Историческое введение

“Христианство, – это восточный аспект нашей культуры”, – отмечает Амиэль в своем “Личном дневнике”. Будучи типичным представителем западного мира, Амиэль пытается показать, насколько все духовно питаются от восточных корней, испытывая греческое и еврейское влияние. В свою очередь, Теофиль Готье, во время посещения храма Святой Софии в Константинополе, воскликнул: “Византийская архитектура – вот, без сомнения, – форма, необходимая католичеству”...

Однако, встречаясь с православием, человек, сформированный под влиянием таких великих учителей, как Декарт, святой Фома Аквинский и Кальвин, может испытать потрясение, оказавшись перед новым, на первый взгляд, измерением, которое, тем не менее, некогда было общим¹. Воспитанный в духе римского права, приученный к ясному, логичному, точному мышлению, к хорошо выстроенной системе понятий, он будет испытывать искушение противопоставить этот хорошо организованный мир “смутному мистицизму” православия. Этому искушению легко поддаться. Но тогда недооцениваются различия между разными путями приближения к Тайне, нюансы в самом методе постижения истины. Это не только противопоставление “Афины-Иерусалим”, “эллины-иудеи”, но и факт формирования различных исторических менталитетов, – Рима, Гиппона, Аугсбурга, Женевы и, с другой стороны, – Иерусалима, Антиохии, Александрии, Византии...

“Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше”, – сказано в Евангелии. Похоже однако, что центры интересов, к которым устремлены сердца людей, более не совпадают. Для одних это достижение Блага, удостаивающего блаженного созерцания Бога, для других – всемогущество Бога, оправдывающего избранных Своих через одну только веру, для иных – новое творение, обоженное по преизливающемуся Божьему человеколюбию, или же непогрешимость папы, писания или Церкви, тела Христова...

Не стали ли мы просто разными людьми перед лицом одного и того же Бога? Более того, не предстает ли позднее Бог апостольского христианства как католический Бог, протестантский Бог, православный Бог, точно так же, как в произведениях великих мастеров искусства есть византийский, фламандский, испанский, русский Христос? Однако гораздо глубже, чем национальный дух и культурный тип, глубже, чем любой образ, запечатленный в народной душе, таится некий росток – первичная, не сводимая ни к чему иному религиозная реальность. Это ставит нас перед очень важной проблемой – проблемой апостольского предания и верности его духу как критерию всякого предания.

Действительно, никому не дано вникнуть в Писание непосредственно, игнорируя его живое истолкование на протяжении истории, где Святой Дух неумолчно говорил через пророков и святых. Нужно было быть просвещаемым и ведомым шаг за шагом, чтобы перейти от “Царствия Божьего” синоптиков, от “Жизни вечной” апостола Иоанна, от “христологии” апостола Павла к святоотеческому богословию Троицы. И, прежде всего, нужно было Духом Святым включиться в благодатную полноту Церкви, в общение неба и земли. Так, когда иудео-языческий мир угрожал Церкви апостольского времени, в полемике с гностиками она противопоставляла им не умозрительные аргументы, но прежде всего выдвигала всю непосредственную и все еще животрепещущую реальность воплощенного Слова. Мужи апостольские и апологеты сохраняли живую память о Господе. И вслед за ними Ориген, Ириней, Афанасий сохраняли не “тексты”, а саму веру и передали эту чашу Жизни, не проливая из нее ни одной капли, золотому веку Соборов.

Сегодня всякий может назвать пункты расхождения. Между Римской Церковью и православием – это Filioque, непорочное зачатие Девы Марии, непогрешимость папы. Между православием и протестантскими общинами грешников, спасаемых только верой и благодатью – иерархическая структура священства, апостольское преемство, аскетический синергизм и святость новой твари. Но этого недостаточно, чтобы по-настоящему понять православие, которое отнюдь не находится на полпути между католичеством и протестантизмом. Оно представляет собой духовно однородное и неразрывное целое; будучи главным образом Жизнью, оно превосходит любое определение. “Прииди и виждь”, – говорит о. Сергий Булгаков, обращаясь ко всем людям доброй воли, поскольку православие действительно является наименее нормативной, наименее переводимой на язык понятий формой христианства. И если оно на первый взгляд и кажется архаичным, то это потому, что оно очень близко к источникам палестинского происхождения, – к евангельским истокам. Его духовность, его богослужение, его молитва, сама его душа восходят к “богоотцам”, к святому Симеону, святой Анне, святому Иосифу, святому Иоанну Крестителю, к апостолам и к первым поколениям христиан. Тот, кто может без всякого предубеждения войти в мир православия, легко обнаружит это первоначальное христианство, сам его первоначальный росток, значительно обогащенный жизнью многих поколений, но все время питаемый от того же единственного корня, глубоко погруженного в плодородную землю Палестины. Благочестие православия, которое может показаться “не от мира сего”, в действительности является самым древним упованием, которое, вместе с составляющими этого мира, складывается в священное слово “Маранафа” (“Ей, гряди, Господи!”)². Этот глубинный эсхатологизм предохранил его от давления секуляризованного мира и сделал его нечувствительным к модернизму, прогрессизму, беспорядочным “озарениям” сектантов или к обскурантизму интегристов³. Современное обращение Запада к истокам, к восточной патристике и к ее литургии показало, до какой степени обвинения в том, что православие стало музеем и мумифицированным трупом являются лишь недоразумением малосведущих или недоброжелательных ученых.

Объективное рассмотрение открывает во всех деталях православной жизни все тот же культ верности первоначальному преданию: “Так верили Апостолы и Святые Отцы”. Эта священная формула скрепляет соборные акты и выражает постоянное попечение отцов Соборов. Чтение апостольских посланий во время ежедневной литургии, называемое “Апостол”, – очень характерная деталь, так как сам апостол, т. е. свидетель, присутствует и говорит. Это же относится и к столь возлюбленному и почитаемому свидетельству мучеников и исповедников, которое являет Церковь утвержденной кровью этих “раненых друзей Жениха”, их всецелой верностью. “Торжество Православия”, празднуемое в первое воскресенье Великого поста, также вспоминает о героическом усилии Соборов и дает возможность вновь услышать голос отцов.

Есть что-то провиденциальное в том, что православие не испытало разделений внутри своего тела: оно не знало ни Реформации, ни Контрреформации. Его не тревожили ни религиозные войны, ни страсти полемики и прозелитизма. Православие ничего не изменило в апостольской сокровищнице веры. Даже сегодня, когда его богословская мысль удивительным образом развивается, православие остается, как и прежде, в своей структуре, духовности, молитве и догматическом сознании идентичным Церкви эпохи, по крайней мере, VII Вселенского собора (787 г.), – Единой Святой, Церкви до всякого разделения и отражающей еще столь недавнее время апостолов⁴.

Господь говорил в мире и покинул его. Он послал Утешителя и вновь приходит и присутствует в мире вплоть до его конца, только прикровенно, в Духе. Как никто не может прийти к Отцу, кроме как через Сына, так никто не может прийти к Сыну, кроме как через Духа Святого. “Эпиклеза”⁵, призывание Духа, есть преддверие всякого общения со Христом и Отцом. Между Словом Божиим и человеческим ответом, между Богом и человеком стоит Дух, который охристовляет и который берет “прошлое” от Сына, чтобы возвестить “грядущее” (Ин.13:15). Это Слово Истины непрестанно возглашается Духом Истины, и созывает Церковь. Состоящая из грешников, “Церковь погибающих” в своей совокупности включена во Христа, Церковь есть Христос – totus Christus, и благодаря этому она божественна, свята, непогрешима.

Возвещение апостола Иоанна о “победе, победившей мир”, – ибо “Слово стало плотью” и “мы видели славу Его”, – и само созерцание этой славы составляют сущность православия. Оно соединяет Крест с запечатанным Гробом, который разверзается под напором Жизни, оно следует за победным шествием раннего христианства, которое писало на гробницах всех кладбищ мира о победе над смертью и провозглашало это на всех перекрестках. Святой Серафим Саровский говорил всякому приходящему к нему человеку: “Радость моя, Христос воскресе”, – передавая самый дух православия, его ликование, которое уже есть отзвук Царствия Божьего.

“Покаяния отверзи ми двери...”, “даждь ми слезы покаяния”, – взывает глубокий аскетизм Креста, и этот аскетизм, внимающий внутреннему раскрытию своей собственной диалектики спасения, беспредельной полноте Креста, “Животворящего”, ведет к гимну освобождения: Abyssus abyssum invocat (Бездна бездну призывает): “В бездне греховней валяяся, неизследную милосердия Твоего призываю бездну...”, “прииде Крестом радость всему миру!” Смирение и уничиженное, но пламенеющее любовью поклонение достигает крайнего реализма, желания “прикоснуться душой” (о котором говорит Ориген)⁶, “осязающей” Слово Жизни: “что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши” (1Ин.1:1).

Это самосознание – “Апостол”, не есть что-то присущее исключительно Востоку, оно само православно лишь в той мере, в какой верно сохраняет и передает общее наследие: “Ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем” (1Ин.1:2).

Эллинизм на Западе, начиная с VI века, переживает упадок, вплоть до появления Иоанна Скота Эриугены в IX веке, до перевода творений Иоанна Дамаскина, до возникновения в XII веке школ Шартра, Лана и Парижа, до немецких мистиков XIV в. и итальянского Возрождения. На Востоке Константинопольский университет, основанный в 425 г. императором Феодосием II, одерживает победу над афинскими языческими философскими школами (закрытыми в 529 г. Юстинианом), продолжая оставаться все в тех же культурных рамках⁷. Во время своего быстрого роста город Константина одерживает верх над Сирией и Египтом, завоеванными арабами (VII в.), и играет на протяжении десяти веков роль духовной столицы, где формируется так называемое “восточное” христианство – православие.

Непосредственно продолжая лучшие традиции античного мира, православная мысль – гибкая, диалектически утонченная, с определенно выраженной тягой к мистическому созерцанию, одним словом, мысль Византии в пору ее полной зрелости, – бесспорно, являет христианский аспект греческого гения. Он выходит из крещальных вод глубоко укорененным в новом библейском основании. “От языческой культуры мы сохранили то, что является поиском и созерцанием истины”, – говорит святой Григорий Богослов⁸. Эллинский вклад, отмеченный знаком крещения, входит в новый синтез предания и определяет тем самым стиль византийского христианства. Его культура окажет сильное влияние, и впоследствии победит более восточные черты – ереси, пришедшие из Северной Африки и Азии, антиохийское несторианство и египетское монофизитство. Точно так же, позднее внутри монашества можно увидеть следы долгой борьбы между египетской и греческой традициями, между более темным и тревожным мистицизмом и мистицизмом уравновешенным и “просвещенным”. Этот последний, уже в лице святого Григория Нисского и псевдо-Дионисия Ареопагита, вобрал в себя лучшие элементы неоплатонической мысли. Равновесие, трудно сохраняемое из-за постоянного давления этих полюсов, будучи однажды достигнуто, накладывает отпечаток своей меры и своей трезвенности, структурируя изнутри захватывающие видения умозрительного духа Византии.

Возможно, именно церковное искусство дает нам наиболее адекватное выражение этого врожденного дара, предрасполагающего к диалектике, – пределу богословских истин, приучая нас превосходно чувствовать себя в разреженном воздухе вершин. Постоянно находясь во внутреннем, почти музыкальном движении, следуя шаг за шагом за литургическим таинством как переживаемой трансцендентностью, иконософия (наука об образах – термин авт.) сопровождает взлеты мысли и превосходит ее в своем мраке, сообщающем откровение невидимого и невыразимого. Слово передает логическую форму истины, икона же есть ее пластический символ, в котором тайна открывается в контурах. Сквозь прозрачную оболочку этого мира она выражает глубинную неизменную реальность; из Фаворского света она ткет свою собственную ткань и дает возможность за видимым проявляться небу на земле. Легким штрихом, легкость которого – от Духа Святого, она пронизывает мир и помогает раскрыться трансцендентному присутствию. Человек приучается жить в “совсем ином”, и сверхъестественное предстает сверхъестественно естественным, знакомым и близким, выступая в качестве нормы человеческого существования.

Врожденная метафизическая непринужденность придает византийскому богословию глубоко человечный и социальный характер. Не одна только элита, но весь народ принимает близко к сердцу наиболее тонкие оттенки христианских догматов. Философский аппарат, с отточенными до совершенства терминами и категориями, делает человеческий разум способным к восприятию истины Откровения. На самом деле, речь идет не о философии. Границы последней превзойдены в самих ее основах, и мы присутствуем при чуде теогнозиса, богопознания, непреходящей славы Византии. Богословие святых отцов всегда открыто всем направлениям человеческого знания, замечательному греческому гуманизму, однако, будучи реалистическим и практическим педагогом, оно на этом не останавливается и постепенно возвышает мысль до опыта прямой связи с Богом, вводит в чистое созерцание “пламени вещей” и приводит, наконец, к порогу “исихии”, к последней встрече “лицом к лицу” с обожением, с одухотворением человеческого существа.

Первые пять веков свидетельствуют об интенсивном становлении предания. Но для того, чтобы никогда не удовлетворяться его буквой, чтобы постичь самый дух истины, который оно передавало, и сформулировать основы веры, нужно было, чтобы разум согласился со своей ограниченностью, поместив себя внутрь догмата. Теперь уже более не мысль осознает себя в состоянии собственной автономии, но мысль участвует в большем, чем она сама, и выражает это.

Апостол Павел, обращаясь к афинянам, истолковывает их собственную мудрость и, тем самым, завершает ее. Находясь перед жертвенником “неведомому Богу”, он объясняет его назначение и дает Богу имя Христа. Разуму теперь не нужно ни изощряться, ни измышлять, ни тем более “конструировать”; христианская мысль есть прежде всего интуитивное постижение предложенной истины, ее творческое прочтение, или истолкование. В знаменитой византийской “симфонии”, диархии двух властей, патриарху принадлежит харизматическая привилегия истолковывать истину. Даже Иисус ничего не говорит “от Себя”, но передает слова Отца. Церкви принадлежит апостольская харизма истолковывать Священное Писание. Догматы, вдохновенные писания святых отцов и богослужение образуют живой комментарий, где само Слово с помощью этих многочисленных форм постоянно приходит для истолкования Своих собственных слов.

Любая ересь возникает из незаконного нарушения правил истолкования, заложенных апостольским преданием. Конфликты показывают, что истинный принцип virtus traditionis не есть принцип чистого разума, но восходит к церковному опыту восприятия Бога. Он заключается в том, чтобы просто слушать Христа изнутри Его Тела, следовать школе Его собственного истолкования.

Умозрительные построения великих еретиков запутываются и умирают в отвлеченной бесплодности рассуждающего ума. Догмат извлекает самый смысл Откровения, но логическая структура его утверждений заключена, как река, между берегами невыразимой апофазы: “Весть божественной сущности состоит в том, чтобы почувствовать ее непостижимость”, – говорит святой Василий⁹. Христологический или тринитарный догматы очевидным образом находятся над законами логики и исчислений, однако богословие, никогда не впадая в иррационализм, как раз поднимает мышление до металогической плоскости, где наши формальные законы просто неприложимы. Не разрушая их и не противореча им, оно приучает к спасительному смирению: “Утверждать то одно, то другое, когда оба утверждения истинны, свойственно любому хорошему богослову”¹⁰. Эти слова святого Григория Паламы хорошо показывают сосуществование различных планов (или уровней) бытия. Утверждения, кажущиеся противоречивыми (антиномии), являются истинными, и каждое берется в своем собственном смысле и не исключает другого. Истина не иррациональна, так как она включает все аспекты, и в том числе – рациональный аспект, но она превосходит его. Она никогда не есть “это, а не иное”, но всегда “это и иное” – трансцендентное единство. Она исключает лишь ошибку, ересь, которая всегда проистекает из частичного утверждения, возведенного в абсолют. И эта ограниченность, порочное отрицание плиромы (полноты), в пределе приводит к самоотрицанию, небытию.

Пройдя через крещенские воды, человеческий дух видит, как что-то умерло и что-то родилось в нем. Человеческий ум становится причастным уму Христову. Перед антиохийским историческим методом экзегезы, который “очищает” и разъясняет букву, Церковь отдает предпочтение Александрии, которая ищет сокровенный смысл, извлекая его дух. Она очищает аллегоризм от крайностей (оригенизма), но не менее энергично сторонится всякого концептуального антропоморфизма, – так же, как и этической имманентности. Как и Бог в себе самом, глубина догмата, его скрытая сердцевина остается трансцендентной человеку, и расстояние, всегда бесконечное между Богом и человеком в его исконном состоянии “твари”, в высшей степени спасительно. Однако парадокс христианства заключается в равновесии радикальной трансцендентности Бога в себе, Deus absconditus, Бога, сокровенного в Своей сущности, и имманентности Бога домостроительного, Deus revelatus, Бога, открывающегося в Своих энергиях, в благодати Воплощения, где человеколюбивый Бог преодолевает Свою собственную трансцендентность. Великая заслуга Вселенских соборов состоит в том, что они отбросили несторианский дуализм (с его разделением между божественным и человеческим) также, как и монофизитство (с его одним только божественным, растворяющим все человеческое) и утвердили, таким образом, теандризм (богочеловечество), нерушимое основание синергии (содействия) действия божественного и действия человеческого. Дифизитство и дифелитство (гармония двух природ и двух воль во Христе) выковывают золотой ключ, подходящий ко всякой богословской проблеме. Действительно, согласно основному догмату Халкидонского собора¹¹, божественное и человеческое соединены без смешения и без разделения, и именно в таинственном общении свойств¹² рождается теосис (т. е. обожение), крайнем пределе православной духовности.

Совершенное искусство убеждать, прославленная риторическая наука эллинов, вносит значительный вклад в реалистическую конкретность святоотеческой мысли. Святой Василий, по словам его друга святого Григория Назианзина, вывел золотое правило из античной поговорки: τὸ πᾶν μέτρον ἄριοτον – мера во всем есть совершенство¹³. Проповеди святых отцов, многочисленные исповедания веры и первые катехизисы, никогда не теряя из виду предмет, рассматривали его по отношению к слушателю, к оглашаемому. Не говорил ли Синесий, что искусством из искусств для греков была “способность вести разговор с людьми”¹⁴? В то же время, склонность к аттическим оборотам и намеренный возврат к архаической форме языка способствуют сознательному отмежеванию от “профанного употребления”¹⁵ и выковывают “священный” язык богослужения¹⁶. Постоянный трепет перед “тайнами” веры, естественная потребность и, следовательно, истинный культ аскетического катарсиса (очищения) и тáинственного посвящения проистекают из глубинной и врожденной культуры эпигнозиса (познания), “чувства Бога”¹⁷.

Категория священного во всех измерениях (в литургическом времени спасения, в пространстве ином устройства храма, в самом видении иконы) в совершенстве передает это чувство. Оно определяет знаменитый византийский стиль, органическое единство православной духовности, которая властно пронизывает все детали повседневной жизни до такой степени, что упраздняет “профанное” и преобразует даже дворец василевса (царя) в огромный монастырь, где все устроено по образу литургии и где сам василевс совершенно естественно признается “внешним епископом” и “вселенским диаконом”¹⁸. Его идеал – это земная империя на службе Царствия Небесного. Динамичный по своей сути, противостоящий любому “собранию древностей”, он выражает стремление к тому, что пребывает над временным. Это страстная, до мученичества, любовь к “cat-holon” (кафоличности), к тому вертикальному измерению глубины, которое есть не что иное, как совершенно реалистический синтез того, во что уверовали и что пережили все и что переживается всегда и везде. Эти трансцендентные добродетели, эта неутолимая жажда души формирует византийский тип, накладывает на него неизгладимый отпечаток православного традиционализма, нерушимой верности апостольскому началу.

Первые пять веков – это золотая эпоха великих святителей, отцов и учителей Церкви, которые передавали будущим поколениям наследие Парадосиса (Предания), уже сформированного в своих главных чертах. В деятельности Леонтия Византийского в VI веке и святого Иоанна Дамаскина в VIII веке мы можем увидеть попытки систематизировать учение Церкви. Нужно упомянуть и об озарениях святого Максима Исповедника, чудесного мистического писателя VII века, и единственную в своем роде молнию, осветившую византийское небо в XI веке в лице столь притягательной личности студитского мистика, “бедняка, любящего своих братьев”, святого Симеона Нового Богослова, и, наконец, в XIV веке, – огненное завещание святого Григория Паламы. Паламитское учение было признано канонизировано на Константинопольском соборе в 1351 году как самое подлинное выражение православной веры. Защищая исихастов-созерцателей Афона, святой Григорий обобщил святоотеческую мысль (а именно – святого Афанасия, каппадокийцев и ареопагитики) в богословии Славы Божьей. Апофатизм православия, основание и правило его гносеологии, снова переживает здесь мощный взлет. Сосредотачиваясь на Фаворском свете, паламизм утверждает традиционное разделение¹⁹ между радикально трансцендентной и непознаваемой божественной сущностью и нетварной благодатью, “энергиями”, или божественными проявлениями, имманентными и обоживающими.

Наивность Гарнака, писавшего о том, что отцы Церкви занимались философией, сейчас является лишь музейным экспонатом. В своем Источнике знания святой Иоанн Дамаскин ясно показывает, что истина зависит не от диалектики, а от того содержания, которое мы придаем терминам и категориям разума. Откровение утверждает истины, не сводимые к логике, и постоянно обязывает изменять термины и их значения (усия, ипостась) или создавать другие, совершенно новые категории (такие как теандризм или богочеловечество). Логическая форма и технический рефлексивный аппарат все время развиваются и извлекают благо из того, что они находят, но содержание святоотеческой мысли своей оригинальностью и трансцендентным характером предмета изучения взрывает любую систему. Человек посвящается в такое прочтение чувственного, при котором он разгадывает его, как притчу, содержащую духовную глубину. Следуя божественному Предшественнику, который входит в святилище Троицы (Евр.1:20), человек “проникает по ту сторону завесы”. Видение приобретает интеллектуальную оправу только потом, на второй ступени; оно облекается в рациональную форму только для того, чтобы оставаться прежде всего мистическим, – такова история всех догматов. Напротив, каждая ересь происходит от рационального утверждения, которое затем примешивается к вере и искажает ее.

В построении своего богопознания византийцы “аристотельствуют”, когда дело касается логического упорядочивания мысли, доказательств и определений, и в этом их формальный “аристотелизм”. И, напротив, они “платонизируют”, когда дело касается метафизического содержания мысли. Их метод философской рефлексии, задний фон богословия, не дедуктивный, но постулирующий, и постулатами являются догматически очевидные утверждения. Дионисий убедительно утверждает это, когда говорит, что подобная философия “не доказывает истину, но дает возможность увидеть ее непосредственно, скрытую под символами, и дает проникнуть в нее душе, преображенной святостью и светом»²⁰. Постулаты исходят не из философии “по преданию человеческому, по стихиям мира” (Кол.1:8), они –догматы Откровения; пережитые и исповедуемые, они входят в “символы веры”. Они – сущности, пребывающие в Премудрости Божией изнутри, пронизывающие историческую плоть существ, дабы соделать из них “совершенно новую тварь”. Речь не идет о какой-либо философской системе, а лишь о философском методе, который применяется к тому, что даровано Богом, и получает указания для себя. Таким образом, диалектика помещается внутри догмата и Священного Писания. С другой стороны, мистический опыт света делает из богословия “тайноводство” (святой Максим) и в этом новом измерении “просвещенного ума” выходит за пределы всякой чистой мысли.

Христианский неоплатонизм, отчетливо прозвучавший уже у святого Григория Нисского, внедряется в интеллектуальный климат Византии, особенно в связи с ареопагитиками²¹. Святой Максим, святой Симеон и, в особенности, представители монашеской духовности, по самой своей сути противостоящие всякому чисто философскому размышлению, увидят в нем специальный метод, наиболее приспособленный к выражению православия. Святые отцы придают большое значение философскому созерцанию в качестве “пропедевтики” к духовности и делают из греческих философов “учеников Моисея”. Другие – такие, как Пселл – видели в каждой истинной мысли введение в мессианские ожидания. Платон назван “предтечей христианства”, так как он один смутно предвидит то, что выше ума, и останавливается перед Единым²². Аристотель остается пленником логических категорий и “доказательств”, и он критикуется именно как богослов, который слишком по-человечески касается догмата.

Неоплатонизм уберег восточную мысль от склонности к созданию концепций и поместил ее в перспективу, отличную от средневековой схоластики²³, особенно от номинализма, неизвестного на Востоке. Начиная с конца XI века, Запад претерпевает решительный поворот, который отделит его от Востока. От мира подобия, соучастия и синтезирующего восприятия совершается переход ко вселенной с действующей причинностью, к схоластическому анализу и образованию через школу. Библейский и святоотеческий живительный сок разжижается и уступает место богословским доводам. На долгие века служение Церкви оказывается лишенным подлинного евангельского вдохновения. Схоластике как установке религиозного познания, ее аналитическому (и, тем самым, рациональному) методу Восток предпочитает мудрое знание, где сходятся догмат, мистическое созерцание, богословие и философия. Насколько Запад проявляет всеобъемлющую потребность определять все, настолько Восток не только не имеет такой потребности, но, более того, имеет потребность не определять²⁴. Дидактическая, катехизическая часть римской мессы, взятая в своей совокупности, у самых ее истоков заметно более развита по сравнению с преобладающей мистической настроенностью восточной литургии²⁵. Но разница состоит не только в подходе и методе, но и во вкусе и интересе: Восток, более мистический, целиком пребывает в размышлении об обожении; Запад, углубленный в мораль, озабочен тем, с чем человек предстанет перед Богом²⁶. То же самое мы видим в предпочтении, оказываемом Западом с педагогической точки зрения монашескому общежительству, более приспособленному к упражнениям в совершенствовании добродетелей и легче контролируемому. Восток же будет рассматривать отшельническую жизнь как особую благодать, даруемую избранным, когда человек приходит более прямым путем к единству и к простоте, которые предполагаются в обоженном состоянии²⁷. Кажущийся “святой эгоизм” анахорета остается нормой даже для общежитийных монахов и остается узким путем для немногих, призванных стать светильниками и солью земли. Однако никакого разрыва нет, и святой Иоанн Златоуст подчеркивает идеальную идентичность: “Те, кто живет в миру, хотя бы и в браке, должны во всем остальном походить на монахов”²⁸. Во времена святых отцов существовала лишь одна духовность, универсальная в своем применении (в разных жизненных обстоятельствах), – монашеская аскеза: властвование над чувствами, молитва, чтение святых книг. Предание ставит аскетическую жизнь в ряд харизматических даров²⁹. Святыми являются чудотворцы, мученики, целители и аскеты.

В понимании благодати и спасения Запад и Восток еще раз расходятся. Схоластическое богословие, ведомое “аристотелизмом”, будет рассматривать действие Бога в мире как результат действующей причинности. С помощью сил преизбыточной благодати человек стремится к непосредственному видению божественной сущности. Вновь обретя способность к духовным действиям, верные объединяются в организованное общество, Церковь воинствующую, для завоевания мира и высшего блага – это, в первую очередь, моральное и юридическое представление о плодах искупления. Для Востока божественное есть внутренний смысл бытия (формальная причинность), доходящий до онтологии существ и определяющий их. Всякое тварное существо предстает как происходящее от Божественного Существа и как Его подобие, соответствующее божественному замыслу о человеке. Его совершенство зависит от устроения всего его существа по образу и подобию. Благодать и одухотворение существа с помощью животворных энергий содействуют восстановлению обоженного таким образом человечества. Расцвет человека целиком заключается в причастности к условиям божественной жизни (бессмертию, простоте, цельности). Дело Искупления находится, таким образом, на линии действия полноты Воплощения: во взаимопроникновении (греч. перихоресис) или обмене свойствами, освящающими и преображающими человека. С одной стороны, антропология, имеющая более этическое и морализующее значение, стремящаяся к сверхъестественным заслугам – покорению мира и достижению блаженного видения Бога; с другой стороны, антропология с онтологическим направлением, просвещение и превращение человека в обоженное существо, ставшее “причастником Божеского естества” (2Пет.1:4). На Западе ударение делается на способности действовать по божественному образу, на Востоке оно переносится на новую тварь и на ее существование по божественному образу. Образ Божий у латинян является недостаточным принципом, так как даже в раю, до грехопадения, нужно было одаривать человека дополнительной благодатью.

Для Востока именно образ является достаточным источником божественного света в человеке. Это позволяет увидеть во Христе не заглаживание вины с точки зрения “богословия удовлетворения”, а природу, которая возрождается, и богословие восстановления: подобие воссоздано, и, таким образом, первоначальная природа восстановлена. Грех поразил единство человеческого существа, аскетизм и таинства исцеляют его, и в этом заключается все пророческое и нормативное значение монашества.

Для Запада апостольство Церкви выражается в священстве (вплоть до частого отождествления Церкви и священства) в его самом активном аспекте: в иерархической власти, в профессиональных проповедниках, в квалифицированных миссионерах и конгрегациях. Для Востока священство монахов ничуть не является элементом монашества; оно гораздо более в своей основе связано с харизматизмом мирян, с особым призванием. Именно харизматики (священники или простые монахи), прозорливые старцы, экзорцисты и анахореты-созерцатели обладают “апостольской душой” по преимуществу. “Совершенный становится равным апостолам”, – говорит святой Симеон³⁰. И, читая в душах с сердцеведением и различением, пророчествуя о Царстве Божьем и открывая его в настоящем, ограничивая власть бесов, они говорят о Боге и несут апостольское служение, делающее очевидным “совсем иное”, то, что из другого эона. Важно понять, что монашеское целомудрие, или “ангельское состояние”, совсем не противостоит супружеской жизни, а представляет в своем собственном значении явление пришествия Царствия Божьего. Речь идет о целомудрии души, об “очищении сердца”, которое находится в совершенно иной перспективе, чем лишь одно формальное физиологическое целомудрие³¹.

133-я новелла Юстиниана гласит: “Монашеская жизнь как созерцание, которому в ней предаются, есть священная вещь”. Исихазм, просвещение и созерцание делают из монашеского состояния тайну новой твари, которая важнее всякой деятельности³² или юридического представления об обетах. Отсюда проистекает на Востоке отсутствие разнообразия религиозных орденов (все монахи живут по уставу святого Василия) и, напротив, разнообразие духовных состояний внутри монастырей: рясофорные монахи, монахи в малой схиме и в великой схиме³³. В противовес новому западному уставу, узы служения рассматриваются как нерасторжимые, и правила не содержат совершенно никакого послабления в их соблюдении в зависимости от деятельности в миру. Монашеское состояние является, таким образом, нормой для всякой души, оно есть в своем существе пришествие Царства Божия в глубину сердца и трепет души (смирение) перед вратами рая.

Лучшим путем для проникновения в православную духовность является постижение ее через монашество, которое сыграло главенствующую роль в ее формировании. Монашество сразу же заставляет вспомнить великие имена преподобного Антония (250–350 гг.)³⁴ и преподобного Пахомия (252–340 гг.) и наводит на мысль о страшной Фиваиде, колыбели столь многих гигантов Духа, – об этой пустыне, бесплодной, выжженной, но озаренной повсюду их светом. Эти учителя, опытное знание которых достойно удивления, учили столь утонченному искусству жить по абсолютному идеалу Евангелия.

Монашество объясняется, прежде всего, самым решительным востанием против зла³⁵ и своим категорическим “нет” любому компромиссу, любому конформизму. Его суровость властно требует мужественного отказа от призрачных форм этого мира и построения монашеского града за пределами этого мира; его ангельское служение, тоска по Царствию Божьему противостоят слишком человеческому характеру империи, может быть, очень рано названной христианской.

Во времена гонений высшее проявление христианской веры принадлежало мученикам, которых Церковь почитает как собственное сердце и называет “уязвленными любовью ко Христу”. Мученик проповедует Христа, становясь “зрелищем” для Бога и ангелов. Ориген говорил, что мирные времена благоприятствуют сатане, который похищает у Церкви ее мучеников. В душе мученика Христос присутствует особым образом. “Можете ли пить чашу, которую Я буду пить?” (Мф.13:22). Согласно этим словам, мученик есть евхаристическая чаша, осуществленная в христианской жизни, “воспоминание” страстей, перенесенных пред лицом Отца, и, тем самым и сразу, – празднование брака Агнца. По древнейшему преданию, мученик тотчас входит в Царствие Божие.

После соглашения с государством, утвердившим Церковь в истории и дало ей законный статус и мирное существование, свидетельство мучеников последних времен переходит к монашеству и преобразуется здесь в служение эсхатологическому максимализму. Монашеское состояние начинает рассматриваться как второе крещение: “крещение аскезой”, тем самым, заменяет “крещение кровью” мучеников. “Житие преподобного Антония”³⁶ предстает как “самый древний агиографический очерк, в центре которого – человек, достигший святости и не вкусивший при этом мученичества”³⁷.

“Совершенный становится равным апостолам... он может, как святой Иоанн, обратиться к людям и сказать им то, что он видел в Боге. Он это может, и он это должен. Он не может действовать иначе”³⁸. Это постоянное и столь мощное напоминание о “едином на потребу”, о вкушении плодов спасения через аскетический подвиг, через “невидимую брань”, через эту неустанную ежеминутную борьбу “воина, сражающегося со страстями”, по классической формуле святого Нила. В тишине келий исихастов, в школе “умудренных Богом” медленно совершается столь удивительное превращение человека в новую тварь. Можно сказать, что по крайней мере здесь, в пещерах отшельников или в общежительной форме монастырей, это изменение, эта евангельская “метаноя” удалась³⁹.

Не есть ли это непримиримое противостояние пустыни и христианской империи? Экстремизм всегда содержит в себе опасность чрезмерности, исключительности, разрыва онтологических уровней. По прошествии времени мы можем, однако, увидеть единую евангельскую истину, которая освещает обе стороны человеческого существования, показывая их, как дополняющие и оправдывающие одна другую, чтобы выстроить ту плерому (полноту), которую несло в себе Воплощение. Монашество покидает этот мир, чтобы тут же благословить его из пустыни и поддерживать его непрестанной молитвой. И именно в максимализме монахов мир находит свою меру, шкалу для сравнения, “канон” существования. Исполненный изумления перед столпниками, он открывает в молитвенном измерении и в акте поклонения главное в человеке – жертвенный дар его существа, “смолотого жерновами смирения, чтобы стать сладостным и приятным хлебом для Господа”⁴⁰. И наконец, в духе самоотречения он постигает эсхатологическое служение самой истории. Своим сугубо евангельским стремлением к “невозможному” монашество спасает мир от самого опасного самодовольства (“автопистии” и “авторитмии”)⁴¹ и учит его глубине, связанной с эоном Духа. “Торжество Православия”, провозглашенное на VII Вселенском соборе, прославляет догматическое обобщение всех соборов, запечатленное в икономудром видении Трансцендентного. Сколь симптоматичной оказывается борьба иконоборцев одновременно против икон и против монашества, точнее, против монашеского идеала, этой живой иконы земных ангелов и единого на потребу, максималистского противовеса к минимализму людей империи. Жажда священного искусства (иконософии) у латинян и монашеского образа жизни в протестантских общинах в наши дни указывают на то, что часть христианского мира ищет потерянное христианское измерение. В формировании “христианского типа” или “нового человека” монашеский аскетизм сыграл решающую педагогическую роль. Его искусство различения духов, его культура духовного внимания, его стратегия невидимой брани, его наука господства духовного над материальным, никогда не оставляющая без внимания конкретный план существования, делали его прозрачным и сводили, таким образом, его феноменологию к измерению, близкому к Царствию Божию.

Путь был усеян пропастями. Нужно было преодолеть монофизитское пренебрежение человеческим, гордость “избранных”, боязнь “чистых” оскверниться, и его неизбежное следствие – смешение обскурантизма с апофатическим мраком, прибежище невежества в соединении с “docta ignorantia”⁴². С другой стороны, предельное совершенство античной культуры подразумевало преодоление всякого предела и всего конечного. В противоположность мазохизму с его умерщвлением-наказанием, терапия уравновешенного аскетизма, избегая крайностей, реабилитирует материю, плоть воскресения, и провозглашает словами ликующей радости на гробницах мира весть о Пасхе и о Втором пришествии.

Святой Иоанн Лествичник (524–605)⁴³, синайский игумен, знаменитый своей “Лествицей”, показывает, что очищенной душе свойственна неутомимая любовь к Богу, которого надо “любить, как свою невесту”. Служба, посвященная его памяти (30 марта по ст. с.), представляет его “воспламененным Божественной любовью, превратившимся в непрестанную молитву и невыразимую любовь к Богу”. Прямой опыт бытия Божия рассеивает призрачное бытие зла (святой Григорий Нисский) и делает из монаха “такое существо, каков он есть на самом деле”, существующим по образу сущего Бога. Цель истинного монашества заключается не только в том, чтобы соединиться со Святой Троицей, но и выразить Ее⁴⁴.

Если Платон в “Федре” описывает философию как размышление о смерти и делает из нее искусство достойно умирать, то аскетизм идет дальше и вводит в искусство воскресения (Ин.1:24). Аскеты даже называют человеческий дух “воскресением”, что вполне соответствует идее святых отцов о том, что христианская душа является, по своей сути, “возвращением в рай”. Иначе говоря, существование определяется первоначальным предназначением Адама, которое мы вновь постепенно обретаем с помощью целительных таинств и аскетического очищения⁴⁵. Это значит, что аскеза вовсе не является ни “философией”, ни, тем более, “системой добродетелей”, но изменением через соучастие в “совсем ином”. Будучи уравновешенной, ее наука имеет своим центром все богатство, содержащееся в библейском понятии сердца. Если человеколюбивый Бог становится человеком только из-за любви к нему, то человек становится “богом по благодати” только через любовь к Богу. Никакая аскеза, никакая наука, лишенная любви, не приближает к Богу⁴⁶.

Знание естественно для человека, бытие существования свойственно только Богу: здесь видно преимущество живого существа над гнозисом. Святой Григорий Богослов подчеркивает: “говорить о Боге – это великая вещь, но еще лучше – это очищаться для Бога”⁴⁷. То же говорит и преподобный Симеон Новый Богослов: “Нет иного способа познать Бога, как жить в Нем”, и тогда человек “наполнен бытием”. Святой Иоанн Дамаскин говорит об уникальности Бога, сущностью которого является существование, и проясняет таким образом экзистенциализм тревоги и заботы (по типу Хайдеггера). Тревога, согласно святому Иоанну, есть крайняя степень страха, свойственного несчастному сознанию. Страх перед смертью (terror antiquus, или древний ужас) естественен для эмпирического существования. Человек потерял память о бессмертии в раю, но он хранит память о своем происхождении: вырванный из небытия, он остается под потенциальной угрозой возвращения в ничто или под угрозой уничтожения (комплекс смертности). Под действием закона природы воспоминание о ничто господствует над воспоминанием о божественном акте творения и над начальной жизненной силой бессмертия. Но в глубине, за завесой природного, скрывается или дьявольская мука – пожар неутоленного желания быть равным Богу, – или тоска образа, ищущего свой Божественный архетип – эрос архетипных условий райского существования. Итак, вовсе не разум находит Бога, но разум может найти и узнать себя в Боге. После грехопадения более не существует имманентной дороги. Только от Бога исходят, бросаются и погружаются в Него. Вот почему христианский разум никогда не развивается внутри какой-то системы мышления, а это развитие происходит в реальной полноте исторического существования, возведенного до уровня “места Бога”, Его богоявления. И глубинный смысл таинств состоит именно в том, чтобы продолжать видимое присутствие исторического Христа. Если каждый мистик есть прежде всего аскет, то это потому, что он никогда не является существом абстрактным, мечтателем, погруженным во всю конкретность “горних” и “дольних” бездн этого мира. И мученики в своей героической борьбе против монофизитов и монофелитов⁴⁸ защищали эту чудесную полноту воплощения и различали в историческом материале плоть Царствия Божиего.

Аскетический экзистенциализм заставляет нас увидеть, что поскольку православие происходит от слова δόξα и означает одновременно и правильное учение, и правильное прославление, то оба смысла соединяются в orthozon – правильном существовании – и показывают православие более молитвенным, чем дидактическим. “Если ты – богослов, то ты будешь истинно молиться, если ты истинно молишься, то ты – богослов”, – учат Евагрий⁴⁹ и святой Григорий Нисский⁵⁰. Монашеская духовность подчеркивает непосредственную связь с Богом. Мистицизм, как умозрительный, так и созерцательный, неотделим от своего литургического источника, – искусства, доведенного в монастырях до совершенства. Литургия выступает как “канон” благочестия и властно формирует собственно образец православия – литургическую духовность.

VIII век –это время предания, поиск синтеза. “Сумма” святого Иоанна Дамаскина⁵¹ завершает святоотеческую эпоху, и после этого наступает время энциклопедического плетения, при котором созидание уступает место цитированию и оправданию через consensus patrum (согласие отцов). Но это еще и то время, когда богословские темы переходят в литургическую поэзию, которая вбирает таким образом живительный сок святоотеческой мысли. Во времена некоторого застоя в развитии мысли, Византия сумела создать наиболее глубокий богословский синтез в своей литургии. По словам преподобного Симеона Нового Богослова, божественный свет сияет в Церкви с той же силой, как и во времена апостолов, и способствует радостному оптимизму, который пережит и который взывает: смерть не будет более иметь власти над нами.

В тесной связи с литургической жизнью видно, как в монастырях развивается непрерывная традиция опытного богословия великих мистиков. В X веке появляется преподобный Симеон Новый Богослов с его настойчивой проповедью о причастии божественному свету⁵². Πτωχὸς φιλάνθρωπος – “бедняк, друг людей” – обогатил их богатством своей бедности – любовью Бога.

Так, воскресение для него начинается здесь, до перехода в иной мир. Святой Симеон продолжает традицию святого Григория Нисского и “Духовных бесед”⁵³, традицию непосредственного опыта вселения Божия. Святой Симеон является одной из мистических вершин, и если он и разделяет влияние с учителями меньшего масштаба – преподобным Макарием, преподобным Исааком Сириным или преподобным Иоанном Лествичником – его гимны Любви буквально воспламеняют современников, и его присутствие, столь живое даже сегодня, происходит из его милосердного стремления разделить мистическую радость с каждым человеком, заразить его ослепительной святостью.

Гора Афон является местом первых споров об исихазме, которые ведут к соборам XIV в. по поводу учения святого Григория Паламы. Святой Григорий – последняя и завершающая вспышка византийской духовности: еще раз и на все времена он возвышается, чтобы вновь утвердить суть православной духовности – причастие Богу посредством божественных энергий. Разъяснение этого – предел тайны теосиса (обожения).

Исихазм весьма четко разделяет Восток⁵⁴ и Рим⁵⁵. Развиваясь от преподобного Иоанна Лествичника до Стифата и преподобного Симеона Нового Богослова, эта традиция, в лице святого Григория Паламы, говорит свое последнее слово о судьбе человека в свете богословия Святого Духа и божественных энергий. Исихазм обретает свой центр на горе Афон, но восходит к истокам монашества⁵⁶. Наряду с общежительным идеалом (по уставам святого Василия и преподобного Феодора Студита) всегда существовала более древняя форма, которая больше подчеркивала чистое созерцание и внутреннее безмолвие анахоретов. Обе формы дополняют друг друга без всякого противостояния или соперничества, т. к. они соответствуют единому типу монаха и исходят из одного и того же источника духовности. Однако большие монастыри, с их хозяйством и все более усложняющейся социальной деятельностью, рано или поздно обнаруживают истощение живительных мистических соков, которые тщательно сохраняются лишь одними отшельниками-исихастами. В этом вся важность обновления созерцательности, совершенной на Афоне Григорием Синаитом⁵⁷. Речь идет о единственной цели всякого созерцания – о целомудрии духа⁵⁸.

В середине XIV в. мощная реакция исходит из православных кругов, сориентированных на Запад. В конфликте между православным мистицизмом и рационализмом западной схоластики весьма показателен антипаламизм Григоры, Варлаама, Мануила Калеки, Димитрия Кидониса и его брата Прохора. Варлаам следует за богословием святого Фомы и отрицает различие между божественной сущностью и ее действиями (центральное утверждение паламизма). Имеют значение лишь доводы разума, всякое интуитивное постижение мистической природы объявляется источником ошибок, а внутреннее озарение даже обвиняется в материализации Бога. Действительно, святой Фома отвергает учение блаженного Августина о богопознании через божественное озарение и через интуицию и превращает разум в единственный инструмент, позволяющий мыслить о Боге. Димитрий Кидонис, будучи настоящим греком, в письме к своему другу Калоферу не скрывает своего энтузиазма по поводу богословской суммы святого Фомы: “С его помощью наша вера оказывается обеспеченной всеми возможными доказательствами”, и тогда, по словам его брата Прохора, “кто знает премудрость Божью, тот знает сущность Бога”⁵⁹. Это могло бы быть обожением посредством чистого интеллектуализма! Здесь налицо конфликт не между философскими кружками (хотя с обеих сторон присутствуют и Платон, и Аристотель), но более глубинный, догматический конфликт. Его суть заключается в различии между автономным катафатическим богословием, претендующим на “путь превосходства”, и апофатическим, помещающим каждое утверждение в присущие ему границы.

Согласно первому, логическое понятие Бога адекватно выражает Его Бытие. Из понятия Бытия аналитически выводятся свойства Бога: Его простота и Его единство. Онтологические законы приложимы к Богу, поскольку Он есть Бытие. Поэтому всякое антиномическое представление отстраняется, т. к. оно противоречит панлогизму. Последний, благодаря своему универсализму, представляется даже как источник причастности к божественному.

Согласно второму, божественная “сверх-сущность” коренным образом трансцендентна человеку и необходимо ведет к антиномическому (однако никогда не противоречивому) утверждению о полной непостижимости Бога в самом себе и об Его имманентных проявлениях в мире. Бог “проявляется” в Своих энергиях, и в них Он присутствует целиком. Энергия никогда не является частью Бога, она суть Бог в Его откровении, при этом Он ничего не теряет из радикального “не-исхождения” Своей сущности. Энергии являются общими для всех ипостасей Святой Троицы, они не сотворены и доступны твари. Они ничуть не затрагивают божественное единство, нераздельность и простоту, так же как и различие между ипостасями не делает из Бога нечто составное. Даже блаженный Августин был вынужден называть Бога “simpliciter multiplex”⁶⁰. Бог выше бытия и особенно того, которое имеет логическую форму, ибо Он – Творец всякой формы и, соответственно, выше и вне всякого понятия. Простота Бога есть “совсем иное”, чем наша идея о простоте. Уже всякий догмат антиномичен и металогичен, но никогда не противоречив.

Выявленное различие непосредственно отражается в очень сложной проблеме благодати. Для Запада благодать есть трансцендентное, но тварное качество и представляет собой условие, которое позволяет вменить нам оправдание в юридическом смысле. Реформаторы доводят это понятие до его предела, вменение принимает смысл “объявления” (посредством “судебной” благодати): внешним образом, через голос Суда, человек как бы объявляется праведным, не будучи таким в действительности по своей природе – semper justus et peccator (всегда праведный и грешник). Напротив, для Востока благодать, божественная энергия обоживает человека онтологически и делает из него подлинно новую тварь, праведную и святую саму в себе, хотя и по благодати.

Итак, именно это фундаментальное утверждение определяет все восточное богословие: божественная сущность совершенно трансцендентна; только “действия” (энергии, благодать) имманентны, им можно быть сопричастным. Речь идет совсем не об абстракции, это вопрос жизни и смерти, т. к. это вопрос о самой реальности приобщения человека Богу. Человек не может приобщиться и участвовать в божественной сущности (в этом случае он был бы Богом), и, с другой стороны, всякое приобщение тварному элементу (тварной благодати, даже если она называется сверхъестественной) вовсе не является приобщением к Богу. Человек самым реальным образом приобщается к божественным действиям и проявлениям Бога в мире, но это происходит точно так же, как в таинстве евхаристии: те, кто принял божественное “действие”, приняли Бога в полноте. Приобщение является ни субстанциальным (пантеизм), ни ипостасным (за исключением одного Христа), но энергийным, и в Своих энергиях Бог присутствует полностью. Напротив, у антипаламитов обожение, или блаженное видение божественной сущности, есть “логическое” приобщение, которое действует наравне с причинным детерминизмом и рациональным доказательством существования Бога⁶¹. Рационалистический интеллектуализм помещает Бога на уровень человеческого ума. Эвклидова или декартова жажда рациональной ясности абсолютизирует ум и делает из него атрибут Бога, богословское место причастия. Это катафатизм, доведенный до своего предела, за неимением апофатического богословия.

Паламизм полностью находится в рамках строгоправославной мистики, мистики “божественного мрака” – мрака Божьего, обрамления Его света. От познания на человеческом уровне Святой Дух через причастие переносит к познанию на божественном уровне. Это иоанново богопознание через обитание в нас Слова и внутреннее озарение. Последнее есть явление нетварного божественного света. Мистический опыт показывает его, начиная с внутреннего, скрытого аспекта до его внешнего сияния (нимбы святых, свет Фавора или воскресения), увиденного с помощью телесных, но преображенных очей, отверстых Святым Духом. Действительно, преображение Господне, по словам Паламы⁶², есть преображение апостолов и их способности в этот момент созерцать славу Господа, скрытую Его кенозисом. Этот свет, или слава Божья, есть энергия, в которой Бог являет Свое полное присутствие, и ее видение составляет подлинное созерцание “лицом к лицу” – “тайну восьмого дня творения” и совершенное состояние обожения.

Николай Кавасила⁶³ (†1371) обобщает и обобществляет монашеский опыт великих духовных деятелей для того, чтобы все смогли найти в нем образец для проникновения в их существо всех харизматических форм жизни Церкви. Его труд о таинствах озаглавлен буквально “О жизни во Христе”. Это название, уже само по себе весьма красноречивое, показывает, до какой степени именно в этой таинственной, сакраментальной стороне жизни Церкви мы находим сердце православного мистицизма – жизнь в Боге. С другой стороны, таинства продолжают историческое видимое присутствие Христа, удостоверяемое “эпиклетическими”⁶⁴ действиями Святого Духа. Сакраментальное воспоминание “воспроизводит” жизнь Иисуса, заставляет следовать символическому пути спасения, идя шаг за шагом за Христом. Жизнь каждого человека в Иисусе отождествляется с жизнью Христа в человеке, с “обителью Троицы” и одухотворением человеческой природы божественными энергиями. Литургический мистицизм, доступный всем, таким образом, тесно связан с жизнью каждого человека на историческом и, одновременно, духоносном уровне бытия и ведет к весьма конкретному включению верных в Тело Христово, к их объединению со Христом: “Доколе не изобразится в вас Христос” (Гал.1:19).

Наследие Вселенских соборов и отцов Церкви передается и легко узнается в каждом местном выражении православия. Мефодий и Кирилл, апостолы славян, будучи греками из Солуни, приносят с собой Библию, как и литургию, это живое истолкование Священного писания, насыщенное самими живительными соками святоотеческой Византии. Славянский гений принимает и усваивает ее, придавая ей черты своего собственного облика-то, что больше всего поражает в русской иконе. Невозможно точно определить, в чем состоит разница; мы здесь оказываемся перед очевидностью, которая не поддается никакой формулировке. Однако, высшая точка греческой иконы, “Богоматерь Владимирская”, и вершина русской иконописи, “Троица” Рублева, являют одни и те же богословские принципы, то же видение единого и единственного предания.

Восток применяет к экклезиологии тот же метод синтеза, что и к тринитарному догмату: как он исходит из Лиц, чтобы идти к Их единству (богословие каппадокийцев), так же от полноты каждой поместной Церкви он переходит к согласию этих равных и единосущных элементов. Отсюда, наряду с органичным единством, мы видим все разнообразие традиций и их собственное независимое лицо. Запад (особенно в томистском богословии) касается проблем аналитически: он видит прежде всего божественное целое и затем обращается к Лицам; точно так же, исходя от римского целого, он обратится к поместным церквам, как к частям этого целого, что предполагает единый язык и единый порядок богослужения. Здесь будут молиться “pro Ecclesia tua sancta catholica” (“за Церковь Твою святую кафолическую”), а на Востоке “о благостоянии святых Божиих Церквей”⁶⁵.

На Востоке уже сама множественность апостольских кафедр способствовала их совершенному равенству. На Западе только Рим в силу своего положения играл монархическую роль церковного центра. Это положение предрасполагало Римского папу все более и более чувствовать себя единственным преемником Петра. Православие, напротив, следует концепции святого Киприана: каждый епископ пребывает на cathedra Petri (кафедре Петра), являющейся местным символом универсальной ценности единства веры. Апостол Петр первым председательствовал на евхаристическом собрании, и каждый епископ является его преемником, является Петром, обладая этой сакраментальной властью. Так, католикос Селевкии – Ктесифона был “Петром, главой нашего церковного собрания”. Каждый патриарх является независимым духовным главой, непосредственным преемником Петра⁶⁶.

Если Православие видит себя как непрестанную Пятидесятницу и находит в этом принцип власти, коллегиальной и соборной, то на Западе Рим утверждает себя в качестве вечного Петра, единственного князя и наместника всех видов власти (всякой власти) Христа. Несмотря на очень точные каноны, полагающие предел его власти (5-е правило I Никейского собора, 8-е Эфесского), Римский первосвященник никогда не упускал случая навязать свои суждения поместным церквам.

Папское государство, в котором папа обладает обоими мечами и коронует королей, возводит его в единственное в своем роде достоинство носителя всемирной власти во всех ее формах, и это якобы в соответствии с божественным правом. Такие документы, как “Константинов дар” или “Лжеисидоровы декреталии”, хотя и были подложными, полностью отвечали формирующейся идеологии. Греки, со своей стороны, являли прагматическую позицию, более наивную и непоследовательную, которая выльется позднее в самое большое недоразумение во всей истории Церкви. Погрузившись в догматические споры, втянувшись в частые конфликты, безвыходные на местном уровне, они прагматически или эмпирически искали объективного третьего судью, способного разрубить узел. Обращаясь к Западу, к папе, представители Востока вполне естественно находили в нем всего лишь беспристрастного судью для разрешения данного затруднения, голос, исходящий не свыше, а извне. Мы определенно присутствуем здесь при рождении двух экклезиологий, несовместимых, не сводимых друг ко другу в их собственном догматическом принципе, взаимно игнорирующих друг друга. Христианизация римского права позволила основать средневековую западную теократию на ипостазированной власти пап. На Востоке священство и царство являются двумя харизмами Божьими, которые дополняют друг друга в единой священной диархии. Восточная теократия ищет и формирует духовные условия, способные сохранить догматическую чистоту веры, цель которой выражена монашеством – рождение новой твари. Существует лишь один Василевс для всех христиан, и империя есть местопребывание Церкви. Это объясняет, почему Церковь следует за расширением империи, столицей которой является Константинополь, и, соответственно этому, престол Вселенского патриарха имеет приоритет над древними патриархатами. Независимость Церкви, исходящая от империи, гарантированная и исповедуемая императором, делала ее полностью нечувствительной ко всякому другому примату, включая примат Рима. Действительно, симфония между Церковью и империей, между патриархом и василевсом не оставляла никакого иерархического места для власти Римского папы, и греки органически не могли понять латинского “tertium datur” (“третье дано”); они полностью игнорировали грандиозную мистику папства, которая медленно, но верно выковывалась на Западе. Греки спустились с небес, внезапно обвиненные в предательстве истины. Обвинение, разумеется, было формально правильным, и греки бессознательно делали все, чтобы ввести в заблуждение западных идеологов. В действительности же Рим, временно призываемый в качестве судии, после того как спор был улажен, полностью выходил из поля зрения Востока. “Восток не видел того, что видел Рим... Вечного Петра... Святой Василий игнорирует его, так же как и святой Григорий Богослов и святой Иоанн Златоуст.

Авторитет Римского епископа есть авторитет старшего первосвященника, но ничто не указывает на то, чтобы он для Востока являлся авторитетом по божественному праву”, – ясно утверждает католический историк Батиффоль (Mgr Batiffol)⁶⁷. Для Востока папа, как и всякий епископ, подчинен собору, и никакое догматическое заявление не может быть принято во внимание без санкции собора.

С XI в. ссора углубляется, и папы присваивают себе власть на Востоке. Согласно постановлению Флорентийского собора (1439 г.) – последней и столь трагической встречи Востока и Запада – папа Римский есть глава всех поместных Церквей и, следовательно, всей Церкви; он получает свою власть непосредственно от Иисуса Христа, наместником которого он является, и это дает ему главенство над всяким собором; он не только отец, но также и учитель веры для всех христиан, которые должны быть ему послушны. Это учение о plenitudo potestatis (полноте власти) Римского первосвященника, превосходство которого над собором является прерогативой кафедры Петра, стало классическим на Западе. Оно является ипостазированной абсолютной властью. Нил Кавасила (вторая половина XIV в.) видел причину раскола в неразрешимом противостоянии голоса соборов и постановлений пап, имеющих значение ex sese (сами по себе)⁶⁸. Начиная с XIII в., восточные богословы, потрясенные открытием непримиримого разногласия, стали подчеркивать разницу между апостольством и епископством и тем самым сразу подорвали основное притязание пап прикрываться авторитетом апостола Петра. Апостольское достоинство не может передаваться и почиет на всем Теле Церкви.

Существовало уже, по крайней мере, семь разделений между Востоком и Западом, в общей сложности насчитывающих более 200 лет лишь между IV и IX веками. Разрыв же 1054 г. все еще продолжается...

Рим навязывает свою экклезиологию, сосредоточенную на власти монархического типа. Полагаясь на эту мистику, не имеющую совершенно никаких корней на Востоке, Рим властно отвергал всех тех, кто не соглашался с ней. Крестовые походы решительно оборвали последние связи. Призыв “лучше турецкая чалма, чем латинская тиара” красноречиво свидетельствует о горечи и о жестоком разочаровании византийцев. Глубоко встревоженный Восток внезапно оказался перед ужасом ереси. Чистота веры представляет собой отчетливую грань и объясняет столь резкий поворот восточных христиан. Перед лицом римской ереси никакой компромисс, никакая “икономия” не могли больше играть никакой роли. Чисто догматический вопрос о Filioque (навязанный папам политической имперской властью) выдвигается на первый план, но он более не может правильно ставиться в духовном климате римского примата, уже в самой своей основе еретического для православных.

Более чем когда-либо нужно подчеркнуть явную историческую очевидность: в Церкви эпохи Соборов единство было выражением Истины. Не люди организовывают единство, но именно Истина порождает и предписывает свою собственную структуру единства, и только она одна организует людей в церковное собрание, в евхаристическое служение. И, следовательно, мы никогда не можем прийти к единству путем унии, т. е. отделить посредством компромисса единство от полноты догматической веры. Полный и совершенно необратимый провал попыток унии Лионского (1274 г.)⁶⁹ и Флорентийского (1439 г.) соборов показывает бесплодность всякой капитуляции как средства решения догматического конфликта.

В православии не говорится ни о подчинении историческому институту, ни, тем более, о власти, – иной, чем власть любви. Именно здесь православие абсолютно самобытно и верно апостольской традиции: для каждого искреннего стремления к истине речь идет об объятии ее, и именно это участие в полноте догматической истины вводит ipso facto в согласие Церкви, в православие.

На Востоке формальная сторона экклезиологии никогда не привлекала внимание святых отцов. Мы видели, что Церковь не испытывала потребности определять себя. Так же и по поводу отношений между Церковью и государством Эпанагога⁷⁰ (конец IX в.) ясно показывает, что знаменитая “симфония” двух властей является не юридическим принципом, а постулатом веры, прямым следствием догмата о воплощении, его полноты. Наряду со святыми мучениками, аскетами, отцами Церкви мы видим совершенно особую категорию святых императоров и князей. Их святость имеет природу, отличную от монашеской святости. Она подчеркивает религиозную миссию империи и ее правителей: защиту веры и ее распространение. Весьма характерен Кодекс Юстиниана, начинающийся Никейским символом веры; догмат как раз помещен в самую сердцевину того, что так неверно и легкомысленно называют “византийским цезарепапизмом”. Ригоризм и максимализм монахов, иногда чрезмерные, поистине смягчались в согласии патриархов и князей, но всякая попытка затронуть чистоту веры разбивалась рано или поздно о неколебимую скалу Церкви.

Харизматический характер церемонии коронации императора – это вхождение империи в священную ограду Церкви. Церковь есть всеобщее правило жизни, и поэтому, например, византийскому воинству присваивается название “христолюбивое”, и в осознании этого василевс иконографически всегда изображается коленопреклоненным или простертым ниц перед Христом. Конечно, равновесие всегда трудно сохранить, и оно проходит по острию меча; и если Церковь и не была никогда побеждена государством, то она сама временами подвергалась сильным искушениям, исходящим от истории.

В IX в. святые братья Кирилл и Мефодий Солунские переносят на почву славянских стран не только христианство, но также и теократическую идею по византийскому образцу, формируя славянское византийство. И сразу же можно заметить, насколько характерна потребность в независимости, которую так сильно ощущают Болгария и Сербия и которая выражает их общее стремление к теократическому достоинству, равному достоинству Константинополя.

В XV в. Византия исчезает. Не есть ли падение Константинополя кара за провалившееся предательство во Флоренции? Не является ли переход короны василевса к князю российских земель небесным благословением законного наследника православного царства, царя всех христиан? Иван III вступает в брак с племянницей последнего василевса и передает Москве герб святой Руси: двуглавый орел покидает берега Босфора и простирает свои крылья над степями необъятной России. Сердце национальной жизни бьется именно в Церкви, она осознает свое новое достоинство, вдохновляет народ, и тот в предельном усилии сбрасывает языческое иго и навсегда изгоняет татарские орды. Устами монаха Филофея народное сознание перемещает духовный центр мира в Москву; в то время как два Рима (Рим и Константинополь) пали, третий – Москва – стоит, а четвертому не бывать⁷¹. Это отрицание “четвертого” определенно обозначает у Филофея эсхатологическую перспективу: Москва знаменует наступление последних времен. В Константинополе падает крест с храма святой Софии, Московский храм наследует титул “соборного”, и из того же духовного принципа исходит истинное значение вселенского титула “царь”. В 1557 г. Иван Грозный утвержден Востоком в этом достоинстве. А в 1589 г. Константинопольский патриарх Иеремия возводит митрополита Иова в сан патриарха Московского и всея Руси.

Но сильная централизация Московского государства, быстрый рост империи и ее политической власти обгоняют темп духовного развития; рост сознания церковного народа замедляется и ищет убежища в упрощенной верности прошлому. Консерватизм фатально вырождается в формальное обрядоверие. Официальное лицо русского православия формируется в отрыве от внутренней традиции, византийской по духу. Новгородские епископы в своей борьбе с еретиками призывают государственную охрану и воздают неявную, но от этого не менее тревожную хвалу западной инквизиции. Стоглавый собор (1551 г.) проповедует верность прошлому в гораздо большей степени, чем истине, и подготавливает своим узким обрядоверием староверческий раскол. Государство, становясь все более самодержавным, утверждает свои права и обходит молчанием свои обязанности по отношению к Церкви. Все больше и больше оно подавляет Церковь, нейтрализуя ее социальную роль и совершение дел милосердия. Драма третьего Рима, его утопизм, заключается в национальном мессианстве, которое вытесняет вселенское миссионерство Византии, и из-за этого несет в себе яд обмирщения.

XVII век отмечен глубоким кризисом. Богословы Киева вместе со Стефаном Яворским вводят латинское богословие, Феофан Прокопович уравновешивает его лютеранствующей тенденцией. При Петре Великом утверждается западный абсолютизм и происходит секуляризация. Петр отвергает роль Церкви как совести государства и сводит ее к непосредственным потребностям верующих, которые он сам определяет. С этих пор государство передает Церкви некоторые функции из соображений государственной пользы. Аппарат Синода заменяет древнее патриаршество, он заимствован и, будучи протестантским по природе, именуется “Департаментом православного исповедания”.

Но, наряду с Великой Россией, растет в глубине мистическая традиция, старчество⁷², святая Русь многочисленных паломников, ищущих Небесный град. В конце XV в. преподобный Нил Сорский (1433–1508) приносит исихазм с горы Афон и оставляет замечательный труд о православной аскезе и устав монашеской жизни. В конце XVIII в. преподобный Паисий Величковский (1722–1794) формирует целую мистическую школу, сосредоточенную на “Добротолюбии” и Иисусовой молитве. Его ученики возвращаются из Молдавии в Россию и оживляют традицию непрестанной молитвы и старчества. Самые знаменитые центры – Оптинская и Саровская обители, причем последняя была освящена преподобным Серафимом Саровским, умершим в 1833 г. и бывшим современником Пушкина. Тот факт, что, будучи современниками, преподобный Серафим и Пушкин не знали друг друга, показывает трагедию параллельных путей аскезы и культуры; проблема их внутренних отношений будет поставлена перед русской мыслью XX века.

Россия, верная своему внутреннему византийскому наследию, развивает особую сторону русской святости⁷³, образ кенотического, смиренного Христа (“юродивые во Христе”). С другой стороны, наряду со святыми князьями, служащими миру, мы видим старцев, которые осуществляют свое собственное харизматическое служение как в миру, так и для мира. Столь трагичный конфликт между Иосифом Волоцким (1439–1515) и Нилом Сорским является также конфликтом между социально организованным христианством и христианством духовной традиции нестяжания и мистического созерцания. Традиция Нила и его заволжских учеников, в противоположность внешнему обрядоверию, делает ударение на внутреннем источнике духовной жизни. Ничего не оставляя из того, что касалось социальной благотворительности, эти “нестяжатели” видели, однако, роль монашества совершенно в другом. По существу, эта роль является пророческой: монах, прежде всего, свидетельствует о присутствии Царствия Божия среди людей этого мира. “Третий Рим” есть лишь его отдаленный и весьма хрупкий образ. С другой стороны, трагически изолированные в своем расколе староверы напряженно борются с падшим священным царством и вводят тему Антихриста, которая станет основной на все времена и оставит глубокий отпечаток на русской мысли.

Святость и истинная православная духовность будут расцветать в тени политических событий, в тишине монастырей.

Накануне революции происходит открытие иконы, литература и русская общественная мысль лихорадочно ищут последнего синтеза; на более же глубоком уровне непрерываемая традиция Иисусовой молитвы и богословие Святого Духа свидетельствуют о преемственности по отношению к духовной Византии – к православию⁷⁴.