богословие к учению о «нетварных энергиях», исходящих из Божественной сущности¹²⁴. Но эта «открытость» необходимо проявляет себя в ипостасном, личностном и троичном измерениях. С одной стороны, Сын есть персонализированная Премудрость, через Которую мир начал свое бытие, но с другой стороны, творение произошло по воле Отца и в Духе. Это же троичное измерение с ясностью проявляется в библейских свидетельствах о Воплощении, включая не только общественное служение Христа (Крещение в Иордане, Преображение на Фаворе), но и в Его Страстях и в Его Воскресении. Эти явления Троицы в творении и в домостроительстве Спасения отражают вечные отношения между Лицами Святой Троицы – отношения любви и взаимного предания Себя Друг Другу. Именно это межличное общение Божественных Ипостасей и есть то, что конституирует бытие Бога. Святые отцы называли эти взаимоотношения особым термином περιχώρησις, circumincessio («круговое движение»). В тексте, приписывавшемся свт. Василию Великому, читаем:

Итак, смотри, то Отец открывает Сына, то Сын – Отца, то Дух равно – Сына и Отца. Посему все Божество явлено тебе, и призывается то во Отце, то в Сыне и Духе¹²⁵.

Эти внутритроические, личные, ипостасные отношения несводимы к «Божественной природе». Она сама как Любовь сияет сквозь эти отношения взаимного приобщения. Собственно говоря, люди спасены от смерти и полного небытия, будучи именно по благодати включенными в эти отношения, т. е. получая во Христе Духа усыновления, вопиющего Лева, Отче! (Рим. 8:15; Гал. 4:6, ср.: Мк. 14:36), и таким образом становясь причастниками Божеского естества (κοινωνοι θείας φύσεως… – 2Пет. 1:4).

Следовательно, в божественной природе – т. е. в том, что неизменяемо, трансцендентно, обладает всемогуществом и представляет собой «иное» в Боге – все же присутствует критерий открытости. Эта открытость и сделала возможным совершенное соединение двух природ в Ипостаси Логоса, которая стала плотью.

Но, конечно, «открытость» есть и в тварной природе, о чем мы скажем ниже. В этой всецело принадлежащей греческой патрологии традиции хотя и отвергается понятие слияния природ, но идея приобщения, или причастия Богу, считается принадлежностью тварной природы как ее конечная цель, которая достигается через множество путей здесь и сейчас, даже до эсхатологического совершения.

Поэтому, восприняв человеческую природу, Слово «пришло к своим» и «было познано своими» (ср.: Ин. 10:14). Божественное действие по направлению к человеческой природе есть акт ипостасный, и ответ на него также должен быть дан лично каждой человеческой ипостасью. Происшедшая в результате встреча и приобщение есть исполнение замысла о тварной природе, возвращающейся в Отчий дом.

Совершенно невозможно дать приемлемую рациональную схему, объясняющую тайну Воплощения. Оно есть абсолютно уникальное событие, доступное только очам веры. Но существует философский контекст, проистекающий из образов Священного Писания и долгих споров IV-VIII вв., приведших к отвержению некоторых понятий, которые Церковь посчитала ошибочными. Этот философский контекст включает, в частности, весьма специфическое понятие ипостаси, которое позволяет понять, каким же образом в Самом Божественном естестве могли произойти изменения («Он стал тем, чем не был, оставаясь Тем, Кем был»), почему спасение имеет необходимо троичный характер и каким образом божественная и человеческая природы, абсолютно различные, не остаются совершенно несовместимыми, но даже наоборот – открыты к взаимному приобщению.

Эти предварительные замечания существенны для понимания истинного человечества Христа.

Преподобный Максим Исповедник, будучи в VII в. участником великого спора с монофелитами, которые считали, что если Христос есть единая Личность, то Он должен иметь единую волю, стал главным учителем и свидетелем «динамического» понимания природы. «Определение всякой природы есть логос¹²⁶ ее сущностного действования», – пишет он¹²⁷. Это выражение прп. Максима было перефразировано Г. Бальтазаром¹²⁸: «Природа – это тенденция, план (λόγος), поле и система движения»¹²⁹. В христологии отсутствие в Иисусе отдельной человеческой «энергии», воли, «движения», будет, таким образом, означать, что Он не есть истинный человек.

Нетварная Божественная сущность радикальным образом отличается от тварной природы человека. Принципом Божественного бытия являются Благость и Любовь. В проявлении этого между Божественной природой, энергией и волей никогда нет различия. Тварная же энергия и воля потенциально включают несоответствие и разрыв с той начальной целью, которую задумал Бог. Этой естественной целью (τέλος) всех тварей, которую они призваны достичь своей «энергией», является общение с Богом. В своем падении человечество отступило от этой задачи.

Но ни Божественная энергия и движение, ни движение творения не являются безличными проявлениями. Если Божественная природа существует как реальность межличного общения трех божественных Ипостасей, то Божественная энергия ad extra тоже есть движение «троичное». На уровне твари «естественное» движение также предполагает личное приобщение к любви Божией и взаимное общение людей между собой. Грех прервал его (и до сих пор прерывает), поскольку это личный акт, нарушающий общение и отдаляющий грешника от него. Он индивидуализирует личность. Грех есть само-утверждение, само-изоляция, само-защита человеческой ипостаси, сначала направляющей по ложному пути естественное движение, а затем ложно использующей тварную свободу. В результате она ввергается во тьму и тление, в которых сама воля не способна быть полностью природной, но становится тем, что прп. Максим называет волей гномической – от греческого слова γνώμη, которое означает «мнение» и предполагает колебание и неизбежное страдание, сопровождающие суждения и решения, принятые вслепую и во тьме. Однако гномическая воля неразрывно связана со свободой «падшего» мира, когда человек либо добровольно отвергает ее, либо становится неспособным «природно» уразуметь истинную волю Божию и истинное предназначение своего собственного существования.

Сын Божий приходит, чтобы спасти человека из этого падшего состояния. Он делает это, сначала восприняв не абстрактную, но реально падшую человеческую природу, а затем испытав все страдания, причиняемые этим восприятием, включая саму смерть. Наконец, Он возвышает человечество, восстанавливает его изначально задуманное «движение» к полноте богообщения. Бесконечная любовь и сила Бога, которые принадлежали Слову непреложно от вечности и которые никогда не покидали Его, были необходимы, чтобы осуществить это Спасение этим путем.

В этом смысле можно понять, что человечество Христа следовало не только этому «естественному» движению, изначально задуманному Богом для всех тварей, но и движению от тления к нетлению, от смерти к жизни. Это второе «движение» в образах выражено и в Новом Завете, и в святоотеческой литературе, и в литургической традиции, в частности в образе Пасхи, освобождения Израиля из египетского плена и его вступления в Землю Обетованную. Между Адамом и Евой, наслаждающимися блаженством рая, и Израилем в египетской неволе, между человечеством в том виде, в котором его создал Бог, и в его падшем состоянии, какое мы знаем сегодня, пролегает бездна различий. Новый Адам пришел не только для того, чтобы без трагедии и конфликтов пойти путем, который был предначертан прародителям. Его Воплощение неизбежно связано с борьбой с фараоном, с переходом через Чермное море, с искушением от Сатаны в пустыне прежде, чем Он вывел Свой избранный народ в Землю Обетованную, сошел во ад и стал первенцем из мертвых (Кол. 1:18). Он должен был осуществить все это, поскольку человечество, которое Он пришел спасти, восприняв его, было в рабстве у Сатаны и смерти. Поэтому человеческая природа Иисуса Христа не стала сразу «совершенной», предназначенной Богом лишь для восхождения «от славы к славе»: прежде чем это могло осуществиться, Иисус жил человеческой жизнью, схожей с нашей во всем, кроме греха (χωρίς άμαρτίας – Евр. 4:15). В самом деле, воспринимая состояние падшего человечества, Он, будучи Богом, не знал греха, личностного действия, которое может совершить только тварная ипостась.

Но размышляем ли мы о Его «естественном» тварном бытии или о Спасении и «пасхальном» изменении, происшедшем в Нем за время трехдневного погребения и Воскресения из мертвых, в любом случае Воплощение предполагает то, что ипостась Бога-Слова вошла во время¹³⁰ . Жизнь твари и «перехождение от смерти к жизни» представляют собой некий процесс. Мгновенное магическое изменение привело бы к докетизму, т. е. к учению о том, что Христос никогда не был истинным человеком и что, в частности, Его Смерть и Его Воскресение – события исторические – были только видимостью, лишенной реальности.

Новый Завет содержит вполне достаточные свидетельства, относящиеся к периоду земной жизни Христа, о Его духовном и умственном развитии до тридцатилетнего возраста, когда Он вышел на общественное служение. Богословы порой уделяют очень мало внимания важности этого аспекта тварности, добровольно воспринятой Словом. Они отдают предпочтение статическому подходу. Поскольку Христос является Сыном Божиим, говорят они, то человечество, с которым Он соединился, может быть только совершенным, начиная с момента зачатия во чреве Богородицы. Ипостасное единство само по себе еще до Креста и Воскресения влияет на человечество Иисуса таким образом, что все аспекты, связанные с «падением», должны исчезнуть. Крайним случаем такого воззрения было учение Евтихия и его последователей монофизитов, отказывавшихся признавать принятое Халкидонским собором исповедание единосущия Иисуса с нашим человечеством¹³¹. В результате историческая реальность, включая страсти Христа, понимаются «докетически». Некоторые авторы, не относящиеся к монофизитству, также отказываются признавать то, что во Христе было какое-то неведение. Другие согласны на компромисс. Допуская, что Слово восприняло человеческую природу, «не обладающую знанием», прп. Иоанн Дамаскин тем не менее уточняет, что

<...> из-за тождества ипостаси и неразрывного соединения душа Господа преобогатилась знанием будущего, так же как и остальными божественными знамениями¹³².

Это текст, кажется, относится к фрагменту Евангелия от Луки, в котором говорится о том, что умственное развитие Иисуса было исключительным, но все же постепенным, как и у прочих людей (см.: Лк. 2:40–52). Однако как только православные писатели сталкиваются с необходимостью утверждения конкретного, осязаемого человечества во Христе (например, во время иконоборческого кризиса), они явно утверждают реальность этого неведения во Христе¹³³.

В наше время похожий редукционизм в отношении существования «падшей» реальности во Христе, правда по совершенно иным причинам, проявляется у таких различных авторов, как Карл Барт¹³⁴, с одной стороны, и православные богословы Владимир Лосский и Георгий Флоровский, с другой. Для Барта абсо-лютная самодостаточность Божественного действия в спасении настолько очевидна, что она сводит значение человечества Христа до роли «инструмента Сына Человеческого, который также и прежде всего есть Сын Божий». Это «человечество получило силу быть необходимым тварным посредником действий» Божества¹³⁵. Лосский и Флоровский, наоборот, прежде всего пытаются сохранить учение о том, что человечество, воспринятое Словом, было истинным и реальным, хотя они, похоже, забыли о «факторе времени». Например, оба они иногда говорят о том, что человечество Христа было «нетленным по природе», но подвергшимся тлению только «по домостроительству»¹³⁶. Такие выражения корректны, только если принять во внимание, что категория времени подразумевается самим термином «природа». Христос как человек не только возрастал от момента Благовещения до зрелого возраста, но и восстановил падшую, по-настоящему тленную природу, которую Он воспринял в «домостроительстве» спасения, приведя ее в прославленное состояние нетления через Свою смерть и Воскресение. Только после Воскресения человечество Иисуса, Нового Адама, предстало перед учениками в преображенном, нетленном состоянии, соответствующем изначальному Божественному плану творения.

Чем же тогда было «единосущное» нашему человечество, воспринятое в воплощении Богом-Словом от Марии?

Современные споры по этому вопросу часто заходят в тупик, как, к примеру, в случае, когда пытаются описать и проанализировать «мессианское самосознание» Христа в тот или иной период Его земного служения. Если и правда, что история жизни Иисуса не может быть написана на основании Евангелий, то еще менее возможен психологический анализ личности Иисуса. Может ли степень Его «самосознания» или «самопонимания» быть доступна рациональным, секулярным методологиям современных исследований? «В самом деле, и смехотворно, и непочтительно, – пишет Эрик Маскол¹³⁷, современный ученый англиканский богослов, – спрашивать, какие ощущения мог испытывать воплотившийся Бог»¹³⁸. Евангелия не содержат подобных рассуждений или анализа, но они истинно утверждают, описывая некоторые наиболее важные эпизоды земного служения Христа, что Он обладал чувствами, что Ему не хватало знания чего-либо, что Он мучался и что Он умер подобно тому, как и любой другой представитель падшего человечества.

Конечно же, Он воспринял это падшее человечество добровольно. Однако Божественная воля, которая и есть причина вочеловечения, относится к воплощению как к процессу, а не к отдельным, не связанным между собой моментам жизни Иисуса. Произволением Отца, содействием Святого Духа Слово стало плотию (Ин. 1:14), т. е. вошло в падшее время, где «царствовала смерть» Сер.: Рим. 5:14). Не было нескольких различных Божественных решений: одного – о самом Воплощении, другого – о конкретных действиях Христа, третьего – о Его Смерти. В падшем мире, в который вошло Слово Божие, смерть является всеобъемлющей, непреодолимой реальностью, определяющей человеческое бытие во всех его деталях: она – причина борьбы тварей за выживание (в большинстве случаев за счет других) и в некотором смысле – причина их греховности¹³⁹.

Именно такое человечество, воспринятое Словом, должно было переносить страдания, искушения и смерть, хотя, будучи Богом, Христос не совершил греха, который неизбежен для человеческих тварных ипостасей в падшем мире.

Поэтому человечество Иисуса должно рассматриваться как идентичное нашему. Об этом пишет свт. Афанасий Великий:

И таким образом, у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносит Отцу¹⁴⁰.

Крест не был альтернативой, которую Слово избрало в Своей земной жизни, но которой Оно могло бы избежать, «прекратив» Свое домостроительство на полпути. Сам факт принятия смертности (с тем чтобы преодолеть ее) был главной целью Воплощения. Испытывая страдания в Гефсиманском саду, Иисус знал, что не может чаша сия миновать (Мф. 26:42). Византийский литургический цикл совершенно ясно подчеркивает уникальность данной цели, проводя параллель между гимнографией праздников Рождества и Страстной Недели:

Смирною смерть, златом царскую державу,

Ливаном же Божества преимущество проявляют царие языков…

Рожденный бо ныне плотию,

во гроб и смерть хотел еси внити,

и паки воскреснут тридневен¹⁴¹.

Истинное значение человечества Иисуса может быть понято только в сотериологическом контексте. Он воспринял человеческое естество в падшем состоянии и привел его к Отцу в райском, преображенном виде. Этот акт Спасения был соделан во времени не только в том смысле, что Иисус возрастал как человек, проходя естественные ступени человеческого взросления, но и в пасхальном смысле. Он стал Новой Пасхой, изведя Израиль не из Египта в Ханаан, но от смерти к жизни: Ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас ( το πάσχα ήμών έτύθη Χριστός – 1Кор. 5:7), – пишет апостол Павел. «Пасха» предполагает переход из одного положения в другое, радикальное изменение, Спасение. Христианское Евангелие говорит нам, что это изменение произошло именно в Личности Христа. Если бы Он не воспринял это падшее человечество, которое надо было спасти, исцелить и преобразить, если бы Он, как предполагают некоторые, был невосприимчив к болезни или к чему-то, связанному со смертельным исходом, и безразличен к действию падшего времени, то на онтологическом уровне через Его человечество не произошло бы никакого подлинного спасения или изменения. Такое человечество прекратило бы быть тем, что оно есть, как только Божество прикоснулось бы к нему, и его следовало бы понимать только как некую оболочку, прикрывающую теофанию, причем такую теофанию, которая происходит сама по себе, как будто всемогущество Божие действует магически.

В истории христианства подобные идеи тщательно рассматривались в VI столетии в связи с ересью Юлиана Галикарнасского, известной как афтартодокетизм. Юлиан был монофизитским епископом, но его взгляды разделяли и некоторые православные, в том числе и сам император Юстиниан в конце жизни. Логика Юлиана была проста: смерть и тление являются последствием греха, Христос был к ним непричастен, поскольку не был «под грехом» и не сотворил греха. Следовательно, Его человеческая природа, или Его тело, было «нетленным» (άφθαρτος), а смерть – «вольною», но не в том смысле, в каком само Воплощение произошло по воле Бога¹⁴², а в том, что в воспринятом Им человечестве не было унаследованной необходимости закончить земное существование смертью¹⁴³. Неудивительно, что оппоненты Юлиана обвиняли его в докетизме (отсюда и название ереси).

Отвержение этой ереси Церковью¹⁴⁴ предполагает, что Христос воспринял падшее человеческое естество не только неким внешним образом. Он воистину стал человеком, так что «страсти», отражающие состояние человечества после падения, – голод, жажда, страх, страдание, смерть и тление – стали по-настоящему Его¹⁴⁵. Однако Воскресение произошло таким образом, что Его тело «во гробе не видело истления»¹⁴⁶, а затем предстало перед учениками как новое, нетленное, преображенное Тело будущего века. Именно в этом смысле человечество Христа является человечеством пасхальным. Иисус – Пасхальный Агнец, принесенный в жертву и ее приемлющий. А поскольку Сам Бог-Слово есть «Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый»¹⁴⁷, то жертва эта была настолько совершенной, приятной Отцу, что теперь, когда Христос вознесся на небо и воссел одесную Бога (Мк. 16:19), Его человечество стало поистине восстановленным, совершенным и нетленным, чему мы приобщаемся в Евхаристии. По выражению апостола Павла, жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3:3).

Эта «пасхальная» христология, которая, как было сказано выше, предполагает категорию времени, великолепно представлена в учении величайшего византийского богослова эпохи раннего Средневековья – прп. Максима Исповедника. Он настаивает на том, что человечество Христа не было лишь пассивным инструментом Божества, но что оно во времени имело реальную человеческую волю, которая полностью принадлежала Христу, хотя в Нем был немыслим ложный выбор. В этом тайна ипостасного соединения, несводимая к человеческой психологии. Этот важный христологический аспект появляется сначала в размышлениях Максима о двух рождениях Христа. Он, конечно же, восходит к образу «нового рождения» из Евангелия от Иоанна:

Ранее последовало у Господа воплощение и телесное рождение из-за моего осуждения, и затем воспоследовало упущенное [падшим человечеством] рождение в Духе через Крещение, ради моего по благодати спасения и воззвания, точнее же сказать, воссоздания¹⁴⁸.

Этот текст относится к Рождению Христа в Вифлееме и Его Крещению Иоанном в Иордане¹⁴⁹. Иисус, по мнению прп. Максима, проходит вместе с человечеством этапы «нового рождения», становясь образом личного обращения, которое обусловливает спасение¹⁵⁰.

Преподобный Максим развивает эту тему далее в связи с борением в Гефсиманском саду, когда он рассуждает по поводу слов Иисуса: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26:39). Этот фрагмент, по его мнению, говорит не о противлении Христа, но о конечном человеческом принятии того, что было необходимо для спасения человечества: как Бог Он желал этого все время, но Его человеческая воля, существующая только во времени, должна была дать окончательный ответ прежде, чем Ему предстояло испить Чашу. Воплотившееся Слово

естественно хочет и творит наше Спасение (φύσει θελητικός και ενεργητικός τής ημών σωτηρίας) посредством двух воль, которые присущи Его Ипостаси. Этого Спасения Он желает со Отцом и Святым Духом [по Своей божественной природе], но для этого Он также [по Своей человеческой природе] становится послушным Отцу до смерти, смерти же крестной (ср.: Флп. 2:8)¹⁵¹.

Против монофизитства и монофелитства, как и против любой другой односторонней теоцентрической доктрины спасения, прп. Максим утверждает активное человеческое соработничество в спасительном подвиге Христа. Но это действие человечества имело силу и было воистину искупительным лишь постольку, поскольку Ипостась Бога-Слова была единственным «Я», субъектом человеческой воли и свободы во Христе. По человечеству «хотело» именно Слово. Оно реализовало человеческую волю, чтобы искупить ее.

Другое измерение человечества Христа, также неотделимое от понятия ипостасного единства, связано с тем, что Он был «Новым Адамом». Истинная христология никогда не индивидуалистична. Христос был исторической и конкретной человеческой Личностью, но как Слово, «Которым все создано», Он является Прототипом, Первообразом для всего человечества, созданного по Его образу. Божественная Ипостась Слова обладает человечеством не тем ограниченным, индивидуалистическим способом, как это происходит в человеческих тварных ипостасях. Слово воспринимает наше естество, чтобы спасти всех, что со всей силой показано в образах Священного Писания, говорящих о Нем как о Лозе, приносящей гроздья, или как о Главе Тела. Одеть нагих, посетить больных, накормить голодных – все это значит служить Ему (см.: Мф. 25:31–46). Когда Савл преследовал христиан, Христос спросил его на дороге в Дамаск: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? (Деян. 9:4). И здесь опять образ Пасхи помогает нам понять истинное значение человечества Христа. Отождествляя Себя с нищим, слабым, гонимым и умирающим, т. е. со всем падшим человечеством, Он ведет его к жизни и радости. Это опять Пасхальная Тайна. И это отождествление со «слабым» не может быть сведено только к социальному или медицинскому пониманию. Евангелие от Матфея напоминает нам, что есть «нищета духа», духовная болезнь, духовная смерть, общие всему падшему человечеству. Новый Адам воспринимает эту нищету, чтобы вести человечество к славе. Результат Его воскресения – кафолическая Церковь, собирающая всех в Его воскресшее Тело.

Но есть тем не менее понимание, по которому человечество исторического Иисуса может быть названо в Нем как человеческой личности неполным. Он действительно был «совершенным» человеком, но это совершенство нельзя воспринимать без его эсхатологического исполнения, которое еще только должно произойти. Это так потому, что в Нем и через Него, как воплощенного Бога-Слова, любая человеческая личность, взятая в отдельности, и все человечество вместе призваны к тому, чтобы принести истинные плоды и найти егоее подлинное предназначение. Отрывок из Послания к Ефесянам говорит нам о том, что Тело Христово все еще «созидается», что оно еще только должно достигнуть «меры полного возраста Христова» (ср.: Еф. 4:12–16).

В этом смысле истинная христология может быть только евхаристической, поскольку Евхаристия есть предвкушение эсхатологического Царства, поистине явление целого Христа: Его всецелое человечество, воипостазированное Словом, восставшее от мертвых, нетленное, прославленное и сидящее одесную Отца. Оно вводит нас в реальность Последнего Дня. Но Тело Его все еще «созидается» через присоединение к нему новых членов и бесчисленного множества тех, кто еще только должен прийти. Присутствие Христа делает Евхаристию реальностью, а Церковь «кафолической», но того Христа, Который призывает, ждет и дает ответ, поскольку Божественная любовь ко всему творению предполагает реальное возрастание Его Тела до того дня, когда Он придет вновь.

Ясно, что роста и исполнения ожидают не божественная природа Христа и не Личность Бога-Слова, но именно Его человечество, которое в Гефсимании столь значительно и решительно взошло к воле Отца, что восхождение каждой человеческой личности обретает подлинный смысл, поскольку ее ждет Отец. Время и человеческая история, существующие между «первым днем нового творения» и «последним днем»¹⁵², чрезвычайно важны не только для каждого из нас (стоящих перед дилеммой смерти и жизни), но и для Самого Бога, воспринявшего человеческую природу и ожидающего исполнения всего в Себе Самом посредством Своего Сына, вступившего в историю.

Здесь, без сомнения, лежит богословское основание миссии христианства в мире и христологический смысл любого человеческого свершения, находящегося в согласии с Божьей волей, даже если оно произошло без осознанной веры, ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1Тим. 2:3–4).

Человечество Христа не индивидуализировано в тварной, ограниченной человеческой ипостаси, но пребывает в ипостаси Бога-Слова. Для меня невозможно быть «в» другой человеческой личности, но я призван, как и все люди, быть во Христе. В человечестве Христа есть «кафоличность», укорененная в ипостаси Слова, т. е. в самом Божественном бытии. Земная «кафолическая» Церковь призвана являть ее. Эта «кафоличность» уже присутствует как данность в историческом Иисусе, в Евхаристии, в Церкви. Но ее исполнение еще только грядет. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает имучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего (Рим. 8:22–23).

Истинное, полное человечество, схожее с нашим во всем, кроме греха, было получено Христом от Своей Матери, Девы Марии. Она была единственной, кто от лица всего падшего человечества свободно принял Благую Весть Спасения, возвещенную архангелом. Поступая так, она свидетельствовала о том, что естественная благость человеческой природы не была полностью утеряна в наследии Адама. Богоматерь все еще обладала человеческой свободой и воспользовалась ею правильно. Ее роль, роль Новой Евы, поэтически описана в византийских песнопениях праздника Рождества, говорящих о ней как о приносимой Богу всем человечеством в ответ на Его спасительный дар Самого Себя в Воплощении¹⁵³.

На Западе вслед за богословием блж. Августина, рассматривающим «первородный грех» в терминах наследственной вины, личность Богородицы со временем стала описываться в терминах «непорочного зачатия», по благодати Бога, делающего для нее исключение, изымающего ее из всего человечества, с тем, чтобы сделать достойной быть Матерью Бога. На Востоке, где адамово наследие воспринималось скорее как наследственная смертность, чем как вина, не было никакой необходимости отделять Марию от всеобщей судьбы падшего рода людского. Скорее наоборот, она была той, которая в результате ветхозаветного законного и пророческого приуготовления была способна ответить Богу от лица нуждавшегося в спасении человечества. Поэтому она, приводя людей к Богу и становясь неотделимой от Своего Сына, была скорее примером и первопроходцем, нежели исключением. В этом смысле Его «пасхальное» человечество, ставшее в Воскресении прославленным и нетленным, немыслимо без человечества Марии, которое она дала Ему¹⁵⁴.

Таково основание бесчисленных выражений христианского благочестия, прославляющих роль Девы в домостроительстве Спасения. Будучи Матерью Бога, Она стала Матерью всех тех, кто «во Христе». Церковные гимны прославляют ее через такие ветхозаветные образы, как «купина неопалимая» (содержащая Бога, но не попаляемая Божеством), «мост, приводящий на небо», «лестница, которую видел Иаков» и т. д. В византийской литургической традиции, независимо от того, какое празднуется событие, ни одна песнь не исполняется без конечного славословия в честь Богородицы, вершины человечества, принявшей Бога ради нас всех. Это событие девственного рождения описывается евангелистами Матфеем и Лукой.

Каково же значение того, о чем сообщают евангелисты? Крайняя точка зрения августинизма, состоящая в том, что человеческая сексуальность глубинным образом связана с греховностью и передачей греховности, как мы видели ранее, едва ли может быть оправдана словами Писания или патристической традицией Востока. Воплощение произошло от Девы не потому, что сексуальность сама по себе есть зло. Богословский подтекст и обоснование этому можно найти в положительных прозрениях относительно поистине экстраординарного события ипостасного соединения Божества и человечества. Негативные аспекты греховности и «падшести» не связаны исключительно с сексуальностью. Падшесть состоит скорее во всеобщей греховности нашего существования в падшем мире. Она примешана ко всем нашим инстинктам и нуждам и известна в произведениях святых отцов под именем «страстей». Будь то нужда в пище, во власти, в безопасности, в сексуальном удовлетворении – все это ограничивает изначально предназначенную нам свободу, дарованную Богом. Мы зависим от этих потребностей и пассивно или страстно, являемся жертвами детерминизма, противного Божьей воле о творении. Бог хотел, чтобы мы свободно восходили к Нему, а не теряли целостность естества, через страсть, становясь жертвой земных нужд.

Наоборот, материнство Богородицы было всецело свободным, поскольку ничто и никто, кроме Нее Самой и Лиц Святой Троицы, не был к этому причастен. Она сказала Богу «да», использовав свою личную свободу, и стала истинным примером для всех ищущих святости. В ее девстве была тайна, понимаемая Церковью как приснодевство, выразившаяся во всей ее жизни, а не только в одном событии рождения Иисуса. Именно через девство, неотделимое от других форм аскетизма, множество святых достигло цели христианской свободы – свободы от всего, что не есть Бог.

Совпадение в воплощении свободного действия Бога и свободного ответа Девы сделало возможным появление «нового» человечества, которое ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога (Ин. 1:13).

Кроме свободы и «новизны», девственное Воплощение связано еще с одним фактором: пришествием в мир Личности, Которая уже имела предвечного Отца. Никакой человеческий язык, никакая человеческая аналогия не способны адекватно выразить это. Тем не менее приходится признать, что вся евангельская история изменила бы свое звучание, если бы Христос имел двух отцов (почему бы тогда и не вторую божественную мать?) или если бы некоторые из людей были Его прямыми братьями и сестрами по естеству. Это свело бы смысл братства и сестричества всего человечества только к «духовному» пониманию.

Конечно, современные богословы законно обеспокоены вопросом преемственности человечества в целом и человечества Христа. К ним относятся Тейяр де Шарден и те, кто находился под его влиянием, не говоря уже о радикалах, которые «демифологизируют» любое «чудесное» событие, описанное в Библии. Они с трудом могут признавать девственное рождение, являющееся этой самой «новизной», и в этом смысле – отсутствием непрерывности. Тем не менее великолепные выражения, описывающие эту преемственность и характеризующие главные формы почитания Богородицы, также являются очевидным фактом. Бог не нарушает порядок творения, ибо мы верим, что он уже был изначально искажен, но не девственным рождеством, а грехом и смертью, привнесенными прельщением и демонской тиранией. Действие Бога было врачеванием и восстановлением. Приснодева Мария стала добровольным инструментом этого Божественного ответа на поврежденность творения. В ней человеческая непрерывность и Божественное господство встретились друг с другом. Новая Ева дала рождение Новому Адаму.

Эта величественная и уникальная роль Богородицы в домостроительстве Спасения и поклонение, которое ей воздается в литургической традиции и практике благочестия Церкви, однозначно исключают из христианского богословия, духовности и практики всякое понятие о естественной неполноценности женщины в сравнении с мужчиной.

Без сомнения, Сам Иисус был по человечеству мужчиной¹⁵⁵. Однако это должно пониматься в контексте того, что по ипостаси Он является Сыном Божьим, и того, что Он воспринял человеческое естество в целом.

Преподобный Иоанн Дамаскин исключал возможность того, что Христос мог жениться и иметь детей, по двум причинам: во-первых, исключительной божественной ипостасной характеристикой Его Личности является «сыновство», а не «отцовство», и, во-вторых, брак возможен только между ипостасями одной природы, а человечество Христа не имело своей человеческой ипостаси¹⁵⁶ . Наверное, кто-то воспримет эти рассуждения как наивные, хотя в них видится истинное духовное значение. Именно потому, что Христос не был «мужем» или «братом», можно лучше осознать величие христологического образа, который находится в центре библейских мессианских рассуждений: брака между Богом и человечеством. Так, в Песни Песней и некоторых других текстах, которые таинственно говорят о Боге как о вступающем в брак с Израилем, а также в Новом Завете, где мы находим образ Христа-Жениха (Мф. 9:15; 25:1–10; Мк. 2:19–20; Лк. 5:34–35; Ин. 3:29), Царства Божьего как брачного пира и единения Христа и Церкви по примеру человеческого брака (Еф. 5:25–33), ярко раскрыто понимание того факта, что Христос был мужчиной. Он есть Сын, который также стал Женихом и Мужем. Главная задача Христа-Богочеловека, Его мессианское предназначение, Спасение, Им соделанное, состоят именно в проявлении любви Бога к человечеству в такой полноте и таком совершенстве, что лучшим его выражением является образ брака, заключенного через Его смерть на Кресте. Поскольку этот союз состоит в нескончаемом самопожертвовании, то человеческая природа истинно становится Его природой, Его Телом. И даже если мы используем брачные образы, союз между божеством и человечеством во Христе более совершенен, чем любой частный брак между двумя конкретными людьми. Ведь это совершенное единение не двух человек, а двух естеств в единую Ипостась. Но это, как мы уже видели, еще и соединение Бога со всей человеческой природой. Оно, однако, предполагает личный ответ каждой человеческой личности, которая затем с полным правом и всецело должна открыть Христа как своего собственного Жениха. Все люди, таким образом, призваны воспринять в своих отношениях со Христом как Женихом женскую роль независимо от того, являются ли они мужчинами или женщинами. Бог ожидает этого ответа до Последнего Дня. Христианские мистики всех времен раскрыли это весьма ясно.

Это очень богатое и основополагающее библейское понимание Личности Мессии-Христа сродни ответственному подходу к вопросу об отношениях мужчины и женщины в христианской Церкви.

Прежде всего, оно наполняет богословским смыслом брак мужчины и женщины, делая его таинством, или «тайной». В самом деле, правильно понятый христианский брак не есть только человеческое учреждение, контракт, действующий «до смерти одной из сторон», но опыт, подобный вечному союзу между Христом и Церковью¹⁵⁷. В то же время в нем можно обнаружить те элементы, которые показывают, что мужское и женское начала в человеке имеют абсолютный характер и установлены Богом, но в то же время являются реальностями относительными.

Воплощение есть принятие Сыном Божиим человечества в его полноте, включая всех мужчин и женщин. Однако в этом восприятии мужеское и женское начала не упраздняются. Они сохраняют свои различия, отражающие премудрость и красоту Божьего творения и, возможно, в некотором таинственном смысле являют образ Божий, пребывающий в человечестве¹⁵⁸. Выше мы отметили, что человеческое естество исторического Иисуса еще «не обрело полноту», поскольку Его Тело продолжает возрастать и достигнет абсолютной зрелости только в эсхатоне. Это возрастание в истории предопределено самим фактом, что Бог в Воплощении воспринял всю человеческую историю. Это есть особое действие Святого Духа, проявляющееся в жизни Церкви, и наиболее реально – в евхаристическом собрании.

Именно в Евхаристии Церковь реализует таинство воспоминания, но также и таинство эсхатологического предвкушения: образы брачного пира, брачных покоев, отношения между Христом и Его Телом, Главой и прочими членами являют собой все основные аспекты Таинства Евхаристии. В нем Церковь воистину становится «Церковью Бога» – собранием учеников, в крещении «возрожденных» Духом Святым и сочетанных Христу, Жениху Своей Церкви.

И тогда библейским и литургическим образом, подчеркивающим особый смысл таинства Евхаристии, окажется женский образ собрания и мужеский образ Жениха, «явленный» в лице тайносовершителя, или «предстоятеля» (προϊστάμενος), который занимает место Христа.

Именно здесь следует видеть главное богословское и экклезиологическое обоснование того факта, что христианская традиция с самого начала апостольской Церкви посвящает на предстоятелъское служение (исполнявшееся поначалу только епископами, а впоследствии – на том же основании – пресвитерами) исключительно мужчин.

Нынешние дебаты о том, можно ли посвящать на это служение женщин, представляют собой несомненную (и во многом оправданную) реакцию на монополизацию власти мужским духовенством и на постепенное забвение того, что священство Христово выражается также в «царственном священстве» всех верных. Взятый же в целом, конфликт этот принадлежит уровню исторически-институциональных несовершенств видимой Церкви, но не уровню библейского богословия и экклезиологии. Действительно, миряне вообще (а не только женщины) были в значительной мере отстранены не только от участия в управлении, но и от деятельного участия в Евхаристии и богослужении в целом. В сравнительно недавние времена секулярный взгляд на Церковь привел к такому разделению между финансами и администрацией, с одной стороны, и «делами духовными», с другой, при котором последние были зарезервированы за духовенством. Но как раз этот все более упрочивающийся клерикализм и необходимо упразднить прежде, чем станет возможным окончательное выяснение «роли женщин» в Церкви. Ибо миряне по ходу истории оказались исключены и из основного русла христианской ответственности. Конечно, главная помеха восстановлению в Церкви былой роли мирян, которые суть необходимый элемент подвижности истинного человечества Христа, – это текучесть контингента современной Церкви, засилье в ней номинальных христиан, поневоле «приписанных» ко Христу, но не готовых «приписаться» к Нему самостоятельно, иными словами – выполнить необходимое условие, открывающее путь к служению «царственного священства» для всех верных.

То, что женщины подвергались (и до сих пор подвергаются) незаслуженной дискриминации, – бесспорный факт. Но ответственность за него лежит едва ли на христианстве как таковом, ведь решающую роль здесь куда чаще играли ветхозаветные представления, не изжитые христианской средой, а также влияние иных культур, включая мусульманскую. Лишены оснований и нередкие ныне упреки, будто в специфически христианском почитании Марии, Матери Божией, подчеркиваются лишь ее смирение и покорность. Мы уже видели, что почитание это утверждало и человеческую свободу. Матерь Божия непрестанно прославлялась – и на христианском Востоке в особенности – не только за то, что Она распознала волю Божию и покорилась ей (хотя и это – ее величайшая добродетель!), но и как Путеводительница и даже Непобедимая Военачальница («Взбранная Воевода», ύπέρμαχος στρατηγός)¹⁵⁹. В Новом Завете женщины – первые свидетельницы Воскресения, а Церковь в своем богослужении нарекла их «равноапостольными» (ίσαπόστολοι). И, безусловно, неотложная задача Церкви в наши дни – заново раскрыть и определить в терминах современных нужд и требований все значение «царственного священства» для каждого верного, и в частности то, как надлежит проходить это служение мужчинам и женщинам с присущими им (хотя и не обязательно равнозначными) возможностями, какие служения (в частности, диаконат) были доступны для обоих полов и как осуществлялись они на практике.

В контексте здравого омоложения и оживления всего состава церковного Тела – народа Божия как единого целого (λαός Θεού) – должны еще более проясниться и функции различных служений. В самом деле, чрезмерное разрастание одних и атрофия других служений в современной Церкви есть следствие неадекватного, нездорового состояния всего Тела. По мере нового, совершающегося в свете Священного Писания и Предания раскрытия Евхаристии как истинного образа Церкви, необходимая «мужескость» предстоятеля и равно необходимая «женскость» собрания, включающего мужчин и женщин, могут еще раз быть пережиты как существенный элемент Евхаристии, как брачный пир. И тогда служение предстоятеля, на которое посвящаются лишь мужчины, будет не столько мужской привилегией, сколько бременем ответственности и, что всего важнее, символом приведения Церкви назад, к историческому Иисусу, Жениху, «Служителю Яхве», в Ком Божество и полнота человечества примирились навеки.

Christ’s Humanity: The Paschal Mystery

Опубл. в: SVTQ. Vol. 31. № 1.1987. P. 5–40.

Впервые на рус. яз. в: БС. Вып. 5. 2000. С. 5–50.

Публикуется по этому изданию. Необходимые уточнения в тексте сделаны Ю. С. Терентьевым.

Пер. с англ, иерея Константина Польскова.

Полное и адекватное понимание таинств христианской веры должно с необходимостью учитывать временное измерение. Часто кажется, что одна из причин, по которым современное христианство, и современное православие в частности, упускает из виду реальность человеческой жизни, заключается в том, что оно пытается проповедовать лишь «абстрактные» и «вневременные» идеи вероучительного и этического характера. Но библейское откровение в отличие от философских систем не ограничивается «вечными идеями». Это откровение о фактах, о делах Божиих в истории: об акте творения, об акте избрания Авраама и потомства его, об акте изведения израильтян из рабства египетского и, наконец, об акте Боговоплощения. Само Боговоплощение есть история, континуум, процесс. Становясь человеком, Сын Божий воспринимает не какое-то «абстрактное человечество», но становится человеческой личностью – Иисусом из Назарета, который рождается младенцем, «успевает в премудрости и возрасте» [ср.: Лк. 2:52] и достигает зрелости в человеческой жизни. В конце концов Он сталкивается с враждебным отношением к Себе со стороны различных религиозных и политических группировок внутри того общества, в котором Он живет, Его распинают, Он умирает на кресте, но на третий день восстает из мертвых. Его смерть и воскресение – факты, которые составляют самое основание христианской веры, – это события, свершившиеся во времени.

Мы не можем осознать полное значение христианского благовестил, если не задумываемся над тем, что происходило между девятым часом Святой и Великой пятницы и рассветом Воскресенья Святой Пасхи. Богословие искупления не будет ни полным, ни адекватным, если оно станет рассматривать смерть и воскресение Христа просто как два события, мгновенные и раздельные. Подлинное значение таинства Пасхи открывается в литургическом «тридневии» – таинстве, являющем нам полноту человечества Христа, равно как и величие божественной любви. Ни тот, ни другой из этих двух аспектов искупления не может быть адекватно описан без обращения к понятию времени, ибо человек живет и умирает во времени, и эту-то человеческую временную жизнь Бог пришел принять и искупить.

Таким образом, вершина искупительного служения Иисуса Христа есть Его пребывание во гробе: тайна Великой субботы. Литургическое действо выражает эту тайну много лучше умозрительных утверждений. Но богослужение, в свою очередь, основывается на благовестии, выраженном в богословских терминах. Поэтому мы рассмотрим вначале некоторые богословские предпосылки, а затем уже саму Великую субботу, как она выражается в византийской литургической традиции.

Литургические и гимнографические составляющие византийских служб Великой (Страстной) седмицы теснейшим образом связаны сфундаментальнымихристологическимиположениями, принятыми на Вселенских соборах в Никее (325), Константинополе (381), Эфесе (431) и Халкидоне (451). Эти соборы утвердили божественность Христа как воплощенного Слова, единосущного Отцу. Александрийское направление в христологии, представленное свт. Кириллом в его борьбе с Несторием, в особенности настаивало на том, что Сам Бог, а не какой-либо тварный посредник, был Совершителем акта спасения. Не иной кто-то, но лишь Сын Божий мог быть Спасителем творения, ибо Он был также и Творцом его, равно как и тем Первообразом, чей образ дарован человеку.

Ключевым пунктом расхождения между свт. Кириллом и Несторием стал вопрос о том, могло ли одно и то же воплощенное Слово быть и Богом, и всецело человеком. Антиохийская христология (Феодор Мопсуэстийский) не желала признать, что Сам Бог – неизменный и бессмертный по естеству Своему – мог быть рожден Марией и умереть на кресте. С точки зрения антиохийских богословов, эти события, столь человеческие по своей сущности, могли произойти лишь с человеческой личностью, отличной от Слова, – с «сыном Марии». Неизменность и бессмертие были для них божественными атрибутами, с которыми Бог не может расстаться. Тем самым в Иисусе Бог и человек оставались не только отличными друг от друга, но и некоторым образом разделенными: их разделяли существеннейшие свойства их естеств. Образ Иисуса неизбежно двоился, вплоть до того, что становилось неясным, можно ли обращаться к Нему как к единому лицу.

Свое крайнее выражение эта тенденция богословской мысли нашла в несторианстве. Однако последующие соборы подтвердили единство Христа как Предвечного Сына Божия и в то же время – полноту Его человеческой природы. Лишь потому стали возможны Его человеческое рождение и Его человеческая смерть, что Он всецело стал человеком. Главным стремлением свт. Кирилла было сохранить единство Христа как Спасителя. Один лишь Бог может спасать, ибо Он единый имеющий бессмертие (1Тим. 6:16). Будучи Богом, Он вольно низвел Себя Самого не просто к человечеству как таковому, но к самым глубинам человеческого падения, низвел до последней степени распада – до самой смерти. Для свт. Кирилла спасение обусловлено именно тем фактом, что «Един от Святыя Троицы плотию пострада». Этот «теопасхизм» свт. Кирилла был рационалистически неприемлем для несторианствующих богословов (как, впрочем, и для многих из числа их современных последователей); Бог был для них пленником философских концепций, определяющих Его «природу»: Бог просто не может быть «рожден» Марией и тем более не может «умереть». А раз так, то не Бог, а отдельный от Него человек подлежал рождению и смерти. Но рассуждения такого рода – суть философские возражения тем реальностям, которые трансцендируют философию, и в частности понятия, принятые в платонизме. Крайняя, неизмеримая любовь личного Триединого Бога к творению Своему, Его воля быть там, где было падшее человечество, – в смерти самой для того, чтобы его спасти, / – не может быть выражено в терминах «премудрости человеческой».

Для того чтобы лучше осознать подлинные измерения богословской концепции свт. Кирилла о страдании Сына Божия во плоти, мы должны вспомнить, что человеческая смертность, добровольно воспринятая воплотившимся Словом, была следствием и в то же время в каком-то смысле причиной человеческого греха. Смерть и грех неразделимы как космические реальности падшего творения, ибо как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков (Рим. 5:12). Согласно преобладающему в патристике изъяснению этого места, именно всеобщая смертность делает неизбежной личную греховность. Гонимый страданием, страхом смерти, неуверенностью, человек подпадает под власть инстинкта самозащиты и самосохранения. Он начинает бороться за свое собственное выживание ценой соседа, пусть даже это выживание может быть лишь временным (и потому иллюзорным), ибо смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама (Рим. 5:14). Спору нет, она все еще продолжает царствовать, несмотря на все человеческие усилия победить ее, исключение – Иисус Христос, наше единое христианское упование. А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна (1Кор. 15:17).

Смертность тем самым есть крайнее состояние падшего человечества. Она делает его порабощенным, зависимым, поглощенным заботой о себе самом (ведь он находится под угрозой), предрасположенным к тому, чтобы употреблять других для собственных своих эгоистических целей.

Но этот порочный круг греха и смерти был разорван Самим Богом, Который не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить [Мф. 20:28], Который сказал, что «блаженнее давать, нежели принимать» [ср.: Деян. 20:35], Который «отдал душу Свою для искупления многих» [ср.: Мф. 20:28]. В мире, в котором законом стала борьба за выживание ценою других, Он явил как высшее проявление любви смерть за других. И когда это высшее проявление любви было совершено Самим Богом, поистине новая жизнь вошла в мир.

Это «искупление», принесенное Христом, не поддается рациональному объяснению, однако его значение безмерно. Это событие, свершившееся в истории, и, как все исторические события, оно приурочено к определенному времени – времени земной жизни Иисуса и трехдневному сроку Его погребения.

В молитвенной практике ранней Церкви, которая и ныне живет в православном богослужении, две важнейшие составные части ежедневного богослужебного устава особенно ясно выражают «пасхальную веру»: это церковное переживание появления света ранним утром и заход солнца вечером. И в том, и в другом случае структура литургической молитвы имеет эсхатологический характер. Это не просто воспоминание о событии уже свершившемся, но всегда и некое «нарастание эмоционального напряжения», направленность на грядущие события, цель которого – создать чувство ожидания: ждут утреннего света, являющегося символом Христа, воскресшего и спасающего, ждут и наконец встречают. В приходской практике, оторванной от природных циклов, эта общая модель дневного богослужения перестает быть очевидной, но если мы вовсе забудем о ней, то для нас останутся непонятными и развитие литургии, и ее значение.

Надо также помнить, что согласно византийской традиции, которая в данном случае следует за традицией ветхозаветной, богослужебный день начинается с вечера, точнее посередине вечерни (во время прокимна). Ввиду этого «таинство» Великой субботы начинается во второй половине дня Великой пятницы. Вечерня Великой пятницы, которая начинается в то самое время, когда Христос умер на кресте (в девятый час, а по нашему счету – в три часа пополудни), торжественно вводит нас в Великую субботу.

Выраженная с огромным напряжением и трагизмом, видимая победа зла и смерти воплощена в прокимне вечерни:

Положиша мя в рове преисподнем, в темных и сени смертней.

Стих:

Господи Боже спасения моего,

во дни воззвах и в нощи пред Тобою.

За прокимном следуют чтение Первого послания к Коринфянам (1:18–2:2: …не судих бо ведети что в вас, точию Иисуса Христа, и Сего распята) и обширная выборка повествований о Страстях Господних по Матфею, Луке и Иоанну.

Однако же как только эти чтения оканчиваются, тон песнопений неожиданно становится триумфальным:

Егда во гробе нове за всех положился еси,

Избавителю всех,

ад всесмехливый видев Тя ужасеся,

вереи сокрушишася, сломишася врата,

гроби отверзошася, мертвии восташа.

Тогда Адам благодарственно радуяся вопияше Тебе:

слава снисхождению Твоему, Человеколюбче.

Этот триумф (в смерти!) выражает основное положение православной христологии свт. Кирилла: вот погребение Иисуса, но на самом деле то Сын Божий претерпевает погребение, чтобы изнутри разрушить «державу смерти»:

Егда во гробе плотски хотя заключился еси,

Иже естеством Божества пребываяй неописанный и неопределенный,

смерти заключил еси сокровища,

и адова вся истощил еси, Христе, царствия:

тогда и субботу сию Божественнаго благословения и славы,

и Твоея светлости сподобил еси.

В современной богослужебной практике (как греческой, так и славянской) подлинное значение вечерних служб Великой пятницы было несколько затемнено более элементарным и, конечно же, более поздним по происхождению выражением благочестивых эмоций. В русской практике, например, вечерня Великой пятницы завершается торжественным ходом с Плащаницей на средину храма, где она полагается для поклонения верующих. Плащаница есть иконографическое изображение мертвого Христа, а шествие с ней понимается как символическое повторение акта Его погребения. Аналогичные ассоциации с погребением Христа присутствуют и в утрени Великой субботы (обыкновенно служится поздно вечером в Великую Пятницу), о которой будет говориться ниже. Конечно же, песнопения упоминают и Иосифа Аримафейского, и Никодима, и жен-мироносиц, но служба в целом есть нечто значительно большее, чем новая погребальная процессия или же средство вызвать скорбь и стенания. Напомним, что церковное иконографическое искусство не знало никаких изображений мертвого Христа вплоть до XI в., а столь распространенная ныне Плащаница есть подражание итальянской Pietà XVI в. И все же, даже сводя значение Великой пятницы к воспоминанию о погребении Христа, народное благочестие не упразднило того скрытого под печалью триумфа, который столь очевиден в литургических текстах.

Тропари, которыми завершается вечерня, сочетают тему св. Иосифа Аримафейского, его преданности и скорби с вестью о Воскресении:

Благообразный Иосиф, с древа снем Пречистое Тело Твое,

Плащаницею чистою обвив,

и вонями во гробе нове покрыв положи.

Мироносицам женам при гробе представ Ангел вопияше:

мира мертвым суть прилична,

Христос же истления явися чуждь.

Смерть Христа уже есть победа. Нельзя поминать ее одною лишь скорбью, ибо это Сам Бог «в мертвых вменися» и разделил наше состояние смертности. Наши усопшие уже не одни во гробе. Приближается победа! Церковь знает это, и потому она не может поступать так, будто действительно тьма победила свет, как это казалось не верившим в божество Христа. Отсюда и то парадоксальное сочетание скорби и радости, которое пронизывает службу Великой субботы.

Утреня Великой субботы, совершаемая обычно в пятницу вечером и у греков иногда называемая «Плачем», представляет собой развитие все той же, хотя и подчиненной, но все более и более проясняющейся темы победы над смертью. Особенно ярко эта тема выражается в трех самых характерных элементах утрени Великой субботы: 118-м псалме, каноне, ходе с Плащаницей, которые здесь словно бы «вставлены в рамку» обычной структуры православной утрени.

Вместо обычного пения положенных псалмов, которое совершалось сидя, утреня Великой субботы включает в себя пение 118-го псалма – поэтической хвалы Закону; этот псалом носит название «Непорочны» – по его начальным словам. Он разделяется на три части, именуемые «статиями», указывающими на то, что пение в данном случае совершалось стоя. Псалом 118-й – гимн весьма характерный для позднего дохристианского иудейства – восхваляет Закон как высшее наслаждение, источник бодрости и радости. В составе богослужения Великой субботы этот псалом очевидным образом указывает на Христа, исполнившего Закон смертью Своей. Каждый из 176 стихов псалма сопровождается краткими «похвалами» победе Христа над смертью, которые были составлены неизвестным греческим песнописцем позднего периода (XV-XVI вв.). Автору «похвал» присуще весьма острое чувство совершающегося таинства: кратко указывая на различные его аспекты, важные с эмоциональной или с богословской точки зрения, он в то же время никогда не забывает, что победа над смертью уже одержана:

Величаем Тя, Иисусе Царю,

и чтем погребение и страдания Твоя,

имиже спасл еси нас от истления.

И во гроб зашел еси, и недр, Христе, Отеческих

никакоже отлучился еси:

сие странное и преславное купно.

Во гробе нове положился еси, Христе,

и естество человеческое обновил еси,

воскрес боголепно из мертвых.

Чем ближе к концу «статий», тем быстрее становится ритм «похвал», короче восклицания; поэт словно выражает нетерпение, что Христос еще покоится во гробе:

О ужаснаго и страннаго видения, Божий Слове!

Како земля Тя спокрывает?

Излияша на гроб мироносицы мира,

зело рано пришедшия.

Мир Церкви, людем Твоим спасение

даруй востанием Твоим.

И, обращаясь к Богоматери:

Видети Твоего Сына воскресение,

Дево, сподоби Твоя рабы.

И наконец, в ответ на пение псаломских стихов и «похвал» мы слышим триумфальные воскресные песнопения – те самые, которые каждое воскресенье поются на утрени:

Ангельский собор удивися,

зря Тебе в мертвых вменившася,

смертную же, Спасе, крепость разоривша,

и с Собою Адама воздвигша,

и от ада вся свобождша.

Мироносицы жены, с миры пришедшия ко гробу Твоему,

Спасе, рыдаху,

Ангел же к ним рече, глаголя:

что с мертвыми живаго помышляете?

Яко Бог бо воскресе от гроба.

Гимнография Великой субботы – еще одна характернейшая составная часть службы – обнимает канон утрени и стихиры субботней вечерни.

Специфическая для греческой поэзии форма этих гимнов нелегка для перевода, но что касается их богословского содержания, то на нем были вскормлены поколения православных христиан, говоривших на различных языках. Темой этих гимнов является опять-таки несколько «приглушенный» триумф над смертью. Вот Христос, обращающийся к Своей Матери:

Не рыдай мене, Мати, зрящи во гробе,

Егоже во чреве без Семене зачала еси Сына:

востану бо и прославлюся,

и вознесу со славою непрестанно, яко Бог,

верою и любовию Тя величающия.

Еще один мотив снова и снова встречается нам в этих гимнах – сошествие Христа во ад. Это не просто символический образ: утверждается, что Христос разделил общую судьбу падшего человечества, чтобы своим присутствием там вернуть его к жизни. Мы не должны забывать также, что как в Писании, так и в греческой патристике ад и смерть персонифицируются, например: смерть царствовала от Адама до Моисея (Рим. 5:14). Иными словами, здесь перед нами просто другое обозначение самого Сатаны, «узурпатора», «человекоубийцы искони» – того, кто держит в плену весь космос. В стихирах Великой субботы персонифицированный ад говорит:

Днесь ад стеня вопиет:

разрушися моя власть,

приях Мертваго яко единаго от умерших:

Сего бо держати отнюд не могу,

но погубляю с Ним, имиже царствовах:

аз имех мертвецы от века, но Сей всех воздвизает.

Слава, Господи, Кресту Твоему и Воскресению Твоему.

Днесь ад стеня вопиет:

пожерта моя бысть держава,

Пастырь распятся и Адама воскреси.

Имиже царствовах, лишихся,

и яже пожрох возмогий, всех изблевах:

истощи гробы Распныйся, изнемогает смертная держава.

Слава, Господи, Кресту Твоему и Воскресению Твоему.

Гроб Христов – это причина смятения и скорби для сил зла и смерти, а не для освобожденного человечества. Напротив, для нас это исполнение нового творения через Воскресение. Но если это так, то мы можем провести параллель между Великой субботой и «седьмым днем творения», когда Бог почил в удовлетворении от дел Своих.

Днешний день тайно великий Моисей прообразоваше, глаголя:

и благослови Бог день седьмый:

сия бо есть благословенная суббота,

сей есть упокоения день, в оньже почи от всех дел Своих

Единородный Сын Божий,

смотрением, еже на смерть, плотию субботствовав:

и во еже бе, паки возвращься воскресением,

дарова нам живот вечный,

яко Един Благ и Человеколюбец.

Обратимся теперь к третьему характернейшему элементу утрени Великой субботы. В существующей ныне практике она включает в себя шествие с Плащаницей вокруг храма. Это шествие символически включает весь космос в таинство смерти и воскресения Христа, ибо в таинстве этом нам раскрываются не личные, индивидуальные переживания отдельных верующих, а преображение всего творения.

Когда шествие возвращается на средину храма, победа над смертью отмечается чтением пророка Иезекииля (Иез. 37:1–14: видение поля, усеянного сухими костями). Это чтение, по крайней мере в некоторых областях, пользуется большой известностью и совершается весьма торжественно.

Следующие два чтения из Нового Завета сопровождаются выражениями надежды и радости, взятыми из Ветхого Завета. Прокимен «Воскресни, Господи Боже мой, да вознесется рука Твоя, не забуди убогих Твоих до конца» (Пс. 9:33) оживляет настроения ожидания. Чтение из Послания к Галатам указывает на воскресение: Малая закваска заквашивает все тесто (Гал. 5:9). Как предвкушение пасхального бдения звучит аллилуиарий: «Да воскреснет Бог, и расточатся врази Его» (Пс. 67:2). Евангелие возвращает нас ко Гробу Христову: солдаты пошли и поставили у гроба стражу, и приложили к камню печать (Мф. 27:66).

Вечером Великой субботы начинается пасхальное бдение. Однако же первая и важнейшая составная часть этого бдения – вечерня с крещальной литургией свт. Василия Великого – чаще всего совершается в субботу утром. В ранней Церкви Великая суббота была именно тем днем, когда катехумены принимали крещение – новое рождение во Христе.

В начале статьи мы отмечали, что в греческой святоотеческой литературе именно смертность и смерть в большей степени, чем наследственный первородный грех, являются существенной приметой реальности падшего мира. Поэтому смерть Христа рассматривается уже не столько, как это стало принято на Западе, в контексте разрешения тяжбы или восстановления мира между тяжущимися сторонами и не как удовлетворение Божественному правосудию. Искупление – это, скорее, исполненное драматизма и напряжения вторжение Бога туда, где Сатана утвердил свою власть. И Сатана гибнет, ибо не может иметь пленником своим Самого Бога. Святитель Григорий Нисский, один из великих каппадокийских отцов IV столетия, использовал, описывая Искупление, образ удочки: Сатана «проглотил» то, что представлялось ему не более, чем одним из беспомощных человеческих существ, и «попался на крючок» необоримого присутствия Самого Бога. Та же мысль проглядывает и в слове на Святую Пасху, приписываемом свт. Иоанну Златоусту, ставшем неотъемлемой частью пасхального бдения:

Никтоже да убоится смерти, свободи бо нас Спасова смерть. Угаси ю Иже от нея держимый. Плени ада Сошедый во ад, огорчи его, вкусивша плоти Его. <...> Прият тело, и Богу приразися. Прият землю, и срете Небо. <...> Где твое, смерте, жало? где твоя, аде, победа?

Православное богослужение вполне передает и трагизм, и безобразие, и унижение смерти Христовой: суд над Ним, предательство, человеческую слабость. Но оно не принимает искусственного и «сентиментального» контраста между Великой пятницей и Пасхой. Именно в момент смерти Христа признается Его окончательная победа над смертью. Вот почему трагизм каждой человеческой смерти может быть преодолен тем, что Христос разделяет эту участь в Великую субботу.

Падшее состояние человека делает для него неизбежной борьбу за временное и ограниченное выживание. И борьба эта столь же неизбежно ведется за счет ближнего, слабого, за счет самой природы, которая, будучи сотворена Богом, заслуживала бы лучшего использования. Человек не может не быть озабочен едой, одеждой, своим здоровьем, своей физической безопасностью, даже если эта его озабоченность вредит другим, даже если он понимает, что его выживание может быть лишь временным. А Воскресение Иисуса Христа – событие, свершившееся во времени, – дает христианам их основную, решающую надежду.

Как же можно не заботиться для души своей, что нам есть, и что пить, и во что одеваться (см.: Мф. 6:25)? Возможно ли для человека жить как полевые лилии (см.: Мф. 6:28)? Не является ли Нагорная проповедь всего лишь нереалистическим сентиментализмом? Конечно, является, если не рассматривать ее в контексте этики воскресения. Во Христе побеждена смерть, а вместе с ней исчезли и основания для страха, для постоянной борьбы за выживание. Уничтожен закон падшего мира, который был основан на самозащите, самоутверждении, на претензиях к другим. Новый Завет категорически утверждает, что «блаженнее давать, нежели принимать», не оговаривая никаких условий.

Великая суббота есть провозглашение «осуществленной эсхатологии». Человеческой свободе, вере, человеческому опыту сделались доступными тот конец, та цель творения, где смерти не будет уже (Откр. 21:4). Начался Переход, началось Избавление, началась Пасха!

The Time of Holy Saturday

Опубл. в: Orthodox Synthesis: The Unity of Theological Thought / ed. J. J. Allen. Crestwood, NY: SVS Press, 1981. P. 51–63.

Впервые на рус. яз. в: ЖМП. 1992. № 4. С. 33–37 (перевод авторизован; статья напечатана с учетом авторской правки 1991 г.).

Также опубл. в: «Благословенная суббота»: (Богословское осмысление Великой субботы). М.: Крутицкое Патриаршее Подворье; Общество любителей церковной истории, 2001. С. 17–32.

Публикуется по тексту ЖМП с небольшими уточнениями.

Воспринимать реальность можно по-разному. Физикам, математикам, поэтам или музыкантам присущи разные формы восприятия, которые часто кажутся противоречащими одна другой и даже несовместимыми. Представители различных методов обыкновенно друг друга не понимают и нередко утверждают, что именно их метод единственно правильный, а к иным формам восприятия относятся скептически. Особенно часто это происходит в нашем современном обществе, где неизбежность специализации приводит к такой фрагментации восприятия – обычно во имя псевдонаучных идеологий, – что она оборачивается слепотой и беспомощностью.

Подлинное восприятие реальности покоится на целостности знания. Это не означает, что математик обязательно должен быть также и поэтом, а физик – музыкантом. Всякая форма восприятия должна быть верна себе и последовательна в своей собственной методологии. Но конечный результат, если он представляет собою результат действительного восприятия, может – и даже должен – совпадать с достижениями других методов и подходов. Альберт Эйнштейн сформулировал теорию относительности с помощью своей методологии, но обоснованное им представление о времени и пространстве выражалось и до него – художниками, поэтами и богословами.

Познание истинной реальности осуществляется там, где разные формы восприятия сходятся воедино. Именно на этом уровне формируется подлинная человеческая культура, исключающая только те формы восприятия, которые лишены истинности и основываются на иллюзиях или чистом воображении.

Как точная наука, так и христианское мировоззрение отцов Церкви с равной настойчивостью предостерегают от иллюзий. Для ученого нет истины там, где нет научного доказательства. Для богослова Бог вездесущ: Его нет лишь в том, что иллюзорно.

[ [ [

В начале XX столетия была «открыта» особая форма восприятия реальности: язык византийского и древнерусского искусства, язык иконописи. Сделала это «открытие» интеллигенция, тогда как само выражение христианской веры с помощью красок, образов и целых иконографических композиций восходит, конечно, к истокам христианского искусства¹⁶⁰.

В качестве примера вспомним хорошо известную искусствоведам черту этого своеобразного иконографического языка, т. н. «обратную перспективу»¹⁶¹. Христос, Богоматерь, святые, представленные на иконах в том или ином соотношении с различными предметами (седалищами, подножиями и пр.), изображаются не в нормальной для зрителя перспективе, а в обратной, т. е. не так, как их видел бы в обычной жизни зритель, а так, как они сами видят мир обращающегося к ним в молитве христианина и как соотносится он с миром небесным, где пребывают они. Изображение пространства используется, таким образом, для выражения самого существа православного учения об иконопочитании, которое мы находим изложенным с особой ясностью в трудах «второго поколения» защитников икон VIII-IX вв., особенно у прп. Феодора Студита¹⁶²: поклонение образу есть встреча с личностью («ипостасью») изображаемого, предполагающая его личное присутствие в образе, его связь с окружающей его реальностью и его ответ на молитву поклонника.

Но если восприятие пространства, предполагаемое «обратной перспективой», выражает надмирность – или «эсхатологичность» – образа, то наряду с ним может использоваться также и восприятие пространства в нормальной перспективе. Это происходит в литургическом действии, где пространственные отношения определяются не только самим обрядом, т. е. движениями священнослужителей и народа, но и первоначальным развитием церковной архитектуры и росписи.

Форма базилики, ставшей почти универсальной моделью храма, как только церковь получила свободу в Римской империи, не входила в число принятых тогда форм сакральной архитектуры. Языческий храм не был базиликой, поскольку служил хранилищем статуи бога, которому индивидуально приносили жертвы священники и верующие. Христианский же храм был местом собрания («экклесии»)¹⁶³, ибо Евхаристия – основной акт христианского «общего дела» («литургии») – предполагала собрание всех членов каждой местной церковной общины. Этой цели лучше всего соответствовали базиликальные здания, служившие местом больших собраний, судебных заседаний и императорских аудиенций, во время которых главное, председательствующее лицо собрания восседало на особом возвышении в апсиде. Но в христианском храме апсида получила «эсхатологическое» значение, ибо в церкви Царь и Судия есть сам «Грядущий» или ожидаемый Христос (например, см.: Откр. 22:7; etc.). Именно Его пришествие и стало изображаться в разных формах на своде апсиды – либо в виде образа самого Грядущего Христа, либо в виде таких символов Его Явления, как Этимасия («престол уготованный»), еще не занятый Им трон.

Однако собрание народа Божьего «во Христе» не ограничивается состоянием ожидания. Оно предвосхищает второе пришествие Грядущего, совершая евхаристическую трапезу, дондеже приидет (1Кор. 11:26; ср. ссылки на Второе пришествие Христа во всех евангельских рассказах о Тайной вечере: Мф. 26:29; Мк. 14:25; Лк. 22:18). Можно сказать, что как в древнейших евхаристических чинах, так и в позднейших их формах приготовление, а затем и совершение Трапезы носит эсхатологический характер. Приготовление выражается, в частности, в двух торжественных входах, которые предваряют чтение Писания и саму Евхаристию (ныне «малый» и «великий» входы) и представляют собой процессии духовенства (и народа), направляющиеся от главного входа в храм к апсиде, в сретение Жениху (Мф. 25:6). Архитектура древних базилик создает все необходимые условия для этих «входов» и этой «встречи» и подчеркивает их значение.

Разумеется, этот раннехристианский опыт использования пространства сохраняет свою основополагающую роль и в дальнейшем развитии церковной архитектуры, хотя – как это часто подчеркивается историками богослужения – в Византии начиная с VI-VII вв. понятия «ожидания» и «встречи» стали постепенно заслоняться созерцанием Небесного Царства, неизменность которого воспринимается, так сказать, в вертикальном срезе, что привело к центрической и более статической организации архитектурных форм (купол с образом Христа Вседержителя). Такой подход к литургическому действию прекрасно выражен неизвестным автором конца V – начала VI в., вошедшим в историю под псевдонимом Дионисия Ареопагита:

Так, превысшее всего богоначальное Блаженство, хотя по божественной благодати и исходит в общение со священными причастниками Его, но не становится вне неизменного состояния и непременяемости, свойственной существу Его, и осиявает всех богообразных соразмерно с силами каждого, всесовершенно пребывая в Себе Самом и нимало не отступая от своего непременяемого тождества. Равным образом и божественное Таинство собрания, имея единичное, простое и сосредоточенное в одном начало, хотя и разлагается человеколюбно на разнообразные священные обряды и вмещает в себе всякого рода богоначальные образы, но от них опять единообразно сводится к своему единому началу и возводит к единству священно приступающих к нему¹⁶⁴.

В более позднюю эпоху становление высокого сплошного иконостаса, наглухо отделяющего алтарь от кафоликона храма, еще более ослабило динамическую устремленность к Грядущему, которая была столь характерна для апсид древних базилик, и способствовало развитию более личного, «исихастского» благочестия, созвучного малым по размерам и массивным по структуре церквам поздней Византии и Московской Руси.

[ [ [

Но подобные изменения в области восприятия пространства не меняли основного смысла литургического действия, хотя этот смысл порой становился менее очевидным, а подчас получал символические истолкования, не лишенные произвола. Крайний литургический консерватизм православного Востока, как правило, не допускал изменения самих литургических текстов – даже тогда, когда внешние формы богослужения существенно менялись¹⁶⁵. Так, основной текст таинства Крещения и евхаристические молитвы, приписываемые свт. Василию Великому и свт. Иоанну Златоусту, практически не изменились на протяжении всей византийской эпохи. Не изменилось и основное богословие, выраженное как в структуре богослужения, так и в византийской гимнографии классического периода (VIII-IX вв.).

В настоящем очерке мне хотелось бы обратить внимание читателей на восприятие времени, получившее свое выражение в богослужении трех последних «Великих дней» Страстной седмицы. Я постараюсь показать, что это восприятие в некоторых отношениях соответствует упомянутому выше феномену «обратной перспективы». Кроме того, эстетическая и поэтическая образность византийской гимнографии доступна, я думаю, даже неверующему человеку. Снисходительное отношение многих западных историков к достижениям византийской литературы может объясняться только их невосприимчивостью, своего рода исторической «закрытостью» к религиозному и богословскому гению православной Византии.

[ [ [

Согласно Евангелиям, Христос умер на кресте в пятницу, «в часу девятом» Сер.: Мф. 27:45–50; Мк. 15:33–37; Лк. 23:44–46), т. е. в три часа пополудни. А пустой гроб был обнаружен Марией Магдалиной и другими женщинами, последовательницами Иисуса, на заре следующего за субботой дня (см.: Мф. 28:1; Мк. 16:1; Лк. 24:1; Ин. 20:1). В евангельских текстах и в гимнографии эти моменты подчеркиваются как вполне исторические, хронологически точно установленные. Церковь всегда отвергала «докетов», т. е. тех, кто полагал, что смерть Христа была только «кажущейся» (от греч. δοκέω – казаться). В то же время христианская вера предполагает, что субъектом страдания, смерти и воскресения был Сам предвечный Сын Божий, а не отдельный «иносубъект» Иисус, тварный человек, сын Марии, как думали несториане. Церковное («никейское») исповедание веры утверждает единство субъекта: отглагольные определения «страдавший», «погребенный» и «воскресший» относятся к одному подлежащему – «Сыну Божию, единосущному Отцу». Это предполагает и утверждает совершенно парадоксальный факт: Бог, бессмертный и вечный по своей божественной природе, умирает на кресте по Своей же, воспринятой Им, человеческой природе. Но соединились во Христе две природы, божественная и человеческая, а не два субъекта: умереть может именно кто-то, а не что-то, и на Голгофе этим «кто-то» был Сын Божий. Именно в этом и раскрывается тайна Бога: по Евангелиям, Он – не надмирное существо или идея, а Личность, которая так «возлюбила» мир, что отождествила Себя с человеком в самом глубоком его унижении и смерти. Это единство личности Христа прекрасно выражено в пасхальном тропаре (в обычном славянском переводе):

Во гробе – плотски,

Во аде же – с душею, яко Бог,

В рай же – с разбойником,

И на Престоле был еси со Отцем и Духом,

Вся исполняяй, Неописанный¹⁶⁶.

В процессе христологических споров, продолжавшихся четыре столетия (V-VIII вв.), была выработана концептуальная схема «ипостасного» (т. е. личного) единения двух природ и двух воль во Христе. Литургическое предание также усвоило язык этих понятий, благодаря чему не только философы, но и народ, община верующих, был посвящен в православную христологию. Это происходило в литургической «мистерии», где в утверждении истины спасения «во Христе» сочетаются и время, и пространство, и поэтическая выразительность, поскольку обычные, обиходные категории времени, пространства и человеческих понятий не могут адекватно выражать истины смерти Бессмертного, временности Вечного, телесности Бестелесного и присутствия Грядущего…

На поверхности вещей предпасхальные и пасхальные дни можно рассматривать как «воспоминание» прошлых событий. В пятницу Христос был распят, и к вечеру его погребли. В субботу Он лежал во гробе, и Его оплакивали, а в воскресенье Он воскрес. Однако литургическая структура этих дней отнюдь не так проста: она отображает и прошлое, и будущее, и вечное.

Остановимся на вечерне Великой пятницы. Она совершается точно в час Голгофы и начинается с исторического воспоминания трагедии предательства, отступничества, измены, лицемерного суда, демагогии властей, сознательного поругания и крестной смерти. Читаются выдержки из ветхозаветных пророчеств о страждущем Мессии (…видехом его, и не имяше вида, ни доброты. Но вид его безчестен, умален паче всех сынов человеческих… озлоблен быст (т. е. «стал жертвой зла». – И. М.), не отверзает уст своих: яко овча на заколение ведеся… Во смирении его суд его взятся… / – Ис. 53:2–8), Первое послание к Коринфянам апостола Павла (…иудее знамения просят, и эллини премудрости ищут: мы же проповедуем Христа распята – 1Кор. 1:22–23) и сводный рассказ о Голгофе по четырем евангелистам. Но сразу же по окончании чтений звучит весть о победе и радости: даже Иосиф Аримафейский, погребающий Христа, «радуется» («Аримафей <...> подвизашеся сердцем и устнами Тело нетленное Твое облобызати. Обаче одержим страхом, радуяся вопияше Ти: слава снисхождению Твоему, Человеколюбие»). Радуется и «Адам», т. е. все человечество:

Егда во гробе нове за всех положился еси, Избавителю всех,

ад всесмехливый видев Тя ужасеся,

вереи сокрушишася, сломишася врата, гробы отверзошася, мертвии восташа.

Тогда Адам благодарственно радуяся вопияше Тебе: слава снисхождению Твоему, Человеколюбче.

Егда во гробе плотски хотя (т. е. «во плоти вольно». – И. М.) заключился еси,

Иже естеством Божества пребываяй неописанный и неопределенный,

смерти заключил еси сокровища и адова вся истощил еси, Христе, царствия:

тогда и субботу сию божественную благословения и славы,

и Твоея светлости сподобил еси.

Торжественное и радостное заключение вечерни Великой пятницы – которое служит уже и началом Субботы, так как литургический день начинается с вечера, – показывает, что литургический смысл дня не исчерпывается изобразительным воспоминанием Голгофы. Правда, такой «изобразительно-воспоминательный характер» службы подчеркивается в современной практике т. н. «выносом плащаницы» (у греков «плащаница» называется «надгробием» – επιτάφιον), но эта практика, впоследствии ставшая столь популярной, в византийском Уставе («Типиконе») вообще не упоминается. Она восходит к XV-XVI вв. и первоначально сводилась к выносу – для общего поклонения – «антиминса» или «воздуха», т. е. престольных покровов, в соответствии с символическим значением престола как образа гроба Спасителя¹⁶⁷. Со временем для усиления торжественности и наглядности этого обряда на престол стали возлагать особую «плащаницу» с изображением мертвого Христа, плачущей Богоматери и учеников, иконографическая схема которого близка к распространенной в ту же эпоху итальянской Pietâ. Но важно и то обстоятельство, что погребальный «вынос плащаницы» совершается при пении тропарей (с замечательным т. н. «болгарским» напевом), упоминающих не только «благообразного» Иосифа Аримафейского, совершившего погребение Христа, но также и торжество Воскресения:

Мироносицам женам при гробе представ, ангел вопияше: мира (т. е. ароматные вещества. – И. М.) мертвым суть прилична, Христос же нетления явися чуждь¹⁶⁸.

Смерть Христа не просто «представляется» или «вспоминается». Для Церкви эта смерть означает явление самого Бога, как Он есть. Ибо Бог есть любовь (1Ин. 4:8), и посему становится видим и осязаем именно тогда, когда Он проявляет эту любовь в ее конечном совершенстве, отдавая Себя в жертву на Голгофе. На кресте Он воистину Бог, как бесконечная любовь, и воистину человек, умирающий нашей человеческой смертью. В этом и состоит смысл изображаемого на иконах «сошествия во ад» (т. е. в шеол, место пребывания мертвых по ветхозаветной традиции), после которого «мертвый ни един во гробе». Это событие, происшедшее во времени, является также и надвременной, вечной победой – и не только потому, что Бог вечен в Своем существе, но и потому, что оно предвосхищает конец истории, когда будет Бог все во всем (1Кор. 15:28).

Следовательно, подобно тому, как «обратная перспектива» преображает пространство, не упраздняя его, так и «философия времени», раскрывающаяся в богослужебном обряде, не соответствует прямому хронологическому порядку событий, а выражает их вечный смысл, сопрягая прошлое и будущее.

В этом же ключе составлены и все последования утрени Великой субботы. Хотя в современном народном обиходе эта служба называется «погребением», в ней звучит все то же предвосхищение победы над смертью. Так называемые «похвалы» (припевы к каждому стиху 118-го псалма) были составлены неизвестным греческим гимнографом поздней, поствизантийской эпохи:

Жизнь во гробе положился еси, Христе,

и ангельская воинства ужасахуся,

снисхождение славяще Твое.

Животе, како умираеши?

Како и во гробе обитаеши?

Смерти же царство разрушаеши,

и от ада мертвыя возставляеши?

Во гробе нове положился еси, Христе,

и естество человеческое обновил еси,

воскрес боголепно из мертвых.

К концу «похвал» ритм ускоряется как бы от нетерпения в ожидании воскресения:

Востани, Щедре,

от пропастей адских возставляяй нас.

Воскресни, Жизнодавче,

рождшая Тя Мати,

слезы точаще, глаголет.

Мир Церкви,

людем Твоим спасение

даруй востанием Твоим¹⁶⁹.

Пение «похвал» завершается торжественным провозглашением воскресения в т. н. «непорочных», а вся утреня в целом кончается в том же торжественном тоне чтением – после крестного хода – знаменитого текста из пророка Иезекииля об оживлении сухих костей всего «дома Израилева» (см.: Иез. 37:1–14).

Вечерня Великой субботы, соединенная с литургией свт. Василия Великого, представляет собой древнюю пасхальную vigilia (бдение) с крещением оглашенных, а пасхальная заутреня – это уже начало «пира веры», литургически продолжающегося всю «светлую седмицу», как предвосхищение вечного Царства.

[ [ [

Цель настоящих заметок отнюдь не в том, чтобы дать объяснение византийской пасхальной литургической традиции, а в том, чтобы напомнить о специфике литургического «языка», так же предполагающего особую «философию времени», как древнее христианское искусство опиралось на весьма своеобразные принципы изображения пространства.

Как церковная архитектура, так и христианское изобразительное искусство не имеют иной цели, кроме обрамления литургического действия. Христианское богослужение отражает, с одной стороны, историческую, временную основу христианской веры и носит «изобразительный» характер. Но, с другой стороны, оно являет нам и «эсхатологию» – конечную цель этих исторических событий, грядущее и вечное Царство Божие. И при этом оно утверждает также тот факт, что грядущее и вечное предвосхищается и уже реально переживается в самом литургическом действии (особенно в Евхаристии) и обрамляющих его архитектурных и художественных формах.

Я уже упомянул о том, что литургические тексты изменялись в значительно меньшей степени, чем искусство, архитектура и музыка. Так, начиная с XVI (а в некоторых отношениях уже с VII) в., связь между формами церковного искусства и литургическим языком нередко стала теряться. Но историкам искусства, стремящимся понять первоначальные и нормативные черты изучаемых ими явлений, полезно обращаться к литургическому преданию.

О литургическом восприятии пространства и времени

Выступление на XVIII Международном конгрессе византинистов. Вероятно, это последний текст, подготовленный к печати самим о. Иоанном: по свидетельству редакторов итогового сборника матриалов конгресса, он работал над ним в мае-июне 1992 г.

Опубл. в: Литургия, архитектура и искусство византийского мира: Труды XVIII Международного конгресса византинистов (Москва, 8–15 августа 1991 г.) и другие материалы, посвященные памяти о. Иоанна Мейендорфа / под ред. К. К. Акентьева. СПб.: Византинороссика, 1995. С. 1–10. Переизд. в: Свидетель Истины. С. 114–122.

Публикуется по этому изданию с уточнениями.

Все три синоптических Евангелия повествуют о том, как на пути в Кесарию Филиппову Иисус, за несколько дней до того, как в Иерусалиме должно было завершиться Его мессианское служение, задает Своим ученикам вопрос, кем они Его исповедуют: а вы за кого почитаете Меня? Ответ дает Петр, сказавший, что Иисус – «Мессия» (о χριστός) (см.: Мк. 8:29; Лк. 9:20), или Сын Бога Живаго (Мф. 16:16). Ответ Петра различными богословскими школами интерпретировался по-разному, но все были согласны, что в нем заключается весь смысл христианского опыта. Ведь все, что Христос говорил или делал, происходило в силу Его мессианского служения; конечный смысл всего, что Он пережил на Кресте, всего, чем была конкретная реальность Его Воскресения, зависел от того, Кем Он был. И смысл этот был бы одним, если бы Он был Илией, Иеремией или одним из пророков (см.: Мф. 16:14), или ангелом (как это понималось в иудейской эсхатологической мысли), или бесстрастным явлением божества (по учению гностиков), или же усыновленным Богом тварным существом (по утверждению Павла Самосатского), или одним из множества тварных «умов», не претерпевшим падения (согласно Оригену), – и совершенно иным, если бы в Его лице люди все-таки встретили Самого Яхве, слыша имя Которого правоверные иудеи падали ниц (см.: Ин. 18:6).

Все догматические споры в истории христианства можно в какой-то мере свести к спору о том, Кто же есть Христос. Различные христологические положения блестяще формулировались и с жаром отстаивались на протяжении всего периода между апостольскими временами и Высоким Средневековьем. Однако основным духовным источником, оказавшим решающее влияние на исторические судьбы католического и православного предания, стала христология двух выдающихся епископов Александрии Египетской – святителей Афанасия и Кирилла.

Деятельность свт. Афанасия († 373) достаточно хорошо известна. Он выступал в защиту Никейской веры (325), которая твердо возвещала божественность Христа. Никейская вера восторжествовала почти исключительно его усилиями, и эта победа была не только догматической, но и духовной. Святитель Афанасий говорил о том, что быть и почитаться Спасителем может только Сам Бог. Утверждение, что Христос есть Бог, равный (или «единосущный») Отцу, не было абстракцией или только богословским положением; оно указывало на бедственность падшего, «смертного» человечества, которое не могло ни спасти себя, ни быть спасенным иным «творением», и на истинную природу Бога, Который, будучи любовью, Сам совершил спасение мира, а не действовал через тварных посредников или через Свое всемогущее, но механическое «да будет» (fiat). По мысли свт. Афанасия, спасение – это восстановление непосредственной общности и общения между Богом и человечеством, так как нечто меньшее, чем эта общность, могло бы подразумевать ограниченность божественной любви. Отсюда – его знаменитое определение спасения как «обожения» (θέωσις), ставшее впоследствии нормативным для греческой святоотеческой мысли.

Утверждение божественности Христа, сформулированное в Никейском Символе веры и в творениях свт. Афанасия, неизбежно привело к возникновению вопроса об историческом Иисусе как человеке. Проблема породила длительные споры, расколы и поиски соответствующих определений на Вселенских соборах – Эфесском, Халкидонском, II и III Константинопольских и II Никейском. Результатом стало принятие общего для Востока и Запада христологического догмата, хотя в духовном понимании реальности «жизни во Христе» между Западом и Востоком остались различия. В центре этих споров стояла фигура свт. Кирилла Александрийского и его учение.

Еще до того, как свт. Кирилл Александрийский вступил в ожесточенную полемику с Несторием (428–431), основные интуиции понимания тайны Христа уже присутствовали в его спокойных и отнюдь не полемических по тону экзегетических сочинениях – в частности, в «Толковании на Евангелие от Иоанна» и в комментариях к другим книгам Нового Завета. В этих сочинениях свт. Кирилл по преимуществу стремился не к тому, чтобы представить читателям рациональную схему Боговоплощения, а к тому, чтобы выразить ее керигматический смысл: только Бог, единый имеющий бессмертие (1Тим. 6:16), может спасти от тления и смерти. Такова была и основная мысль свт. Афанасия (высказанная в его знаменитом раннем трактате «О Воплощении Бога-Слова»), которую он отстаивал и в ходе полемики с Арием: спасти может только Бог. Вслед за Афанасием свт. Кирилл, вступив в спор, сказал, перефразируя строки из пророка Исаии (см.: Ис. 63:9), что

<...> не старец и не ангел, но Сам Господь спас нас, не чуждой смертью и не посредством обычного человека, но Своей Собственной кровью¹⁷⁰.

Убеждение, что Бог – совершитель спасения, выражается также в многократном употреблении имени Еммануил (что в переводе означает с нами Бог – Мф. 1:23) по отношению ко Христу – в частности, в знаменитых двенадцати анафематизмах свт. Кирилла, содержащихся в его третьем послании к Несторию¹⁷¹. Как и его предшественник Афанасий, Кирилл мог помыслить божественную любовь, явленную в Боговоплощении, совершенной только при том условии, что она была действием Бога, Самого Себя отдающего. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного (Ин. 3:16). Такое понимание подразумевало, что в человеческой реальности Иисуса из Назарета личностно присутствовал Сам Бог.

Направление христологии, возникшее в Антиохии благодаря Феодору Мопсуэстийскому и открыто проповедовавшееся Несторием, исходило из опасения, как бы человечество Иисуса не было полностью проигнорировано поборниками идеи «обожения». Вот почему полемика с Несторием, начатая Кириллом столь энергично и настойчиво, была сконцентрирована на двух наиболее человеческих моментах евангельского повествования об Иисусе: на Его рождении от Марии и на Его крестной смерти. Хотя Кирилл всегда признавал, что оба события относятся к домостроительству именно воплощенного Бога-Слова (поскольку вечный по природе Бог не мог ни родиться, ни умереть в истории), он считал, что спасение мира не совершилось бы, если бы Тот, кто родился от Девы и пострадал на Кресте «плотию», не был лично Сыном Божьим.

Духовный опыт, аккумулированный в Кирилловой христологии, основывается на двух основных интуициях. 1. Бог в поисках падшего человечества (см. притчу о «заблудшей овце») не останавливается на полпути, но идет именно туда, где это падшее человечество пребывает – в саму смерть. 2. Сын Божий воспринимает не идеальное, совершенное человечество, но ту человеческую природу, что отягощена всеми последствиями грехопадения – в частности, смертностью и тленностью. Если не считать самого греха – личного акта восстания против Бога, которому Христос, будучи Богом, остался абсолютно чужд, Он воспринял все несовершенство падшей природы, в том числе страдание и смерть.

В ходе ожесточенных догматических споров V-VI вв. христология свт. Кирилла подвергалась нападкам с двух сторон¹⁷². Во-первых, со стороны школы Феодора Мопсуэстийского, впоследствии осужденной в лице архиепископа Константинопольского Нестория, которая не только проявила вполне оправданное беспокойство о том, как бы не забылось полное и свободное человечество Христа, но еще и предприняла попытку рационализировать тайну (Как мог вечный Сын «быть рожденным»? Как мог бесстрастный Бог «страдать и умереть»?). Эта школа абсолютизировала категорию божественной неизменности (άτρεψία), заимствованную из платонической философии; она исключала саму возможность утверждать реальность рождения Бога во времени или смерти Сына Божия на Голгофе. Во-вторых, Кириллово видение Иисуса Христа оспаривалось теми, кто истолковывал его в духе Аполлинария, епископа Лаодикийского, который, также основываясь на платонизме, что Христос – это Бог с человеческим телом, но без человеческой души: и в самом деле, зачем Ему было нужно еще какое-то духовное средоточие помимо божественного Логоса? Но был ли Он в таком случае действительно человеком, если не обладал собственно человеческой духовной идентичностью? Учение Юлиана Галикарнасского, еще более изощренное, чем аполлинаризм, утверждало, что, коль скоро смерть пришла грехом (Рим. 5:12), то безгрешное человечество Христа не могло быть поражено тлением (φθορά) и смертностью. Из этого следовало, что человечество в Иисусе было совершенным, нетленным человечеством – в том смысле, что оно не было полностью таким, как наша падшая природа, и потому смерть Его не была такой, как наша¹⁷³.

Нет сомнений, что используемая Кириллом терминология была двусмысленной (как, например, его формула единая природа Бога-Слова воплощенная, которую он, сам того не зная, заимствовал у Аполлинария), но отвержение им несторианства было обусловлено не каким-то «антропологическим минимализмом» (и потому данное выражение Георгия Флоровского, пожалуй, следует считать некорректным), а, напротив, убежденностью в том, что предназначение человека состоит в общении с Богом, – т. е. крайне максималистским взглядом на человечество. Несторианство же, напротив, упорствовало в рационалистическом толковании несовместимости божественного и человеческого: личность Христа, в которой произошла встреча божества и человечества, была для несториан лишь внешним соприкосновением двух взаимно непроницаемых сущностей. Согласно учению Нестория, человеческая природа Христа не только сохраняла свою тождественность, но и оставалась автономной. Рождение и смерть Христа были только человеческими. Дева Мария стала матерью Иисуса, но не Бога. Смерть претерпел Иисус – «Сын Человеческий», но не «Сын Божий». Кирилл отвергал именно этот дуализм, подразумевавший иную антропологию. С другой стороны, если бы он склонился к учению, сходному с доктринами Аполлинария или Юлиана, он утерял бы логическую последовательность. Именно потому, что Христос воспринял всю полноту человеческого бытия – в том падшем состоянии, от которого его требовалось спасти, – божественный Логос должен был претерпеть страдания и смерть. Для того чтобы привести падшее человечество к нетлению через воскресение, Он прежде сошел туда, где в действительности оно пребывало – в ров преисподний (Пс. 87:7), а перед смертью возопил: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Мф. 27:46). Этот момент был воистину «смертью Бога»: восприятие Самим Богом – в предельном акте любви – человеческой природы в ее состоянии отлученности от «естественного» общения с Богом. Поэтому в учении Кирилла человечество Христа не было ни умалено, ни ограничено: это было человечество в его конкретном падшем состоянии.

Очевидно, что некоторые аспекты христологии свт. Кирилла требовали большей ясности. Халкидонский собор провозгласил учение о различии двух природ во Христе и учение об ипостасном (а не «природном») соединении двух природ. Но он никоим образом не опровергал позицию Кирилла: собор лишь попытался ответить на обоснованные опасения антиохийцев, подозревавших Кирилла в ереси Аполлинария. Халкидонское вероопределение признало за Девой Марией титул Θεοτόκος (Богородица). Более того, после некоторых колебаний второй половины V в. Православная Церковь на V Вселенском соборе (553) подтвердила, что критерий истинности христологического учения содержится как в творениях Кирилла, так и в определении Халкидонского собора.

Итак, христология Кирилла подразумевала, что божество и человечество совместимы, а также что собственное человечество Христа, несмотря на то, что было воспринято со всеми последствиями грехопадения, обожилось через Крест и Воскресение и тем самым открыло творению путь к его истинному предназначению в соответствии с божественным Первообразом. Христос был Новым Адамом, ибо в Нем человечество и божество соединились вновь.

Христологические определения Эфесского, Халкидонского и II Константинопольского соборов, равно как и догмат III Константинопольского собора о двух волях во Христе, стали частью общего Предания восточного и западного христианства. Однако Запад сохранял некоторую нерасположенность к учению об «обожении». Сопротивление решениям собора 553 г. и папам, принимавшим эти решения, продолжалось до VII в. Да и позднее более аналитический и более рациональный подход к утверждению человечества Иисуса – в чем-то сходный с антиохийской традицией Феодора Мопсуэстийского – продолжал господствовать в западной христологической мысли. Запад был склонен понимать искупление и спасение скорее как «примирение» с Богом, а не как восстановление «общения» с Ним. Теория Ансельма Кентерберийского об искуплении как «удовлетворении» стала итогом этого направления мысли¹⁷⁴.

На уровне благочестия и духовности образ страдающего Иисуса, «уплачивающего» цену за наши грехи, на Западе начал вытеснять византийское видение воплощенного Логоса, торжествующего над смертью и Своей победой сделавшего воскресение доступным для нас в теле Его Церкви – как предвосхищение того, что будет в конце времен.

Несмотря на то, что святители Афанасий и Кирилл, отстаивая божественность Христа и единство Его бытия, создали основу христианской духовности, их имена и учение по-прежнему вызывали споры даже после их кончины. Одна из важнейших причин этих ожесточенных богословских споров состояла в том, что ревностные последователи двух великих учителей пытались заморозить их учение в словесных формулах. Формулы эти воспринимались буквально и вне контекста духовного опыта кафолической традиции и богословия самих этих учителей Церкви. Полемика Афанасия концентрировалась вокруг Никейского Символа веры и, в частности, вокруг греческого термина όμοούσιος (единосущный), употребленного в тексте Символа для того, чтобы выразить общую божественную «сущность», или «субстанцию», Отца и Сына. Но тот же самый термин использовался савеллианами, или модалистами, считавшими «единосущие» несовместимым с откровением Бога как Троицы. Для савеллиан сказать, что Отец и Сын имеют «одну сущность», значило, что Бог не есть три лица, а одна сущность с тремя аспектами, или «модусами», проявления. Таким образом, никейское и Афанасиево определение христианского опыта – истинное в его противостоянии арианству – нуждалось в дальнейшей терминологической и понятийной разработке. Эту задачу взяли на себя отцы-Каппадокийцы, сформулировавшие учение о трех божественных ипостасях, т. е. реально раздельных Лицах. Оно не означало отказа от Афанасия, но было основано на более тонком применении греческих философских терминов. Парадоксально, но именно Каппадокийцам, более чем Афанасий сведущим в древней греческой философии, удалось лучше продемонстрировать несовместимость библейского учения о Троице с греческими философскими категориями. Но сделали они это, используя философскую терминологию в качестве инструментария, наделив термины новым смыслом и превратив философию в послушное орудие свидетельства о Христе.

Точно такой же, почти идентичный процесс имел место в V в., после триумфа Кирилла в борьбе с Несторием. Этот процесс связан со знаменитым оросом Халкидонского собора. Христология Кирилла была керигматической и одновременно полемической. Евтихий – ревностный подвижник и крайний последователь Кирилла – дал такое толкование единства божества и человечества во Христе, при котором получалось, что Его человечество оказалось в такой степени «обожено», что перестало быть «нашей» человеческой природой. По утверждению Евтихия, Христос, конечно, был «единосущен» Отцу, но не «нам». Его человеческая природа была поглощена Богом. Формально Евтихий был верен Кирилловой христологии, но на деле он лишал ее присущего ей сотериологического содержания: Бог, по мысли Евтихия, не разделил с человеком его судьбу – человеческое рождение, человеческое страдание, саму человеческую смерть – но, оставаясь абсолютным неизменным и трансцендентным, поглотил то самое человеческое своеобразие, которое прежде сотворил. Можно ли после этого называть Его Богом любви?

Халкидонский собор стал ответной реакцией на евтихианство. Но его определение о Христе было весьма сложной формулой, выработанной в ходе длительных дискуссий и имевшей целью удовлетворить различным существовавшим на тот момент терминологическим традициям: александрийской, антиохийской и латинской. Последняя проявилась во властном вмешательстве св. папы Льва Великого, написавшего послание Флавиану Константинопольскому. В этом известном тексте папа, пользуясь терминологией, унаследованной от Тертуллиана и Августина, тщательно и подробно сформулировал положение о целостности обеих природ (naturae) во Христе, настаивая одновременно на том, что такая целостность подразумевает полное сохранение свойств каждой из природ. В итоге на Халкидонском соборе был принят орос следующего содержания:

<...> Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына. Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы – по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно, – так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась. – не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога-Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем, и (как) Сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как) передал нам Символ отцов (т. е. Никейский Символ веры – И. М.)¹⁷⁵.

Для удобства читателей в этом знаменитом тексте места, явно восходящие к Кириллу, подчеркнуты, а фразы, вдохновленные антиохийцами и папой Львом, выделены курсивом. Что касается Кирилла, то особенно заслуживают внимания восемь раз повторяющееся местоимение «тот же самый» (о αύτός) – с целью исключить возможность несторианского дуализма между Сыном Божьим и сыном Марии – и именование Девы Марии Богородицей (Θεοτόκος). Следы же влияния антиохийцев и латинской стороны видны в настойчивом упоминании целостности каждой из природ, сохраняющих свойственные им качества в рамках единства. Это определение – явно «совместный документ», лишенный уже той прямоты, того керигматического и сотеориологического огня, который был присущ более ранним утверждениям Кирилла. Но он отражает «кафолическое», братское – сегодня мы сказали бы «экуменическое» – стремление предупредить возможные возражения каждой из сторон, участвующих в дискуссии.

Можно ли сказать, что орос Халкидонского собора решил христологическую проблему? Разумеется, нет. Как и все выверенные, умозрительные формулы, решая одни проблемы, орос создал новые. В действительности отцы Халкидонского собора сознавали ограниченность всякого догматического определения – в том числе и своего собственного. Они не только отрицали, что внесли в него что-то новое, и настаивали, что их единственным намерением было следовать святым отцам и пророкам; они также открыто заявляли о невозможности исчерпывающе передать словами смысл тайны. Именно в этом значение знаменитых четырех отрицательных наречий, включенных в определение Собора: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно».

Несмотря на это превентивное смирение халкидонских отцов, возражения против их терминологии не заставили себя ждать. Действительно, с одной стороны, утверждая, что Христа следует рассматривать «в двух естествах», они использовали слово «естество» в более абстрактном значении, чем это делал свт. Кирилл, для которого термин «естество» означал конкретную реальность и был синонимом ипостаси. С другой стороны, описывая единство как «схождение» в одно Лицо, или ипостась, они недостаточно ясно указали на то, что ипостась эта являлась предсуществующей ипостасью Сына Божия (хотя употребленные ими выражения, восходящие к Кириллу, подразумевали именно такой ход мысли). И, наконец, богословам Халкидонского собора стоило бы большого труда объяснить, каким образом Бог все же оставался Единым Богом, хотя согласно отцам-Каппадокийцам в Нем пребывали три ипостаси и одна природа, в то время как по тексту Халкидонского определения Христос был одной ипостасью, но в двух природах.

Эти терминологические проблемы показывают, что было бы ошибочно считать Халкидонский собор заключительным аккордом в христологических спорах. И дело не только в многочисленной оппозиции, возникшей по отношению к определению собора со стороны крупных христианских общин Востока, которые существуют и по сей день и называются (возможно, не вполне корректно) монофизитами (копты, армяне, эфиопы и сиро-яковиты). Формальная и абстрактная терминология, примененная в тексте, не может претендовать на то, чтобы выполнять какую-либо иную функцию, кроме как определить границы, за которыми начинается заблуждение, и указать верный путь для движения богословской мысли. В опыте обоженного человечества, о котором сказано у Афанасия и Кирилла, подлинная, сотворенная Богом человеческая природа и ее свойства не исчезают, а исполняют свое истинное предназначение, данное в момент сотворения, в новом общении с природой божественной.

Ранее мы видели, что на Западе существовала некоторая традиция истолкования Халкидонского ороса как фактического отказа от Кирилла. На Востоке же, напротив, христианская ортодоксия оставалась вполне определенно кирилловской. Более того, смысл Халкидонского определения в том, что касается «сохранения свойств каждого естества», не всегда полностью признавался на Востоке. Например, многие византийские духовные авторы объясняют такие фразы, как Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте (Лк. 2:52), скорее как определенный педагогический подход Христа, а не как действительный переход от неведения к знанию, от детства к зрелости. Для них божественная природа Христа подразумевала собой всеведение, а его человеческая природа была изменена соответственно этому. Но была ли она в таком случае конкретно тождественной нашей человеческой природе? Это нежелание признавать человеческое неведение во Христе, возможно, имеет эллинистические и евагрианские корни и связано с философией, отождествлявшей «неведение» и «греховность», и потому было обусловлено антропологически, а не христологически. Другие византийские богословы без затруднений допускали человеческое «неведение» во Христе. Их неприятие «афтартодокетизма» также указывает на понимание – согласное как со Священным Писанием, так и с Халкидонским оросом – того, что человечество во Христе было действительно подобно нашему во всем, кроме греха¹⁷⁶.

В дальнейшем истина полноты человечества во Христе будет обоснована в рамках богословского синтеза прп. Максима Исповедника и его учения о «двух волях», а также в утверждении «изобразимости» Христа в ходе иконоборческих споров. Христологические дискуссии вокруг Халкидонского собора – как и тринитарные споры IV в. – наглядно иллюстрируют ограниченность (фактически признанную самими отцами Церкви), присущую догматическим определениям и прочим умозрительным формулировкам.

В 431 г. Эфесский собор, ознаменовавший первую и решающую победу Кирилловой христологии над несторианством, оставил после себя единственное догматическое определение: в церковных молитвах, в проповедях и в богословских сочинениях Матерь Иисуса должна именоваться «Богородицей» (Θεοτόκος), или «Матерью Божьей» (Μήτηρ Θεού). Это соборное определение касалось христологии: согласно ему, Иисус Христос – Пред существующий и Вечный Сын Божий, воспринявший человеческую природу (а не просто воспринявший отдельного человеческого индивидуума). Поскольку всякая мать неизбежным образом является матерью кого-то (а не какой-либо «природы») и поскольку этот «кто-то» во Христе был Богом, сама она действительно «Матерь Божия».

Христологическое определение Эфесского собора неизбежно привнесло новый немаловажный акцент в христианскую духовность: обновившееся почитание Девы Марии – женщины, через которую совершилось Воплощение, единственной человеческой личности, которая по свободному согласию с величайшим актом божественной любви сделала возможным соединение божества и человечества.

Усвоение титула Θεοτόκος по отношению к Деве Марии стало единственным вероучительным определением, принятым Церковью. Впрочем, в Новом Завете – в частности, в Евангелии от Луки – уже было сказано о ее особом значении в деле домостроительства Спасения (ибо отныне будут ублажать Меня все роды / – Лк. 1:48), а начиная с Иринея и Иустина богословы, определяя ее значение, стали говорить о ней как о Новой Еве. И действительно, как Ева в раю по собственной воле приняла предложение змия и ввела Адама во грех, так Мария добровольно приняла благовестие Архангела, сделав тем самым возможным новое «восстановление» человечества в Новом Адаме, Христе. Проповедники, поэты, художники и авторы богослужебных песнопений, прибегая не только к богословским терминам, но и к библейским символам и аналогиям, прославляли ее как «землю неоранную», «купину неопалимую», «мост, на небеса приводящий», «лестницу, которую видел Иаков», и т. д. Ей было посвящено несчетное количество храмов, а ее иконы стали самыми значимыми для народного благочестия святынями, особенно на Востоке.

Эмоциональная насыщенность и широкое распространение почитания Божьей Матери, вне всякого сомнения, говорят о том, что для духовности оно было своеобразным открытием человеческого измерения тайны Боговоплощения. Значение этой смиренной женщины, зачавшей во чреве новую жизнь (знаком этой «новизны» было ее девство), стало напоминанием о человечестве Самого Иисуса, которое по-новому отсылало к идее, что свободная общность и общение с Богом составляют истинные выражения подлинной природы человека. Одна из библейских аналогий этой общности – образ семьи – и была воплощена в этой особой роли Марии как Матери не только Христа, но и всех членов Его Тела, всей Церкви.

Важно отметить, впрочем, что благочестие и богословие в ранней Церкви никогда не стремилось отделять почитание Марии от христологического контекста. Догматически ее положение никак не было определено, если не считать ее Божественного Материнства. Возвеличение Марии после Эфесского собора не означало, что забыта ее принадлежность к падшему человечеству. Хорошо известные высказывания свт. Иоанна Златоуста – самого авторитетного и популярного из святых отцов в греческой Церкви – продолжали читать и переписывать, как и прежде. Комментируя такие фрагменты, как Мф. 12:46–49 (кто Матерь Моя? и кто братья Мои?) или Ин. 2:4, Иоанн Златоуст открыто признавал наличие у Девы Марии человеческих недостатков и несовершенств¹⁷⁷. Следовательно, Мать Иисуса в контексте тайны Спасения воспринималась как представитель человечества, нуждающегося в спасении. Но из всего рода человеческого она была ближе всех к Спасителю, являясь наиболее достойной восприемницей новой жизни¹⁷⁸.

На Западе в Средние века августиновское понимание первородного греха как наследуемой вины неизбежно привело к тому, что в рассуждениях о Деве Марии стали превалировать категории «непорочного зачатия», о Ней говорилось как о предмете особой милости Божьей, сделавшей ее заведомо достойной Божественного Материнства. Восток не пошел по этому пути, ибо последствия грехопадения Адама понимались здесь скорее как унаследованная смертность, а не как вина, и поэтому не было нужды рассматривать Марию отдельно от общих судеб падшего человечества. Впрочем, на Востоке развивалась и традиция ее эсхатологического прославления после смерти. Предвосхищая общее воскресение мертвых, ее Сын соделал Свою Матерь неотделимой частью Своего воскресшего Тела, вознеся ее выше самих ангельских сил.

Место прп. Максима Исповедника в истории христианского вероучения в первую очередь ассоциируется с его защитой халкидонского православия против монофелитства – убеждения, что Христос обладал только одной, богочеловеческой «волей». Действительно, в понимании Максима истинное человечество динамично, созидательно, наделено собственной «энергией» – это касается и человечества Христа, Который, будучи человеком, обладал человеческой волей, отличной от воли божественной. Человеческая воля во Христе была восстановлена в соответствии с изначальным и предвечным замыслом Творца в том виде, в каком она существовала до грехопадения. В представлении монофелитов человечество Христа, хоть и доступное «созерцанию» (έν θεωρία), не обладает «движением» или свойственной ему энергией. Стало быть, Халкидонское определение, согласно которому в ипостасном соединении «сохраняется свойство каждого естества», лишается своего смысла. Поэтому заслугой прп. Максима стало его решительное противодействие монофизитским тенденциям интерпретировать «обожение» как поглощение человечества божеством. В понимании Максима обожение следовало рассматривать не как отрицание, но как восстановление и утверждение тварного человечества в свойственной ему богоустановленной целостности.

Однако ни в одном пункте своей системы прп. Максим не отрицал основных положений христологии свт. Кирилла. Бог стал человеком, – всегда утверждал он, – так что

<...> все причастны всецелому Богу (Θεός δλος δλοις μετεχόμενος): душа причастна подобно отношению тела к душе, а тело – через посредство души, как Он знает, чтобы душа обрела неизменность (την άτρεψίαν), а тело – бессмертие, и весь человек обожился, обоготворяемый благодатию вочеловечившегося Бога, причем весь человек остается человеком душою и телом по природе и весь становится богом душою и телом по благодати¹⁷⁹.

Единство между «всецелым» Богом и «всецелым» человеком для Максима, как и для Кирилла, в чем мы убедились, рассматривая учение последнего, не означало никакого поглощения человечества или какого-либо умаления собственно человеческой, тварной энергии и силы, но подразумевало исполнение всей полноты человека, так как это соединение является встречей Живого Бога и творения в общении любви, а не поглощением или смешением безличных сущностей.

Учение об обожении, каким создали его свт. Афанасий, отцы-Каппадокийцы, свт. Кирилл и, наконец, прп. Максим, основывается не на изолированном или узком понимании христологии. Оно отражает все троическое домостроительство Спасения и, в частности, домостроительство Духа Святого. Участие в этой тайне Святого Духа открывает нам, что обожение «во Христе» в качестве необходимого условия требует добровольного принятия нового рождения в Духе. Согласно прп. Максиму, Сам Иисус, восприняв человеческую природу, совершил этот выбор. Разумеется, учение об ипостасном единстве подразумевает, что субъектом этого выбора был и оставался Логос, а не отдельный человеческий индивидуум по имени Иисус, но выбор был «человеческим». Напоминая читателям, что, согласно тексту книги Бытия, человек сначала был сотворен из земли как физическая реальность, а потом Бог вдохнул в него Дух, прп. Максим воспоминает Рождение Христа в Вифлееме и затем сошествие на Него Духа во время Крещения от Иоанна. Христом были восприняты оба эти рождения:

Ранее последовало у Господа воплощение и телесное рождение, из-за моего осуждения, и затем воспоследовало упущенное [падшим человечеством] рождение в Духе, через Крещение, ради моего по благодати спасения и воззвания, точнее же сказать, воссоздания¹⁸⁰.

Свободное решение и свободное обращение человека, запечатленное Духом в таинстве Крещения, следовательно, являются условиями возникновения синергии между человеческой свободой и божественной благодатью, которая делает возможным обожение через причастность тому человечеству, которое во Христе было воспринято Логосом, обожено и явлено в Церкви через Евхаристию. Эта встреча и это причастие осуществляются Духом – Духом, сошедшим на Деву Марию (ср.: Лк. 1:35), сошедшим на Христа во Иордане, ниспосланным Христом на Его учеников после Воскресения, призываемым Церковью в таинстве Евхаристии и осуществляющим столь же таинственную встречу между Богом и каждой человеческой душой. Таким образом, «через Свою плоть, – пишет Максим, – Сын явил Отца, Которого человечество не знало, а ко Отцу привел через Духа в Себе Самом примиренных людей»¹⁸¹.

Во Христе две природы – божественная и человеческая – соединились в одно личностное существование воплотившегося Сына Божия. Обе природы были динамическими реальностями, выражавшими себя в двух волях или энергиях Христа. Но они представляли собой не простое внешнее соприкосновение или союз между согласными волями (как это понимало несторианство), а общность, в которой происходило «общение свойств» (communicatio idiomatum, περιχώρησις των ιδιωμάτων), проникновение божественной энергии в человечество с восприятием обожения свободной человеческой волей Христа через действие Святого Духа¹⁸². А это – тот же Дух, что осуществляет единство свободно избравших быть «во Христе», с обоженным человечеством Нового Адама.

Центральным положением александрийского богословия, выраженного в трудах святителей Афанасия и Кирилла, была мысль о том, что спасение мира совершается не каким-то тварным посредником, а Сыном Божьим, Который делает себя доступным для людей, разделяя с ними Свою жизнь, восприняв человечество в Своем личностном бытии в качестве человека. Впрочем, с этой точки зрения богословская последовательность и духовный опыт требуют признать, что Христос являет полноту человечества, так как, если повторить знаменитые слова свт. Григория Назианзина, «что не воспринято, то не уврачевано, а что соединено с Богом, то спасено»¹⁸³. Спасение, понимаемое как общение с Богом, или обожение, подразумевает, что именно полнота человечества – а не часть его – является объектом божественной любви, и прп. Максим Исповедник описывает эту полноту как включающую в себя, в частности, «движение», или динамизм, тварного человечества: человеческую волю, человеческую свободу и человеческую способность к творчеству. Все это было воспринято личностью воплощенного Логоса и через Его смерть и воскресение стало частью Его нового эсхатологического творения.

Последний и, пожалуй, самый решающий эпизод в спорах о личности Христа связан с т. н. иконоборческим кризисом в византийском мире (715–843). Ссылаясь на ветхозаветные запреты идолов и идолопоклонства, иконоборцы выступали против изображений Христа: поскольку Он – Бог, Его образ неизбежно тоже является изображением Бога и, следовательно, идолом. Православные богословы прп. Иоанн Дамаскин, прп. Феодор Студит, св. патриарх Никифор противопоставляли этой позиции учение о реальности человечества Христа, которое существовало исторически и потому может быть «изображаемо», «описуемо» и созерцаемо человеческими глазами. Однако, поскольку Христос как личность – Сын Божий, образ Христа есть образ Бога, Который сделал Себя видимым как человек.

Бестелесный и не имеющий формы Бог некогда не был изображаем никак. Теперь же (т. е. после Воплощения. – И. М.), когда Бог явился во плоти и с человеки поживе (Вар. 3:38), я изображаю видимое Бога. Не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему поселиться в веществе и через посредство вещества соделавшему мое спасение <...>¹⁸⁴.

Таким образом, икона Христа стала полным христологическим исповеданием веры, зримым представлением тайны спасения и богообщения, которая словами может быть выражена лишь отчасти. В византийской традиции намерением иконописца было изобразить Личность воплощенного Бога (отсюда греческие буквы в нимбе, т. е. «Сущий» – так в Септуагинте передается имя Бога Яхве)¹⁸⁵, но всегда с отличительными чертами исторического Иисуса из Назарета. Итак, говоря словами проповеди прп. Иоанна Дамаскина на праздник Преображения,

Человеческое становится Божиим, Божие же – человеческим по образу взаимодаяния и неслиянного взаимопроникновения одного в другое и крайнего соединения по ипостаси (или «по лицу» – И. М.). Ибо един Тот, кто есть [Бог] вечно и стал [человеком] впоследствии¹⁸⁶.

Основным для христологии, утвержденной на первых Вселенских соборах, было видение Христа одновременно как предвечного Логоса и как «Нового Адама», восстановившего единство всего человечества с Самим Собой как с Божественным Прообразом, в соответствии с которым изначально был сотворен человек. Однако, как мы видели выше, это восстановление не могло быть автоматическим или магическим: оно требовало и добровольного ответа со стороны человека Духу, и со-действия (συνέργεια) каждой человеческой личности, и «собирания» свободно уверовавших в собрание церковной общины. «Весь Христос» (totus Christus, по выражению блж. Августина), является там, где двое или трое собрались во Имя Его (ср.: Мф. 18:20), и где, следовательно, конкретно проявляется павлово образное представление о Теле, которое в действительности есть Церковь, в наибольшей полноте реализующая себя в Евхаристии.

Участие в Евхаристии определялось в христологических терминах: оно было причастием воскресшему и прославленному человечеству Христа, воспринятому в Ипостась (или «Лицо») Сына Божия и – в силу «общения свойств» между двумя природами – пронизанному божественной жизнью, или «энергиями», или «благодатью». Поскольку во Христе нет смешения сущностей или природ, «те, кто во Христе» причащаются не божественной сущности, но Его человеческой природы. Иоанн Дамаскин писал:

<...> из людей же те бывают участниками и делаются общниками божественного естества, которые принимают святое тело Христово и пьют Его кровь. Ибо [то и другая] соединены с божеством по ипостаси; и два естества в принимаемом нами теле Христовом соединены в ипостаси неразрывно; и мы бываем участниками в двух естествах: в теле – телесным образом, в божестве – духовным образом; лучше же, в обоих – в том и другом смыслах. Не по ипостаси мы – одно и то же [что и Спаситель], ибо сначала существуем ипостасно и потом [только] вступаем [с Ним] в единение; но по соединению с телом и кровию¹⁸⁷.

Следовательно, пребывание «во Христе» не означает для человека личного или «ипостасного» отождествления с Логосом, так как личность – это то, что всегда уникально. Оно подразумевает причастность, силою Духа, прославленному человечеству Христа, человечеству, которое остается полностью человеческим даже после прославления. В спорах с иконоборцами, утверждавшими, что Христос, обоженный в Своем воскресении, стал «неописуемым» и в силу этого «неизобразимым», прп. Феодор Студит возражал:

Если бы Христос стал неописуемым после Своего воскресения, мы, являя с Ним одно Тело Сер.: Еф. 3:6), тоже были бы неописуемыми¹⁸⁸.

Иконоборческий спор напрямую затронул не только догмат о Воплощении и проблему отношений человека с Богом вообще, но также в особенности учение о Евхаристии. Иконоборцы – точнее, император Константин V – заявляли, что Евхаристия является единственным законным и установленным в Священном Писании образом Бога. Для их православных оппонентов, как видно из приведенных выше слов Феодора Студита, Евхаристия, напротив, была подлинным и реальным отождествлением верующего с Воскресшим Господом, а не просто созерцанием Его образа. В теологических и христологических категориях, разработанных защитниками православия в период иконоборчества, Евхаристия никогда не была объектом созерцания: созерцать можно было только иконы. Поистине впечатляющее развитие иконостаса – расположенных в определенном порядке икон, покрывающих в византийском храме преграду, которая отделяет алтарь от нефа, было оправдано именно этой общей концепцией евхаристического собрания. Совершающееся за алтарной преградой таинство Евхаристии является не объектом визуального созерцания, но трапезой, в завершение раздаваемой верующим, которые, стоя по другую сторону, общаются с Богом также через созерцание и почитание икон¹⁸⁹.

В этом отношении восточное евхаристическое благочестие является очевидной противоположностью позднесредневековой латинской практике почитания гостии, которое на духовном уровне служило выражением учения о пресуществлении. На Востоке применительно к таинству Евхаристии не употреблялись никакие философские термины, так как здесь она не рассматривалась вне христологического контекста и в отрыве от таких евангельских фактов, как Преображение тела Христова и «изменение», происшедшее с Ним после Воскресения, которое силой Духа действует и в теле верующего после принятия крещения, т. е. во «всем» Христе. Таким образом, определяя Евхаристию, богословы прибегали к терминам, взятым из древних богослужебных текстов, таким как μεταβολή («изменение»), μεταρρύθμησις («изменение порядка», «перестройка»), μεταστοιχείωσις («транс-элементация», «переоснование»), μεταμόρφωσις («преображение»). Слова всегда подбирались в порядке пробы, приблизительно, и они таковы, что могут применяться не только по отношению к элементам собственно Евхаристии, но также и по отношению к пасхальным и эсхатологическим понятиям, описывающим спасение во Христе всего народа Божьего. В начале IX в. патриарх Никифор писал:

Мы исповедуем, что через призывание священника и нисхождение Пресвятого Духа Тело и Кровь Христовы таинственно и невидимо становятся реально присутствующими <...> [не потому], что Тело перестает быть Телом, но потому, что Оно остается таковым и сохраняется как Тело¹⁹⁰.

Богослужебная традиция – пожалуй, более важная, чем какой-либо умозрительный аргумент, выдвинутый богословами, – сохранила то же самое христологическое и экклезиологическое измерение Тела Христова, явленного в Евхаристии. Евхаристические молитвы или каноны, применяемые в различных поместных традициях Востока и Запада, имеют некоторые общие черты, определявшиеся этим единым видением. Во-первых, они являются общинными молитвами, сформулированными от первого лица множественного числа. Это означает, что общение со Христом является делом не индивидуального благочестия, а совместным единением внутри Его единого Тела. Во-вторых, они обращены к Отцу от лица собрания крещеных верующих, которые, в силу своего крещения, уже пребывают «во Христе». Некрещеные оглашенные, отлученные и кающиеся не участвуют в молитве. Поэтому ясно, что на молитву дается ответ, – именно потому, что Сам Христос, в собрании и через собрание, приносит ее Своему Отцу, тогда как члены общины, силой Духа Святого, суть усыновленные «во Христе» чада Отца и сообща – «царственное священство». В них и через них Христос приносит жертву. Он есть «Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый» (Литургии свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста), но они неотделимы от Него: все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Тал. 3:27); Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» (Гал. 4:6). В-третьих, в евхаристических канонах Восточной Церкви призывание Духа (έπίκλησις) является призыванием не только на хлеб и вино – как если бы это были «элементы», которые должны быть преображены независимо от собрания общины, – но на все собрание и на вещества:

<...> и просим, и молим, и мили ся деем: ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащий Дары сия, и сотвори убо Хлеб сей Честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей Честную Кровь Христа Твоего. Преложив Духом Твоим Святым, якоже быти причащающимся во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа, во исполнение Царствия Небеснаго¹⁹¹.

В христологических терминах евхаристическое действие означает, что Сын Божий, Который ипостасно воспринял человеческую природу, приносит эту природу Своему Отцу единожды в жертву за всех, а те, кто приняли эту прославленную природу через усыновление (θέσει) или по благодати (χάριτι), причащаются этому Единому Великому Первосвященнику силой Духа Святого, помазавшего Его как Христа. Тот же Дух помазует всех верующих в общении Тела Христова, к которому они присоединились через личный акт веры.

Подход к христологии, основанный на понятиях общения между божеством и человечеством, «обожения», и «общения свойств» между двумя природами Христа, подразумевал истолкование искупления в контексте более широком, чем те юридические образы, что представлены в Послании к Римлянам св. апостола Павла. Эти образы, возникшие в результате христианского прочтения раввинистического закона, были наделены в западной схоластике философским и метафизическим смыслом, так что спасение стало истолковываться в терминах «заместительного искупления», а именно: жертва Христа на Кресте, поскольку Он – Бог, достаточна для того, чтобы была удовлетворена божественная справедливость и были искуплены грехи всех людей. С этой точки зрения Бог и творение остаются по природе чуждыми друг другу, а подвиг Христа рассматривается как удовлетворение абстрактному понятию божественной справедливости. На Востоке, что показательно, в ходе споров о значении искупления соборы, проходившие в Константинополе в 1156–1157 гг., выступили с одобрением толкования искупительной жертвы, которое предлагал Николай Мефонский (отвергнув тем самым учение Сотириха Пантевгена). По толкованию Николая, искупление следует мыслить не как «обмен» (ανταλλαγή или αντάλλαγμα), но как «примирение» (καταλλαγή) и акт божественного прощения:

[Бог] не нуждался в том, чтобы нечто принять от нас <...> не мы пошли к Нему [для совершения приношения], но Он снизошел к нам и воспринял наше естество не как условие примирения, но ради того, чтобы открыто встретиться с нами во плоти¹⁹².

Это учение о спасении через обожение могло бы быть расценено как неоплатоническая концепция «слияния» Бога и творения, если бы в самом его центре не стояло твердое «теопасхистское» утверждение, которое отстаивал свт. Кирилл Александрийский: «Сын Божий пострадал плотию». Оно подразумевает, что спасение, будучи далеко от идеи метафизического «слияния», было трагедией любви – вплоть до принятия крестной смерти Самим Богом. Но в то же время ясно, что Голгофа – это не просто та цена, которая сама по себе удовлетворила оскорбленную Божественную справедливость, но только высшая точка отождествления Бога с падшим человечеством, за которой следует воскресение и которая есть часть всего домостроительства, или замысла о спасении человека. Поэтому византийский Синодик Православия – торжественное ежегодное вероучительное возвещение – говорит (в связи с теми же христологическими спорами XII в.) о том, что Христос

примирил нас с Собой посредством всей тайны домостроительства, и через Себя и в Себе примирил нас также с Богом и Отцом, соответственно также и с Пресвятым и Животворящим Духом¹⁹³.

Жертва Христа, равно как и доставленное Им искупление, поистине уникальна, потому что она представляет собой не изолированное действие, но кульминационный момент домостроительства, включающего и ветхозаветное приуготовление, и воплощение, и смерть, и воскресение, и присутствие Святого Духа в Церкви¹⁹⁴.

Новая жизнь, подаваемая всем как свободный дар и принесенная в мир Новым Адамом, все же должна быть принята свободно через личное обращение и усвоена через личный подвиг. Акцент на этом личностном измерении христианского опыта, общий для всей монашеской литературы Востока, вызвал обвинения в «пелагианстве» или «полупелагианстве» со стороны той части представителей западной духовной традиции, которые пребывали под влиянием учения блж. Августина о благодати. Как бы то ни было, идея синергии между божественной благодатью и человеческой свободой служит объяснением того авторитета – морального и духовного, – который в Восточной Церкви признавался за подвижниками и святыми, имеющими личный опыт Царствия Божия¹⁹⁵. Так, в XI в. прп. Симеон Новый Богослов выступал поистине как пророк этого христоцентрического и пневматоцентрического опыта богопознания для каждого верного христианина и который сегодня, как и в апостольские времена, доступен в церковных таинствах. Критикуя монахов своей общины, отказывавшихся следовать за ним в поисках этого непосредственного опыта, Симеон писал:

Но я говорю о тех еретиках, которые говорят, что в нынешние наши времена и среди нас никого нет, кто мог бы соблюсти заповеди Евангелия и быть, как были святые отцы <...>. Так те, которые почитают это невозможным, еретики и имеют не одну какую-либо частную ересь, но, можно сказать, все ереси; поколику эта ересь нечестием и богохулением своим превосходит и затмевает все другие, и кто говорит так, низвращает все Божественные Писания <...>. Эти богоборцы, или, лучше сказать, антихристы, вопят: невозможно это, невозможно¹⁹⁶.

Учение прп. Симеона выходит за рамки вопроса о харизматическом «руководстве» в Церкви, которое – в его понимании и в понимании многих других представителей монашества – исполняет пророческое служение рука об руку с институциональной иерархией. Оно утверждает, что непосредственный опыт Святого Духа доступен всем христианам как знак истинности их веры. Крайние формы этого направления привели к возникновению сектантского учения мессалиан, которые отрицали необходимость крещения, таинств, иерархии и считали индивидуальную «чистую молитву» единственным истинным средством общения с Богом. Православная аскетическая и духовная традиция противостояла этому индивидуалистическому харизматическому движению, идентифицируя «чистую молитву» монашества с «молитвой Иисусовой», основанной на постоянном призывании Божественного Имени, которое в Ветхом Завете было запрещено произносить и которое теперь было явлено в лице исторического Иисуса.

Это возвращение к истории, к откровению Нового Завета на уровне духовного делания означало, что аскетическое и «опытное» направление в восточном христианстве мыслило себя в рамках христологии отцов и соборов.

Из первых девяти столетий истории христианства Церковь – как на Востоке, так и на Западе – унаследовала святоотеческое и соборное предание о личности Иисуса Христа. Это предание продолжало оставаться открытым, оно не могло удовлетворить тех, кто требовал более аналитического подхода к пониманию экзегетических вопросов, связанных с человеческой психологией исторического Иисуса, или кто руководствовался августиновским различением между «природой» и «благодатью». Пожалуй, богословам патристической эпохи подобные проблемы показались бы надуманными, так как для них христологический дискурс заключался не столько в анализе тайны ипостасного единства (которое, будучи уникальным, не дает оснований для анализа или сравнений), сколько в том, чтобы указать людям путь преодоления смерти через причащение Воскресшему. Их подход к христологии, ограниченный экзистенциально, не обязательно был недостатком: керигматическая и сотеориологическая христология святых отцов на деле была гораздо ближе к открытым для истолкования новозаветным суждениям, чем некоторые современные аналитические экзегетические сочинения, претендующие на восстановление значения «исходного» смысла Писания.

«Открытость» святоотеческой христологической традиции состояла не только в том, что некоторые проблемы христологии оставались нерешенными, но и в том, что всегда сохранялась возможность появления новой конструктивной мысли. Принципиальная для прп. Максима Исповедника концепция динамизма человеческой природы, призванной стать всецело человеческой, творчески самосовершенствоваться в соответствии с Божественным замыслом, выражена им в учении о присутствии во Христе человеческой воли, отличной от воли божественной. Христология Максима Исповедника дает духовное обоснование и смысл тварному человеческому бытию, которое христиане призваны усвоить во всей полноте, так как божественный Логос Сам воспринял это бытие и умер во плоти ради его спасения. Более того, во времена иконоборчества православные богословы отстаивали мысль о человеческой «описуемости» Христа и сумели показать, что Божественное присутствие не только осуществлено в словах учения и проповеди или в тайносовершении, но явлено также и в искусстве. Последствия этого свидетельства для признания весомости человеческой культуры поистине неоценимы.

Даже при том, что на протяжении второго тысячелетия христианской истории богословские и духовные традиции на Востоке и на Западе развивались по-разному, и там, и там удалось – сознательно или нет – сохранить общее прошлое, связанное с именами святителей Афанасия и Кирилла, отцов-халкидонитов и прп. Максима Исповедника, а также иконопочитателей. Эти общие духовные корни – наша главная надежда на будущее воссоединение.

Christ as Savior in the East

Опубл. в: Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century / ed. B. McGinn, J. Meyendorff, J. Leclercq. NY: Crossroad, 1985. P. 231–251.

На рус. яз. публикуется впервые.

Пер. с англ. У. С. Рахновской.

Услышьте ныне своим умом,

Услышьте, весь славянский народ,

Услышьте Слово, пришедшее от Бога,

Слово, питающее души человеческие,

Слово, укрепляющее сердца и умы,

Слово, готовящее к познанию Бога¹⁹⁷.

Св. Кирилл и св. Мефодий. Пролог к Евангелиям.

Во время своей знаменитой миссии в Великой Моравии двое братьев-солунян – св. Кирилл (до пострига известный как Константин Философ) и св. Мефодий – столкнулись с мощным сопротивлением: германское духовенство, сражавшееся за души обращенных славян, утверждало, что Писание можно читать только на трех языках – еврейском, греческом и латыни, а перевод на славянский недопустим. Так два миссионера из Византии оказались вовлечены в спор, предвосхитивший широкие дискуссии времен Реформации о том, можно ли Писание сделать доступным для мирян. И в самом деле, все миссионерские труды братьев зиждились на переводе Библии и литургии Православной Церкви на язык, понятный новообращенным. С этой целью они создали церковнославянский язык – общедоступное средство общения в рамках православной славянской культуры.

В стихотворном Прологе (Прогласе), предварявшем их перевод евангельского Лекционария, они обозначили смысл своей миссии в категориях богословия Слова¹⁹⁸. В понимании Писания братья следовали греческой святоотеческой традиции, в которой были воспитаны. Именно эта традиция легла в основу того, что часто называют «кирилло-мефодиевской» идеологией, основанной на убеждении, что христианская вера должна укореняться на местной почве, чтобы приносить плоды подлинного, активного соработничества человека с Богом в созидании христианского общества и христианской культуры.

Мы попытаемся хотя бы отчасти передать смысл этой богословской и духовной традиции, причем не только в исторической ретроспективе – такой, какой она воспринималась свв. Кириллом и Мефодием одиннадцать веков назад, – но и как поныне живой, способной подсказать решение вопросов, возникающих в наши дни.

В самый торжественный момент богослужебного года, на ночной пасхальной литургии Церковь, читая начальные строки Евангелия от Иоанна, возвещает: «В начале было Слово-Логос». В нашем секулярном мире термин логос еще не стал чужеродным понятием: мы встречаемся с ним и производными от него каждый раз, когда говорим о био-логии, психо-логии или когда утверждаем, что наши слова или действия лог-ичны. Наши дети знакомятся с этим термином в светских учебных заведениях. Он весьма респектабелен и порой, в значении «разума», противопоставляется тому, что называется «религией», поскольку это термины научные, предполагающие чье-либо знание смысла – жизни ли, сущности человека или конкретного вопроса, в то время как религия – якобы – имеет дело только с домыслами или с мифами, на худой конец с символами. Итак, Логос существует для знания, понимания, осмысления. Действительно, Логос – самое дерзкое, самое вызывающее, самое утвердительное из всех слов Писания, в котором сказано:

В начале было Слово,

и Слово было у Бога,

и Слово было Бог (Ин. 1:1).

Это означает, что ключ ко всякому знанию, к пониманию всего, что может быть познано, и смысл всего, что существует, – в Боге, в Логосе:

Все чрез Него начало быть,

и без Него ничто не начало быть,

что начало быть (Ин. 1:3).

Однако в момент сотворения мира существуют также силы тьмы, беспорядка, хаоса, сопротивления Логосу. Эти а-логосные силы тоже упоминаются в прологе Евангелия от Иоанна:

Был Свет истинный, Который просвещает

всякого человека, приходящего в мир;

в мире был, и мир чрез Него начал быть,

и мир Его не познал (Ин. 1:9–10).

И тем не менее уникальное событие, выражающее все содержание христианского благовестил, произошло:

И Слово стало плотию, и обитало с нами,

полное благодати и истины;

и мы видели славу Его, славу,

как Единородного от Отца (Ин. 1:14).

Очень часто мы склонны рассматривать пролог Евангелия от Иоанна как нечто второстепенное по отношению к основному содержанию, вроде как искусственную, стародавнюю попытку философски объяснить подлинность Христа. Логос, говорим мы, – понятие, привнесенное философией стоиков. Оно чуждо еврейской мысли и, следовательно, не принадлежит изначальному христианскому благовестию. Однако большинство современных экзегетов соглашаются, что евангелист Иоанн, хотя и намеренно прибегнул к термину, близкому эллинистическому миру, в котором начинали распространяться раннехристианские общины, в богословии Логоса, тем не менее его вдохновлял в основном образ Премудрости Божией из 8-й главы книги Притчей:

Господь имел меня началом пути Своего,

прежде созданий Своих, искони;

от века я помазана, от начала,

прежде бытия земли.

Я родилась, когда еще не существовали бездны,

когда еще не было источников, обильных водою.

Я родилась прежде, нежели водружены были горы,

прежде холмов,

когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей,

ни начальных пылинок вселенной.

Когда Он уготовлял небеса, я была там.

Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны,

когда утверждал вверху облака,

когда укреплял источники бездны,

когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его,

когда полагал основания земли:

тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день,

веселясь пред лицем Его во все время,

веселясь на земном кругу Его,

и радость моя была с сынами человеческими.

(Притч. 8:22–31)

Синоптические Евангелия начинают свое повествование с исторических событий: рождения Иисуса, его крещения и начала его проповеднического служения. В противоположность им Евангелие от Иоанна начинается с намеренной параллели между историей сотворения мира и историей нового творения во Христе: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1:1); В начале было Слово (Ин. 1:1).

Наша привычная современная методология изучения Нового Завета предлагает нам видеть в Евангелии от Иоанна богословскую интерпретацию уже существовавшего базового повествования синоптиков. С исторической точки зрения это, несомненно, верно. Однако богослужебная традиция толкует Евангелие от Иоанна как основание церковной керигмы: в православной церкви пролог Евангелия от Иоанна читается за ночной Пасхальной литургией и, таким образом, открывает собой цикл чтений на весь богослужебный год. Что кроется за этой богослужебной практикой? Она подразумевает, что в воскресении Христа, в том, что пуста Его гробница, в радости таинственных встреч Воскресшего Господа с учениками открывается смысл творения. Рассказ книги Бытия не может быть понят без откровения – во Христе – о том, каков же был истинный замысел Бога в акте творения: новая тварь, новое человечество, новый космос, явленные в воскресении Христовом, то что от начала замыслил Господь. Как сказано в книге Притчей, Бог веселился на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими (Притч. 8:31). Но люди отвергли дружбу Бога; их взаимная радость была вытеснена гордым самодовольством человечества, что могло вызвать только Божий гнев: но здесь, в Иисусе, – новое начало, новая радость. И все это возможно потому, что новое творение совершается по воле Того же Бога и осуществляется Тем же Логосом.

Следовательно, в этом – первая важная импликация пролога Евангелия от Иоанна: Христос, будучи Логосом, не только спаситель отдельных душ; Он не только утверждает новый этический кодекс или истинную философию: Он есть Спаситель и смысл всего творения.

Следствия, вытекающие из этого положения, разумеется, имеют огромное значение для христианской проповеди во всем мире. Христианская Церковь призвана не только спасать отдельных людей от мира, но и спасти сам мир. Ибо если христиане знают Христа, значит, они посвящены также и в смысл всех вещей; они владеют универсальным ключом – конечно, не к научному пониманию космоса, но к осознанию того, что представляет собой Творение.

Одним из важнейших вопросов, который ранняя церковь толковала в свете учения о Логосе, был о том, что мир, будучи сотворенным Богом, сам по себе не является божественным. Поклонение космическим силам (звездам, грому) или различным животным отвергалось ранними христианами как идолопоклонство. Разумеется, они признавали, что космические явления движимы некими духовными силами, но силы эти были сотворенными и чаще всего демоническими, особенно если требовали поклонения себе или просто заставляли себе молиться.

Стало быть, первым, начальным шагом «всякого человека, грядущего в мир», является изгнание злого духа из самого себя и из мира вокруг себя. Служба крещения начинается с изгнания злого духа, в том числе и из воды, используемой при крещальном погружении.

Заклинательные молитвы об оглашенных называют Сатану «тираном» – специальным термином, обозначающим узурпатора, противостоящего легитимному авторитету в человеческом обще-стве. Власть Сатаны не только зла и смертельна: она представляет собой посягательство на законную власть Бога. Она «тираническая» еще и потому, что порабощает, тогда как власть Бога освобождает: готовящийся ко крещению не может стать полноценным сыном Божьим, если прежде не освободится от тирании Сатаны.

Те же идеи об экзорцизме и освобождении прекрасно выражены в молитве на благословение крещальной воды:

Не бо терпел еси, Владыко, милосердия ради милости Твоея, зрети от диавола мучима рода человеча, но пришел еси и спасл еси нас. Исповедуем благодать, проповедуем милость, не таим благодеяния <...>. Ты Иорданския струи освятил еси, с Небесе низпославый Святаго Твоего Духа, и главы тамо гнездящихся сокрушил еси змиев.

За словами об изгнании злого духа и об освобождении следует радостное исповедание того, что творение, в его духовной и материальной сущности, призвано вновь стать раем, исполненным свободы и жизни:

Но ты, Владыко всех, покажи воду сию, воду избавления, воду освящения, очищение плоти и духа, ослабу уз, оставление прегрешений, просвещение душ, баню пакибытия, обновление духа, сыноположения дарование, одеяние нетления, источник жизни.

Поэтому христианину не следует бояться стихий мироздания. Они не имеют никакой божественной или магической силы, они сотворены Богом через Логос и силою Духа Святого обретают свою роль и исходное предназначение. Человечество призвано контролировать их, вместо того чтобы порабощаться ими. В этом – смысл различных обрядов благословения и освящения воды, пищи, самого евхаристического хлеба и вина: всё творение призывается к своей «логосной» цели – к власти Бога, а также к власти над творением, данной от Бога человеческим существам [см.: Быт. 1:28].

Итак, Слово Божие как Логос – не только произносимое христианином. Христианская миссия – это миссия обновления творения, прежде всего потому, что тот же самый Логос, который был Творцом в начале, и теперь вновь приходит в мир как его Спаситель, и, кроме того, потому, что для Бога говорить и действовать – одно и то же.

Идея обновления, или нового творения, стала предметом многочисленных недопониманий в среде современных богословов. «Логосная» структура мироздания, определяемая термином «глубины» вещей у Тиллиха или эволюцией, направленной к точке Омеги, у Тейяра де Шардена, часто сводилась к секулярным категориям. В результате само обновление рассматривалось как улучшение существующего мира, как участие христиан в процессе, который предположительно ведет к этому улучшению. И как следствие, христиане отождествляли себя с делами и теориями, которые реально не содержали ничего нового ни по идее, ни по сути.

Будем надеяться, что теперь та мечта, которая заставляла многих искренних христиан визуализировать новое творение в образе социальной революции или в психологическом приспособлении, предстала перед всеми такой, какой была всегда: фундаментальным непониманием библейской идеи творения. На самом деле это непонимание так же старо, как христианский платонизм: великий Ориген в III столетии отказался воспринимать всерьез эту библейскую идею и в результате отождествил человеческую судьбу с «вечными циклами» духов, отпадающих, а после возвращающихся для созерцания божественной Сущности. В этом циклическом движении не могло произойти ничего по-настоящему нового. Но Бог Авраама, Исаака и Иакова выше любого человеческого созерцания: Он – Тот, Кто есть, «Все-держитель», Пантократор, Творец. И его Логос пребывает «с Ним», нетварный и единосущный. Только через этот нетварный Логос и через Духа, Который наполняет это присутствие, падшие творения могут быть обновлены – не благодаря их собственным усилиям или какому-либо еще тварному развитию. Уже в 1967 г., на пике секуляризма в западной теологии, один православный епископ, выступая на Ассамблее Всемирного Совета Церквей в Уппсале, сказал:

[Дух] есть Присутствие Бога-с-нами, «свидетельствующий духу нашему» Сер.: Рим. 8:16). Вне Духа Бог далеко; Христос принадлежит прошлому, Евангелие – мертвая буква, Церковь – всего лишь организация, авторитет – господство, миссия – пропаганда, богослужение – воспоминание, а христианское поведение – рабская мораль¹⁹⁹.

Миссия христианства состоит в том, чтобы вновь и вновь открывать божественную и нетварную, трансцендентную и всегда творящую силу Единого Логоса в мире и снова давать ей действовать. Это не значит просто «говорить» или «делать». Это – реальность, которую имеет в виду апостол Павел, когда пишет: ибо мы соработники у Бога (1Кор. 3:9). К этой задаче человечество было предназначено при его сотворении, когда его удостоили определения, уникального в сравнении с остальным тварным миром – «быть своими» у Бога (ср.: Ин. 1:11), обладать собственным «логосом», благодаря которому оно пребывает в естественном для себя состоянии близости и общения с Творцом.

Христианское богословие нашло множество формулировок для идеи, что между Творцом и творениями существуют отношения более тесные, чем просто между причиной и следствием. И это бесспорно удивительно верно по отношению к человечеству, поставленному во главу и в центр творения.

Библия прежде всего говорит о человеке как об «образе Божьем» (ср.: Быт. 1:26–27). В Новом Завете тоже немало слов, обозначающих единство, существовавшее между Богом и человечеством, которое было уничтожено грехом и вновь возрождено во Христе. Во все времена внимание богословов было поглощено тем, как соединить два противоречивых утверждения христианского откровения:

1) Бог абсолютно отличен от творения; Бог трансцендентен, «единственный, Кто подлинно существует»; Он непознаваем в своей сущности; адекватно описуем только через категории отрицания, поскольку все позитивные характеристики, рожденные человеческим сознанием, касаются того, что сотворено Богом: по сравнению с этими тварными вещами Бог может быть только иным;

2) Бог присутствует в своих творениях; Его можно увидеть через них; Бог также «пришел к своим», «стал плотью», и в уникальной личности Иисуса Христа произошло соединение человечества и божества – столь близкое, столь нерасторжимое, что можно даже сказать, что Господь славы был распят (см.: 1Кор. 2:8).

Эта антиномия трансцендентности и имманентности должна присутствовать в христианском богословии, чтобы избежать пантеизма, с одной стороны, и превращения Бога в философскую абстракцию – с другой.

Богословие божественного Логоса применительно к многочисленным логосам творений, «семенам», дающим божественное основание всему, что существует по воле Божьей, – модель, наиболее часто используемая святыми отцами для выражения отношений между Богом и творением. Тот факт, что это богословие уже есть в прологе Евангелия от Иоанна и что оно было близко интеллектуальному мировоззрению греческой философии в целом, сделало его удобным средством общения между церковью и миром: это общение, однако, должно было выразить также и абсолютную уникальность Бога Библии, личности Творца и личности Спасителя мира.

Ни одна философия, за исключением христианства, никогда не отождествляла Логос с самой личностью Бога, чья связь с сотворенными существами должна определяться в соответствии с Его собственным произволением по отношению к ним, чтобы они существовали не только вне Его, но в некотором смысле и в Нем тоже, – как объекты, в чье бытие Он вовлечен лично. Поистине Бог – не только Творец мира, но и Тот, Кто так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3:16).

Следовательно, Слово Божие, сотворившее вселенную, – не просто перводвигатель или абстрактная первопричина. Все сотворено не только Им, но и в Нем (ср.: Кол. 1:16). Он был до того, как они начали существовать, и их существование духовно укоренено в Нем. Вот как великий прп. Максим Исповедник представляет не только единый трансцендентный Логос Божий, но и логосы отдельных творений, которые зависят от него и пред существуют в Нем:

Мы полагаем, что логос ангелов существовал до их сотворения; [мы полагаем], что логос каждой сущности и каждой силы, составляющей горний мир, логос людей и логос всего, чему Бог дал бытие (перечислить все эти вещи невозможно), в своей абсолютной трансцендентности невыразим и непостижим, будучи выше любой твари, любого тварного различия и особенности; но этот же самый логос выражается и умножается сообразно Благу во всех существах, происходящих от Него, свойственным каждому образом, и воссоединяет в Себе все вещи <...>²⁰⁰.

Это не просто возрождение платоновского «мира идей», но также – как мы отмечали выше – пересказ некоторых глав из ветхозаветных «Книг Премудрости», который мы встречаем и в 3-й главе Послания к Ефесянам:

домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом, <...> многоразличная премудрость Божия, по предвечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем (Еф. 3:9–11).

Это говорит нам прежде всего, что в божественном Логосе мир имеет смысл, цель и предназначение, существовавшие прежде самого творения.

Но это – не наивная и розовая картина творения. В ней есть и смерть, и грех, и хаос, и разобщение. Нет пути обратно к Богу, к исконным корням творения, к восстановлению смысла вещей без познания трагедии смерти. Действительно, христиане обладают куда более полным пониманием смерти, экзистенциальной тоски, всевозможных «тупиков» мира в его нынешнем состоянии, чем светские экзистенциалисты. Экзистенциалисты описывают то, что есть, а христиане знают, что должно бы быть, и поэтому даже лучше осознают хаотичность, кровавость и поистине нелогичность трагедии современного мира.

По мысли того же Максима Исповедника, мир был сотворен не как остановившаяся и стабильная реальность, но как движение. Всякая природа определяется у него именно как движение, или, точнее, как «логос ее сущностного действования»²⁰¹. Это движение было благотворным, созидательным и потому «естественным», так как следовало логосу своего бытия. По-французски это звучит буквально как raison d’être. Этим raison d’être был, разумеется, Сам божественный Логос.

Ныне человек в своих действиях находится во власти безрассудного воображения страстей, он обманут похотью, занят или выдумыванием науки для своих нужд, или желанием познать природу согласно ее законам. Ни одного из этих побуждений первоначально не существовало для человека, ибо он был надо всем. Ибо таким человек должен был быть вначале: не влекомым ничем из того, что было ниже его, вокруг него или рядом с ним, и не желающим совершенства ни в чем, кроме непреодолимого движения со всей силой любви к Единому, Кто был над ним, то есть к Богу²⁰².

Есть ли в этих словах прп. Максима призыв к стоической апатии, к безразличию в отношении мира? Конечно, нет, по двум причинам:

1) Конечная цель – жизнь в Логосе – это не статичность, не пассивное созерцание: это – движение, это – личные отношения, это – встреча в любви и, следовательно, вечный переход из радости в радость, из славы в славу. Царствие Божие – это не застывшая неподвижность, но радость, созидание и любовь.

2) Что должно быть отвергнуто, так это утилитарное попечение о мире, основанное на желании использовать мир как средство к выживанию. У прп. Максима, как и во всей восточной святоотеческой традиции, смертность (не «унаследованная вина») – вселенское последствие адамова греха. Несчастье нашего мира заключается в его тленности, и отсюда – постоянные приметы недолговечности, под гнетом которых существует человечество: мир как целое и каждый из нас как личность вовлечен (и насколько же безуспешно!) в борьбу за выживание, которая состоит частично в поиске средств к продолжению жизни, а частично – в поиске средств к тому, чтобы обезвредить или уничтожить тех, кто, как нам кажется, угрожает нашему существованию. Смертность – вот истинная причина нашего греховного состояния. Само-защита, само-утверждение за счет других – вот что определяет существование нашего нынешнего нелогичного мира. И когда прп. Максим призывает нас отбросить заботу о научных познаниях, о похоти, о жадности – это потому, что он хочет освободить нас от нашей утилитарной зависимости от того, что не должно быть нашим истинным средством для выживания. Несомненно, он за то, чтобы вселенной свободно, осознанно и творчески управлял человек, носящий образ Творца и поэтому со-ответчик за творение, но он против того, чтобы мы были порабощены миром.

Его описание человеческих существ в падшем мире представляет собой картину разрушенной гармонии. Изначально Бог-Слово сотворил все вещи в гармонии. Так, например, была гармония между:

несотворенным Богом и тварным миром;

вещами умопостигаемыми и вещами осязаемыми;

горним и земным;

райским и мирским;

мужским и женским.

Эти естественные пары противоположностей должны были пребывать в гармонии, но на деле привели к напряжению, противоречию и несовместимости. Падение было разрушением тварного мира, поворотом его «логосной» природы к трагичной нелогичности, которая, в свою очередь, ведет к разложению и смерти.

Именно в таком свете – разрушения исконного смысла и порядка вещей – Максим Исповедник, вместе со всей святоотеческой традицией, рассматривает великое событие Боговоплощения: И Слово стало плотию [Ин. 1:14].

Это означает, что сам [нетварный] образец тварного мира, источник и критерий гармонии и порядка, принял на себя то, что впало в распад и разложение. Итак, между Богом и творениями, между вещами умопостигаемыми и осязаемыми, между горним и земным, между райским и мирским, между мужским и женским вновь присутствует гармония, но только во Иисусе Христе, воплощенном Логосе.

Мы не имеем возможности углубляться сейчас в богословие Воплощения, но мне хочется подчеркнуть только одну мысль, которая напрямую связана с темой «Христос как Логос».

Если божественный Логос становится плотью, то больше нет и не может быть несовместимости между божеством и человечеством. Они перестают быть взаимоисключающими. Для нас, христиан, Бог не только на небесах, Он – во плоти: Он с нами, во-первых, потому, что Он – Логос и образец творения, а во-вторых, потому что Он стал человеком. Во Христе мы видим Бога как совершенного человека. Наш Бог – не «где-то», на небесах. Люди видели Его, мы Его видим – в Иисусе из Назарета.

Более того, поскольку Логос божествен, именно в нем нужно видеть личностное средоточие человеческой активности Христа. Никейский Символ веры учит нас, что Сын Божий, единосущный Отцу, «рожден, страдал, был погребен». Бог претерпел этот чисто человеческий опыт, пережитый Иисусом Христом. Следовательно, Он разделяет наш человеческий опыт. Логос лично подвергся смерти, которая совершилась на Голгофе, и как раз потому, что это была смерть воплощенного Логоса / – не просто смерть отдельного человека – она ведет к воскресению. И поэтому Он пребывает с нами в час нашей смерти, и желает привести нас к жизни (если мы тоже этого желаем).

В воплощенном Логосе Бог не только беседовал, не только отпускал грехи – Он возлюбил и разделил все, что переживают люди, исключая только грех, но включая смерть и предсмертные страдания. В начале без Него ничто не начало быть, что начало быть [Ин. 1:3]. И теперь, в Своем втором, новом творении Он не оставил вне себя ничего из того, что сотворил, – даже смерть – неизбежность для падшего человека, которая отныне, если мы веруем во Христа, может стать для нас «блаженным успением», а не трагедией.

Проблема, если говорить о современных богословах «смерти Бога», заключается в том, что их лозунг означает нечто иное, отличное от того, что имел в виду свт. Кирилл Александрийский. Они стремятся низвести Бога на человеческий уровень и сделать вывод, что «Он являет нам Себя в земных событиях и через них»²⁰³. Но фактически это ведь противоположно тому, что на самом деле означает «смерть Бога» на Голгофе: Логос умирает на кресте, и поэтому смерть может быть уничтожена. После Голгофы смерть перестает быть «земным событием». Она становится таинством, преображением прозаичного физического разложения материи в пасхальное событие, ведущее к свободе и воскресению. Логос, воспринимая человечество, дал нам власть преодолевать земные события. Разумеется, они все еще происходят, но за их пределами мы можем прикоснуться к Богу – а значит, мы свободны от них.

Конечно, у нас все еще есть миссия в секулярном обществе – миссия среди тех, кто не видит Логоса ни в творении, ни в воплощении. Но сила, энергия, значение нашей миссии могут стать очевидными только через нашу собственную независимость от секулярных проблем.

«Бог стал человеком», – сказал свт. Афанасий Великий, – не для того, чтобы перестать быть Богом, но «чтобы человек стал Богом». Христианское Евангелие, «благая весть», состоит в этом, и только в этом.

Богословие Слова Божия как Логоса, в особенности в свете Воплощения, подводит к серьезным практическим выводам в сфере христианского миссионерства и жизни христианской Церкви. Если Логос есть Творец, смысл и образец всего творения, то Его тело, Церковь неизбежно берет на себя часть ответственности за мир в целом – а можно сказать, и за миссию сотворчества. Поистине это самое существенное выражение кафоличности Церкви, ее причастности ко всей целостности тварного мира, поскольку ее глава – Сам Творец.

Христианская ответственность – это в первую очередь ответственность перед всеми людьми. На проповеди в соборе Святой Девы Марии в Оксфорде К. С. Льюис сказал однажды:

Как поразительно жить среди богов, зная, что самый скучный, самый жалкий из тех, кого мы видим, воссияет так, что сейчас мы бы этого и не вынесли; или станет немыслимо, невообразимо страшным. Мы должны непрестанно об этом помнить, что бы мы ни делали, ибо все наши действия, в любви ли, в простом общении, способствуют или тому, или другому. Вы никогда не общались со смертным. Смертны нации, культуры, произведения искусства. Но шутим мы, работаем, дружим с бессмертными, на бессмертных женимся, бессмертных мучаем и унижаем. <...> мы должны принимать всерьез друг друга. А тогда не может быть небрежности и пренебрежения: любовь остается зрячей, не вырождаясь в ту равнодушную терпимость, которая не похожа на любовь, как не похожа радость на пустое легкомыслие²⁰⁴.

Христианская ответственность не ограничивается «духовными материями» или представлением о «правильной вере» как о наборе понятий, воспринимаемых лишь рассудком. Слово Божие не передается только человеческим словом: Оно есть дарование самой жизни. Вот почему Вселенская Церковь на протяжении веков знала, как «нести слово» через святость своих членов, через поэзию, художественные образы, музыку, т. е. подтверждая гармонию, порядок, истинность того, что сотворено Богом.

В связи с этим осмелюсь предположить, что обрести это чувство гармонии и красоты необходимо сегодня более, чем что-либо другое, чтобы христианское благовестие было вновь услышано нашими современниками. А обрести его можно, только вновь открыв для себя Логос – как Творца и Искупителя одновременно.

Самое страшное духовное преступление христиан – когда они допускают дуализм: благодати и природы, священного и мирского; когда они соглашаются, что есть автономная сфера природы, которая может обладать собственной красотой (отличной от красоты «религиозной»), собственной гармонией (сотворенной Богом, но каким-то образом не зависящей от Христа). Настало время, и мы начинаем утверждать и провозглашать, что Бог есть творец красоты, и ничто сотворенное не может быть обоснованно сведено к «мирскому». (Как говорил Достоевский, та самая, сотворенная Богом красота в конце концов спасет мир.)

Все мы знаем, например, как на протяжении веков Церковь пользовалась материальным миром, музыкой и образами, возвещая присутствие Царствия Божия на богослужении. Как, через обряды освящения и благословения, ей удалось отстоять свое притязание на вселенскость, заключив в себе всю реальность мироздания. Поистине ничто из «ветхого творения» не может быть оставлено за пределами «нового».

Впрочем, это не означает, что любая культурная форма вносит свой вклад в раскрытие «нового творения» или что любой стиль в искусстве способен так же, как романский, готический или византийский, отобразить тайну Боговоплощения. Драма обмирщенной культуры, исключающей Логос, творящей и основывающейся на реакциях и интуициях «автономного» человечества, слишком глубоко укоренилась в нынешнем мире. Процесс отбора, очищения и исправления, подобный тому, что выпал на долю отцов Церкви, столкнувшихся с гигантской задачей обратить греко-римский мир ко Христу, предстоит нам и сегодня. Разумеется, наша задача куда более трудна, поскольку перед нами – постхристианский мир: он претендует на то, что знает христианские нормы и может свободно отвергать их. Христианство трагически утратило свою новизну: оно отдает реакционным прошлым. Поэтому простой возврат к древней литургии, к древнему искусству, к древней музыке и недостаточен сам по себе, и может еще больше скомпрометировать вечно новую, творческую природу христианской веры.

Лично я думаю, что антикварный консерватизм, «возврат» в прошлое часто лучше, чем плохие импровизации. Но, несомненно, если Максим Исповедник был прав, определяя «логос бытия» как движение, стоит признать, что христианская миссия требует новых форм, новых путей включения всего нынешнего человечества, всего нынешнего мира в свою сферу. Однако эти новые формы не могут быть просто заимствованы из падшего мира вслепую; они должны быть приспособлены к неизменному содержанию христианского благовестил и раскрывать это содержание в согласии со Священным Преданием кафолической традиции. Итак, подлинное христианское творчество требует этих усилий по отбору и различению, а также смелости в восприятии нового.

Святые Кирилл и Мефодий в свое время были выдающимися свидетелями такого творчества, и не только потому что были способны – как многие миссионеры до и после них – на уровне культуры и языка отождествить себя с той социальной группой, которая должна была услышать Евангелие, но и потому, что им удалось быть одновременно традиционалистами и новаторами, одновременно твердыми в вере и критичными. Православные византийцы, они воспротивились как очевидной «инновации» искажению всеобщей веры печально известной вставкой Filioque, но сохранили почтение к освященной веками Римской Церкви (которая помогала им в борьбе с германцами) и перевели не только византийскую литургию, но и латинский обряд на славянский язык. Подлинная «кафоличность» и мощь их служения должна оставаться для нас образцом даже сегодня. Подражать их примеру – лучший способ отметить 1100-летнюю годовщину кончины св. Мефодия.

Christ as Word: Gospel and Culture

Впервые опубл. в: International Review of Mission. Vol. 74.1985. P. 246–257.

Перепечатано в: The Witness of St Methodius: Orthodox Mission in the 9th Century / ed. I. Bria. Genevä World Council of Churches, 1985. P. 32–43. На рус. яз. публикуется впервые.

Пер. с англ. У. С. Рахновской.

Говоря условно, православное богословие лишь недавно вошло в общую структуру современного западного богословия. В наше время его заново открывают в экуменическом движении, но также – быть может, более существенно – в контексте «возврата к источникам», характерного для католического мира Франции и Германии после Второй Мировой войны. Этот «возврат» означает возрождение интереса к восточным отцам Церкви и к богослужению, как живому свидетельству непрерывности традиции раннего христианства.

Православные христиане действительно сознают себя наследниками греческих отцов, и богослужение для них есть центральное и существенное выражение «соборной» природы Церкви. В течение столетий, последовавших за падением Константинополя в 1453 г., у православных общин Ближнего Востока и Балкан практически не было, за исключением богослужения, никакого другого способа постигать свою веру и свидетельствовать о своей принадлежности к христианству. И этот способ оказался достаточно эффективным, чтобы сохранить общины духовно живыми. Тем временем в России исторические обстоятельства на века задержали органическое развитие богословской мысли. Но в конце концов Россия вступила на путь модернизации, придерживаясь системы и методологии западных школ, внедренных в XVIII в. Петром Великим, а позже воспринятых и другими православными странами..

Я начну свое исследование с краткого обзора развития богословских течений в Новое время. Такое вступление представляется мне необходимым для объяснения богословского многообразия и жизненности, характерных для православия наших дней, которое редко замечается на Западе, где интерес к восточному христианству ограничен узким кругом специалистов.

Введенное о. Георгием Флоровским понятие «западного пленения православной мысли» ярко и адекватно характеризует богословскую действительность в православном мире в период после падения Константинополя и вплоть до XIX в. Церковь на Востоке по-прежнему жила своей сакраментальной жизнью, своим богослужением и духовной традицией немногих монашеских центров. Но книги и книжные люди, считавшие себя носителями богословской традиции, находились в плену категорий, которые определялись проблемами и конфликтами западной мысли – схоластики, Реформации, Контрреформации и Просвещения. Говоря об этом времени, Флоровский вполне справедливо, хотя и саркастически, отмечает:

Запад богословствует, когда Восток молчит, – или, что всего хуже, необдуманно и с опозданием повторяет западные зады²⁰⁵.

Это было верно в отношении различных «православных исповеданий», появившихся в XVII-XVIII вв. И прошло много времени, прежде чем православные научились творчески использовать свою собственную традицию, не поддаваясь роковой привычке прибегать к протестантским аргументам против католиков и к схоластическим латинским идеям против доктрин Реформации. В течение всего этого периода доминировала оборонительная полемика, которая – если говорить о православном мире – произрастала вне подлинного контекста православного «духа».

Безнадежность этой de facto пассивности православного богословия была впервые понята русскими богословами-мирянами, т. н. «старшими славянофилами», которые в 50–60-х гг. XIX в. начали сознавать, что ключ к решению западных проблем может быть найден в восточной традиции. Об этом Флоровский пишет:

Старшие славянофилы русские задачи выводили из европейских потребностей, из нерешенных или неразрешимых вопросов другой половины единого христианского мира <...>.

Сейчас более, чем когда, христианский Запад стоит в раздвинувшихся перспективах, как живой вопрос, обращенный и к Православному миру. В этом весь смысл так называемого «экуменического движения»²⁰⁶.

Большинство православных богословов согласится с Флоровским, что возрождение Православного мира требует возврата к основным святоотеческим прозрениям, которые можно применить и к проблемам нынешнего времени.

Повторение латинских, по существу схоластических, «ансельмовых» взглядов на искупление и спасение было неизбежно в таких документах, как «Православное исповедание» Петра Могилы (1640)²⁰⁷, которое в действительности было реакцией на друго кальвинистское по характеру «Исповедание» патриарха Кирилла Лукариса и являло яркий пример того, как аргументы, заимствованные у Контрреформации, могут быть приспособлены для борьбы с протестантским мышлением в православной среде. Знаменательно, что даже тогда, когда начнется богословское возрождение, схоластическая методология выживет в православных учебниках догматического богословия²⁰⁸. Причины могли объясняться простой школьной рутиной, ощущением безопасности, которое дает упорядоченное и рациональное изложение, имеющее видимость консерватизма и научности подхода. В таких учебниках не была творчески использована интеллектуальная сила, присущая средневековым латинским системам; скорее они были ярким примером тех «западных устаревших понятий», о которых говорит Флоровский.

Параллельно с развитием богословских школ и вполне независимо от них в православии происходило возрождение монашеской духовности, начавшееся в особенности после опубликования великих святоотеческих текстов «Добротолюбия» прп. Никодимом Святогорцем, их славянского перевода прп. Паисием Величковским, а также издания их на русском языке свт. Феофаном Затворником²⁰⁹. Традиция византийского исихазма и духовной жизни, выраженная этим течением, придавала первостепенное значение понятию духовного восхождения личности и общины, предполагая синергию между благодатью и человеческой свободой и отвергая всякое законническое понимание искупления, благодати, подаваемой в таинствах, и спасения. «Филокалическое» возрождение значительно содействовало развитию православного богословия.

Другое явление, воздействие которого на богословие было решающим и которое не могло бы возникнуть вне влияния монашеского возрождения на мирян-интеллектуалов, – это появление сначала в России, а затем также на Балканах и на Ближнем Востоке богословской мысли, независимой от церковных академических учреждений. Основной чертой этого богословия мирян была унаследованная от монашеской традиции резкая критика рационализма и законничества. Такие люди, как И. В. Киреевский, были «рождены, чтобы философствовать» под влиянием Шеллинга. Но тот же Киреевский потратил много сил на изучение и публикацию греческих отцов, издававшихся в сотрудничестве со знаменитыми оптинскими старцами. Это привело его к открытию Церкви, в особенности же «предания» – не столько как авторитета и критерия истины, сколько как «среды», дающей «исцеляющее познание» Бога и приобщение к Нему и делающей искупленных людей членами единого сообщества. Друг и современник Киреевского А. С. Хомяков более известен благодаря своему понятию «соборность». Оно, по существу, основано на том же принципе свободного личностного общения как условия и контекста подлинного ведения Бога и Истины. В глазах Хомякова это общение осуществляется в «Единой Церкви»²¹⁰.

На богословие этих ранних славянофилов официальная церковная наука смотрела сначала с большим подозрением. Однако к концу XIX в. некоторые из их основных экклезиологических и гносеологических установок получили широкое признание не только в России, но и вообще в православном богословии. Это признание, не исключавшее критики некоторых наиболее романтических аспектов мышления славянофилов, основывалось на их очевидной верности понятию «общения», унаследованному от раннехристианской и греческой святоотеческой традиции, а также на том, что именно общение, а не какое-либо рационалистическое или юридическое понятие соответствует православному пониманию «жизни во Христе» и спасения.

В России полемика с законничеством и рационализмом доминирует в мышлении столь крупных и авторитетных богословов, как епископ (в дальнейшем митрополит) Антоний (Храповицкий)²¹¹ и митрополит (позже патриарх) Сергий (Страгородский)²¹². В своей реакции против схоластики митрополит Антоний, большой почитатель Достоевского, доходит до некоторых крайностей морализма и психологизма, близких по духу к пиетистическим течениям либерального протестантизма: он считает, что Искупление на самом деле произошло уже в Гефсимании, когда Иисус Христос в молитве перед Страстями явил Свою высшую «сострадательную любовь» к грешному человечеству. Это морализирующее течение нашло свое наиболее последовательное и уже вполне либеральное выражение в работах М. М. Тареева (1866–1934), хорошо известного и влиятельного профессора этики Московской Духовной академии²¹³.

Наряду с «моралистами» антирационалистическое движение было представлено другой школой, вначале ставившей своей задачей преодоление философского секуляризма и атеизма. Созданная В. С. Соловьевым, школа эта, сильно зависимая от немецкого идеализма, известна как софиология. Она понимала спасение не в исторических, а в космических терминах, отождествляя онтологически-божественную природу твари с понятием Софии, или Божественной Премудрости, открывающей и сущность Бога, и основу тварных существ. Эта система, в основе своей родственная идеям Пауля Тиллиха или Тейяра де Шардена, не могла избежать опасности пантеизма, хотя главные ученики Соловьева – С. Булгаков²¹⁴ и особенно П. Флоренский²¹⁵ – пытались вместить софиологию в контекст святоотеческой традиции.

Во всех этих веяниях и течениях видна попытка выразить христианскую весть о спасении в контексте современных нужд и проблем. Однако сегодняшнее общее понимание, по-видимому, вытекает из более строгого подхода к святоотеческой мысли и традиции, возникшего в результате возобновления патристических исследований. Это неопатристическое богословие в наше время доминирует как в большинстве православных стран, так и на Западе. Его известные представители – такие авторы, как Георгий Флоровский²¹⁶, Иустин (Попович) в Сербии²¹⁷, в особенности же – Думитру Станилоэ в Румынии²¹⁸ и Владимир Лосский во Франции²¹⁹. В Греции святоотеческое возрождение также засвидетельствовано во многих публикациях, а несколько более молодых богословов – X. Яннарас²²⁰, П. Неллас²²¹ и др. – творчески связывают святоотеческую идею спасения с вопросами современности.

В контексте святоотеческого возрождения другое течение, непосредственно связанное с вопросами христологии и спасения, часто именуется «евхаристической экклезиологией». Сам этот термин был создан о. Н. Афанасьевым, чья основная мысль заключается в отождествлении каждой местной «соборной» евхаристической общины с Церковью как таковой. Из этой изначальной экклезиологии (лучше всего представленной у св. Игнатия Антиохийского) он выводит постоянный критерий для понимания не только экклезиологии, но и всех аспектов сотериологии²²². Эсхатологические аспекты евхаристической экклезиологии и ее значение, как для церковного строя, так и для христологии и пневматологии развиты Иоанном Зизиуласом²²³. Другие измерения евхаристической экклезиологии, значимые для определения образа христианской жизни, христианского свидетельства в современном мире и миссии Церкви, лучше всего сформулированы Александром Шмеманом²²⁴.

Несмотря на всё разнообразие, различные течения современного православного богословия сходятся на том, что спасение должно пониматься как приобщение, освящение или обожение (θέωσις греческих отцов) и что основывается оно на синергии Божественной благодати и человеческой свободы. Этот общий подход к богословию искупления и спасения явно сказывается и на понимании значения церковных установлений. Не представляет ли такое понимание, как часто отмечается западными критиками, опасности впасть в своего рода гностическое монофизитство? Ответ на этот вопрос можно дать только через верное (или неверное) истолкование основного содержания Халкидонской формулы, утверждающей, что Христос был и Богом, и человеком.

Многие боятся, что признание божества Христа умалит Его человечество. Высокая христология или нисходящая христология Евангелия от Иоанна, а позже и вся святоотеческая традиция часто понимаются теперь как опасность не только для «здравой» экзегезы, но также и для духовной жизни. Экзегетически она ставит на первое место сверхъестественные и чудесные события (такие как Воскресение) и затрудняет всякую демифологизацию. На уровне же духовной жизни она призывает христиан забывать человеческое (humanum) в поисках мистического ухода от социальной и исторической ответственности. Действительно, если цель веры состоит в обретении Иисуса только как предвечного Бога, то земная жизнь Его не представляет реального интереса:

Он выглядит как человек, говорит как человек, страдает и умирает как человек. Но при всем этом Он является Божеством, и истинность Его человечества подозрительна²²⁵.

Как можно описать реальное человечество Христа? Некоторые современные христологи прибегают к т. н. кенотическим построениям. Произвольно толкуя выражение апостола Павла уничижил Себя Самого (έαυτόν έκένωσεν – Флп. 2:7) и допуская здесь специфически философскую интерпретацию, эти христологи представляют Христа совлекающимся Своего божества по мере все большего вочеловечения. В Его человеческой смерти «истощание» достигло своей высшей точки: человек Иисус умер, тогда как Бог, по природе бессмертный, пребывал свободным от смерти²²⁶. Затем Его Личность представляется как содержащая постоянно меняющиеся уровни божества и человечества в зависимости от того, действует ли Он как Бог или как человек. Джон Нокс пишет:

Предвечный истощил Себя от таких атрибутов, как всемогущество и всеведение, но сохранил более важные свойства и этим показал не только саму сущность божества, но также истинность Своего человечества²²⁷.

Те, кто разделяет эту заботу о сохранении во Христе подлинного и всецелого человечества, пытаются реабилитировать антиохийскую школу христологии, представленную Феодором Мопсуэстийским и позже Несторием. В этой традиции человеческие свойства Христа принадлежат Ему как «сыну Марии», отличному от Сына Божия. Хотя историческое несторианство V в. и не дошло до явного утверждения того, что в «личности» (πρόσωπον) Христа существуют два Сына, несомненно, такое заключение логически вытекает из их предпосылок. Это признается теми, кто и теперь еще интерпретирует Халкидонское определение 451 г. как посмертную реабилитацию Феодора после победы свт. Кирилла Александрийского в Эфесе²²⁸, а в утверждении Кирилловой христологии V Вселенским собором видит по существу победу монофизитства на Востоке под прикрытием искусственной теории, называемой уже неохалкидонизмом.

Общая черта всех подобных воззрений – вера в то, что божество и человечество онтологически несовместимы и что такие понятия, как приобщение или обожение, если принимать их буквально и всерьез, являются неподобающими заимствованиями из неоплатонизма, ведущими к отрицанию во Христе истинного человечества, со всеми вытекающими богословскими, нравственными и историческими последствиями такого отрицания.

Ясно, что проблема здесь рассматривается на двух уровнях: на уровне природном и на уровне божественной (и человеческой) личности, как она определена в понятии ипостаси²²⁹ . На обоих уровнях эта постхалкидонская традиция содержит ответы на вопрошания современного мышления.

1. Неоднократно отмечалось, что восточная святоотеческая традиция понимает смысл человеческого бытия как причастность к Богу, которая в известном смысле является его естественной характеристикой. Нормальное человеческое существованне, как оно создано Богом, предполагает «благодать». Описывая Адама до грехопадения, свт. Григорий Нисский говорит о его «блаженстве и бессмертии», «праведности» и «чистоте»²³⁰. В своей известной книге о свт. Григории Жан Даниелу²³¹ отмечает:

Григорий отождествляет реалии, которые восточное богословие считает различными <...>. Человек, созданный «по образу», есть для Григория то, чем человек является по природе (φύσις). Образ включает в себя то, что мы именуем духовной жизнью (νους), и сверхъестественную жизнь (πνεύμα)²³².

Уолтер Бургхардт²³³ показал такую же особенность у свт. Кирилла Александрийского²³⁴. В этом вопросе мысль греческих отцов, несомненно, следует той теоцентрической антропологии, что была выражена уже во II в. св. Иринеем Лионским. В наше время теоцентрическая антропология не только развивается православными богословами²³⁵, но представляет собою перспективное и широко распространенное течение мысли среди католиков. Оно характерно, в частности, для Карла Ранера²³⁶.

Понятие приобщения к божественной жизни, или обожения (θέωσις), употреблявшееся в греческой святоотеческой мысли для определения подлинного назначения человека и цели его создания Богом, может быть ложно воспринято в пантеистическом смысле. Такому неверному истолкованию могут способствовать неоплатонические формулировки и прочие философские выражения, употреблявшиеся святыми отцами. Однако на самом деле термин θέωσις должен пониматься в исключающем пантеизм христологическом контексте искупления.

Знаменательно, что именно свт. Афанасий Александрийский, который создал знаменитую формулу «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»²³⁷, отстаивал также (в противовес неоплатонической теории Оригена) абсолютную трансцендентность божественной природы: твари существуют по воле Божией, отличаясь от божественного Логоса, Который есть Сын Божий по природе.

Естество сотворенных вещей, как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что-то текучее, немощное, смертное²³⁸.

Все, что ни сотворено <...>, опять может, если восхощет Сотворивший, перестать когда-либо существовать²³⁹.

Мысль свт. Афанасия предполагает радикальное отвержение оригеновского представления о Боге как по природе вечном Творце и его взгляда на изначальное (а также и эсхатологическое) состояние тварных существ как причастных самой сущности Божией²⁴⁰.

Поэтому для свт. Афанасия возможность обожения может основываться только на историческом факте Боговоплощения: восприятии Словом, единосущным Отцу (а не твари), смертной, ограниченной и тленной человеческой природы. Это не исключает богословия "логосов тварей» и того, что Слово есть то же Слово, через «Которое все начало быть» Сер.: Ин. 1:3). Но даже предвечный замысел Божий о твари находится на уровне Божией воли (или Его предвечных нетварных «энергий»), а не Его природы или сущности. Как Творец и как Спаситель, Бог являет силу Своей любви в абсолютной свободе.

Христология свт. Кирилла Александрийского также основана на понятии отдающего Себя Бога. Это богословие Эммануила (с нами Бог – Мф. 1:23), утверждающее личное восприятие Словом Божьим всех аспектов человечества в его падшем состоянии, включая смерть. Теопасхизм, т. е. исповедание того, что Слово было единственным Субъектом смерти на Голгофе²⁴¹, является существенным пунктом полемики против Нестория²⁴². Это не означает, что Бог мог страдать и умереть по Своей природе или сущности: смерть претерпело воплощенное Слово, а не божественная природа. Мысль свт. Кирилла заключалась в том, что один только Бог есть Спаситель всецело по Своему личному действию и желанию (хотя это и предполагает свободный человеческий ответ). Можно провести интересную параллель между христологией свт. Кирилла и неоортодоксальным мышлением Карла Барта²⁴³.

Но если контекст учения об обожении действительно таков, как следует понимать богословскую антропологию и упомянутую выше идею, что причастность Богу есть в известном смысле «естественная» черта человечества? Не было ли сродство, или причастность, присуще человечеству уже при его сотворении, независимо от исторического Воплощения Слова?

Ответ на этот вопрос иногда находили (по-моему, неудачно) в понятии некоего безличного, онтологического сродства или непрерывности между Творцом и тварями. Говоря о Воплощении, о. Сергий Булгаков спрашивает:

Осознают ли люди, что догмат этот сам по себе не первичен, а является следствием? Он совершенно необходимо требует предшествующего догматического определения относительно предвечного Богочеловечества²⁴⁴²⁴⁵.

Этот подход на современном Западе казался привлекательным тем, кто стремился преодолеть секулярное представление о тварной вселенной, например, Паулю Тиллиху или Тейяру де Шардену.

И пусть даже отчасти и обоснованно их законное стремление сформулировать подлинно теоцентрическое понятие творения, им не хватает личного или ипостасного измерения как в Боге, так и в человечестве. Ведь именно это ипостасное измерение открывается в Воплощении как уникальное проявление божества и человечества, соединенных в одном конкретном историческом Лице.

2. Свойственная каждой человеческой личности свобода понимается в греческой святоотеческой традиции как истинное выражение образа Божия. Святитель Василий Великий пишет: «Адам получил от Создателя свободную жизнь, ибо душа его была сотворена по образу Божию»²⁴⁶. Ту же мысль развивают свт. Григорий Нисский²⁴⁷ и свт. Кирилл Александрийский:

Человек сотворен был в начале наделенный властью над собственными своими хотениями и обладая свободным стремлением к чему бы ни захотел: ибо свободно Божество, по образу Которого он сотворен²⁴⁸.

Таким образом, свобода человеческой личности обусловлена свободой Божией, от которой происходит само творение.

Воплощение явно указывает на ипостасное измерение или личное существование Бога, отличное от измерения естественного или сущностного. По природе Бог неизменен, поэтому в Его Сущности нет становления. Тем не менее Слово стало (έγένετο) плотию (Ин. 1:14), т. е. подверглось изменению, став тем, чем раньше не было. Кроме того, поскольку человеческая природа необходимо изменчива и существует в истории, то изменения в человеческой жизни Иисуса должны были восприниматься Логосом не природно, а личностно, включая и саму смерть: иначе Он не был бы вполне человеком. Поэтому Сама божественная Ипостась Сына выступила из Своей запредельности и стала видимой и доступной в человечестве Иисуса, восстанавливая человеческую природу в соответствии с ее божественным Первообразом.

Действительно, если христология предполагает неприступность и абсолютную трансцендентность божественной природы, так же как и открытость и жизненную изменчивость ипостаси, то принятая Халкидонским собором формулировка об Иисусе Христе как «единой Ипостаси в двух природах» приобретает ясность и значение, которые, вероятно, не были вполне очевидны даже для ее авторов. Полнота содержания этой формулировки раскрывалась постепенно в том, что именуется (может быть, неадекватно) византийским неохалкидонизмом. Действительно, нужно было всецело и вместе признать основное сотериологическое прозрение свт. Кирилла (личностное единство воплощенного Слова) и необходимость различения между божественной и человеческой природами. Постепенно становилось ясно, как, с одной стороны, ипостасная жизнь в Боге выражает взаимную открытость друг другу Трех Ипостасей и как, с другой стороны, Ипостась Сына открылась твари и восприняла человечество, сделав его «человечеством Бога»²⁴⁹.

Таким образом, открытость божественных Ипостасей есть взаимная открытость Их в лоне Святой Троицы. Но она есть также открытость и в отношении к твари. Она раскрывает определение Бога как Любви, потому что любовь предполагает личную взаимность и отношения – внутренние и сокрытые в Троице, но исходящие вовне Существа Божия, к временному существованию тварей, созданных Божественной волей.

С другой стороны, человеческие существа так же ипостасно открыты ввысь. Как сказал Ларе Тунберг²⁵⁰ о прп. Максиме Исповеднике,

Максим сумел выразить свое убеждение в том, что существует личностный аспект человеческой жизни, который как бы выходит за пределы природы человека и отражает его внутреннее единство, а также его отношения с Богом²⁵¹.

Следовательно, ипостасное измерение божественной Троичной жизни, так же как и ее образ в человечестве, исключает ту мысль, что искупление, спасение и обожение есть некий механический или магический процесс поглощения человеческого божественным. Как со стороны Бога, так и со стороны человечества предполагаются свободные, личные отношения. Во Христе человек встречается с Ипостасью божественного Слова, воспринявшего полноту человечества. Христос не был человеческой ипостасью. В противном случае человек Иисус был бы индивидуализирован на тварном уровне и «жизнь во Христе» оказалась бы невозможна. Ведь одна тварная ипостась не может жить в другой. Человеческие личности несводимы одна к другой и всегда сохраняют свою уникальность. Решающим фактором в спасении оказывается то, что Ипостась Слова – Первообраз, образом Которого является каждое человеческое существо. Его человечество есть не только человечество одного индивида, но это и наше общее человечество, которое Он воспринял в его падшем состоянии и прославил Своей смертью и воскресением. Воплощенное Слово призывает нас приобщиться к Его спасенному и прославленному человечеству через свободное личное решение, через крещение, через евхаристическое общение, преобразиться из первого человека – из земли, перстного во второго человека – Господа с неба (1Кор. 15:47).

Новый Завет усваивает Иисусу Христу образ описанного у Второисайи страдающего отрока (см.: Ис. 52–53; ср.: Мф. 8:17, Рим. 15и т. д.): Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни <...>. Ему назначали гроб со злодеями… (Ис. 53:4, 9). Таков образ Мессии, страдающего и умирающего, принимающего по Своей воле последствия грехов человечества. Это страдание и смерть являются на космическом уровне следствием греха Адама, которым определяется библейское понимание реалий тварного мира после Падения.

Часто считается, что восточная святоотеческая мысль не знает понятия переноса виновности от Адама к его потомству. Однако она знает падшее состояние всего космоса. Состояние это понимается не как Божия кара, наложенная на всех людей (Августинова massa damnata²⁵²) и передающаяся от родителей к детям, а скорее как узурпация или незаконная тирания Сатаны над Божиим творением. Люди рассматриваются как жертвы всемирного царства смерти, ведь Сатана был человекоубийца от начала (Ин. 8;44). Они от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству (Евр. 2:15). То, что передается от родителей к детям, есть не грех, а смертность и рабство, а это создает условия, в которых грех неизбежен. Об этом пишет, в частности, Феодорит Киррский:

Но поскольку прародители согрешили, то преданы они тлению; а сделавшись тленными, таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть²⁵³.

Это дарвиновская модель: страх смерти порождает борьбу за выживание, а выжить можно только за счет других – выживают сильные, победившие слабых. Как пишет Феодор Мопсуэстийский,

Став смертными, мы приобрели неотвратимость греха, потому что мы нуждаемся в еде и питье, и во многом другом, а мечта достичь всего неизбежно толкает нас к греховным «страстям»²⁵⁴.

Ссылки на святых отцов можно легко умножить, и их контекст понятен, если вспомнить, что греческие отцы читали в оригинале знаменитое место из Послания к Римлянам (как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что (или «из-за смерти» – И. М.) все согрешили – Рим. 5:12) и не были связаны неверным латинским переводом «в Адаме»²⁵⁵.

Именно смертное, тленное и падшее человечество и было воспринято Словом. Это особенно хорошо понимали защитники высокой христологии, александрийские отцы Афанасий и Кирилл. В этом и причина того, что их христологические установки делали теопасхизм неизбежным: Само Божественное Слово добровольно восприняло смертное человечество и поэтому должно было умереть во плоти. Здесь предполагается не «антропологический минимализм», как однажды написал Г. Флоровский²⁵⁶, а, наоборот, утверждение, что человечество и его падшее состояние были настолько реальными и основополагающими, что вызвали самоистощание Бога как условие спасения и истинного восстановления.

То, что александрийская высокая христология не полагает умаления человечества во Христе Иисусе, явствует также из спора об афтартодокетизме Юлиана Галикарнасского в VI в. Утверждение Юлиана было простым: поскольку смерть и тление (φθορά) являются последствиями человеческого греха, они не могли быть свойственны Иисусу, Который не грешил. Таким образом, по мнению Юлиана, Христос обладал «нетленным» (άφθαρτος) человечеством. Критики Юлиана были правы, упрекая его в докетизме: крестная смерть для него – лишь «видимость», а не реальное испытание того, что есть смерть для других человеческих существ²⁵⁷. Но если признать, что Христос разделяет детерминизм тленного и падшего человечества, то что сказать о божественной свободе? Разве Логос пострадал не добровольно? Отвержение Церковью афтартодокетизма совсем не имело в виду отрицания божественной свободы. Действительно, Воплощение во всех своих аспектах было выражением свободной Божьей воли. Но Бог восхотел именно, чтобы Иисус, как человек, с самого Своего зачатия в лоне Марии, был всецело обусловлен нашим человеческим падшим состоянием: Он жил во времени, преуспевал в премудрости и возрасте [Лк. 2:52], не ведал, страдал и умер. С другой стороны, ипостасное соединение, т. е. зачатие и рождение Богочеловека Иисуса, само по себе еще не является обожением человеческой природы Иисуса. Обожение имело бы несколько механический оттенок, если бы Воплощение было, как предполагают некоторые, простым проявлением предвечного человечества Логоса, осуществившегося, когда он стал человеческим существом. На самом деле Воплощение включало в себя трагедию и борьбу. Восприняв тварную и падшую плоть, Творец лицом к лицу встретил зло и смерть. Он встретил и преодолел эти реалии падшего мира, которых Он не создавал, но лишь попускал. Это попущение достигло своей высшей точки, когда воплощенный Сын Божий принял человеческую смерть на кресте: высшая точка оказалась также и высшей Его победой.

Современная новозаветная критика часто обращается к психологии Иисуса и к такому вопросу, как осознание Им Своего мессианства. Иногда возникает мысль, не заводят ли подобные вопросы в тупик. Как писал один ученый англиканский богослов: «В самом деле, и смехотворно, и непочтительно спрашивать, какие ощущения мог испытывать воплотившийся Бог»²⁵⁸. Однако нельзя отрицать (и этого не отрицает высокая христология, утверждающая полноту надмирного Божества в единой Личности Иисуса Христа), что «быть человеком» неизбежно предполагает изменение, возрастание от младенчества к зрелости, что воспринятое Сыном Божиим человечество было нашим «тленным» человечеством, нуждавшимся в Спасении, и оказалось приведенным Им (христианская Пасха – «переход») от смерти к жизни, что Иисус Христос, подобно нам, искушен во всем, кроме греха (Евр. 4:15; ср.: 1Пет. 2:22)²⁵⁹.

Этот последний пункт – кроме греха – также делает неизбежной высокую христологию, потому что только о Боге, а не о какой-либо твари можно сказать, что Он совершенно превыше греха, который есть сознательный, личный акт восстания против Божьей воли. Именно потому, что Он был Богом, а не «просто человеком», Иисус смог преодолеть искушения, свойственные падшему человечеству.

Не искушай Господа Бога твоего, – сказал Христос диаволу (Мф. 4:7; Лк. 4:12). При всей невозможности найти этому какое-либо философское, рациональное или психологическое объяснение, именно здесь и заключается самая суть «благовестил», явленного во Христе: того, что Бог Сам поставил Себя на наш уровень, вошел внутрь самого нашего существования, что Он уже не далекое небесное Существо, но лично, ипостасно «с нами», что Он – Эммануил даже в искушениях и в смерти.

Важно также признать, что халкидонская святоотеческая традиция, придерживающаяся высокой христологии, решительно противится монофизитским, монофелитским или каким-либо другим односторонне теоцентрическим взглядам на спасение. Христология прп. Максима Исповедника, защищавшего существование во Христе человеческой воли, отличной от воли божественной, открыто утверждает, что человечество Христа не было пассивным орудием Божества, но осуществляло истинную человеческую свободу во времени и в пространстве. Преподобный Максим иллюстрирует это в своем комментарии к двум эпизодам из жизни Христа: Крещению в Иордане и Гефсиманскому борению.

Когда Иисус выходил из Иордана, где Он по Своей воле отождествил Себя с состоянием других людей, крещаемых Иоанном, то увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него (Мк. 1:10). В понимании прп. Максима это было «второе рождение» Иисуса – образец нашего собственного крещального возрождения:

Ранее последовало у Господа воплощение и телесное рождение, из-за моего осуждения, и затем воспоследовало упущенное [падшим человечеством] рождение в Духе, через Крещение, ради моего по благодати спасения и воззвания, точнее же сказать, воссоздания²⁶⁰.

Итак, во Христе синергия божественной и человеческой воли, условие тайны примирения и общения между божеским и человеческим включает и Его человеческий опыт «нового рождения» при завершении Его человеческого созревания и в начале мессианского служения.

То, что произошло в Гефсимании, согласно прп. Максиму, есть другое, максимально возможное для человека принятие Иисусом воли Отца ради спасения мира. В Гефсимании не было сопротивления или восстания, но мучительное осуществление человеческой воли Христа. По божественной природе и Троичной воле Слово во все времена хотело нашего спасения (φύσει θελητικός και ένεργητικός τής ημών ύπαρχων έγνωρίζετο σωτηρίας).

Этого Спасения Он желает со Отцом и Святым Духом [по Своей божественной природе], но для этого Он также [по Своей человеческой природе] становится послушным Отцу до смерти, смерти же крестной (ср.: Флп. 2:8), в Самом Себе совершив великую тайну Своего в отношении нас домостроительства через плоть²⁶¹.

Эта христология еще раз иллюстрирует характерное для греческих отцов различие между понятиями ипостаси (или личности) и природы. Как мы отметили выше, ипостась Сына Божия – не одно и то же, что божественная «природа», поскольку ипостась «становится», тогда как природа совершенно неизменна. Ипостась, воспринимая человечество, делая его «Своим», становится «сложной ипостасью» (ύπόστασις σύνθετος)²⁶². Поэтому личность, божественная или человеческая, не есть простое проявление «природы» (индивид), но субъект, способный сказать «я» и преодолевать, выходить за пределы природы, которой он обладает. Человечество, воспринятое Словом, было вполне человечно и даже более человечно, чем наше человечество, потому что Слово – именно тот Первообраз, по Которому мы были созданы: то, что у Иисуса Христа не было человеческой ипостаси или отдельного человеческого «Я» (несторианское положение), не делало Его менее человечным. Но Ипостась Его, будучи божественной, возвышала человечество, ставшее во Христе человечеством Бога. Такая философия ипостаси, примененная к тварному человечеству, делает понятным обожение как возможность, всегда личную или ипостасную, данную каждому человеку, когда он или она преодолевает природные ограничения и приобщается божественной жизни.

Отход от законничества и акцент на личном приобщении как содержании спасения, является, как мы видели, основным течением в современном православном богословии. В этом подходе может таиться известная опасность субъективизма, если не придерживаться последовательно святоотеческой христологии, а также здравого богословия Крещения²⁶³.

Если смерть есть последний космический враг, то Христос есть Спаситель, потому что Он побеждает смерть. Его Крестная Смерть – это исторический факт, запечатленный Воскресением. Отождествив Себя с падшим человечеством вплоть до крестной смерти, Он восстал и явил изначала входившее в замысел Божий воскресшее, преображенное и обоженное человечество. Это новое человечество становится и нашим в Крещении, а также в Евхаристии, которая есть приобщение к Воскресшему Господу. Ибо вы умерли, – пишет апостол, – и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3:3). Поэтому Крещение и Евхаристия – истинные основы не только духовности, но и христианской этики. В этих двух таинствах каждая человеческая личность может приобщиться к воскресшему человечеству Христову. Поскольку же человечество Христово ипостасно соединено с божественным Логосом, «жизнь во Христе» может быть также названа обожением²⁶⁴.

Хотя отправным пунктом для сотериологии стало христологическое измерение «нового человечества», роль Святого Духа здесь центральна именно для личностного, ориентированного на свободу православного понимания спасения²⁶⁵.

Святые отцы, особенно свт. Григорий Богослов и прп. Макарий, часто определяют теоцентрическую антропологию как влияние Духа на человеческое существо, что делает его отличным от всех других тварей²⁶⁶. Это сродство с Богом через Духа и объясняет открытость человека ввысь, а также его свободу. Поэтому Дух действует везде, где человек осуществляет эту данную ему Богом свободу. Так Мария произнесла свое «да» Божественной воле (ср.: Лк. 1:38), так Иисус соглашается Своей человеческой волей нести мессианское служение и, как всякое человеческое существо, принимает крещение «водою и Духом» в Иордане. Христианское откровение и христианское богословие, говоря о Святом Духе, скорее апофатичны. Ведь Дух Святой не воплотился, и Его Личность, или Ипостась, остается сокрытой, кроме Его роли в откровении Христа и завершении Его дела, в приобщении к божественной жизни во Христе через свободный выбор, осуществляемый каждой человеческой личностью.

Если, как сказано выше, правда то, что в этом падшем мире над человеческим существованием тяготеет смертность (а тем самым борьба за выживание создает и зависимость от средств выживания, и конфликты за обладание этими средствами), то Воскресение и возможность приобщения к славе и бессмертию Христа коренным образом меняют положение. Именно осознание этого объясняет, почему для ранних христиан Воскресение было самим содержанием «благовестил». А если Христос не воскрес, – пишет апостол Павел, – то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших (1Кор. 15:17), потому что смертное существо не может отказаться от борьбы за выживание и потому неизбежно является грешным. Но через бессмертие оно может стать истинно свободным.

Именно в этом, как мне кажется, ключ к верному пониманию этики Нового Завета, от которой легко отказаться как от нереалистических парафраз, если не отнестись серьезно к мысли, что учение Иисуса адресовано тем, кто свободен от смерти и от борьбы за выживание. Действительно, такие наставления, как не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить… Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы… Посмотрите на полевые лилии… (Мф. 6:25–30) звучат исключительно сентиментально или экстраординарно, если не отражают подлинного опыта победы над смертью – победы, которая освобождает христиан от главнейшей, общей для всех зависимости от пищи (или денег) и позволяет им «отдавать», а не заботиться о том, как бы «получать» (ср.: Деян. 20:35). Искупление – это не только отрицание, прощение грехов, это прежде всего новая свобода для чад Божиих в общении с новым Адамом.

New Life in Christ: Salvation in Orthodox Theology

Впервые опубл. в: Theological Studies. Vol. 50. № 3.1989. P. 481–499. Также опубл. в: Meyendorff J. Rome, Constantinople, Moscow. P. 149–168. Впервые на рус. яз. опубл. в: Мейендорф И., протопр. Рим, Константинополь, Москва. С. 207–233; 304–311.

Публикуется по этому изданию с необходимыми уточнениями.

Пер. с англ. Л. А. Успенской под ред. иерея Константина Польскова.

Немногие тексты Нового Завета вызывают больший интерес у экзегетов и богословов, чем знаменитые два слова из Послания к Римлянам. Ибо они – единственные в Писании, где напрямую говорится о том, что называется передачей греха Адамова.

На Западе истолкование данного фрагмента было предопределено двумя факторами:

1) латинским переводом, в котором έφ’ ᾧ передано сочетанием in quo, где относительное местоимение указывает на Адама;

2) аргументацией блж. Августина в ходе его полемики с Пелагием и Юлианом Экланским.

Оба фактора впоследствии сказались на определении о первородном грехе, которое вынес Тридентский собор.

Таким образом, западный вариант экзегезы оказался, по существу, детерминирован спором блж. Августина с оппонентами по поводу проблемы крещения младенцев: коль скоро крещение принимается «во оставление грехов», требовалось понять, какой именно грех следует отпускать новорожденным. Ответ блж. Августина сводился к тому, что отпускать нужно первородный грех Адама, ибо все согрешили в Адаме.

На Востоке святоотеческая мысль рассматривала проблему Адамова греха и его последствий иначе. Как раз это мы и попытаемся уточнить в данной статье, ведь значение самой проблемы и ее догматическая подоплека поистине огромны²⁶⁸. Сейчас мы ограничимся тем, что процитируем двух авторов V в., современников блж. Августина, полное согласие которых в вопросе о грехе Адама тем более поразительно, что они принадлежали к двум разным экзегетическим школам и оба участвовали в христологических спорах как оппоненты. Их сходство в истолковании отрывка Рим. 5указывает на то, что применительно к V в. мы имеем дело с единодушным пониманием Адамова греха и его последствий. Говоря в общем, оба отца считали, что от Адама наследуется не сам грех, но смерть. Грех Праотца привел к тому, что смертным сделалось все Адамово потомство: смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама (Рим. 5:14). И в VI столетии проблема тленности тела Христова будет рассматриваться на Востоке именно в рамках такого понимания первородного греха (в частности, спор между Юлианом Галикарнасским и Севиром Антиохийским).

Все тексты свт. Кирилла, которые мы приводим ниже, взяты из его «Толкования на Послание к Римлянам».

Комментируя фрагмент Рим. 5:12, свт. Кирилл воспринимает грех Адама как часть трагедии вселенского масштаба: в его понимании это была, прежде всего, победа Сатаны над человеком, и Сатана отождествляется с адом и смертью. Эта персонифицированная смерть поглощает Адама, а с ним и всех людей, ибо стали подражателями Адамова греха.

Змей, изобретатель греха, одержав своей порочностью победу над Адамом, нашел доступ к разуму человека, ибо все уклонились, сделались равно непотребными (Пс. 13:3; ср.: Рим. 3:12) <...>. И смерть поглотила нас в своей победе, по слову пророка: преисподняя расширилась и без меры раскрыла пасть свою (Ис. 5:14). В действительности, поскольку мы стали подражателями греха, который совершил Адам (τής έν A­δαμ παραβάσεως γεγόναμεν μιμητά!) – ибо все согрешили (καθ’ о πάντες ήμαρτον), – мы подпали под то же проклятие²⁶⁹.

В данном случае έφ’ᾧ передано в пересказе через καθ’ ὅ и совершенно четко истолковано в смысле подражания греху Адама. Для свт. Кирилла смерть, в той мере, в какой она – наказание за грех, может карать в нас только наши личные грехи. Однако в том же сочинении – всего лишь несколькими абзацами ниже – выражено менее законническое и не столь внешнее понимание нашей связанности с грехом Адама:

Но нам могут сказать: да, Адам был обезоружен и, не посчитавшись с божественной заповедью, приговорен к тлению и смерти. Но как из-за него сделались многие грешными (Рим. 5:19)? Какое отношение имеем мы к его грехам? Как мы, еще не родившись, были осуждены вместе с ним, хотя Бог сказал: Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов; каждый должен быть наказываем смертью за свое преступление (Втор. 24:16)? Как мы ответим на это возражение? Итак, умрет тот человек, который согрешил, но мы²⁷⁰ стали грешниками через непослушание Адама. И вот каким образом.

Адам был сотворен для нетления и жизни. В раю он вел святую жизнь: весь его разум был постоянно обращен к созерцанию Бога, его тело пребывало в невредимости и покое, без всяких дурных наслаждений; его не смущали дурные устремления, но когда он впал в грех и подпал тлению, удовольствия и нечистота проникли в природу плоти; в наших членах появился животный закон (ср.: Рим. 7:5, 23). И тогда природа стала больной грехом из-за непослушания одного – Адама (ср.: Рим. 5:19). Таким образом, сделались многие грешными не потому, что разделили грех Адама – ведь их тогда еще и на свете-то не было – но оттого, что восприняли его природу, подпавшую под закон греха (ср.: Рим. 7:23; 8:2). Таким образом, как в Адаме природа человека стала больна тлением (ήρρώστησεν την φθοράν) вследствие непослушания (ибо через это в нее проникли страсти), так во Христе она была освобождена, стала воистину послушной Богу и Отцу и не совершила греха (см.: 1Пет. 2:22; ср.: Не. 53:9)²⁷¹.

Итак, «первородный грех» в понимании свт. Кирилла представляет собой как бы зараженность смертностью и греховностью, охватившую весь род Адамов, освобождение от чего дарует лишь Новый Адам. Таким образом, речь здесь идет не о том, что все виновны в грехе Адама, а о наследственном рабстве Сатане, которому подпала человеческая природа²⁷².

В «Толковании на Послание к Римлянам» Феодорит высказывает идеи, очень близкие рассуждениям свт. Кирилла в том, что касается наследования смертности как источника личных грехов.

Посему Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других. И потому все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное. А таковому естеству нужно многое, – и пища, и питие, и одеяние, и жилище, и разные искусства. Потребность же всего этого раздражает страсти до неумеренности, а неумеренность порождает грех. Посему божественный Апостол говорит, что, когда Адам согрешил и по причине греха соделался смертным, то и другое простерлось на весь род. Ибо во вся человеки вниде смерть (Рим. 5:12), потому что [в ней (έφ ᾧ) – И. М.] все согрешили. Ибо не за прародительский, но за свой собственный грех приемлет на себя каждый определение смерти²⁷³.

Здесь мысль Феодорита в чем-то напоминает некоторые современные концепции (например, Мартина Хайдеггера) о связи смерти с инстинктом самосохранения: становясь смертными и рождая смертных детей, Адам и род его вынуждены вести борьбу за свое выживание в качестве индивидуумов, ибо выживание это все время находится под угрозой. Однако борьба за выживание порождает в свою очередь эгоизм, а значит грех; наконец, эти личные грехи обретают свое естественное завершение в смерти. Таким образом, грамматически буквальное значение отрывка Рим. 5получает такой смысл: во всех людей вошла смерть, по причине которой все согрешили. Иными словами, ᾧ – это относительное местоимение мужского рода, указывающее на смерть²⁷⁴.

То обстоятельство, что смертность наследуется при рождении, не становится у Феодорита основанием для порицания брачного союза: сама по себе смертность является не грехом, а следствием ошибки, за которую мы не в ответе. Комментируя 7-й стих 50-го псалма, он уточняет:

Посему не брак обвиняет Пророк, как предполагали некоторые [манихеи], и беззаконием называет не брачное общение <...>. Напротив того, выставляет он на вид то беззаконие, на которое древле отважились прародители человеков <...>. Но поскольку прародители согрешили, то преданы они тлению; а сделавшись тленными, таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть²⁷⁵.

Итак, через брак передается не вина, а смертное бытие, которое, в свою очередь, провоцирует совершение личных грехов. Таким образом, можно убедиться, что большинство проблем, поднимаемых в творениях блж. Августина, здесь также затронуты – в частности, проблема отношения манихейства к браку.

Наконец, Феодорит весьма недвусмысленно говорит о крещении младенцев. Отвечая на вопрос о смысле этого крещения (в связи с тем, что новорожденные не могут быть виновны в личных грехах), он пишет:

Крещение не уподобляется, как думают повредившиеся в уме мессалиане, голой бритве, отъемлющей предшествовавшие грехи. Ибо с избытком даруется нам это. А если бы сие одно было делом крещения, то для чего бы крестить нам младенцев, не вкусивших еще греха? Не это одно, но большее и совершеннейшее обещает нам таинство сие. Оно есть залог будущих благ, образ будущего воскресения, приобщение Владычних страданий, причастие Владычнего воскресения, одежда спасения, хитон веселия, светлая риза, лучше же сказать, самый свет²⁷⁶.

Приведенный текст, вдохновленный чинопоследованиями крещальных литургий, показывает нам, каким был ответ Феодорита (и большинства восточных христиан) на проблему, волновавшую блж. Августина, Пелагия и Юлиана Экланского: младенцев крестить нужно, но не вследствие их виновности, а потому, что они унаследовали смертность и, очевидно, потенциально являются грешниками.

Следует осознать всю важность этой святоотеческой концепции для развития догматики в тех сферах, что связаны с учением о первородном грехе.

Ἔ φ̓ ᾧ (Rom. 5,12) chez Cyrille d’Alexandrie et Théodoret

Опубл. в: SR Vol. 4.1961 (TU, 79). P. 157–161.

На рус. яз. публикуется впервые.

Пер. с фр. У. С. Рахновской.

Учение о двух волях Христа, соответствующих его божественной и человеческой природе, которое стало основным предметом спора с монофелитами, нередко считалось несовместимым с пониманием Христа как единой ипостаси или лица. Разве «природа» может обладать волей? Не является ли акт воления личностным? Разве одно лицо может обладать двумя волями? Как ни парадоксально, но прп. Максим Исповедник, главный поборник учения о двух волях, обвинялся, помимо прочего, в отстаивании чисто абстрактного представления о сущности, или природе²⁷⁷. На деле вслед за Леонтием Византийским Максим формально противопоставляет понятие «сущности» (ούσία), которого придерживались «философы», считавшие ее «самоипостасной реальностью, не требующей ничего иного для своего существования» (αύθυπόστατον πράγμα μή δεόμενον έτέρου προς σύστασιν), концепции «отцов», видевших в ней «естество, принадлежащее множественным и ипостасно различным существам» (ή κατά πολλών και διαφερόντων ταις ύποστάσεσιν όντότης φυσική). Тем не менее, судя по контексту, использованное Максимом определение «сущности» ни в коем случае не означает возврата к аристотелизму. Следующее уточнение понятия ипостаси исключает такое предположение:

Ипостась, согласно философам, это сущность с ипостасными характеристиками; согласно отцам, это каждый человек в отдельности, который отличен от других людей²⁷⁸.

Определения «сущности» и «ипостаси» следует рассматривать в свете учения Максима об «энергии», или «движении» (κίνησις).

Мы исповедуем, что природа не существует без движения; ибо без движения она уже не является природой²⁷⁹.

Таким образом, треугольник «природа – ипостась – энергия (или воля)» является ключом к системе Максима. Цель моих заметок – пролить свет на принятое в этой системе отношение ипостаси и воли, особенно когда они рассматриваются в связи с концепцией свободной воли (γνώμη).

Согласно прп. Максиму, «естественная воля», или «движение» природы, является движением к Богу. Только ипостасное решение Адама нарушило богоустановленный «образ существования» (τρόπος ύπάρξεως) человеческой природы и обратило его против Бога и потому – против самой природы. Источник зла в человеке сокрыт в свободном «ипостасном» решении, но не в природе. И потому восстановление человека также должно иметь «ипостасный» источник: для этого человеческая природа должна быть воспринята своим Первообразом, по которому она и была сотворена и который становится ипостасью, определяющей ее образ существования.

Христос, будучи по природе Богом, естественно обладает божественной и отеческой волей, ибо имеет единую волю со Своим Родителем (συνθελητής γάρ υπήρχε τού Ιδιου Γεννήτορος), но, будучи по природе и Человеком, обладает и природной человеческой волей, которая никогда не выступала против воли Отца, и деяния его превосходили всяческое воображение: ибо ни сама природа, ни нечто природное, ни даже свободная воля (γνώμη) и то, что определяется ею, не противостоит Причине природы до той поры, пока они следуют законам природы (τφ λόγφ συννεύει τής (ρύσεως)²⁸⁰.

[Христос] приводит природу в соответствие с самой собой <...>. Становясь человеком, Он сохраняет Свою свободную волю (γνώμη) в состоянии бесстрастия и мира с естеством²⁸¹.

Концепция свободной воли (γνώμη), представленная в этих текстах, указывает на важность ипостасного аспекта существования как противостоящего естественному, который практически синонимичен с «богоустановленным». Эта мысль прп. Максима выражена в других случаях еще яснее. Опровергая монофелитов, считавших, что Христос имел только одну богочеловеческую волю, Максим прежде всего спрашивает, «естественна» ли она. Утвердительный ответ означал бы, что Христос обладал особой индивидуальной «Христовой» природой. И если эта уникальная воля является «гномической», она не может быть свойственной ни одной из двух природ Христа,

<...> но относится только к Его ипостаси, ибо гномический элемент индивидуализирует личность (μόνης εσται τής αύτού χαρακτηριστικόν ύποστάσεως. Προσώπου γάρ άφοριστικόν ύπάρχει το γνωμικόν), и Христос имел бы волю, отличную и от Отца, и от Духа²⁸².

Таким образом, монофелитство представляется Максиму формой несторианства, поскольку именно Несторий интерпретировал соединение двух природ во Христе как «относительное» соединение (ενωσις σχετική) двух свободных воль (γνώμαι) в единую волю (θέλημα), что предполагает существование во Христе двух ипостасей, ибо, как настаивает Максим, свободная воля (γνώμη) всегда отражает ипостасное существование²⁸³, и умопостигаемое «гномическое» единство может существовать только между различными ипостасями. Поэтому Христос и святые связаны друг с другом «одной природой, одной γνώμη и одной волей», когда «любовь склоняет свободную волю более не противостоять природе» и «когда закон природы свободно (γνωμικώς) обновляется посредством закона благодати»²⁸⁴.

В своих ранних творениях Максим порой использует слово γνώμη практически как синоним θέλημα или ένέργεια: так, говоря о божественных характеристиках (в 6-м Послании), одни он приписывает сущности, другие же – «движению» или «свободной воле» (γνώμην) или «предрасположенности»²⁸⁵. Тем самым предполагается существование божественной γνώμη. Однако когда мысль и лексикон Максима окончательно складываются, γνώμη определенно становится термином, обозначающим свободную волю тварной ипостаси, место пребывания posse рессаге²⁸⁶.

Все современные исследователи Максима подчеркивали, что его концепция творения была направлена на опровержение и преодоление оригенизма. Опровержение состоит, прежде всего, в замене оригеновой формулы «недвижность – движение – генезис» (которая означает, что творение состояло не в появлении того, что прежде не существовало, но в приведении в движение умов, которые были вечно недвижны в Боге) формулой «генезис – движение – недвижность» (γένεσις – κίνησις – στάσις). Тем самым Максим подразумевает, что движение тварной природы начинается с творения ex nihilo, недвижность же является эсхатологической целью, реализуемой в обожении. На антропологическом уровне триада γένεσις – κίνησις – στάσις соответствует трем формам человеческого существования: είναι –εΰ είναι –άει είναι, т. е. «бытие – благо-бытие – присно-бытие»²⁸⁷.

По Максиму, причиной первого и третьего элементов этой триады может быть только Бог, являющийся Творцом «бытия», единственным Бессмертным и единственным источником бессмертия или вечности. При этом движение от «бытия» к «присно-бытию» предполагает свободное приятие человеком Божией благодати: «благо-бытие», являющееся нравственной характеристикой и образом экзистенции нашего существа, «определяется нашей свободной волей и движением» (τής ήμετέρας ήρτημένον γνώμης τε και κινήσεως)²⁸⁸, личным или ипостасным выбором:

Разумные существа естественным образом пребывают в движении, движимые изначально в силу природы к бытию, и целесообразно посредством свободной воли к благо-бытию (προς τέλος κατά γνώμην διά τό εύ είναι)²⁸⁹.

Таким образом, γνώμη ассоциируется с естественным «движением» природы, которому она придает моральную характеристику. Помимо этого она связана с идеей подражания или подобия Богу: «Только один Бог благ по природе, и только подражающий Богу благ по своей воле»²⁹⁰. Такое подражание Богу предполагает синергию между свободой и благодатью: «Ибо не рождает Дух воли не хотящей (γνώμην μη θέλουσαν), но Он лишь желающую [волю] преобразует для обожения»²⁹¹.

Соответственно, грех Адама становится катастрофой для человеческой свободы, совершившей выбор «против природы», когда, как пишет Максим, «природа противостала себе» (προς έαυτήν διάστασις), и возможность эта «соответствовала свободной воле» (κατά γνώμην)²⁹². Максим постоянно подчеркивает, что грех не был связан с природой как таковой, и четко противопоставляет φύσις и γνώμη²⁹³. Следствием греха стало своего рода заражение «естественной воли», которая могла вести к благу только посредством γνώμη. Так человек обрел «гномическую волю», не только осуществляющую выбор между добром и злом, но колеблющуюся и страдающую, ибо решения ее затуманены «неведением» и «воображением». Это «своего рода желание, которое привязано к тому, что является или считается относительным благом»²⁹⁴.

Свободная воля (γνώμη), как мы видели, внутренне связана с ипостасным существованием. Следовательно, грех может быть только личностным актом, не оскверняющим природу как таковую. Скорее, он приводит тварную человеческую ипостась к злоупотреблению природой и тем самым нарушает истинное богоустановленное отношение между ипостасью и природой, лишая человека его подлинной свободы.

Это объясняет, как воплощенное Слово могло полностью принять человеческую природу, не принимая греха. Грех принадлежит к области γνώμη, но не природы²⁹⁵. Христос действительно обладал естественной человеческой волей, но поскольку волеизъявляющим субъектом или ипостасью его человеческой природы было само Слово, Он никак не мог обладать гномической волей, являющейся единственным источником греха. Согласно Максиму, те, кто приписывают Христу гномическую волю,

<...> считают Его простым человеком, обладающим волей, подобной нашей, незнающим, колеблющимся и находящимся в противоречии с Самим Собой <...>. В человеческой природе Господа, которая обладала не простой, а божественной ипостасью <...>, не может быть никакой γνώμη²⁹⁶.

Тем самым духовная жизнь христианина предполагает в каждой человеческой ипостаси постепенную трансформацию гномической воли в божественную и ангельскую γνώμη²⁹⁷. И это так, поскольку наше обожение, т. е. «участие в божественной природе», равно как и потребное для этого божественное «снисхождение», несовместимы с внутренним конфликтом, который дьявол вводит в нашу природу посредством γνώμη²⁹⁸. Цель и смысл аскетизма состоит в исправлении нашей γνώμη²⁹⁹. Поскольку подлинный λόγος нашей природы неизменен, речь идет о τρόπος, испорченном посредством свободной воли после грехопадения Адама, который должен возродиться во Христе.

Таким образом, признав «волю» зависимой от природы, Максим не забыл – хотя именно в этом его и обвиняют – об ипостасном измерении как в христологии, так и в антропологии. Напротив, следуя всей греческой патристической традиции, он прекрасно понимает, что естественное существование получает свое особое качество, свой «образ», практически – свой смысл и значение от личности, или ипостаси, которая не просто аспект естественного существования, но его стержень. Это заключение может служить новой иллюстрацией к меткому суждению о системе прп. Максима, высказанному в свое время о. Георгием Флоровским:

И все будет обожено, – Бог будет во всем и всем. Но это не будет насилием. Самое обожение должно быть принято и пережито в свободе и любви… Преп. Максим делал этот вывод из точного христологического учения о двух волях и двух действованиях…³⁰⁰

Free Will ( γνώμη) in Saint Maximus the Confessor

Опубл. в: Ecumenical World of Orthodox Civilization: Russia and Orthodoxy: Essays in Honor of Georges Florovsky ed. A. Blane. The Hague; R: Mouton, 1973. Vol. 3.P. 71–75.

На рус. яз. публикуется впервые.

Пер. с англ. А. А. Чеха.

В наши дни, как, впрочем, и прежде, попытки диалога между различными христианскими конфессиями часто заходят в тупик из-за терминологии. Так, например, термин θέωσις, или «обожение», часто использовавшийся в греческой патристике и православном богословии для обозначения того, к чему человечество призвано во Христе, лютеран повергает в дрожь, поскольку ассоциируется с неоплатонизмом или пантеизмом, против которых их предостерегал Мартин Лютер. Однако в восточной традиции термин «обожение» первоначально использовался для подтверждения именно тех положений, которые, как правило, дороги лютеранам, – в частности, что спасение и «новая» жизнь имеют начало в Самом Боге, а не в каком-то низшем или тварном посреднике. Именно в полемике против ариан свт. Афанасий произнес свое знаменитое изречение: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»³⁰¹. Именно в споре с несторианами свт. Кирилл Александрийский отстаивал мысль о том, что спасает только Бог и, следовательно, Христос Спаситель – одна личность, личность Сына Божия, из чего неизбежно следовало, что Его человечество было человечеством Бога. В силу этих христологических положений термин «обожение» обрел законное право на существование в духовной и аскетической литературе. При этом он неизбежно служил тем мостом между христианами и неоплатониками, по которому греческие интеллектуалы переходили в христианскую веру.

Ни в коей мере не оспаривая правомерность самого слова θέωσις, употребляемого в соответствующем христологическом контексте, я хотел бы обратить внимание на его значение для разъяснения другого термина – на сей раз полностью библейского и при этом одинаково приемлемого как для лютеран, так и для православных, когда они говорят о спасении. Речь идет о термине «освящение». Может ли кто-либо освящаться, кроме как через причастие Богу, Который «Един Свят»?

Предметом спора является не само слово «обожение», а понимание спасения как «причастности» бытию Божию, как восстановление смысла и цели существования человека. Значение разногласий по этому пункту было четко и обоснованно подчеркнуто в диссертации, недавно защищенной богословом-лютеранином из Финляндии, который использовал греческий термин «причастие» (μέθεξις) в качестве заглавия к книге о современном православном богословии³⁰². Он мог остановить свой выбор и на других синонимичных терминах – таких, как μετοχή, κοινωνία, или на производных от них. Эти слова употребляются в Новом Завете для обозначения отношений между Богом и человечеством как до Боговоплощения, когда эти отношения видятся разрушенными или ущербными, так и после Воскресения Христова, когда они были восстановлены действием благодати.

Наиболее верный путь уяснить смысл этого ключевого для антропологии понятия – в том виде, как оно осмыслено в православном Предании, – обратиться к богословию сщмч. Иринея Лионского . Преимущество такого подхода заключается в том, что Ириней по времени еще очень близок к Новому Завету; строй его мысли и его терминология менее, нежели богословие позднейших отцов, могут быть заподозрены в том, что они испытали влияние категорий греческой философии. В действительности именно Ириней, как бы предвосхищая богословие свт. Афанасия, провозгласил: « [Господь] сделался Тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он»³⁰³. Его антропологическая система подразумевает определенную «божественность» человека в сам момент творения. Описывая «образ Божий», он предлагает свою знаменитую схему:

<...> совершенный человек, как я показал, состоит из трех – плоти, души и духа; из коих один, т. е. дух, спасает и образует; другая, т. е. плоть, соединяется и образуется, а средняя между сими двумя, т. е. душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения³⁰⁴.

Парадокс этих высказываний заключается в том, что для св. Иринея «Дух» (я намеренно пишу этот термин с заглавной буквы) отождествляется с Духом Святым: «…совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотию, которая создана по образу Божию»³⁰⁵.

Грехопадение заключалось в том, что человек отверг Духа, Который был частью самого человечества. Это стало отвержением образа Божия и, следовательно, свободы, в результате чего жизнь человеческая была низведена в «животное» состояние, детерминированное плотскими нуждами и неизбежной смертностью. А потому падшее человечество отныне уже не является «совершенным», в силу того, что оно утратило причастность божественной жизни.

Для богословия, в котором «автономность» творений и четкое различение (если не противостояние) между «природой» и «благодатью» воспринимаются как аксиома, подобные фрагменты могут быть поняты лишь как несовершенное выражение еще не развитой и не адекватной богословской мысли. Но дело в том, что на Востоке концепция св. Иринея Лионского воспринималась не как ставящая под сомнение трансцендентность Творца, а, напротив, как выражение всемогущества Бога в акте сотворения человека, носящего Его образ и обращенного к Нему так, что он перестает быть истинным человеком, если нарушается его органическая причастность [Богу] и общение [с Ним] в Духе.

Святой Ириней представляет это общение как динамичное. Он вовсе не хочет сказать, что после грехопадения Дух полностью исчезает из человеческого бытия и что жизнь человека окончательно извращается – до такой степени, что становится попросту животным существованием. Полемизируя с гностиками, Ириней отстаивает идею о действии Божественного промысла и в ветхозаветные времена. Он становится первым христианским автором, указавшим на роль Девы Марии как новой Евы, сумевшей – от лица всего падшего человечества – распорядиться своей свободой в соответствии с тем, к чему призвал ее Господь:

[Ева] оказала непослушание и сделалась причиною смерти и для себя и для всего рода человеческого; так и Мария <...> через послушание сделалась причиною спасения для себя и для всего рода человеческого³⁰⁶.

Значение Девы Марии как новой Евы было признано еще двумя христианскими авторами II в. – св. Иустином Мучеником и Тертуллианом. В раннехристианской сотериологии идея о том, что в лице Девы Марии человечество после грехопадения сохранило способность к свободному выбору и к соучастию в совершенном Богом деле спасения, принималась всеми единодушно.

Помимо почитания Богородицы, которое вскоре после определения Эфесского собора о Ее «божественном материнстве» получило широкое распространение, для восточнохристианской традиции, и ныне живой в Православной Церкви, характерно также почитание ветхозаветных праведников. Имена «праотцев» Христа, пророка Илии, каждого пророка в отдельности и даже братьев Маккавеев в календаре Православной Церкви бросаются в глаза, хотя эти праведники жили до пришествия благодати и не были крещены… Отсутствие ветхозаветных «святых» в западном календаре, по-видимому, стало результатом подавляющего воздействия августинизма, игнорирующего в данном случае слова Священного Писания: Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался (Ин. 8:56).

«Праведность» ветхозаветных святых исполнилась во Христе. В Нем произошло «завершение» или «воссоединение», или буквально – «возглавление» (άνακεφαλαίωσις; ср.: Еф. 1:10), человечества. Дух, главенствующая роль Которого прежде была отвергнута, вновь стал духом человека:

Это Он возглавил в Себе; соединяя человека с Духом и Духа влагая в человека, Он Сам сделался главою Духа и дает Дух во главу человека, ибо чрез Него (Духа) мы видим и слышим и говорим³⁰⁷.

Такое понимание подразумевает, что во Христе произошло восстановление истинной человеческой природы, а не привнесение «благодати» извне в безблагодатное автономное человеческое бытие. Спасение заключается не во внешнем «оправдании» – хотя такой «юридический» подход вполне правомерен, если осмысливать спасение в рамках ветхозаветной категории исполнения закона (как это делает св. апостол Павел в Посланиях к Римлянам и к Галатам), – а в возобновлении общения с Богом, благодаря которому жизнь человека вновь становится полностью человеческой.

Так что же такое это «новое человечество», вновь явленное во Христе? Начиная с Оригена, христианская мысль не раз сталкивалась с искушением воспринимать это понятие в платоновском смысле – как восстановление некоего вечного состояния, случайным отклонением от которого стало грехопадение. Именно этот философский соблазн привел Оригена к его теории «предсуществования душ», а также к идее вечного творения, заслонившей собой библейское видение Бога как Творца и Хозяина самого времени³⁰⁸. Это искушение пришло снова через т. н. «софиологическую» школу в современной русской религиозной философии. Говоря о Боговоплощении как историческом событии, о. Сергий Булгаков открыто спрашивает:

Осознают ли люди, что догмат этот сам по себе не первичен, а является следствием? Он совершенно необходимо требует предшествующего догматического определения относительно предвечного Богочеловечества³⁰⁹³¹⁰.

Подобный взгляд, в чем-то родственный некоторым путям философского богословствования на Западе (например, идеям Пауля Тиллиха), не совместим со святоотеческим пониманием человеческой природы – несмотря на то, что многие отцы были учениками Оригена. Переосмысление ими оригенизма как раз и привело к утверждению, что творение происходило ex nihilo и притом однократно. Это способствовало сохранению понимания Бога как абсолютно трансцендентного и отличного по отношению к тварному миру, так что «предвечный совет» не мог предопределяться логической необходимостью или философскими концепциями.

Общение между Богом и сотворенным Им человеком есть «свободный» дар Бога, подразумевающий «свободный» ответ. Общение это является отражением божественной воли, или «энергии», и человеческого покаяния (μετάνοια), т. е. добровольного «изменения ума», отвращения от греха и смерти. Эти отношения предполагают, что Бог остается полностью трансцендентным в своей сущности, но по Своей воле сообщает Себя посредством благодати. Что касается человека, то здесь непременно должен присутствовать процесс – движение, восхождение к Богу, которое свт. Григорий Нисский называет вечным «стремлением» (έπέκτασις), так как Бог неисчерпаем. Впрочем, стремление это – вовсе не плод фрустрации, а постоянно осуществляемая надежда, акт жизни, совершаемый вновь и вновь.

Такое видение богообщения, которое и является сутью того «нового», что есть во Христе, опирается на осмысление христологии и пневматологии. Боговоплощение для второго Лица Святой Троицы стало восприятием человечества, которое было «падшим» и нуждалось в восстановлении и спасении. Сын Божий стал подобен нам во всем, кроме греха (Евр. 4:15). В Новом Завете говорится, что Он развивался как человек и испытывал искушения, и только сила Его божественной личности сохраняла Его от того, чтобы уступать им (см.: Мф. 4:3, 7). Именно потому, что Он оставался человеком, по своей человеческой воле послушным до конца, до крестной смерти, сила и слава Божия полностью проявились в Его воскресении. Но человечество неизбежно преходяще, и даже в Иисусе, воплощенном Сыне Божием, переход от «ветхого» к «новому» потребовал человеческого усилия и развития (оно не произошло мгновенно по магическому мановению в момент воплощения). Следовательно, человечество во Христе было «пасхальным» человечеством; как Бог, Он одержал победу в человеческой борьбе, которую люди не могли одержать в одиночку. Сын Божий боролся по-человечески, подобно нам (Евр. 4:15), и победил³¹¹.

Пневматологический аспект антропологии – ключ к пониманию человеческой свободы. По словам сщмч. Иринея, падшее человечество – это человечество, лишенное Духа. И потому человеческая жизнь предопределяется плотью, и этот детерминизм неизбежно ведет к смертности. Подлинная свобода, истина и жизнь принадлежат Богу и сообщаются людям Духом Святым. Каждый человек, как и все человеческое сообщество, однажды сподобившись присутствия Духа, перестает быть плотским, усыновляется Отцу и тем самым освобождается от рабства, обретая силу, достоинство и свободу богосыновства.

Если мы допустим, что «природа» и «благодать» не противостоят друг другу и что «естественная» жизнь для человека подразумевает общение с Богом, не будем ли мы вынуждены признать, что содержание христианства сводится к эсхатологии? Если спасение – это «процесс» и если Иисус «возрастал в премудрости» [ср.: Лк. 2:40, 52], а затем прошел через смерть человеческую, пока его новое, духовное, «обоженное» человечество не было явлено тем, кто видел Его после воскресения, то как мы должны определять христианскую этику в этом мире? Что является основополагающим императивом поведения и поступков христианина и связано ли это с положениями «богословской антропологии»?

Мне кажется, что ответ на эти вопросы целиком содержится в христианском благовестии и в той силе жизни, что подается людям в таинстве Крещения, предвосхищая исполнение того, что уже было заложено при сотворении человека. Каждая строка Нового Завета пронизана мыслью о выборе между жизнью и смертью. Крещение в его исходном понимании, его традиционных богослужебных формах и его значении окончательного вверения себя Христу подразумевает «новое рождение», начало жизни в Царствии. Этот смысл таинства Крещения не исключает идеи, что мы крестимся «во оставление грехов», но православное Предание не содержит понятия «унаследованного греха», идущего от Адама, признавая скорее унаследованную смертность (ибо «грехи», будучи актами свободной воли, могут признаваться только за теми, кто принимает крещение в зрелом возрасте). Поэтому важнейшим смыслом таинства Крещения становится получение дара новой жизни. Этот дар – основание, на котором строится жизнь христианина; он предопределяет его поведение, так как освобождает верующего от детерминизма смертности – зависимости от смерти.

Крещеные христиане – уже не те, кто от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству (Евр. 2:15). Смерть уже не царствует, как она царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама (Рим. 5:14). Вот почему мы как христиане можем не заботиться уже о том, «что нам есть, и что нам пить» и можем стать как «птицы небесные» (ср.: Мф. 6:25–26). Подобные высказывания из Нагорной Проповеди остались бы пустыми сентиментальными фразами, не будь они отражением новой христианской свободы от детерминизма этого мира, в котором человечество живет «хлебом единым». Тот, для кого Крещение действительно становится началом новой жизни в Царствии, не имеет оснований бороться за выживание. В святоотеческих толкованиях на 5-ю главу Послания к Римлянам можно найти поразительный по своей реалистичности анализ последствий унаследованной смертности как истинной причины и основания падшего состояния. Так, Феодорит Киррский пишет: «сделавшись тленными, [Адам и Ева] таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть»³¹². В самом деле, смертность и смерть делают борьбу за выживание неизбежной и создают условия для процветания дарвиновского мира, в котором выживает сильнейший, но лишь за счет слабейшего. Смерть – это враг, обрекающий индивида на поиски безопасности, а в падшем мире для достижения безопасности нет иных средств, кроме денег, власти, соперничества и нередко насилия – того, что входит в понятие греха. И все это неизбежно, пока не будет побеждена смерть вместе со стимулами к всемирной борьбе за выживание.

В таком мире борьба в самом деле безнадежна, ибо смерть можно лишь отсрочить, но не победить окончательно. Окончательная победа над смертью – во Христе; это и есть та победа, которая является христианской «благой вестью» и основанием нашей надежды. «Жизнь во Христе», начинающаяся в таинстве Крещения, – это жизнь, свободная от смерти. С самого начала своего существования Церковь почитала святых мучеников, которые своими кончинами свидетельствовали о новой жизни – совсем как апостолы, видевшие воскресшего Христа собственными глазами. И потому христианам не нужна борьба за выживание. Поскольку они имеют жизнь в самих себе, они имеют и власть отдавать что-то другим людям, служить им, жить для них, не считаясь со своим стремлением выжить.

Христианская этика – это не добровольные обязательства, а явление истинной жизни, этика воскресения.

Humanity: «Old » and «New» – Anthropological Considerations

Опубл. в: Salvation in Christ: A Lutheran-Orthodox Dialogue / ed. J. Meyendorff, R. Tobias. Minneapolis, Mn: Augsburg, 1992. P. 59–65.

На рус. яз. публикуется впервые.

Пер. с англ. У. С. Рахновской.

В последнее десятилетие атмосфера богословского диалога между Востоком и Западом сильно изменилась. Я искренне надеюсь, что наконец пришло время, когда мы можем обсуждать ключевые вопросы, разделяющие Восток и Запад. Мне бы хотелось дать представление о проблеме в целом и описать обстановку, в которой на Востоке рассматривался и обсуждался ряд важнейших вопросов христианского богословия. Конечно, когда затрагиваешь такую обширную тему, есть опасность ограничиться лишь общими фразами. Тем не менее я попытаюсь скорее предложить подход к решению этих серьезных проблем, чем дать им исчерпывающую богословскую оценку. Я постараюсь показать, как мы, православные, это понимаем, не ради полемики, сравнения и противопоставления восточных и западных концепций, но чтобы ясно определить тот круг вопросов, с которыми мы сталкиваемся сегодня в процессе экуменического диалога.

Во времена Средневековья католики и православные любили составлять списки ересей, в которых они обвиняли друг друга. Читая эти перечни, мы понимаем, что серьезным несовершенством метода наших предшественников был их отвлеченный, статический, интеллектуальный подход. Помимо общего непонимания и игнорирования взаимных позиций, обе стороны придерживались этого подхода к теологической истине. Они полагали, что ошибки и ереси другой общины или традиции можно исчерпать или искоренить, просто перечислив их списком.

На мой взгляд, один из самых позитивных результатов современного возрождения богословской мысли – тот, что мы все, независимо от церковной принадлежности, осознали некую экзистенциальную ценность богословия, и понимаем, что сегодня, в обстановке все более скептического и негативного отношения к нему со стороны большинства цивилизованного человечества, богословие должно стать для нас основой существования. В противном случае оно просто исчезнет. Нам перестанут доверять, если мы будем возвещать Евангелие только на языке интеллектуальных понятий, категорий и убеждений. Этого недостаточно. Богословие есть то, что, в определенном смысле, спасает, освобождает и преображает человеческий ум, и нельзя сводить его лишь к схоластическому перечислению истинного и ложного.

С другой стороны, возможности по-новому взглянуть на многовековой диалог между Востоком и Западом, который так и не принес никаких результатов, во многом способствует тот факт, что культурные различия, служившие преградой для греков и латинян на протяжении Средних веков, сегодня постепенно исчезают. Мы осознаем, что еще несколько десятилетий назад открыто обсуждать разногласия между Востоком и Западом было, пожалуй, невозможно просто потому, что люди говорили на разных языках и в буквальном смысле слова не понимали друг друга. Они говорили и на разных культурных языках, что сейчас, конечно, уходит в прошлое, отчасти потому, что наш мир становится более тесным. Между христианами должны быть встречи, общение и взаимопонимание. Категории Запада и Востока, которые в прошлом действительно отражали культурную реальность, сегодня можно преодолеть в огромном плавильном котле цивилизации (например, средствами коммуникации и т. д.).

Одним из феноменов нашего времени стало то, что ни одна культура, ни одна цивилизация (в особенности христианские, которые так близки друг к другу), уже не могут находиться в изоляции. Больше всего потребность в единстве, как мне кажется, ощущается в Америке: у нас одинаковый менталитет, мы говорим на одном языке и живем в едином цивилизационном пространстве. Вследствие этого у нас теперь появилась реальная, Богом данная возможность подойти к разрешению вопросов прошлого с принципиально иных позиций, что я и попытаюсь сделать. В числе этих проблем можно выделить такие, как «антропология и первородный грех», «природа и благодать», «действие Святого Духа в Церкви», вопросы христологии. К ним можно относиться по-разному, но, на мой взгляд, именно эти вопросы в определенном смысле́ открывают путь к самым основам христианской веры. И то, как православные и католики сегодня пойдут по этому пути, поможет нам осознать проблемы, которые по-прежнему существуют между нами не на интеллектуальном поверхностном уровне, но затрагивают самое существо христианской веры – того, как мы понимаем спасение. Поэтому, когда богословие касается столь жизненно важных проблем, наше единство и наши различия приобретают для обеих сторон и экзистенциальный характер, и возможность самовыражения.

Обсуждение первого вопроса требует определенного анализа специальных источников. Одни, я уверен, с ними знакомы, другие же – нет. Начнем с библейских текстов. Всем известно, что во времена полемики блж. Августина с Пелагием напряженные споры развернулись вокруг одной-единственной фразы из Послания к Римлянам св. апостола Павла. Я имею в виду, конечно, знаменитый отрывок Рим. 5– единственное место в Новом Завете, в котором прямо говорится о распространении греха Адама на всех людей. В переводе с греческого этот библейский текст звучит следующим образом: Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, εφ’ ᾧ³¹³ все согрешили. Предложение, вероятно, не закончено, но синтаксис здесь не имеет особого значения, поскольку это одно из эллиптических высказываний апостола. К тому же именно на выражении έφ’ ф строилось все учение о первородном грехе.

Ключевая фраза здесь: так и смерть перешла во всех человеков, έφ’ώ все согрешили. В латинском переводе данное место звучит так: in quo omnes peccaverunt («в ком все согрешили»). In quo, конечно, означает Адама, поскольку в латинском языке quo – мужского рода, тогда как mors (смерть) – женского. Поэтому, исходя из латинского перевода, in quo означает, что мы все согрешили «в Адаме». В полемике блж. Августина с Пелагием активное обсуждение данного текста сводилось к вопросу освобождения от первородного греха. Пелагий считал, что спасение зависит от волевых усилий человека, а блж. Августин отвечал, что, поскольку человеческая природа заражена и искажена грехом, то без благодатной помощи Божией человек не в состоянии достигнуть спасения. Главным библейским аргументом Августина была вышеуказанная фраза, в которой делается акцент на том, что все мы виновны и, так или иначе, соучаствуем в Адамовом грехе, поэтому гнев Божий и отпадение человека от Бога относятся ко всему человечеству, начиная с Адама.

Богословский спор в Африке во времена блж. Августина в начале V в. касался также проблемы крещения младенцев, которое некоторыми пелагианами считалось излишним. По этой причине августинианская Католическая Церковь подчеркивала, что крещение совершается in remissionem peccatorum (во оставление грехов). Следовательно, в случае с крещением младенцев речь идет об освобождении от первородного греха. Отсюда, несомненно, берет свое начало вся латинская традиция понимания первородного греха.

Обращаясь к Востоку, нужно прежде всего ясно представлять себе, что Новый Завет здесь читали на греческом языке, а не на латыни, поэтому, исходя из значения текста, слова έφ’ ᾧ ни в коем случае не могли быть отнесены к Адаму (такого мнения сегодня придерживаются многие библеисты). Следовательно, теория первородного греха, учение Августина о первородном грехе, подтвержденное Тридентским собором, может быть справедливо, но оно не подкрепляется указанным библейским текстом. Слово ᾧ – относительное местоимение мужского или среднего рода. Соответственно, есть два грамматически возможных варианта понимания текста. Если местоимение ᾧ соотнести со словом мужского рода θάνατος (смерть), тогда фраза будет означать следующее: смерть перешла на всех людей, по причине которой все люди согрешили. Такой вариант возможен грамматически, и с богословской точки зрения получается, что смерть произошла от греха, затем распространилась на всех людей, и по причине смерти все люди повинны в грехе. В таком случае грех является результатом деятельности конкретного индивида, а не унаследованной виной. Есть и другой вариант, принятый в большинстве переводов Библии, согласно которому ᾧ – местоимение среднего рода и, следовательно, смерть стала уделом всех людей, потому что все согрешили. «Потому что» выражает причинную связь. Но и в этом случае смерть любого человека – просто наказание за его личные грехи, что опять-таки исключает наследственную вину.

Обращаясь к греческой святоотеческой традиции, мы находим, что оба грамматически возможные решения проблемы используются разными отцами Восточной церкви. Я приведу два высказывания – не потому, что их авторы более важны, чем другие, а потому, что они довольно четко объяснили свое понимание вопроса. Первое – толкование свт. Кирилла Александрийского. Причем в сочетании текстов, которые я намерен представить, интересно то, что свт. Кирилл был в V в. главой александрийской богословской школы, другой же автор – Феодорит Киррский – напротив, был представителем антиохийской. Поскольку они находились на разных богословских полюсах, их согласие по данному вопросу, на мой взгляд, подтверждает некую общность святоотеческого предания на Востоке.

Святитель Кирилл Александрийский, комментируя этот отрывок Послания к Римлянам, пишет следующее:

Адам был сотворен для нетления и жизни. В раю он вел святую жизнь: весь его разум был постоянно обращен к созерцанию Бога, его тело пребывало в невредимости и покое, без всяких дурных наслаждений; его не смущали дурные устремления, но когда он впал в грех и подпал тлению, удовольствия и нечистота проникли в природу плоти; в наших членах появился животный закон. И тогда природа стала больной грехом из-за непослушания одного – Адама. Таким образом, сделались многие грешными (Рим. 5:19) не потому, что. разделили грех Адама – ведь их тогда еще и на свете-то не было – но оттого, что восприняли его природу, подпавшую под закон греха. Таким образом, как в Адаме природа человека стала больна тлением <...>³¹⁴.

Греческое слово φθορά (тление), которое употребляет здесь свт. Кирилл, – многозначно и означает как физический процесс тления и распада тела, так и нравственное разложение человеческой природы. Природа «стала больна тлением (την φθοράν) вследствие непослушания» и «во Христе она была освобождена»³¹⁵. Комментируя вышеуказанный отрывок из Послания апостола Павла, Кирилл почти не касается проблемы буквального перевода έφ’ ф. Также характерно, что он не говорит о причастности всех людей к греху Адама в смысле унаследованной вины, ибо для него понятие греха связано с личной ответственностью человека за свои поступки: его тогда еще не было на свете, поэтому он не виноват в том, что совершил Адам. Однако он причастен природе, подверженной тлению.

Рассматривая обычный святоотеческий термин φθορά, мы обнаружим, что он означает всеобъемлющее состояние, в котором оказался человек после грехопадения, где перемешались добро и зло, где грех и смерть взаимосвязаны. Нельзя сказать, что первично – состояние тления или болезнь человеческой природы. Все это идет от Адама и (что очень важно) нашей вины здесь нет. Поэтому свт. Кирилл по существу согласен с блж. Августином, когда тот, полемизируя с Пелагием, говорит, что мы все являемся носителями человеческой природы, унаследованной от Адама. Однако никакой личной ответственности за Адамов грех мы не несем, поскольку его не совершали. Мы не повинны в грехе прародителей, а лишь находимся в зависимости от особого состояния мира.

Итак, в первую очередь следует отметить, что, согласно распространенной в греческой патристике точке зрения, грехопадение и спасение имеют космическую природу. Другими словами, первородный грех не понимается как юридически наследуемая личная вина, вызывающая гнев Божий, – это, скорее, явление космического порядка, которое подчинило человека и от которого его необходимо избавить, а не наказывать, ибо он не ответствен. В богословии апостола Павла именно это называется «началами и властями» [ср.: Кол. 1:16; Еф. 1:21; 3:10]. Конец тления (φθορά), смерть (θάνατος) – та смерть, о которой говорит апостол в данном отрывке. Он почти персонифицирует ее и говорит, что она господствует над мирозданием, над человеком, управляет им и от нее необходимо освободить человека и все человечество.

Обратимся теперь к антиохийскому толкованию, которое мы находим у Феодорита Киррского – он был первенствующим среди антиохийских богословов и одним из предшественников Халкидонского собора:

Посему Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других. И потому все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное. А таковому естеству нужно многое, – и пища, и питие, и одеяние, и жилище, и разные искусства. Потребность же всего этого раздражает страсти до неумеренности, а неумеренность порождает грех. Посему божественный Апостол говорит, что, когда Адам согрешил и по причине греха соделался смертным, то и другое простерлось на весь род³¹⁶.

Далее Феодорит объясняет, что έφ’ ᾧ означает именно смерть:

Ибо во вся человеки вниде смерть (Рим. 5:12), потому что все согрешили. Ибо не за прародительский, но за свой собственный грех приемлет на себя каждый определение смерти³¹⁷.

Объясняя έφ’ ᾧ в значении «смерть», он имеет в виду, что смерть есть космическая реальность, под власть которой подпала человеческая природа в результате грехопадения. Конечно, Адам и Ева, став смертными, не могли родить бессмертных детей. Поэтому и дети их подвержены смерти, и эта смертность, таким образом унаследованная от Адама, является источником наших личных грехов. Поскольку, как говорит Феодорит, смертной природе «нужно многое – и пища, и питие, и одеяние…», она нуждается в вещах. Это можно истолковать в духе экзистенциализма, почти так же, как это делает Кьеркегор. Нетрудно заметить, что в жизни человека преобладает борьба за существование.

Значение, в котором «смерть» употребляется в Новом Завете и у святых отцов, где, например, Сатана называется «человекоубийцей от начала» [ср.: Ин. 8:44], где говорится, что «жало смерти есть грех» [ср.: 1Кор. 15:56] и что смерть или смертность – это инструмент, с помощью которого «князь мира сего» еще способен контролировать человеческое существование, в точности укладывается в контекст толкования Феодорита. Первородный грех объясняется не юридически, в том смысле, что дети Адама и Евы унаследовали их виновность, а с позиции их порабощения смертностью. Кроме того, аналогичное толкование мы находим у свт. Иоанна Златоуста и прп. Максима Исповедника – согласие отцов в этом вопросе налицо. Тот же Феодорит, к примеру, комментируя другой текст, который часто используют при рассмотрении вопроса о первородном грехе – во грехе родила меня мать моя (Пс. 50:7), – пишет:

Посему не брак обвиняет Пророк³¹⁸ <...> и беззаконием называет не брачное общение <...>. Напротив того, выставляет он на вид то беззаконие, на которое древле отважились прародители человеков <...>. Но поскольку прародители согрешили, то преданы они тлению; а сделавшись тленными, таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть³¹⁹.

Если всю проблему первородного греха рассматривать таким образом, то обязательно возникнет ряд вопросов относительно фундаментальных положений, имеющихся как в православных, так и в католических трудах по богословию, касающихся, например, таинства Крещения и других тем, которые, вероятно, следовало бы объединить и понимать совершенно иначе. Во-первых, должен заметить, что с самого начала я был поражен простотой аргументации и ясностью изложения Феодорита. Я, как и многие другие, обнаружил, что сегодня объяснить, например, агностику, каким образом человек просто по рождению унаследовал вину от прародителей, в классической августиновской терминологии невозможно. Помню, как еще в детстве один православный священник на уроке высказал эту точку зрения, но меня она не убедила. Необходимо дать людям возможность осознать, что в настоящий момент человек пребывает в ненормальном состоянии, что есть какая-то испорченность, искаженность, и я надеюсь, что таким образом современного человека можно убедить. Есть в человеческом существовании такие силы, которые не поддаются контролю, противоречат здравому смыслу, человеческой природе, добру и целесообразности человеческой жизни. Они приходят извне; именно в таком состоянии находится человек после полной катастрофы грехопадения. Смерть и смертность, в известном смысле, составляют главную тайну, с которой никто не может сознательно смириться. Проблема смерти беспокоит каждого – и атеиста, и христианина. Совершенно естественно, что человек не может примириться с мыслью о смерти, и мне кажется, что верная трактовка первородного греха имеет большое значение для нашего времени.

Опять же, во всех учебниках по богословию, которые зависят от постановлений Тридентского собора, крещение понимается как очищение от первородного греха. Если мы обратимся к древнему чинопоследованию таинства, то обнаружим, что первородный грех здесь либо вообще не упоминается, либо упоминается иногда и занимает второстепенное положение. Значение древнего таинства Крещения состоит в том, что крещаемому даруется новая жизнь, возможность умереть со Христом и воскреснуть. Именно поэтому он освобожден от смертного состояния, в котором родился, ему дана новая жизнь, которой у него прежде не было. Безусловно, идея новой жизни является центральной в древнецерковном понимании крещения и по-прежнему составляет сердцевину таинства Евхаристии и Священного Предания Церкви. Это объясняет, почему еще со времен апостольских тема смерти и бессмертия занимала главное место в христианской проповеди. Это даже, в некотором смысле – ключ к пониманию христианской этики. Именно в той мере, в какой человек обретает бессмертие во Христе, он перестает бояться смерти, заботиться о своем земном существовании и готов поделиться с ближним «хлебом насущным», поскольку сам больше ничего не опасается. Нет большей любви, как если кто отдаст жизнь свою за друзей своих. Поэтому такая жертвенность свойственна в основном христианам, ибо они уже освободились из-под гнета смертности.

Мы затронули важную для ранней Церкви идею мученичества, что на греческом языке означало «быть свидетелем». Тех, кто отдавал свою жизнь за Христа, считали свидетелями христианской веры par excellence / – именно потому, что они не боялись умереть. Смерть над ними больше не властна. Именно об этом они свидетельствовали, и Церковь признала их свидетельство. Вот почему воскресение Христа с самого начала было главной составляющей всей христианской проповеди и вероучения, что позволило сложиться абсолютно логичной и хорошо разработанной системе понимания спасения, имеющей в виду проблему первородного греха и связанной непосредственно с нею. Это актуально и в отношении вопросов, которые православные и католики обсуждали и продолжают сегодня обсуждать: например, непорочное зачатие Девы Марии. Для человека, воспитанного в традиции святых отцов, этот догмат, принятый в 1854 г., почти не имеет смысла. Даже не совсем ясно, о чем идет речь. Мы, конечно, понимаем, что Дух Святой предвечно определил Деву Марию в качестве «избранного сосуда», дабы она стала матерью Мессии. Но на Западе ее стремились освободить от вины первородного греха, который понимался главным образом как унаследованная вина. С западной точки зрения, Мария не могла быть одновременно виновной в первородном грехе и затем стать новой Евой. Бог не мог проливать на Нее свой гнев и в то же время избрать Ее в качестве сосуда Воплощения. Вследствие этого на Западе и развилось учение о непорочном зачатии, подразумевающее, что Бог особым действием освободил Деву Марию от вины первородного греха. Однако если рассматривать состояние человечества после грехопадения только с точки зрения смертности человеческой природы, а не наследуемой вины, то в таком случае несомненно, что Христос, Сын Божий, добровольно воспринял именно смертную природу, которую Он пришел искупить и спасти. И это – та, смертная природа, общая для всего человечества, которую Господь воспринял от Девы Марии. И Дева Мария специально была избрана из всех поколений, чтобы дать Ему эту природу, и Она смогла это сделать благодаря своей личной, исключительной, уникальной святости. Но опять же, природа, которую Она дала Господу, была та самая смертная природа, которая в Нем достигла воскресения и нетления. Именно в этом состоит источник нашего спасения – эту природу воспринял Сам Сын Божий. Поэтому тайна спасения не подразумевает особого действия Бога, освобождающего Марию от смертного состояния, общего для всего человечества. Западная же доктрина о непорочном зачатии исходит из презумпции наследственной вины, которое не согласуется ни с библейским, ни со святоотеческим пониманием первородного греха.

В заключение, коротко суммируя восточную традицию понимания первородного греха, мы можем утверждать, что в греческой патристической мысли первородный грех был прежде всего наследственной смертностью, которая приводит человека к личным грехам, однако не подразумевает никакой ответственности за действительный грех прародителя. Эта смертность – последствие греха Адама – связана (скорее, как причина, нежели следствие) с личными грехами его потомков и передается по наследству. В этом состоит сущностная причина, по которой только у Христа не было земного отца. Кроме Иисуса Христа, смертность и тленность присуща всем людям, в том числе и Пресвятой Богородице. Если бы Христос родился от семени отца, Он бы не был Новым Человеком. Суть заключается в том, что, став человеком, Господь не оказался в полной зависимости от влияния наследственной тленности. Поэтому Он смог преодолеть смерть и вернуть человечество к истинной жизни и нетлению. Учение же Западной церкви о непорочном зачатии освобождает Матерь Божию от того, то каждый человек получает при рождении. Более глубокое осмысление ключевого вопроса о первородном грехе, может быть, поможет лучшему пониманию отношений природы и благодати, которые я изожил столь кратко.

Anthropology and Original Sin

Опубл. в: John XXIII Lectures. Vol. 1: Byzantine Christian Heritage. NY: Fordham University Press, 1966. P. 52–58.

На рус. яз. публикуется впервые.

©Пер. с англ. А. В. Левитского.

Только в Византии проблема христианского искусства возбудила собственно богословскую дискуссию. Христианские и нехристианские философы постоянно обсуждали, насколько искусство может быть причастно религиозной сфере, и неизбежно приходили к тому, что и сам религиозный опыт, в свою очередь, неразрывно связан с эстетическими переживаниями. Как бы то ни было, в Византии на протяжении длительных иконоборческих споров проблема с самого начала стала обсуждаться в гораздо более широком контексте; все мыслительные и творческие усилия как противников священных изображений, так и их сторонников оставили глубокий след в византийском искусстве. Для жителя Византии икона стала одновременно и исповеданием веры, и присутствием почти сакраментальной реальности; «христианское вероучение в результате иконоборческого кризиса только обогатилось»³²⁰.

Спор коснулся в первую очередь понимания самой природы «образа». Все культурные, психологические и социальные элементы христианского вероучения, которые на протяжении веков, предшествовавших кризису, привели к зарождению обеих традиций – «иконоборчества» и «иконопочитания», – могут быть сведены к одной философской проблеме: является ли образ адекватным отображением Первообраза, «единосущен» ли он Первообразу, или же, напротив, он – не более чем грубая форма, способная лишь рассеять сознание и стать препятствием для разума в его естественной устремленности к Невидимому? Впрочем, эта философская проблема упиралась в глубинную установку – в понимание природы самого Первообраза. Если для евреев и мусульман Бог по сути своей невидим и, следовательно, изобразить его невозможно, то так ли это для христиан, верящих в то, что Слово стало плотию (Ин. 1:14)?

Таким образом, как только проблема священных изображений стала обсуждаться в III в. неоплатониками Кельсом и Порфирием, с одной стороны, и христианскими апологетами, с другой, в центре споров оказался христианский догмат о Боговоплощении. Неоплатоники, обвиненные христианами в идолопоклонстве, выдвинули ответное обвинение:

Если и среди эллинов попадаются столь недалекого ума люди, что думают, будто боги обитают внутри статуй, то у них все же более чистое представление о боге, чем у того, кто верует, будто бог вошел в чрево девы Марии, стал зародышем, родился и его спеленали, перепачканного кровью детского места, мерзостью и кое-чем еще более неприличным, чем это³²¹.

Если не принимать во внимание презрительный тон, то остается признать, что аргумент Порфирия был весьма весомым: если христианская вера основывается на историческом факте Воплощения Слова, то для христиан и речи быть не могло о том, чтобы относиться к материи пренебрежительно. Один современный историк пишет:

Наступил такой момент между третьим и седьмым веком, когда христиане восприняли (в рамках дискуссии об изображениях) языческие аргументы³²².

Разумеется, не для того, чтобы восстановить идолопоклонство, но с тем, чтобы сказать, что образы в христианстве могут действительно быть адекватными Первообразу, так как Предметом почитания для христиан является воплощенное Слово – видимая и поддающаяся описанию реальность.

Этот аргумент православные выдвигали с самого начала иконоборческих споров. Например, свт. Герман, патриарх Константинопольский, пишет:

Всегда имея в памяти жизнь Господа нашего Иисуса Христа во плоти, Его страдания, спасительную смерть и искупление мира, явившееся следствием всего этого, мы приняли предание изображать Господа в Его человеческом облике, то есть в Его видимом богоявлении, понимая, что таким образом мы превозносим уничижение Бога-Слова³²³.

В ответ на это иконоборцы выдвинули собственный христологический аргумент: Христос – одновременно Бог и человек; следовательно, Он обладает двумя природами, которые, в соответствии с определением Халкидонского собора, соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно»³²⁴, а иконописец, изображая Христа, представляет лишь Его человечность. И в этом случае он якобы «отделяет» человечество от божества и может быть обвинен в несторианстве. Если же он претендует на то, что изображает одновременно обе природы, то ему неизбежно придется признать, что он изображает самого Бога, что немыслимо³²⁵. Следовательно, по мнению иконоборцев, единство двух природ во Христе делает невозможным Его «адекватное» изображение.

Эта иконоборческая христология требовала от православной стороны ответа. Такой ответ был выработан богословами начала IX в. – св. патриархом Никифором и прп. Феодором Студитом. Продолжая дискуссию о сути понятия «образ» и о воспитательном значении христианского искусства, они выдвинули аргумент, для них явно решающий: Иисус действительно был человеком / – зримым и, следовательно, описуемым ( περιγραπτός), а Халкидонский собор, определяя единство природ, уточнил, что каждая из них сохранила свой способ бытия³²⁶. Быть описуемым свойственно человеку: никто из людей не может быть лишен этого, если только не перестанет быть человеком; так, по словам прп. Феодора Студита, «Христос не был бы Христом, если бы Он не был описан»³²⁷. Этот новый акцент на полностью реальном человечестве Иисуса наверняка повлиял на то, что в Византии наметился отход от господствовавшей со времен правления Юстиниана тенденции поощрять исключительно александрийскую христологию и исключить антиохийское наследие в том весьма положительном, что оно имело: видении Христа-человека.

Именно у прп. Феодора Студита мы находим конструктивный синтез этих аргументов и поистине творческое решение проблемы иконопочитания.

Прежде всего Феодор Студит говорит о том, что христология со времен Халкидонского собора описывала не только наличие двух природ во Христе, но и единой ипостаси, или «личности»³²⁸. Поэтому изображение Богочеловека является возможным именн благодаря догмату об ипостасном единстве. «Всякое изображение, – пишет он, – есть изображение ипостаси, а не природы»³²⁹.

Само человечество Христа, по словам прп. Феодора, является индивидуальным человечеством. У некоторых византийских авторов VI-VII вв. эта позиция не всегда очевидна, ибо они рассматривают Христа прежде всего как Слово, которому лишь присущи человеческие «свойства». Феодор Студит понимает человечество Христа гораздо более конкретно:

Итак, Христос не родился только простым человеком (ψιλός άνθρωπος), и никто из благочестивых не может сказать, что Он воспринял какого-либо определенного человека (τον τινα των ανθρώπων), но всецелую или всю природу, хотя и созерцаемую в отдельном человеке (έν άτομφ). Ибо, иначе, как Он мог быть и доступен зрению? Соответственно же Своей природе, Он бывает видим и представляем, осязаем и описуем; сообразно с нею Он вкушает пищу и питие <...>³³⁰.

Убежденный сторонник Аристотеля, Феодор отвергает позицию иконоборцев, согласно которой человечество Христа было «неописуемым» (αχαρακτήριστος), так как Он якобы был «человеком вообще» (καθόλου άνθρωπος), будучи «Новым Адамом». Человечество во Христе не было идеальным, так как идеальное человечество есть лишь абстракция; ведь если отрицать во Христе присутствие конкретного, индивидуального человечества, то это чревато тем, чтобы считать его только Богом. «Человечество, – пишет Феодор, – существует в Петре и Павле и в остальных (представителях) того же рода»³³¹. Если бы человеческая природа в Нем была бы всего лишь «интеллектуально» созерцаемой реальностью, был бы невозможен опыт Фомы, вложившего перст в рану Иисуса. «Само имя Иисус различает Его, с Его ипостасными свойствами, от других людей»³³².

Если Христос неописуем, как находящийся вне тела, то Он не имел бы и вышеуказанного различия. Но Родившийся от пророчицы, как говорит Исаия (см.: Ис. 8:3), был младенец мужского пола (άρσην τεχθείς), а следовательно, и описуемый³³³.

Полностью индивидуализированная в человеческом плане, уникальная Личность Христа тем не менее была извечно существующей ипостасью Слова, Сына Божия. Постхалкидонская христология немыслима, если не принять реальное различие понятий «природы» (или «сущности») и «ипостаси». Если, вслед за томистами, считать, что термин «ипостась» обозначает просто «отношения внутри» божественной природы, то немыслимо произнести вслед за свт. Кириллом Александрийским и V Вселенским собором (533), что «Слово пострадало плотию»: ведь это неизбежно привело бы к выводу о том, что божественная природа тоже претерпела страдание. Однако в V и VI вв. в Византии критерием православия было именно принятие «теопасхистских» формулировок и термина Θεοτόκος (Богородица) применительно к Деве Марии. Можно и нужно было говорить о том, что Слово действительно претерпело страдания, а Мария в самом деле была Матерью Бога / – не оттого, что божественная природа, общая для Отца, Сына и Святого Духа была рождена женщиной или умерла так, как умирают люди, но по той причине, что ипостась Логоса в полной мере стала сердцевиной человеческого бытия Иисуса, его источником и сознанием. То есть не ипостась как личностное бытие определяется природой, которую она «ипостазирует», но, напротив, именно она дает бытие каждой «индивидуальной природе». Таким образом, человечество Иисуса могло быть полностью «человеческим», не обладая при этом человеческой ипостасью: православная послехалкидонская христология основывается на абсолютно личностном понимании ипостаси³³⁴. И именно оно является краеугольным камнем в учении Феодора Студита об иконе.

Изображение является для Студита отличным по сущности от Первообраза: в самом деле, сущность, из которой сделан лик Христа – дерево, краски, мозаика, – отличается от сущности Первообраза. Но если говорить об ипостаси, то здесь изображение и Первообраз являют собой одно³³⁵. Следовательно, икона Христа – это изображение самой ипостаси воплощенного Слова – ипостаси Логоса в его человеческом бытии, – и по этой причине она никоим образом не является изображением неописуемого и невидимого Божества.

Вот как прп. Феодор толкует византийский обычай вписывать в крестообразный нимб вокруг лика Христа буквы ὁ Ὤν, представляющие собой греческий перевод священной для иудеев тетраграммы JHWH (ср.: Исх. 3:14): Иисус поистине является личным Богом Библии, явившимся во плоти, ставшим видимым благодаря подлинно человеческим чертам Сына Марии³³⁶. Следовательно, по словам Феодора Студита, недопустимо писать на иконах Христа безличные имена – например, «Божество», «Господство» или «Царствие», которые указывают на божественную природу, общую для Отца, Сына и Святого Духа: только надпись ὁ Ὤν («Сущий»), а не όντότης («бытие»), уместна на изображении Лица Воплотившегося Слова³³⁷.

Эти краткие замечания ни в коей мере не претендуют на подробный анализ проблемы христологии в целом в том виде, в каком она стояла перед Византией в эпоху иконоборчества. Мысль Феодора Студита сама по себе заслуживает отдельной монографии. В рамках сборника, посвященного Учителю³³⁸, который сделал так много для понимания проблем византийского искусства (в частности – искусства эпохи иконоборчества), нашей целью было привлечь внимание к значению личности Феодора Студита и его вклада в чисто богословское развитие учения об иконе. Известный в первую очередь как один из великих столпов восточного монашества, как гимнограф, как деятель, как личный противник императоров-иконоборцев и всех тех, кто, подобно св. патриарху Никифору, стремился воплотить в жизнь Церкви и государства политику «икономии», игумен Студийского монастыря заслуживает нашего внимания и как строгий богослов. Для победы иконопочитания в Византии оказались важны не только его ревностное исповедание веры и неприятие компромиссов, но и решающий вклад в собственно вероучительную дискуссию о почитании священных изображений.

L’Image du Christ d’après Théodore Studite

Опубл. в: Synthronon: Art et Arc†héologie de la fin de l’Antiquité et du Moyen âgë Recueil d’études par André Grabar et un groupe de ses disciples. R: Librairie C. Klincksieck, 1968 (Bibliothèque des cahiers archéologiques, 2). R 115–117.

На рус. яз. публикуется впервые.

Пер. с фр. У. С. Рахновской.