Глава пятая. Splendor in medio [Сияние посредине] ⁹⁸¹

Апофаза противопоставления, отвергающая применительно к Богу все то, что формально может быть приписано творениям, сопровождает, как мы видели ⁹⁸², восхождение ума, который на пути уподобления, никогда не приходящего к завершению, силится достигнуть Бога в Его бесконечном неподобии. Будучи определено как противоположность подобию, неподобие в своей негативности всегда будет зависеть от позитивного термина, который оно должно исключить. Но на этом пути не будет ли Бог всегда негативно обозначаться в своей радикальной независимости по отношению к любому позитивному определению твари? Его «неподобие» будет абсолютным, только если бдительно следить за тем, чтобы мыслить его как трансцендентное противоположности подобия и неподобия, то есть как самосущее неподобие Бога-в-себе, неподобие абсолютного Единства по отношению к моменту двойственности, подразумеваемому в подобии: similitudo enim est unum in duobus [«ведь подобие есть одно в двух»] ⁹⁸³.

Если мы захотим помыслить неподобие Первой причины, «собственное» Бога, как неопределенность intelligere, изъятого из всего, что есть ⁹⁸⁴, и с этой стороны противопоставить Бога как чистый Интеллект определенному бытию творений, то мы должны будем приписать это божественное свойство сущим, которые наделены интеллектом и способны уклоняться от любой детерминации, замыкающей их в тварном мире. Интеллектуальная «нетварность» есть независимость от самого себя и от всех вещей, способность ничтожиться в своей определенности для того, чтобы уподобиться Богу в неподобии всей совокупности тварного: «Быть ничем в самом себе, сделаться абсолютно неподобным и более не уподобляться чему бы то ни было: именно так человек в собственном смысле уподобляется Богу. Ибо свойство Бога, сама его природа, – в том, чтобы быть неподобным, не уподобляться ничему» ⁹⁸⁵. Но коль скоро уподобление Богу в неподобии тварному бытию требует всецелого отречения от самого себя как подобного чему-либо, кроме Бога, надлежит равным образом отречься и от поисков Бога в его неподобии, в инаковости, ибо, познавая Бога как «Иного», мы все еще не отрываемся от тварной внешнести. Здесь «восхождение ума к Богу» будет оставлено, а термины «неподобие» и «подобие», противостоявшие друг другу на пути уподобления, не будут иметь иного смысла, кроме выражения, в некоей новой диалектике, предельного перехода к единению, или, вернее, к Единству: daz wir also sin in der einekeit, diu got selbes ist, des helf uns got [дабы и нам быть такими в Единстве, каковым является сам Бог, помоги нам в этом, Боже] ⁹⁸⁶. Так завершается проповедь на день Вознесения: здесь тема Единства ведет за собой размышление о том таинственном вхождении Христа в божественную обитель, которой Он никогда не оставлял, «по ту сторону всякого света, всякого понимания, всякого человеческого помышления». Парафразируя св. Павла (1Тим. 6:16), Майстер Экхарт говорит: «Бог обитает в неприступном свете, который в самом себе есть чистое Единое» ⁹⁸⁷. Неприступность Единого означает радикальную независимость Бога по отношению к любому тварному подобию, которому мы все еще хотели бы противопоставить Его неподобие: если Бог есть Единое, Он остается непостижимым из всего того, что не есть Он сам. Пока душа воспринимает различие, пока имеются «вне» и «внутри», она еще не пребывает в Единстве ⁹⁸⁸. Чтобы оказаться в нем, необходимо, чтобы любая двойственность, этот корень противоположности между внешним и внутренним, имманентным и трансцендентным, временем и вечностью, творением и Богом, исчезла в абсолютном Единстве, которое не противоположно ничему. Однако разделяющая и противопоставляющая двойственность неизбежно определяет точку зрения, присущую творениям. Пока она сохраняется, мысль, подчиненная логическому обязательству противопоставлять «подобное» «неподобному», будет усматривать в Едином аспект неподобия. Но если мы хотим помыслить Единство, следует отбросить как первое, так и второе: «abici tam simile quam dissimile, quousque simile transeat in unum» [«отбрасывать как подобное, так и неподобное, пока подобное не перейдет в единое»] ⁹⁸⁹.

Коль скоро Единство, которое есть «Бог в себе», остается неприступным для творений, то переход подразумевающего двойственность подобного в единое, эту двойственность упраздняющее, должно быть делом исключительно божественной инициативы, без какого-либо содействия со стороны твари. Синергия человека с Богом возможна лишь на бесконечном пути уподобления, в перспективе бесконечного приближения: перспективе, которую человеческая мысль могла бы преодолеть, лишь упразднив ее, отказавшись от точки зрения, свойственной творению в его инаковости, дабы не иметь иной точки зрения, кроме божественной. Это означает, что Единство, в коем пребывает Бог, в собственном смысле потусторонне любой перспективе человеческого познания. Говоря: «Меня нашли не искавшие Меня» (Ис. 62 1; Рим. 10:20), Бог дает понять, что Единое, в котором и через которое совершается единение, ускользает от любых поисков, помыслов или поползновений со стороны твари. Бога не находят в поисках: Он сам находит нас «под покровом Единого», где Он «соединяется с бытием во всех вещах: «Et sub pallio et proprietate unius res omnis capit Deum... non enim est aliquid aliudprorsus» [«И под покровом и свойством единого всякая вещь постигает Бога... ибо Он, безусловно, не есть нечто иное»] ⁹⁹⁰. Чтобы инаковость исчезла, нужно отказаться от пути уподобления Богу. Но отказаться от бесконечных поисков бесконечно неподобного Бога означает признать, что бесконечность, неразличность и неопределенность не имеют значения негативных терминов, которые обязывали нас в перспективе восходящей апофазы противопоставлять Бога конечному, различённому и определенному бытию творений. Стало быть, мы должны оставить негативный путь противопоставления, чтобы познать Единое как позитивную Бесконечность, запредельное начало всего того, что только есть позитивного в тварной конечности, коей мы не можем более противополагать инаковость Бога.

В «Парижских вопросах» Первопричина, искусственно сведенная к аспекту исключающей всё «чистоты», мыслилась как Intelligere, свободное от всего, что есть esse. В проповеди «Quasi stella matutina» аспект «полноты», включающей всё, был подчинен аспекту чистого Интеллекта, который «живет в самом себе», по ту сторону бытия. Мы приписали эту двойственность уровней в Боге оптической иллюзии, неизбежной на восходящем пути апофазы ⁹⁹¹. Но теперь искаженная тварной точкой зрения перспектива познания должна исчезнуть, ибо речь идет о единении, которое обусловлено Единством, упраздняющем «область неподобия». Ни «Парижские вопросы», ни созвучная им немецкая проповедь не оставляли места богопознанию sub ratione Unius [«с точки зрения Единого»]. А между тем это – единственная «точка зрения», способная послужить основанием для богословского уморения мистика. В самом деле, только единство упраздняет все то, что отделяет тварь от Бога, ибо оно исключает не что иное, как инаковость.

Как мы видели ⁹⁹², единство есть конечная трансцендентная цель уподобления, недостижимая для взыскующих ее творений: цель, вновь и вновь отступающая в область бесконечного неподобия Бога. Тем не менее поскольку речь идет о полноте бытия, не ведающей возможного возрастания или убывания, это esse unum cum Deo [бытие одним с Богом], которое лишь Бог доставляет творениям по ту сторону уподобления, не заключает в себе ничего асимптотического. Единое – это не бесформенное άπειρον [беспредельное] божественной безмерности, а позитивное Бесконечное, которое ускользает от противоположности конечного и бесконечного, определенного и неопределенного, имманентного и трансцендентного, единого и множественного. Ибо Единое не противостоит omnia [всему]: оно включает его в «полноту» бытия, которым творения обладают в Боге. В латинской проповеди «Deus unus est» Майстер Экхарт заявляет: «Creatura amat in Deo unum... quia unum est indistinctum ab omnibus. Igitur in ipso, ratione indistinctionis sive unitatis, sunt omnia et plenitudo esse» [«Тварь любит в Боге единое... ибо единое неотличимо от всего. Итак, в Боге, по причине неразличности, или единства, пребывает всё и полнота бытия»] ⁹⁹³.

«Бытие-одним-с-Богом» – это не только конечная цель, неизменно запредельная упованиям творений, устремленных к ней в жажде той полноты бытия, которой они не имеют: это прежде всего дело Бога, вечно совершаемое во вневременной одновременности акта творения и акта рождения Слова. «In principio creavit Deus» [«В начале сотворил Бог.»] из Книги Бытия и «In principio erat Verbum» [«В начале было Слово...»] из Евангелия Иоанна суть два разных «начала» лишь в перспективе, которая искажена внешней точкой зрения – точкой зрения творений, находящихся по сю сторону единства. Напротив, Майстер Экхарт попытается выразить в своем рискованном умозрении единую и абсолютную точку зрения на уровне Бога и обоженного человека, с героической щедростью принимая на себя все опасности такой попытки доктринального выражения, обреченной на неудачу.

Отрицательные выражения «неразличность», «неопределенность», которые Майстер Экхарт прилагает к Единому, призваны обозначить позитивную бесконечность Бытия, которое, не противостоя чему бы то ни было, не отвергая своей полноты, тем не менее, не позволяет заключить себя в пределы «различных» и «определенных» – ибо тварных – родов сущих. «Dicens ergo Deum esse unum, vult dicere Deum esse indistinctum ab omnibus, quod estproprietas summi esse etprimi et eius bonitas exuberans» [«Следовательно, говорящий, что Бог един, хочет сказать, что Бог не отличим ни от чего, а это есть свойство высшего и первого сущего и его преизобильное благо»] ⁹⁹⁴. Абсолютная позитивность Бога как Единого делает Его непознаваемым, исходя из тварной реальности, потому что формальное бытие творений всегда является отличным, «иным», нежели само Бытие. Но тогда, видимо, противопоставлению, которое служило основанием этого пути отрицания, должна прийти на смену такая диалектика, в которой Бог был бы термином, не доступным противопоставлению, упраздняющим инаковость термина «творение» в той самой оппозиции, которую еще можно было бы отстаивать со стороны твари. Приводя слова св. Августина, адресованные Богу: «Mecum eras et tecum non eram» [«Ты был со мной, но я не был с Тобой»] ⁹⁹⁵, Экхарт комментирует: «««Mecum eras», quia indistinctus ab omnibus; «tecum non eram», quia ego distinctus, utpote creatum quid» [««Ты был со мной», ибо Ты неотличим ни от чего; «я не был с Тобой», ибо я – отличим, поскольку есмь нечто тварное»] ⁹⁹⁶.

Означает ли это, что различённое и определенное бытие, в собственном смысле характеризующее творение ⁹⁹⁷, принадлежит лишь ложной перспективе тварного познания? Является ли тварное бытие иллюзией, которая призвана рассеяться? Должно ли отличное от Бога ego distinctum в конце концов (или изначально) слиться с тем неразличным Богом всех вещей, который всегда пребывает «со мной»? Если бы у Майстера Экхарта дело обстояло именно так, пришлось бы признать, что истинная философия немецкого доминиканца представляет собой более или менее завуалированный монизм, доктрину врожденно унивокального бытия, стоящую в одном ряду с «формальным пантеизмом» Амальрика Бентского, этого отдаленного предшественника Спинозы ⁹⁹⁸. Но вправе ли мы останавливаться только на инклюзивном аспекте Единого, на его «неразличности», или plenitudo esse [полноте бытия], дабы сделать его исходной точкой интерпретации мысли Майстера Экхарта, и намеренно оставить в стороне исключающий аспект – ту puritas [чистоту], или impermixtio [несмешанность] Первопричины, которая в «Парижских вопросах» побуждала мыслить ее в терминах «Познания», свободного от любого «бытия»? Отдать ли предпочтение первому или второму из этих дополнительных аспектов, рискуя безнадежно модернизировать Бога тюрингского мистика, и превратить Его либо в порождающую Природу Спинозы, либо в абсолютное трансцендентальное «Я» немецкого идеализма, – обе интерпретации будут равно чуждыми мысли, которая ищет антиномичных формулировок, чтобы в своем выражении не предать постигаемой ею истины. Совпадение включения и исключения тварной инаковости применительно к Единству Бога, имманентного и трансцендентного всему, что есть, неизбежно ускользает от тех, кто хотел бы упразднить антиномию в мысли Экхарта и пренебречь одним из двух противоречивых терминов.

Бог Майстера Экхарта пребывает totus intra, totus extra [всецело внутри, всецело снаружи] ⁹⁹⁹; Он есть одновременно plenitudo et puritas sui esse [«полнота и чистота Его бытия»] ¹⁰⁰⁰. «Полнота», потому что Бог неотличим от всего, что есть сущее; и «чистота», потому что неразличённое и неопределенное бытие подобает лишь Интеллекту, который «живет через себя». Стало быть, следовало бы не только неразлично объединить в Боге все то, что есть, но и отличить Бытие как Единое от всего «иного» – того, что принимает бытие, само по себе будучи лишь сотворимым ничто. Так как Бог противостоит ничто посредством бытия, которое Он производит, противопоставление между небытием и бытием, этими двумя терминами творческого действия, проявляется лишь в творениях ¹⁰⁰¹: сам по себе Бог остается по ту сторону любой диады противостоящих друг другу терминов. Но все-могущее действие, коим Единое производит все сущие, противопоставляет Esse omnium – nihil ¹⁰⁰² и каждое ens в отдельности – его собственному non-ens ¹⁰⁰³ . Так что тварная «различённость», поскольку она противостоит ничто, не противоположна божественной «неразличности», позитивно определяющей ее как «то, что есть». Бог как абсолютное Бытие, не противостоящее ничему, производит сущие, которые существуют лишь через зависимость от Него, и тем самым устанавливает новое отношение, в коем «бытие» и «не-бытие» предстают во взаимном противопоставлении, как два крайних термина, а «ничто» становится мыслимым в качестве начального термина творческого действия – terminus a quo творений. Чистое и простое противопоставление Творца и творения, стало быть, неприемлемо: ведь тварное сущее обретает позитивный смысл в божественном действии, которое противопоставляет его небытию. Однако и тезис о «не-противостоянии» Абсолютного относительному можно принять, лишь уравновесив его моментом противопоставления всех вещей Богу: моментом, обусловленным отношением между чисто активным термином и его противоположностью – чистой пассивностью тварного термина, производимого от небытия к бытию, которое он, чтобы существовать, принимает непрестанно ¹⁰⁰⁴. Если бы у Майстера Экхарта дело обстояло не так, то божественную «неразличность», не противопоставимую тварной «различности», которую она удерживает в бытии, нельзя было бы истолковать как негативный термин, которым упраздняется противоположный момент в антитетической игре: в ней противопоставление, приемлемое лишь со стороны твари, оказалось бы поглощенным бездной, неразличной со стороны Бога. Такая хромая диалектика, неудачно маскирующая пантеистический монизм, остается чуждой подлинной мысли Майстера Экхарта.

Чтобы надлежащим образом говорить о единстве и двойственности, совместно утверждающих отношение тварных сущих к Богу-СущемуЕдиному, и не впасть ни в монистическую унивокацию, ни в эквивокации дуалистического теизма, Майстер Экхарт, подобно другим богословам, обратится к «истине аналогии всех вещей Богу». Но он попытается также выразить диалектически это отношение между сущим, сотворенным ex nihilo, и бесконечным Бытием, «вне которого нет ничего» ¹⁰⁰⁵. Принципы этой новой диалектики, в которой надлежит одновременно удерживать противопоставление и не-противопоставление обоих терминов – Бога и твари, продиктованы определенными соображениями относительно природы Единого, с опорой на некоторые неоплатонические источники. Цитируя Макробия, который говорил, что «Единое, или Монада, то есть Единица, есть не число, а исток и начало всех чисел», Майстер Экхарт так сокращает текст латинского последователя Плотина, что заключительная фраза цитаты, у Макробия относившаяся к Уму, теперь должна прилагаться к Единому, или к первой Единице: «Cumque, utpote una, non sit ipsa numerabilis, innumerabiles tamen species generum de se creat et intra se continet» [«И потому, сама не будучи исчислимой, она создает из себя и содержит в себе неичислимые разновидности родов»] ¹⁰⁰⁶.

Этот преобразованный текст Макробия призван выявить в Едином совпадение двух его противоположных аспектов или, вернее, взаимодополнительность двух его функций: исключения и включения множественного. Прежде всего Майстер Экхарт указывает на тот момент, который в познании Первопричины давал место апофазе противопоставления: «Единое как таковое формально отличается от числа, как одна противоположность от другой, то есть предельным различием». Вот почему Боэций говорил: «Illud vere est unum in quo nullus numerus est» [«То поистине едино, в чем нет никакого числа»] ¹⁰⁰⁷. Этот исключающий аспект Единого есть «чистота», о чем свидетельствует приводимый здесь Экхартом пример золота: «Hoc vere est aurum, in quo nihil est eius quod auro alienum et oppositum est» [«То поистине является золотом, в чем нет ничего, что было чуждым и противоположным золоту»] ¹⁰⁰⁸. Включающий момент «полноты» взят из того же текста Макробия, дополненного отсылкой к Проклу. Будучи источником числа, ipsum unum утверждает его в бытии, поскольку число есть множество, составленное из единиц (multitudo ex unitatibus aggregata), не подлежащих бесконечному делению. Таким образом, единое в той мере сохраняет в бытии число и множество, в какой каждое объединение неделимых единиц принимает характер единого целого через причастность к ipsum unum ¹⁰⁰⁹. Следовательно, надлежало бы обозначить, с одной стороны, наибольшее различие, противопоставляющее друг другу единое и множественное, а с другой стороны – соединяющую их тесную связь: ведь единое служит основанием множественного и неотделимо от всего того, что есть множество и число. Выявляя эти два начала, обнаруженные у Макробия, Майстер Экхарт подводит итог: «Et hoc est quod Macrobius dicit quod „unitas non est ipsa numerabilis“. Ecce oppositio et distinctio. Sequitur: „innumerabiles species de se creat et intra se continet“. Ecce indistinctio» [«Именно поэтому Макробий говорит, что «единство само не исчислимо». Таково противопоставление и различие. Затем следует: «Оно творит из себя и содержит в себе бесчисленные виды». Такова неразличность»] ¹⁰¹⁰. Принцип, обязывающий отличать Бога от тварных сущих и противопоставлять Его им, должен быть диалектически дополнен принципом их неразличности и не-противопоставления, коль скоро «языческие учители», предаваясь умозрению о Едином и множественном, сумели прозреть христианскую истину творения всех вещей ex nihilo единым и единственным Богом-Бытием.

Таким образом, диалектика «противопоставления и не-противопоставления» между одновременно «различным» и «неразличным» бытием Бога и творений опирается у Майстера Экхарта на отношение Единого ко многому в том виде, в каком это отношение предстает в неоплатоническом умозрении, в частности, у Прокла. Первый тезис из «Первооснов теологии», приводимый Экхартом: Omnis multitudo participat aliqualiter uno [«Всякое множество некоторым образом причастно единому»], и особенно комментарий к нему ¹⁰¹¹, суммированный в двух фразах – о порождении множества и о его сохранении в бытии, – прекрасно показывают, что функция математического единого, этого не-численного начала числа, не может быть отделена здесь от метафизической роли Единого, трансцендентного всему, что есть ¹⁰¹². Несмотря на терминологическую близость, это чуждое числу единое – не единое Аристотеля, относящееся к множеству как измеряющее к измеряемому. Через текст «Первооснов теологии» мысль Майстера Экхарта прикасается к основному первоисточнику Прокла – к четвертой гипотезе «Парменида»: к тексту Платона, который, должно быть, оставался неизвестным доминиканцу из Тюрингии ¹⁰¹³. В самом деле, Экхарт вводит нас в ту же самую проблематику совпадения «менее» количественного с «более» количественным, которая позволила Платону допустить деятельное присутствие Единства-тождества в инаковости-множественности ¹⁰¹⁴. Именно такой смысл христианский богослов придает стиху из книги Премудрости, (Прем. 7:27): «Et cum sit una, omnia potest» [«Она – одна, но может всё»]. Экхарт комментирует эти слова, вновь обращаясь к Проклу через посредничество «Книги о причинах» (тезис 17) ¹⁰¹⁵: «Omnis virtus unita infinitior estplura et in plura potens; sed Sapientia, quae Deus est, est maxime una, utpote prima. Igitur ipsa est simpliciter infitita et omnia potens» [«Любая объединенная сила более бесконечна, чем множественная, и многое может; но Премудрость, которая есть Бог, в высшей степени едина, ибо она – первая. Следовательно, она бесконечна в абсолютном смысле и может все»] ¹⁰¹⁶.

А теперь следует отметить все то, что отделяет Майстера Экхарта от его неоплатонических источников. В то время как «объединенная сила» Ума в псевдо-аристотелевском трактате была «более бесконечной», чем любая «множественная» сила, ибо речь шла о второй плотиновской гипотезе, ближе всего подводящей к «истинному и чистому Единому», у Экхарта творящая Премудрость бесконечна в абсолютном смысле, вне всяких «больше» или «меньше», ибо она мыслится на уровне трансцендентного Единого. Но, как мы уже видели ¹⁰¹⁷, Единство доминиканского мистика не «запредельно Бытию»: будучи взаимообратимым с неразличной и бездеятельной Сущностью, оно есть божественное Отцовство, которое в личностном Едином придает сущностной «неразличности» «различный» смысл суппозита – начала всемогущего действия. Следовательно, будучи синтезом двух неоплатонических ипостасей, Единое Майстера Экхарта соединяет в лице Отца высшее отличие единого Бытия, то есть его чистое тождество с самим собой, и неразличность Бытия одним, то есть Всеединство, чья полнота простирается на все сущее. Так как, по словам Экхарта, «li unum idem quod indistinctum» [«здесь «единое» – то же, что «неразличное»»] ¹⁰¹⁸, было бы невозможно говорить о неразличности бытия помимо персонального свойства Отца: «esse enim sive essentia Dei cum sua proprietate, Patris unitate scilicet, descendit in omnia a se quocumque modo procendentia» [«ибо бытие, или сущность, Бога вкупе с Его свойством, то есть единством Отца, нисходит во всё некоторым образом происходящее от него»] ¹⁰¹⁹. Но то же самое отцовское свойство, являющее неразличность сущности, дает место различению: «est enim unum in se indistinctum, distinctum ab aliis» [«единое, неразличное в себе, отлично от иного»] ¹⁰²⁰. Можно предугадать, что диалектика противопоставления и не-противопоставления между Богом и тварями, основанная на учении о Едином, предполагает динамичное совпадение тождества и инаковости в тринитарной преамбуле творения. Пока нам достаточно отметить следующее: Единое Майстера Экхарта обозначает неразличность Бытия, «определяя ее по отношению ко многому»; оно представляет собой персональное свойство Отца, которое «указывает на различие» ¹⁰²¹ как во внутритроичных отношениях, так и в отношении неразличённой Сущности к различным творениям. Следовательно, точно так же, как это имеет место в отношении «не-численного» к числу, для которого оно служит основанием, мы должны, говоря о Боге и существующих благодаря Ему творениях, одновременно утверждать трансцендентность и имманентность Esse, или неразличной Существенности, в ее отношении к различным сущностям всего, что есть.

В своих латинских сочинениях Майстер Экхарт дважды применяет диалектику противопоставления и не-противопоставления, чтобы выразить отношение между Богом и тварными сущими: в «Толковании на Книгу Премудрости» – в терминах «различия» и «неразличности», и во второй редакции «Толкования на Книгу Исхода» – в терминах «неподобия» и «подобия». Оба эти места справедливо привекли к себе внимание многих исследователей ¹⁰²². Анализ этих текстов позволит нам подступиться вслед за тем, к учению об аналогии у Майстера Экхарта. Тогда мы выясним, действительно ли диалектика и «аналектика» могут совместно работать в мышлении философа как два разных метода, соответствующих одной и той же вероучительной экзегезе ¹⁰²³.

В комментарии на Книгу Премудрости, после того, как были установлены (на основе текста Макробия) принципы противопоставления и непротивопоставления единого и многого ¹⁰²⁴, Майстер Экхарт намеревается показать, что все сказанное им до сих пор о природе единого должно быть также отнесено к Богу-Премудрости ¹⁰²⁵. Именно с этой целью он выстраивает два ряда антитетических аргументов: один касается различия, другой – неразличности Бога и твари. Но с самого начала надлежит показать, что в Боге, как и в едином, нет места числу. Экхарт напоминает, что число и множество ¹⁰²⁶ всегда представляют собой отпадение (casus) и удаление (recessus) от бытия; но никакая деградация бытия не могла бы иметь место в Боге, поскольку, будучи Бытием и Первым, Он обладает абсолютным превосходством над всеми вещами. Следовательно, число и множество должны быть в Боге исключены; а так как «unum est in quo numerus non est» [«едино то, в чем нет числа»], представляется очевидным, что Бог есть Единое. Остается показать, что оба противоречивых аспекта единого – его трансцендентность и его имманентность множеству – совместно характеризуют отношение Бога к творению, которое Он производит к бытию и сохраняет в бытии: «nihil tam distinctum a numero et numerato sive numerabili, creato scilicet, sicut Deus, et nihil tam indistinctum» [«Нет ничего настолько отличного от числа и исчисленного или исчисляемого, то есть тварного, чем Бог, и нет ничего настолько неотличимого»] ¹⁰²⁷.

Три аргумента первого ряда направлены в сторону различения и противопоставления. 1) Различие между неразличным и различным больше, чем все то, что может разделять два различных между собою сущих. Например, различие между бесцветным и цветным превосходит все то, что различает две поверхности разных цветов. Так как неразличность (= единство) по природе принадлежит Богу, а различие составляет самое основание тварной природы, следует заключить, что Бог в наивысшей степени отличен от всего того, что сотворено (distinctissimus est ab omni et quodlibet creato). 2) Ничто не отстоит дальше от любого другого сущего, чем его противоположность; но Бог и тварь противоположны друг другу так, как противоположны несчетное Единое и счетное множество; следовательно, по отношению к тварному бытию нет ничего настолько отличного от него, как Бог. 3) Все то, что отличается самой своей неразличностью, тем более отлично, чем более неразлично, ибо неразличность есть его отличительная черта. В этом третьем аргументе абсолютное различие совпадает с неразличностью, ибо речь идет о Едином, которое запредельно противоположным терминам. Следовательно, можно было бы также сказать, в обратном смысле, что предельное различие есть вершина неразличности: «Igitur quanto distinctius, tanto indistinctius, et quanto indistinctius, tanto distincius» [«Итак, чем различнее, тем неразличнее, и чем неразличнее, тем различнее»]. Но Бог есть Неразличный, отличный своей неразличностью. Далее следует ссылка на «Сумму теологии» (I, q. 7, a. 3, ad 3), где св. Фома настойчиво говорит о бесконечности Esse per se subsistens – атрибуте, отличающем его от esse receptum in alio. Экхарт цитирует также широко известное высказывание Дамаскина: «„Est enim Deus pelagus infinitae substantiae“, et per consequens „indistinctae“» [«„Бог есть океан бесконечной субстанции“, а, следовательно, и „неразличной“»] ¹⁰²⁸.

Теперь речь пойдет о том, чтобы обосновать антитезис: нет ничего настолько единого и неразличного, как Бог и тварь. Для этого Майстер Экхарт формулирует три аргумента, параллельные аргументам первого ряда: «ratio est triplex, ut prius in opposito» [«Доводов – три, как выше в противоположном утверждении»]. 1) Абсолютная зависимость творения от творящего действия Бога сравнима с нерасторжимым единством ens и esse, потенции и акта, материи и формы: нет ничего, чтобы было бы столь же «неразличным» в Бытии ¹⁰²⁹. 2) Нет ничего, что было бы столь же единым и неразличным, как «утвержденное» и его «утверждающее» – «illud ex quo et per quod et in quo constituitur et subsistit» [«то, из чего, и через что, и в чем утверждено и пребывает»]. Таково число или численное множество, конституированное единицами и субсистирующее через истину единого, как было сказано выше ¹⁰³⁰. Стало быть, нет ничего столь же неразличного, как Бог-Единое, или Единство, и исчислимое тварное сущее, которое Им производится и сохраняется в бытии. 3) Нет большей неразличности, чем та, которая подразумевается в самом различии. Ибо самим своим различием все то, что исчислимо, или тварно (numerosum sive creatum), не отличается от Бога (sua distinctione indistinguitur a Deo). Следовательно, нет ничего более наразличного и единого, чем Бог и тварь. Именно это подразумевается в авторитетном речении Писания (Рим. 11:36): «Ибо все из Него, Им и к Нему» ¹⁰³¹.

Анализ этого диалектического отрывка из Толкования на книгу Премудрости показывает, что в двух противоположно направленных рядах аргументов третий аргумент представляет собой своего рода синтез, или, точнее, вывод, в котором совпадают – причем с иным акцентом, нежели в указанных двух рядах – неразличность и различие в отношении между Богом и тварью. Так, в завершении первого ряда неразличность, свойственная бесконечному Бытию, становится «основанием», на котором Бог отличается от тварных сущих, тогда как последний аргумент противоположного ряда представляет различие, призванное характеризовать творения, «основанием» их неразличности с Богом – абсолютным Бытием, от которого они всецело зависят. Неразличное отличие Бога и неразличное отличие творений производят различение между всегда отличным Абсолютным и всегда зависимым в своем отличии относительным, не противопоставляя их друг другу, не разрывая единство бытия, трансцендентное и в то же время имманентное всему сущему. Так Майстер Экхарт пытается диалектически высказать то, что выразит в другом месте в терминах учения об аналогии: усмотрение единства бытия. Не того единства, которое присуще пантеистическому монизму, но единства, свойственного христианскому «не-дуализму» ¹⁰³², единства, соответствующего идее творения мира ex nihilo всемогущим библейским Богом: «Сущим».

Во всем этом диалектическом развертывании нетрудно узнать схему отношения между единым и многим, перенесенную в учение о бытии. Неразличное Бытие, «океан бесконечной субстанции», производит и сохраняет в бытии различные и конечные сущности творений, как бы позитивно полагая основание множественности и числу и удерживая их в единстве. Подобно тому, как число, отличное от всякого другого числа, не исчезает в бесконечной разделенности, но остается тем, что оно есть, благодаря единому, – точно так же определенные сущности творений, различные между собой, принимают неразличность бытия благодаря божественному Esse, ибо оно пронизывает все тварные сущности: «Esse autem ab ente et ab essentia indistinctum est» [«Бытие же неотличимо от сущего и от сущности»] ¹⁰³³. Но Божественность, подобно единице в числе и Сущностности в определенных сущностях, хотя и остается самотождественной, но, тем не менее, предстает в ином модусе: в модусе активного присутствия высшего в низшем, неопределенного в определенном.

Единство Бога необходимо есть также его единственность: неразличное бытие, отличающее Бога от творений, есть то, в силу чего Он есть этот Бог, неопределимый в своей сущности ¹⁰³⁴. Напротив, тварь, определенная своей сущностью, которая делает ее «вот этим нечто», hoc aliquid, схватываемым в определении, никогда не бывает единственной. Хотя тварная сущность причастна единству и неразличности бытия (вне которого она есть «чистое ничто»), она так отличается от «Бытия, которое есть Бог», от esse ab alio, как множественность отличается, «отпадает» от единого, от коего зависит и к коему причастна ¹⁰³⁵. Другими словами, сущностное различие и неразличность бытия могут совпадать только в Боге: Он есть свое собственное Esse, единственное Бытие, пребывающее в силу собственной сущности ¹⁰³⁶. Майстер Экхарт не противоречит себе, когда утверждает, что тварь «своим различием не отличается от Бога»: он хочет сказать, что различие между тварными сущностями и божественным Esse, от коего они зависят, не позволяет противопоставлять тварные entia Богу – Ipsum Esse всех сущностей. Этот тезис о единстве бытия составляет диалектический противовес «реальному различию» у Экхарта: поскольку тварные сущности суть, постольку они не отличаются от «самого Бытия», активно противостоящего небытию через средний термин «все сущие». В этой онтологии, задуманной в рамках философии Единого, инаковость остается подчиненной требованию единства бытия. Бытие творений – не «инобытие»; бытие «в ином» – то же самое, что и бытие само по себе: это иной модус бытия, ничего не добавляющий к безмодусному Бытию. В терминах единства – это модус единого, взятого в его отношении к «иному»: unum in duobus [одно в двух], то есть модус, на котором основано подобие между причиной и следствием.

Та же самая диалектика бытия-единого, различного в божественной неразличности и неразличного в тварном различии, используется Майстером Экхартом в Толковании на книгу Исхода. Но здесь для выражения противоположности и не-противоположности между Богом и тварью Экхарт воспользуется терминами сходства и несходства. Дополняя наш анализ текста из Exp. in Sap., мы должны были сослаться на некоторые заявления об indistinctio-distinctio, извлеченные из того текста Exp. in Ex, который предшествует диалектической теме similitudodissimilitudo и служит введением к ней. Это комментарий на стих: «Non habebis deos alienos» [«Да не будет у тебя других богов...»] (Исх 20:3) ¹⁰³⁷, где Майстер Экхарт утверждает: 1) единственность Бога – Ipsum Esse, Причины всех сущих: единственность, исключающую многобожие (восемь доводов); 2) божественное единство, или непосредственное присутствие Бытия как Единого во всем, что есть, в силу которого Бог «не чужд» тварным сущим. Бог «чужд» лишь Ничто, но Ничто чуждо и творениям, поскольку они суть (шесть доводов). Позитивное отношение к Богу, «не чуждому сущих», есть отношение подобия: «Omne simile adicitsuo simili» [«Всякое подобное влечет к своему подобному»]. Напротив, Ничто, будучи чуждым всему сущему, негативно определяет творения перед лицом Бога и отбрасывает их в область неподобия: «Alienum, utpote disimile, abicit» [«Чуждое, будучи неподобным, отстраняет»]. Поэтому кажется, что в той мере, в какой творения различны и aliud ab esse [отличны от бытия], они оказываются отчужденными от Бога, «чуждыми» и «неподобными». Они должны отказаться от alienum, отбросив Ничто, которое делает их «внешними» (quod foris stat) и «противными» (adversum) Богу ¹⁰³⁸.

Располагаясь между небытием и Бытием, творения вынуждены быть одновременно чуждыми и не-чуждыми, противными и не-противными Богу, «подобными» и «неподобными». Тем не менее здесь мы, видимо, вновь оказываемся перед альтернативой: либо творения отличны от Бога, и тогда они суть ничто; либо они неотличимы от единственного Бытия и отождествляются с ним. Ни дуализм абсолютного Бытия и Ничто, этой гипостазированной противоположности Бытия, ни пантеистический монизм неразличного бытия Бога и творений не оставляют места тварным сущим, которые отличались бы от Бога, не впадая в небытие. Но, сформулировав эту апорию, мы замечаем, насколько чужда она мысли Майстера Экхарта, не позволяющей замкнуть себя в статичных перспективах. Продолжение текста из комментария на Исх. 20:4 (neque omnem similitudinem... – «Не делай себе кумира.») позволяет комментатору ухватиться за противоположные термины – «подобие» и «неподобие», чтобы диалектически выразить динамичное представление о бытии единым и не-единым в Боге и в творениях.

Диалектический фрагмент из Exp. in Ex. начинается с противопоставления противоречащих друг другу авторитетов, что заставляет вспомнить сочинение Абеляра «Sic et Non» [«Да и Нет»]. С одной стороны, Майстер Экхарт цитирует библейские тексты, в которых решительно отвергается какое-либо подобие между творениями и Богом (буквальный комментарий на книгу Исхода, а также Ис. 40:18 и Пс. 85:5); с другой стороны, он приводит противоположные речения из книги Бытия (Быт. 1:26) и 1-го послания Иоанна (1Ин. 3:2) ¹⁰³⁹. Поэтому нужно последовательно в их крайнем выражении показать неподобие и подобие Творца и творений, чтобы затем объединить эти две противоположные друг другу истины в антиномичной формулировке:

«Sciendum ergo, quod nihil tam dissimile quam creator et quaelibet creatura. Rursus, 2 ^o, nihil tam simile quam creator et creatura quaelibet. Adhuc autem 3 ^o, nihil tam dissimile pariter et simile alteri cuiquam quam deus et creatura quaelibet sunt et dissimilia et similia pariter» («Итак, надлежит знать, что ничто не является таким неподобным, как Творец и любая тварь. С другой стороны, во-вторых, ничто так не подобно, как Творец и любая тварь. А вдобавок, в-третьих, ничто так не подобно и равным образом не неподобно всему другому, как Бог и всякая тварь подобны и неподобны в равной мере») ¹⁰⁴⁰.

Эти три утверждения – тезис, антитезис и их антиномичное сопряжение – составляют объект тройного доказательства. Оно включает в себя три аргумента для неподобия, три для подобия и, наконец, четыре аргумента и два примера для доказательства истинности окончательного вывода и разрешения антиномии.

A – Доказательство неподобия начинается с аргумента, который открывает первый антитетический ряд в Толковании на книгу Премудрости ¹⁰⁴¹:

1) Неподобие неразличного и различного превосходит все, чем только могут различаться два разных, но сходных сущих. Например, два человека или два цветных предмета не могли бы различаться между собой в том же абсолютном смысле, в каком человеку противостоит «нечеловек», а цветному – «не-цветное». Это радикальное различие между бытием и небытием некоторой вещи призвано дать нам представление о тотальном неподобии Творца любому из творений. В самом деле, Бог не отличается от всего, что есть сущее (ens), в том же смысле, в каком «само бытие» (ipsum esse) не отличается от любого конкретного бытия, в то время как любая тварь в силу самого факта своей тварности отлична от Бытия (занимающего здесь место Бога) ¹⁰⁴².

2) Нет ничего столь же неподобного, как бесконечное и конечное.

3) Нет большего неподобия, чем то, в котором два термина не принадлежат к общему роду. Но Бог запределен любому роду и не может иметь никакой родовой общности с чем бы то ни было.

Эти три аргумента – от неразличности бытия, от бесконечности и от отсутствия родовой общности – приводят к выводу об истинности первого тезиса: нет ничего столь же неподобного, как Бог и тварь ¹⁰⁴³.

B – Выдвигая доводы в пользу подобия, Экхарт исходит из тотальной зависимости творений от Бога, как это было и при доказательстве неразличности. Но здесь он вводит момент образцовой причинности, которая не упоминалась в аргументах Толкования на книгу Премудрости ¹⁰⁴⁴.

1) Термин, который всецело зависит от другого; сущее, которое принимает свое бытие (все то, что оно есть) только в отношении ad alterum [к другому], – это сущее должно обладать наибольшим подобием с этим Другим, с абсолютным Бытием, от которого принимает свое всецелое бытие, «производное и воспроизведенное» (cuius totum esse est ab altero deductum et exemplatum). Именно таково отношение твари к Богу, выраженное в знаменитых строках Боэция о форме высшего Блага, этой божественной модели универсума.

2) Уподобление, совершаемое in intimis, в самой интимной глубине, превосходит любое внешнее подобие, какое только возможно иметь с чем-либо другим. Но именно так творение уподобляется Богу, принимая от Него бытие вкупе с его трансцендентальными атрибутами – истинным ¹⁰⁴⁵ и благим, а также все его духовные совершенства. Что же касается подобия тварных сущих между собой, оно ограничивается внешними чертами сходства, сообразно таким чувственным качествам, как тепло, цвет, запах, очертание и т. д. Другими словами, истинное подобие может быть только умопостигаемым, а значит, оно должно принадлежать внутреннему отношению, связующему тварные сущности с их Первопричиной. Следует заключить, что в порядке подобия ничто не может сравниться с непосредственностью внутреннего отношения творений к Творцу.

3) Ссылаясь на авторитет Писания (Деян. 17:28: in Ipso enim vivimus et movemur et sumus – «Им живем и движемся и существуем») ¹⁰⁴⁶ и св. Августина ¹⁰⁴⁷, Майстер Экхарт утверждает, что бытие твари – в том, чтобы пребывать лишь в Боге и ни в чем, кроме Бога; а это подразумевает наивысшую степень подобия творений Творцу.

Эти три аргумента – от сущностной зависимости по отношению к началу-образцу, от внутреннего присутствия этого начала уподобления и от «бытия-в-Боге» – доказывают истинность антитезиса: нет ничего столь же подобного, как Бог и тварь ¹⁰⁴⁸.

C – Теперь следует обосновать третье утверждение, показав взаимодополнительность двух противоположных высказываний: ничто не бывает одновременно (coniunctim) столь неподобным и столь подобным, как Бог и тварь. Это утверждение (которое не ограничивается четырьмя аргументами, но вдобавок пользуется тремя примерами, чтобы показать, что сосуществование различия с тождеством не является немыслимым) соответствует четырем последним аргументам из двух противостоящих друг другу рядов в диалектическом отрывке из Exp. in Sap., где речь идет о «различии» и «неразличии». Сама формулировка «indistinctione distinguitur» («различаются неразличием») будет воспроизведена в первом аргументе.

1) Нет ничего столь же отличного и в то же время столь же подобного по отношению к чему-либо другому, как то, чье неподобие есть само подобие другому, а неразличие с другим – высшее различие. Но Бог своим неразличием, своей бесконечностью отличается от любого тварного сущего, различного и конечного. Это отождествление «неразличности» божественного Бытия с его бесконечностью позволяет Экхарту сослаться здесь на текст из «Суммы теологии» ¹⁰⁴⁹. Коль скоро Бог отличается своей неразличностью и делается подобным своим неподобием, Он должен быть тем более подобным всему тварному, чем более неподобен ему. Сходным образом, по словам св. Августина ¹⁰⁵⁰, чем больше мы говорим о невыразимом, тем оно невыразимее. Точно так же, согласно Аверроэсу ¹⁰⁵¹, было бы невозможно отрицать время, не утверждая его реальности самим этим отрицанием, которое совершается во времени. Итак, в силу взаимности между similitudo и dissimilitudo можно было бы сказать, сославшись на комментируемый авторитетный текст, что подобие тварному не может подобать Богу: чем сильнее оно утверждается, тем менее утверждено, ибо выказывает тем больше неподобия. За этим следует отсылка к тому месту из св. Августина ¹⁰⁵², где речь идет о видимых подобиях невидимых реальностей.

2) Чем больше мы уподобляем нечто Богу, умножая подобия, тем очевиднее, в силу самой этой множественности, становится неподобие. Эта максима, которая приписывается «святым и учителям», опирается на неоплатоническую доктрину об отношении между единым и многим: большее с точки зрения количества хуже с точки зрения качества ¹⁰⁵³.

3) Равновесие dissimilitudo-similitudo, грозящее в двух приведенных выше аргументах нарушиться в пользу радикального неподобия Бога и творений, восстанавливается и обретает прочное основание в учении о божественном Слове, этом Ratio по преимуществу, и о тварных rationes всех вещей в Боге. Неподобие объясняется тем, что в Боге находятся не вещи и их формы, а только rationes, «первичное» и «виртуальное» бытие, отличное от «вторичного», или «формального» бытия творений. И все же, признавая, что нет ничего более неподобного, чем божественный «логос» вещи и вещь в ее собственной природе, следует признать и то, что нет ничего более подобного. В самом деле, идеальный логос не мог бы сказываться о некоторой конкретной вещи в ее дефиниции – нельзя было бы сказать о человеке, что он есть «разумное живое существо», – если бы между двумя терминами этого утвердительного высказывания не было подобия, или, вернее, тождества ¹⁰⁵⁴. Точно так же можно было бы сказать, что нет ничего более неподобного, чем вечный нетварный логос и преходящая тварная вещь. Если воспользоваться примером св. Августина ¹⁰⁵⁵, ratio [формальная сущность] тленного круга вечна; более того, она не есть ни «круг», ни «круглое». Стало быть, формальная сущность подобного остается неподобной: она ничем не напоминает вещи, которые делает подобными между собой. Но, с другой стороны, здесь, на земле, не существовало бы ничего подобного, если бы ratio подобного не была представлена во внутренней глубине всякой тварной вещи. Отсюда с необходимостью следует, что тварные вещи и их нетварные логосы в одно и то же время (partier et coniunctim) подобны и не подобны.

4) В последнем аргументе Майстер Экхарт продолжает и развивает тему «неподобия/подобия» вечных логосов и преходящих вещей, вводя новый момент – отношение между божественными идеями-образцами и тварными формами. Он начинает с примера, который мы уже встречали в Exp. in Sap. ¹⁰⁵⁶: формальная причинность цвета делает вещь подобной всем другими цветным объектам и одновременно неподобной всему тому, что не имеет цвета. Возрастание подобия в одном смысле сопровождается возрастанием неподобия в другом смысле. Тот же принцип можно применить к тому, что формально пребывает в тварных вещах, не имея формального бытия в Боге. Именно таков случай форм, наделяющих вещи видовой определенностью и именами. В самом деле, если логосы вещей и их формы не находятся в Боге, они находятся в Нем не формально, но лишь «причинно» и виртуально. Будучи абсолютно неподобными тем формам, которые Бог производит вовне, божественные идеи не привносят в Бога ни видовых различий, ни имен, служащих для определения тварных вещей. Так, идея квадрата не есть квадрат: она отлична от всего, что может быть названо квадратом. Следовательно, неподобие Бога и твари имеет двусторонний характер – ex parte utriusque termini: Бог не обладает ни видом, ни именем формы, принадлежащей к тварному уровню; тварь не обладает ни идеей своей формы, ни именем, которое могло бы подобать этом виртуальном сущему на нетварном уровне, в Первой причине. «Manet ergo dissimilitudo et deficit fundamentum similitudinis in utroque termino, deo scilicet et creatura» [«Следовательно, имеется подобие и отсутствует основание подобия с обеих сторон, то есть со стороны Бога и твари»]. Но, с другой стороны, нельзя забывать, что любое произведение к бытию предполагает подобие между причиной и следствием: «omne enim quod fit, fit a simili» [«ибо все, что возникает, возникает от подобного»] ¹⁰⁵⁷. Вино не происходило бы от винограда, а не от грушевого дерева, если бы не предсуществовало в лозе, а не в груше. «Собирают ли с терновника виноград, или с репейника смоквы?» (Мф 7:16). Формы тварных вещей не могли бы производиться к бытию, если бы некоторым образом не пребывали в Боге. Так как необходимо, чтобы формы, которые наделяют вещи видовой определенностью и именами, предсуществовали в Первопричине, всякая тварь должна быть подобна Богу. Основание подобия, отсутствующее в обоих неподобных терминах, предоставляется своего рода динамичной непрерывностью: той непрерывностью, которая должна существовать между нетварными логосами и тварными индивидуальными формами, дабы вещи были познаваемы в их «началах», определяющих сущности вещей ¹⁰⁵⁸. Стало быть, приходится признать, что формы тварных вещей пребывают и не пребывают в Боге, производящем их к бытию; и так же в отношении нетварных логосов форм: они пребывают и не пребывают в тварных вещах, которые познаваемы благодаря им ¹⁰⁵⁹.

Заметим, что в двух первых аргументах синтеза Майстер Экхарт стремился показать истинность своего антиномичного утверждения о «неподобии-подобии» в той же перспективе производящей причинности, творящей бытие ex nihilo, что служила контекстом для диалектики Толкования на книгу Премудрости: в перспективе различия-неразличия (1) и единства-множественности (2) как оснований «неподобия-подобия». Эта перспектива изменяется в двух последних аргументах, где отношение между Богом и творением рассматривается уже не в плане esse ab alio [бытия от иного], а в плане essentia non ab alio [сущности не от иного], то есть в перспективе образцовой причинности ¹⁰⁶⁰. Но мы видели ¹⁰⁶¹, что она предполагает два аспекта Логоса: «молчание» и единство в Уме Отца, «произнесение» и множественность в творении, возникающем через Слово. Однако здесь идет речь не о самом произведении тварных следствий Первой (производящей) причиной, а о чтойностной манифестации этой Причины в произведенных ею сущностях: ведь любой деятель заключает в себе «то, отчего он подобен своим следствиям» ¹⁰⁶². Это причины-образцы творений, или вернее, их сущностные начала в Боге; это также, в промежуточной области «чистых умов», виды – начала определения тварных вещей; и это, наконец, формы индивидуальных субстанций, пребывающие в самой природе тварных вещей, низших по отношению к уму. Непрерывность, которую человеческое познание утверждает в творческом деянии Бога между логосами, видами и формами, объясняется различным присутствием тождественного чтойностного содержания в Боге и в тварях. Иначе говоря, речь идет о «подобии» в двух абсолютно несхожих субъектах, о единстве в двойственности, о тождественном aliquid [нечто], обнаруживаемом в радикальной нетождественности Творца и творения: «тождественном», способы атрибуции которого тому или другому не имеют между собой ничего общего. Майстер Экхарт приводит два примера из области naturalia [природных вещей], чтобы сделать понятнее это подобие в неподобии между Богом и творениями. К ним он добавляет третий пример, заимствованный из тринитарной теологии, чтобы показать тождество в инаковости. Эти три примера позволят ему разрешить, в общем заключении этого диалектического исследования, антиномию третьего утверждения и показать, в каком смысле надлежит понимать «неподобное подобие» творений Богу.

Пример a) Тепло неодинаковым образом приписывается огню и солнцу. В огне оно пребывает формально, является сущностным качеством, «затрагивающим и именующим» все то, что, будучи огнем в бытии или становлении, может быть названо «горячим». Напротив, солнце, в котором тепло пребывает не формально, а «духовно и виртуально», никоим образом не аффицируется, ибо здесь тепло не является формой, способной сообщить «природу, или бытие огня». Называя солнце «горячим», мы говорим так в несобственном смысле, ибо это имя подразумевает формальную зависимость от тепла ¹⁰⁶³.

Этот пример с теплом в огне и в солнце приводится Майстером Экхартом также в Толковании на книгу Премудрости и в других местах его латинских сочинений, где речь идет о сущностных, или первоначальных причинах ¹⁰⁶⁴. Это единственные причины, достойные этого имени, ибо, согласно данной Экхартом характеристике «истинной причины», «nihil est formaliter in causa et causato, si causa sit vera causa» [«ничто не пребывает формально в причине и причиненном, если причина есть истинная причина»] ¹⁰⁶⁵. Они осуществляют универсальную причинность по отношению к своим следствиям любого рода, предсуществующим в «сущностном деятеле» nobiliori modo [более благородным образом] – как «идея», или «логос» ¹⁰⁶⁶. Что же касается других причин, ближайших и унивокальных, – например, огня, порождающего огонь, – то они обладают формой своего следствия, но не его «логосом» ¹⁰⁶⁷; стало быть, это не истинные причины ¹⁰⁶⁸. Несмотря на несходство, характерное для «первоначальных причин» (и прежде всего Первопричины), в них обнаруживается «подобие», то есть ratio и «слово» вещей – начало их познания и произведения вовне. Майстер Экхарт называет эти первоначальные причины, с их общим действием, «аналогическими причинами» ¹⁰⁶⁹. В этом он следует дистинкции, проведенной св. Фомой между «эквивокальными», «унивокальными» и «аналогическими» деятелями ¹⁰⁷⁰.

Пример b) Пример формального бытия цвета, окрашивающего стены, и пример интенционального бытия species, через которую этот же самый цвет присутствует в среде, в зеркале, в видящем его глазу и в познающем его интеллекте, призваны явить отношение dissimilitudo-similitudo [неподобия-подобия] между «реальным бытием» и «бытием в познании». Если бы цвет некоторым образом, интенционально, в своей чувственной интенциональной форме, не присутствовал в глазу, то его нельзя было бы видеть, «как нельзя видеть запах». То же самое относится и к умопостигаемым species: если бы человек не был интенционально предъявлен мысли in specie et similitudine hominis [в интенциональной форме и подобии человека], он был бы так же непознаваем, «как для камня». Однако цвет (например, белизна), даже пребывая в глазу, не «именует» его, как если бы глаз обладал формой: в самом деле, мы не называем глаз «белым» от того, что в нем интенционально присутствует белизна. С другой стороны, если бы цвет как форма не пребывал в стене, которую делает зримой, эта бесцветная стена не могла бы присутствовать в глазу. Стало быть, необходимы оба момента: чтобы цвет пребывал в стене как форма, «аффицирующая» и «деноминирующая» реальное сущее; и чтобы он пребывал в глазу – не как форма, а как интенция, или «подобие». Но если форма белизны, присущая реальному бытию стены, некоторым образом и продолжает существовать в видящем ее глазу через свое интенциональное подобие, то эти два присутствия одной и той же белизны абсолютно несхожи: «forma est ad esse, intentio sive similitudo non est ad esse nec propter esse, sed ad cognoscere et propter cognoscere et videre» [«форма существует для бытия, интенция же, или подобие, существует не для бытия и не ради бытия, а для познания и ради познания и видения»]. Коль скоро этот так, окрашенная стена не видит оформляющего ее цвета, а вот глаз видит – именно потому, что остается бесцветным. Следовательно, существует отношение неподобия между субъектом некоторого реального качества и органом, который его воспринимает, принимая в себя его «подобие»: стена похожа на все окрашенное и не похожа на все неокрашенное; глаз, напротив, будучи похож на все неокрашенное, будет тем более не похожим на любой окрашенный объект ¹⁰⁷¹. Независимость от реального бытия (в нашем примере – несходство глаза и окрашенной поверхности) есть необходимое условие познания: чем меньше глаз окрашен, тем лучше он видит цвет, ибо, согласно Аристотелю ¹⁰⁷², если бы он имел какой-либо цвет, то не мог бы увидеть ни одного из них. Пример с цветом позволяет Майстеру Экхарту сделать важное замечание: «id ipsum igitur, puta color, est in pariete et in oculo, sed sub alio esse, aut potius sub alio modo essendi» [«итак, одно и то же, а именно, цвет, пребывает в стене и в глазу, но разным бытием, или, вернее, в разных модусах бытия»] ¹⁰⁷³.

Пример с) Третий пример призван явить нам основание in divinis [в Боге] всего того, что подразумевает это двойное отношение подобия и неподобия в тварных сущих. Речь идет о тождественности и нетождественности Отца и Сына. Так как в Боге пребывает одна и та же сущность, одно и то же бытие, сыновство должно быть тем же, что есть (quod est) отцовство; Отец и Сын тождественны в сущности ¹⁰⁷⁴. Но, тем не менее, Отец – не тот, Кто есть Сын ¹⁰⁷⁵; отцовство и сыновство взаимно противостоят друг другу и не совпадают друг с другом ¹⁰⁷⁶. Будучи тождественными в сущности и нетождественными в личных свойствах, Отец и Сын одновременно не различны и различны между собой; и таковы же отношения отцовства и сыновства, поскольку они тождественны с сущностью, оставаясь, однако, взаимно противоположными ¹⁰⁷⁷.

Этот богословский пример позволяет увидеть в инаковости – инаковости не природы, а Лиц – божественный прототип любых отношений подобия в неподобии. И предыдущий пример из области naturalia тоже приводится Мастером Экхартом в Толковании на Иоанна, где предстает выраженным в терминах тринитарной теологии: красный цвет яблока «рождает» в зрительной способности свою интенциональную форму (species) и «речет» через нее, «как через сына». «Исходящая и рожденная, посланная крсным цветом», доставляющая знание species по природе не является «иной», нежели рождающий ее красный цвет, хотя и является «иной» in modo essendi [по способу бытия]: рожденная интенциональная форма пребывает в глазу, рождающая форма – в яблоке ¹⁰⁷⁸. Таким образом, при всем различии в уровне два последних примера тесно связаны в мышлении Майстера Экхарта. В самом деле, философия species, то есть интенционального подобия, и теология Сына как соприродного Образа Отца опираются на одно и то же основание: на принцип unum, sed non unus [одно, но не один] ¹⁰⁷⁹.

Заключение. – Приведя эти три примера подобного в неподобном, Майстер Экхарт разрешает антиномию dissimilitudo-similitudo в формуле, венчающей его диалектическое исследование о Боге и твари: «Sic ergo in proposito: creatura est deo similis quia id ipsum est in deo et creaturis; disssimilis tamen, quia sub alia ratione est hinc et inde» [«Итак, дело обстоит следующим образом: тварь подобна Богу потому, что одно и то же пребывает в Боге и в творениях; а неподобна потому, что там и здесь это пребывает по-разному»] ¹⁰⁸⁰.

Так истинность третьего утверждения – «нет ничего, что было бы столь неподобным и одновременно подобным, как Бог и творение» – получает наконец обоснование: она опирается на отношение образцовой причинности, к которому обращается Майстер Экхарт в аргументах B1, C3 и 4, и подкрепляется тремя примерами подобия (или тождества, как в примере 3) в сущностном содержании двух неподобных субъектов. Заметим, что в финальном звене диалектики Майстера Экхарта антиномия не снимается в синтезе, а разрешается в различение двух моментов божественной причинности, выступающих основанием как «неподобия», так и «подобия» тварных сущих.

Две попытки диалектически выразить отношение между Богом и творением – в Толкованиях на книгу Премудрости и на книгу Исхода – неодинаковы по своей богословской глубине. Диалектика distinctio-indistinctio, основанная на философии единого, этого трансцендентного начала числа, развертывается на уровне творческой производящей причинности: она дает место инаковости субъекта, отличного от не-инаковости неразличного Бытия, но всецело зависимого от нее в своем воспринятом бытии. В диалектике dissimilitudo-similiitudo Экхарт вводит, как мы заметили, новый доктринальный элемент: образцовую причинность, которая предполагает присутствие идеального «подобия» того, что производится, в интеллекте того, кто производит. Соскальзывание в образцовую причинность, происходящее в ходе аргументации Майстера Экхарта, усложняет проблему отношения между Богом и тварью, перенося ее на уровень, который уже не является исключительно уровнем производящей причинности. Этот перенос подтверждается в общем выводе из диалектического рассуждения, которое мы только что проанализировали. В самом деле, Майстер Экхарт стремится здесь положить в основание подобия Бога и творений тождество сущностного содержания, не приходящего извне, как творческая производящая причинность, collatio esse – «наделение бытием», но излучаемого изнутри тварных произведений, делающего их познаваемыми и определяемыми в началах, коими конституируются сущности. Что же касается неподобия, противополагающего Творца и творения, оно приписывается инаковости модусов бытия (alia ratio), в которых «одно и то же», то есть тождественное сущностное содержание, неразлично пребывает в Едином или овнешняется, становится различным в продуцировании «иного». Таким образом, оставаясь на уровне образцовой причинности, мы можем говорить о тождественном чтойностном содержании в божественном Уме и в познаваемых сущностях творений, «выведенных», как из своего «образца» (exemplatae), из их сущностного начала – то есть, в конечном счете, из Слова, по природе тождественного Отцу. Но, говоря о производящей причинности, следует добавить, что это сущностное id ipsum [тождественное] пребывает в Боге и в твари sub alia ratione [поразному]: с одной стороны, это нетварная идея, представляющая собой виртуальное бытие твари в Первопричине; с другой стороны, это тварная форма, определяющая творение, вне его вечной чтойности, к тому, чтобы быть именно «тем или иным» сущим в его собственной природе, или в индивидуальном суппозите. Иначе говоря, тварная сущность как познаваемая в ее внутренних началах, которыми определяется ее логическая структура, должна быть non ab alio [не от иного], не иметь другой первопричины, кроме самой своей чтойности ¹⁰⁸¹; а вот для того, чтобы реально существовать в своей собственной природе в качестве тварного сущего, ens, эта же сущность должна быть произведена вовне идеи в Боге, вовне своего универсального вида, познаваемого ангельским и человеческим умом, – произведена в индивидуальной форме суппозита, где она обретает esse ab alio.

Напомним авиценнизирующую формулировку Майстера Экхарта, характеризующую тот способ, каким он различает сущность и esse в тварных сущих: «in omni creato aliud est esse et ab alio, aliud essentia et non ab alio» [«во всем тварном одно дело – бытие и от иного, другое – сущность и не от иного»] ¹⁰⁸². Эта инаковость esse и essentia обусловливает пассивность «нищих» сущностей, существующих не через самих себя; их чистую потенциальность перед лицом актуализирующего их Бога или перед лицом ipsum esse, которое они принимают в непосредственном отношении претерпевающей стороны к стороне действующей. Вне этого отношения к Иному тварные сущности суть чистое ничто, и в этом смысле тоже можно сказать, что они – не ab alio. Точно так же, если абстрагироваться от тварной инаковости и расмотрения творений в Боге, в их нетварном истоке, где они пребывают сами по себе и не зависят от Творца, мы констатировали бы, что на этом уровне, где «жизнь» божественного Интеллекта бурлит в самой себе, прежде чем излиться вовне, принцип «essentia non ab alio» вполне оправдан. Но когда это кипение, bullitio, преамбула творения, овнешняется в ebullitio [излиянии] ¹⁰⁸³, то есть в «исходе» творений ¹⁰⁸⁴, уже труднее удерживать мыслью независимость сущностного содержания тварных сущих от внешней причинности. И все же оно удерживается в области «трансфизического» познания, свойственного метафизику, который рассматривает сущие в их сущностной «наготе», circumscripto efficiente et fine [в отграничении от производящей и целевой причин], как если бы эти сущности все еще не были произведены вовне, necdum cointellecta ebullitione [еще не мысля, вместе с тем, излияния] ¹⁰⁸⁵. Таков «когнитивный» способ бытия, отличный, как мы видели ¹⁰⁸⁶, от ens reale extra animam [реального бытия вне души], в собственных природах тварных вещей. Этот последний способ бытия подлежит творческой производящей причинности sub ratione esse [в отношении бытия], тогда как «когнитивное бытие» принадлежит к более высокому, «сверхприродному» уровню: здесь ангельские и человеческие умы обнаруживают идеальные подобия, придающие тварным сущностям познаваемость sub ratione intellectus et intelligere [с точки зрения интеллекта и интеллектуального постижения], в их соотнесенности с образцовой причинностью, которая трансцендентна внешней причине «творения» в собственном смысле.

В той мере, в какой тварные сущности, индивидуализированные в суппозитах, познаваемы и определяемы, они должны определяться видовыми и родовыми началами, проистекающими их из нетварных «логосов», пусть даже причастность к абстрактному образцу опознается лишь в «умной области», где чтойности вещей предстают как «полнота и чистота» их «истинного бытия» ¹⁰⁸⁷. Хотя конкретное бытие в частных формах субстанций всегда подразумевает членение вида на индивиды и смешение сущностного содержания с акцидентальными атрибутами, неизбежное в суппозитах, тем не менее, именно субстанциальные формы наделяют реальное сущее именем и видом ¹⁰⁸⁸. Чтобы определить сущее к той или иной сущности (сущности льва или лошади), формы должны быть причастными к тому действию, которое «сущностные причины» оказывают на весь вид своих следствий как целое. Следовательно, в работе субстанциальных форм – сотворенных одновременно с материей и получающих esse ab alio вместе с композитом как целым – есть момент вложения со стороны начала-образца, благодаря которому тварная сущность, определенная формой к бытию «тем или этим», еще не перестает быть essentia non ab alio. Таким образом, хотя hoc et hoc [видовая определенность] творений и принадлежит к формальному бытию вещей, ей должно предшествовать некоторое «истечение и становление», в котором видовые определения различных природ обретают причастность к формам тварных «суппозитов», не отрываясь до конца от нетварной «идеи» – начала познания и сотворения вещей ¹⁰⁸⁹. Если бы здесь шла речь исключительно о порядке познания, можно было бы говорить об интеллектуальном μεταξύ, о промежуточности между божественным образцом и тварной формой ¹⁰⁹⁰. Но речь идет прежде всего о творении; вследствие этого образцовая причинность предстает в динамичном аспекте, «в деле», как непрерывное fluxus et fieri [течение и становление], переход от «виртуального бытия» творений в Боге к их «формальному бытию» во внешних следствиях творческой производящей причинности. Этот динамизм в отношении между неразличимыми идеями божественного Интеллекта, интенциональными образами [species], различающими природы, и формами, определяющими различные сущности индивидов, не позволяет нам отделить производящую причинность от образцовой в мысли Майстера Экхарта, когда он говорит о творении. Только «метафизик», пытающийся познать сущности независимо от факта их реального существования, должен будет вычленить отношение образцовой причинности из контекста внешних причин. Именно так, в недвижном «умном мире», он обнаружит отношение между exemplar и exemplatum, которое позволяет конкретному quod est быть причастным к абстрактной чтойности и полагает основание essentia non ab alio. Несмотря на то, что это отношение образцовой причинности превосходит дело творения – или, вернее, именно в силу этого превосходства, – оно вводится в самую сердцевину действующей причинности, которая производит сущности ex nihilo; в отношение потенциальности перед лицом бытия, принятого ab alo.

Но как нельзя отделить образцовую причинность от производящей, так нельзя и смешивать эти два аспекта божественной причинности, совместно обусловливающие различие между сущностями и бытием во всем тварном ¹⁰⁹¹. В самом деле, отношение образцовой причинности затрагивает лишь тварную сущность и то, что можно было бы назвать спонтанным самоопределением, или «жизнью» твари в божественном Интеллекте. Поэтому было бы неосмотрительным обращаться к текстам Майстера Экхарта, где он говорит об ebullitio, то есть об «исхождении» тварных сущих, чтобы истолковать в эманационном смысле его учение о творении ¹⁰⁹². В этих местах, как и во многих других, где тоже речь идет об образцовой причинности, отношение между двумя субъектами – Богом и тварью, Ens через себя и ens через Иное – заключается, так сказать, в скобки и выводится за рамки: здесь рассматривается только сущностное содержание творений в двух разных модусах бытия, или, если угодно, концентрация Слова-подобия в двух крайних терминах божественного продуцирования.

Если мы захотим рассмотреть момент образцовой причинности в причинности производящей, то есть рассмотреть Слово в действии Произносящего, то обнаружится таинственное совпадение творящих слов в книге Бытия (Быт. 1:3: Dixitique Deus [И сказал Бог], и т.д.) со самим Словом – божественным Словом Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1: In principio erat Verbum [ В начале было Слово], и т.д.). Откровение Нового Завета имплицитно содержится в откровении Ветхого Завета, богословие Логоса – в повествовании о сотворении мира, подобно тому, как Иезекиилю в видении (Иез. 1:16) «казалось, будто колесо находилось в колесе». Rota in medio rotae [колесо в колесе]: этот образ Писания должен был означать для Майстера Экхарта рождение Слова как внутреннее необходимое состояние всемогущего Деятеля, Творца мира. От трансцендентной Причины универсума это состояние распространяется вниз, по всей лестнице деятелей, действующих natura vel arte [природой или искусством]. Чтобы явить себя, «изречься» во внешнем произведении, любой деятель должен иметь в самом себе некое подобие своего следствия – proles [потомство], или verbum [слово], где в сущностном тождестве с причиной предсуществует и сияет все, что возводится к причине ¹⁰⁹³. «Ipsa similitudo ergo verbum est quo se ipsam dicit et manifestat causa, in quantum causa, et omnia quae ipsius sunt, secundum illud: deum nemo vidit umquam; unigenitus qui est in sinu patris, ipse enarravit» [«Итак, само подобие есть слово, в коем причина, как причина, речет и являет себя и все, что принадлежит ей, согласно сказанному: « Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1:18)»] ¹⁰⁹⁴.

Итак, любой деятель, производящий себе подобное следствие (agit sibi simile), должен обладать словом – началом, через которое он «высказывает себя», являет свою природу или искусство. Например, тепло есть слово, являющее в себе огонь; дом, задуманный архитектором, есть слово, в коем domificator являет свое искусство. Если бы тепло не было активным качеством, сопровождающим форму огня, если бы форма дома не пребывала заранее в мысли архитектора, то эти унивокальные деятели не смогли бы выразить, «высказать себя» в результатах своих действий. «Слово» должно быть соприродным деятелю, чтобы следствие было подобно причине. Но только «сущностный деятель», тот, чья причинность воздействует на любой вид его следствия, обладает не одним лишь «словом», но и логосом, ratio, в котором следствие принимает универсальный характер и предсуществует в причине nobiliori modo [более благородным образом] ¹⁰⁹⁵. Хотя имя agens essentiale или originale [сущностного, или первоначальнего деятеля], заимствованное у Авиценны ¹⁰⁹⁶, часто прилагается к вторичным причинам, действующим в силу высшей причинности (например, к небесным телам, к солнцу как причине возникновений и уничтожений), все же эти деятели, низшие в сравнении с умом, не соприродны «ratio», который придает их действию универсальную значимость. Судя по тому, каким условиям должен отвечать сущностный деятель у Майстера Экхарта, Экхарт считает, что это имя в собственном смысле приложимо только к Богу ¹⁰⁹⁷ – чистому Интеллекту, «in quo non sit aliud esse quam intelligere... (in quo) ratio intelligendo formatur, nihil praeter intelligere est» [«в коем нет иного бытия, кроме мышления... (В ком) в ходе мышления возникает логос, есть мышление, и только оно»] ¹⁰⁹⁸. Если мы хотим найти подлинную образцовую причинность в производящей причинности, найти «ratio», которое одновременно есть «слово», единственное начало познания и произведения подобного подобным, то мы должны преодолеть уровень сущностных тварных деятелей и подняться к Первопричине. В ней мы обнаружим то, что в собственном смысле принадлежит откровению Нового Завета: emanatio et generatio personalis filii a patre [излияние и личное рождение Сына от Отца] ¹⁰⁹⁹.

Речь идет о сущностной общности Ratio и Интеллекта, или, говоря традиционным языком тринитарной теологии, о единосущии Слова Отцу: «verbum ipsum est unum principium cum dicente et parente omnium generaliter» [«само Слово есть единое начало с тем, кто высказывает и рождает вообще все»] ¹¹⁰⁰. Будучи единым и неразличным в общем начале бытия и действия, Сын должен, однако, отличаться от Отца, чтобы быть «образом», «высказывающим» и являющим Отца. Эти природное тождество и личностное различие явлены в словах самого Христа: «„Ego et pater unum sumus“: „unum“propter naturae identitatem, „sumus“propter imaginis et eius, cuius est imago, distinctionem personalem» [«„Я и Отец (суть) одно“ [Ин 10:30]: „одно“ – по причине тождества природы, „суть“ – по причине личностного различия образа и того, чей он образ]» ¹¹⁰¹. Мы видели, что то же самое сущностное тождество (unum), сопровождаемое различием в способе личностного бытия (non unus), до некоторой степени воспроизводится в тварном мире: интенциональная форма, species, есть non aliud in natura [не иное по природе], чем реальная вещь, к познанию которой она приводит; но, как procedens et genita [произведенная и рожденная], эта же самая species отлична от вещи, которая в ней являет себя и «речет» через нее, «как через сына» («illa utpote filio et prole loquitur») ¹¹⁰². «Unigenitus qui est in sinu Patris» (Ин 1:18): «Единородный Сын, сущий в недре Отчем»), прототип интенциональности, полагает основание познанию подобного подобным ¹¹⁰³; но Он также есть первоначало, богословское основание всякого подобия между причиной и следствием в земной производящей причинности, где соприродное деятелю «слово» не тождественно «логосу», ratio. Первоначальная (или сущностная) причина в собственном смысле – это, следовательно, Первопричина творений, «quae et ratio et verbum ipsarum est et dicitur» [«которая является и называется их логосом и словом»] ¹¹⁰⁴. Первопричина всех вещей – «Ratio, Логос, Verbum in principio» ¹¹⁰⁵. Это – causa prima omnium [первая причина всего], что не есть Бог, внешняя творениям, но представляющая собой чтойность, идею вещей, «нетварную» и не принимающую никакой зависимости извне ¹¹⁰⁶. «Ipsa rerum ratio sic est principium, ut causam extra non habeat nec respiciat, sed soluam rerum essentiam intra respicit... Hinc est quod sancti communiter exponunt deum creasse caelum et terram in principio, id est in filio, qui est imago et ratio idealis omnium» [«Сам логос вещей есть такое начало, что не имеет вовне причины и не взирает на нее, а взирает только на внутреннюю сущность вещей.. Поэтому святые согласно объясняют слова «в начале сотворил Бог небо и землю» в том смысле, что сотворил их в Сыне, который есть образ и идеальный логос всех вещей»] ¹¹⁰⁷. Независимо от того, какой смысл вкладывается здесь в термин imago – «Образ Отца» или «идеальный образец» ¹¹⁰⁸ творений, – этот текст обязывает нас отождествить в теологии Майстера Экхарта идеальный логос, «взирающий» ¹¹⁰⁹ изнутри на тварные сущности, с «Началом», то есть Сыном, в коем Бог сотворил все вещи, не «взирая» ни на что внешнее. Это внутренне творение in principio [в начале], или, вернее, эта первая ступень произведения всех вещей, корень тварных сущностей в вечном рождении Слова, напоминает экзегезу Климента Александрийского и Оригена, которые первыми отождествили principium из книги Бытия (Быт. 1:1) и «начало» из Евангелия Иоанна (Ин. 1:1) ¹¹¹⁰.

Продолжение этого же текста, где Майстер Экхарт усматривает в principium сначала natura intellectus [природу интеллекта], затем – nunc simplex aeternitatis [простое «теперь» вечности] ¹¹¹¹, никоим образом не противоречит первому толкованию: Слово есть неразличный «Логос» божественного Акта мышления (nihilpraeter intelligere est) ¹¹¹², сущностное Начало, по бытию равное Отцу, тождественное с ним в едином действии рождения Сына и сотворения мира. Но здесь, во второй ипостаси, необходимо проводить различение между абстрактным аспектом, в котором Сын остается тождественным Отцу, и конкретным, собственно личностным аспектом, в котором Сын есть Иной, alius, не становясь, однако, aliud по природе. Парафразируя Мф 11:27 («никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына»), Майстер Экхарт скажет: никто не знает Образа, кроме Образца, и Образца не знает никто, кроме Образа. Образец соответствует здесь абстрактному началу сущностного тождества, образ – конкретному рождению Сына, личностно отличного от Отца, коего Он являет. Отношение образа к образцу (тождественность и нетождественность) есть отношение конкретного к «его абстрактному»: праведного – к праведности, благого – к благу, ens – к esse ¹¹¹³. Вспомним все сказанное о сведении конкретного к абстрактному через посредство in quantum [«поскольку»], через reduplicatio [удвоение], или оборачивание на самого себя – «полный возврат к собственной сущности», в котором заключается, с точки зрения Майстера Экхарта, дело Третьего Лица: выражать единство, или не-противоположность двух противоположностей в жизни Троицы ¹¹¹⁴. Что касается выведения конкретного из абстрактного, изведения образа из образца, рождения праведного от праведности, то эта «формальная эманация» отвечает личностному исхождению Сына. В самом деле, будучи тождественным Отцу по сущности in principio, абстрактно и в качестве ratio, Сын личностно отличен от Отца, как verbum apud deum (Слово у Бога) в конкретном – как Слово изведенное, рожденное, «ставшее Иным» (filius = fit alius: «становится иным») ¹¹¹⁵, не тождественное, но равное Отцу: «li enim «apud deum» sonat in quandam aequalitatem» [«здесь «у Бога» звучит как некое равенство»] ¹¹¹⁶. Из этих двух полюсов образцовой причинности, принадлежащей Логосу (Ratio = Verbum), сущностное тождество с Рождающим заключено в абстрактной образцовой причинности, а личностная инаковость – в конкретном образе, где равенство существует лишь на уровне самого действия, которое Бог совершает в самом себе, вечно рождая Сына, ибо здесь зачатие и рождение совпадают: «Цвет есть плод» ¹¹¹⁷.

За пределами этой «первой ступени произведения» ¹¹¹⁸, в овнешненном следствии, где сотворение мира отличается от рождения Сына, принадлежащие Образу два момента образцовой причинности разделяются и уже не находятся на одном и том же уровне. Нет «образа», потому что более нет равенства: конкретное выводится из абстрактного путем нисхождения, оно стоит sub principio [под началом], а не apud ipsum [у него] ¹¹¹⁹. Это уже не унивокальное произведение, в коем productum [произведенное] остается равным производящему – «eandem naturam non participans, sed totam simpliciter, integraliter et ex aequo a suo principio accipiens» [«не участвуя в той же природе, но просто принимая ее всю – целиком и на равных – от своего начала»]. Теперь это – «аналогическое» произведение, в котором «semper productum est inferius, minus, imperfectius et inaequale producenti» [«произведенное всегда ниже, меньше, несовершеннее производящего и не равно ему»] ¹¹²⁰. В аналогическом произведении то, что производится, больше не обладает той же природой, что и производящее: «fit aliud in natura, et sic non ipsum principium» [«становится по природе иным и, стало быть, уже не является самим началом»]. Это предполагает вмешательство производящей причинности. Но, с другой стороны, если мы хотим рассмотреть это конкретное овнешненное следствие (в отношении к сущностному деятелю, его производящему) как выведенное из абстрактного начала, «ut est in illo (principio), non est aliud in natura, sed nec aliud in supposito» [«как оно пребывает в начале, оно не есть иное по природе, но не есть иное и по ипостаси»] ¹¹²¹. Такое рассмотрение тварных сущих в их сущностной «трансфизической» причине есть собственное дело метафизика, выявляющего момент причастности конкретного абстрактному через устранение действующей и целевой причинности. Этот ход позволяет ему однозначно свести тварное конкретное к его абстрактному нетварному началу, – свести с помощью in quantum [«поскольку»], согласно типовой формулировке: праведный, поскольку он праведен, есть сама праведность, которая его породила ¹¹²². Таким образом, здесь, «in processione et productione omnis entis naturae et artis» [«в исхождении и произведении всякого сущего – природного или от искусства»], мы вновь встречаемся с тайной исхождения божественных Лиц ¹¹²³. Однако, будучи взято само по себе, тварное праведное не будет праведностью, к которой оно причастно: «iustus sive iustum, in se ipso tenebrosum, non lucet; in ipsa vero iustitia, suo principio, lucet, et ipsa iustitia in iusto lucet, sed iustum ipsam non comprehendit, utpote inferius» [«праведный или праведное, само по себе темное, не светит; а вот в самой праведности, его начале, светит, и сама праведность светит в праведном, но праведное не заключает в себе праведности, будучи ниже ее»] ¹¹²⁴. Сущностная причастность конкретного его абстрактному началу идет рука об руку с принятием esse ab alio [бытия от иного], что неизбежно для творения, всегда остающегося зависимым по бытию от производящей причинности Бога ¹¹²⁵. В этом «аналогическом» произведении отношение образцовой причинности, которое дает место essentia non ab alio, предполагает творческую производящую причинность; стало быть, образцовая причинность оказывается внутренним проявлением Причины, данной в ее внешних следствиях. К этому внутреннему отношению причастности конкретного тварного к абстрактному нетварному Майстер Экхарт прилагает тот же пример с праведным и праведностью: «iustitia se tota est in iusto quolibet... Quod si tota est in quolibet iusto, est et tota extra quodlibet et quemlibet iustum. Et hoc est quod dicitur: «tenebrae eam non comprehenderunt»» [«Праведность всецело заключена в каждом праведном... Но если она всецело пребывает в каждом праведном, то и всецело пребывает вне всякого праведного и всякого праведника. Потому и говорится: «И тьма не объяла Его»» (Ин 1:5)»] ¹¹²⁶. И чуть выше Экхарт говорит: «sciendum quod verbum, logos sive ratio rerum sic est in ipsis et se tota in singulis, quod nihilominus est se tota extra singulum quodlibet ipsorum, tota intus, tota deforis» [«Надлежит знать, что слово, логос, или идея вещей, таким образом целиком пребывает в них как в единичных вещах, что в то же время целиком пребывает вне любой из единичных вещей, будучи всецело внутри и всецело снаружи»] ¹¹²⁷.

Это антиномичное высказывание, связывающее внутреннюю образцовую причинность с внешней производящей причинностью, призвано выявить в «аналогической» причинности не-противоположность двух противоположных моментов. Всецелые интериорность и экстериорность должны сойтись в аналогическом отношении творений к Первопричине. Именно это Майстер Экхарт стремился показать в двух диалектических фрагментах своих латинских сочинений: подобие в неподобии, неразличие в различии, единство в двойственности.

Если бы идея, первопричина вещей, была просто tota intus [всецело внутри], творение было бы унивокальным, подобно рождению Сына. С другой стороны, если бы идея-образец была tota deforis [всецело снаружи], Первопричина никоим образом не была бы явлена в своем следствии, творение было бы эквивокальным, и следовало бы вместе с Маймонидом признать, что нет никакого подобия, никакой возможной соотнесенности, comparatio, между Богом и творениями ¹¹²⁸. Но «рабби Моше», еврейский философ, не ведал истины Евангелия, присутствующей в откровении Ветхого Завета: рождения Сына, через которого Бог сотворил мир, чтобы вполне явить в нем себя. Для христианского богослова, знающего об имманентности Слова, «Логос» всех идеальных логосов в Уме Отца, Первопричина всех сущих, не был всецело трансцендентным творениям. Если в своей творческой производящей причинности Бог не является унивокальной причиной, то нельзя сказать и того, что он является причиной эквивокальной: ведь образцовая причинность предполагает отношение причастности между конкретными сущими и их сущностными началами в Слове, без которого «ничто не начало быть» [Ин 1:3].

Совокупность творений, равно как и любая тварная форма, тоже есть слово ¹¹²⁹; но, будучи изреченным «безлично», оно по природе отличается от того, Кто речет. Вот почему сущностная причина творений остается им неведомой ¹¹³⁰. Только Слово Отца – «quod non est aliud a se in natura impersonaliter, sed est alius personaliter et origine» [«которое не есть иное, нежели Он, по природе, безлично, но есть Иной лично и по своему началу»] ¹¹³¹, Слово, «которым Отец речет всегда и которое речет и делает всегда вместе с Отцом», – это Слово ведает и деятельно являет природу того, Кто речет. Здесь, на земле, Слово слышится «дважды» ¹¹³², потому что тварная манифестация (слово, «изреченное безлично») пассивна. Следовательно, она отличается от активного и личного Слова, являющего природу Творца. В Боге не существует противоположности активного и пассивного: речение и изреченность, рождение и рожденность, порождение активное и пассивное, отцовство и сыновство совпадают в божественном Бытии, где тождество сущности исключает отношение причинности. На этом уровне творение было бы просто внутренним созиданием, каковым было бы построение дома архитектором, если бы он мог строить самой своей субстанцией, вне отношения к чему-либо внешнему. Такова «первая ступень изведения» всех вещей в «жизнь» божественного Ума, где творение не отличается от вечного рождения Слова ¹¹³³. Но образцовая причинность овнешняется в причинности производящей; Слово являет себя в творящей причинности, как искусство архитектора-человека являет себя в созидании дома из материи, чуждой мысли художника. Однако Бог, в противоположность архитектору, созидает самим собой, без добавления чего-либо извне (se ipso, nullo addito), без какой-либо предсуществующей внешней потенциальности. И, тем не менее, это изведение ex nihilo остается внешним Творцу, оно есть «слово, изреченное безлично», aliud in natura [иное по природе], ибо сущности всех вещей, будучи сами по себе «тьмой» и «чистым ничто», не смогут явить Слово Творца, если не начнут существовать, получив esse ab alio ¹¹³⁴. Тварные сущности раскрываются и становятся мыслимыми в этом динамичном отношении к Иному, где темная глубина сущих, entia, их изначальное ничто, этот terminus a quo [начальная точка] действия Бога, становится своеобразным аналогом первоматерии: радикальная ничтожность творений предстает здесь как «нищая сущность», несущая бремя ненасытной потенциальности бытия ¹¹³⁵. Потенциальность тварных сущностей противопоставляет слово, «изреченное безлично», произведенное и разделенное на формы конкретных сущих, всегда потенциальное по отношению к esse, – актуальности Слова личного и нераздельного, всегда активного: Слова, которое речет в творении и являет логосы всех вещей во всем, что принимает бытие.

Без рождения Слова Бог не явил бы Себя в творении; но без творческой производящей причинности, изводящей бытие из небытия, Слово Божие осталось бы молчаливым, неизреченным и не услышанным, ибо взаимность этих двух начал, активного и пассивного, обнаруживается лишь во внешнем деле творения. Эти два условия – божественная образцовая причинность Слова и творческая производящая причинность Бога – совместно принадлежат аналогической Причине всего сущего; но первую следует искать во второй, как «колесо в колесе», как тайну Нового Завета, скрытую в букве Ветхого Завета: «Effectus enim in sua causa analogica latet, absconditur, tacet, non loquitur, nec auditur, nisi dicatur et producatur verbo intus generato et concepto vel extra prolato. Patet ergo quomodo id ipsum est quod hic scribitur: Dixitque deus», etc. (Gen. 1, 3) et Io. (1, 1) ait: «In principio erat verbum. Rota in medio rotae» [«Ибо следствие скрывается в своей аналогической причине, таится, молчит, не говорит и не слышится, если не произносится и не изводится Словом, рожденным и зачатым внутри и изреченным вовне. Итак, ясно, почему написанное здесь: «И сказал Бог», и т. д. (Быт 1:3), есть то же самое, что сказанное у Иоанна (Ин. 1:1): «В начале было Слово» Колесо в колесе»] ¹¹³⁶.

При сотворении мира «Начало» никогда не унивокально «начинаемому»; именно это делает его отличным от рождения Сына. Так как между Творцом и творением нет равенства, все сущее относится к Богу, как низшее к высшему; и в силу этого тварь, принимающая бытие, всегда представляет чисто пассивное начало, в противоположность абсолютному Деятелю: с ним у нее нет ничего общего, ибо она есть «чистое ничто». Но это «бесконечное неподобие» между божественной Причиной и тварными следствиями, неподобие, о котором мы так долго говорили в предыдущей главе, никоим образом не придает делу творения эквивокальный характер, ибо истинная Первопричина – или, вернее, «сущностное начало» творений – открывается в Слове, в «Логосе» Интеллекта Отца, в этом основании познания и порождения подобного подобным ¹¹³⁷. Унивокация и эквивокация должны быть равно отброшены, когда речь идет об аналогической Причине, сотворившей все вещи. Творение ex nihilo дает место аналогическому отношению всех тварных сущих с Богом – единственным Бытием: отношению, которое Майстер Экхарт антиномически выразил в диалектике различного и неразличного, неподобного и подобного, уравновесив двойственность и противопоставление единством и не-противопоставлением противоположностей. Так как между творениями и Богом надлежит утверждать одновременно различие и неразличие, неподобие и подобие, придавая этим терминам, как показали два приведенных диалектических фрагмента, предельный смысл разделения и единения, эта же антиномия должна характеризовать и аналогическую причинность. У богослова из Тюрингии аналогия занимает не срединное положение между эквивокацией и унивокацией, а некоторым образом объединяет эти две контрадикторные модальности: и та, и другая должны принадлежать динамичному отношению между божественной Причиной и ее тварными следствиями. В аналогической причинности у Майстера Экхарта момент эквивокации присутствует в той мере, в какой тварное бытие ex nihilo, взятое в его отличии, «как тварь», есть «чистое ничто» и не имеет ничего общего со своей трансцендентной Причиной ¹¹³⁸. Что же касается момента унивокации, он проявляется прежде всего в имманентости твари первоначалу ее познания и произведения: если мы захотим рассмотреть в его сущностной Причине пассивный субъект божественного проявления, «слово, произнесенное безлично», то оно не будет отличным от активного начала, от «личного Слова», коим Бог речет и являет себя в творении. Будучи эквивокальной как отличная и унивокальной как не отличная от Бога, тварь принимает двойственный вид – экстериорности и интериорности – по отношения к аналогической Причине: она отлична от Причины и «выступает вовне» (=extra stat) своей Причины как чисто пассивное начало, однако в плане бытия ему нельзя противопоставить абсолютного Деятеля ¹¹³⁹.

Комментируя текст книги Бытия (Быт. 1:2): «terra autem erat inanis et vacua» [«Земля же была безвидна и пуста»], Майстер Экхарт вслед за Августином и Моисеем Маймонидом усматривает в безвидной земле первоматерию. Она «сама по себе неименуема, непознаваема и не имеет бытия, кроме как по аналогии с формой»: «inane enim est «quod est» sine «an est»» ¹¹⁴⁰ [«ибо чтойность без естьливости безвидна»]. Само по себе тварное id quod est может быть уподоблено первоматерии: «semper materiale est, potentiale et subiectum est» [оно всегда материально, потенциально и пассивно] ¹¹⁴¹. В самом деле, в отношении к абсолютной форме божественного действия, то есть к Бытию ¹¹⁴², тварь всегда представляет чисто пассивное начало, внеположное бытию, esse, и всем принимаемым совершенствам. С другой стороны, ни одно творение не может быть ни познано, ни определено вне его сущностной Причины, которая есть начало его произведения, то есть Слово. Tota intus, tota deforis, божественная причина должны мыслиться динамично, в деле, по примеру действия, осуществляемого аналогическим началом, которое мы обнаруживаем в тварном мире: таково, например, небо, primum alterans inalterabile [неизменный первоисточник изменения], по отношению к земле, которая всегда пассивна utpote maxime materialis [в силу ее предельной материальности] ¹¹⁴³. В Притчах книги Бытия, говоря о небе и земле как о двух первичных началах универсума – активном и пассивном, Майстер Экхарт утверждает шесть свойств, присущих не только так называемым аналогическим причинам in naturalibus [в природных вещах], но и Первопричине всего сущего ¹¹⁴⁴. Рассмотрим эти характеристики аналогической причины, держа в уме вопрос о том, в каком смысле Майстер Экхарт будет прилагать их к Богу.

1) Небо и земля не имеют общей материи; следовательно, их нельзя объединить в один род, разве что в один логический род. В самом деле, единство реального рода с пассивным началом не могло бы принадлежать причине, действующей «универсально», на вид в целом ¹¹⁴⁵. Не обладая единством природы с пассивным, активный член аналогии всегда остается внешним и высшим по отношению к реальному и природному роду соответствующего пассивного члена ¹¹⁴⁶.

Майстер Экхарт здесь имеет в виду прежде всего небо и землю, не имеющие общего физического рода: небо создано из нетленной материи, земля – из тленной материи, хотя оба принадлежат к одному логическому роду – роду телесности ¹¹⁴⁷. Разумеется, если бы мы захотели приложить это свойство аналогических причин к Богу, мы должны были бы отрицать также любую общность логического рода между активным и пассивным. Именно это Майстер Экхарт и заявит ниже, комментируя стих «Spiritus Dei ferebatur super aquas [«Дух Божий носился над водою», Быт 1:2]. Здесь он будет говорить о «неподвижном Перводвигателе»: «Item tertio, quod (deus) est causa extra genus et super omne genus et, per consequens, omnium generum perfectiones prehabens, ut etiam commentator dicit» [«В-третьих, (Бог) есть причина вне рода и сверх всякого рода, и, следовательно, пред-обладающая совершенствами всех родов, по слову Комментатора ¹¹⁴⁸»] ¹¹⁴⁹.

2) Аналогический деятель нисколько не аффицируется, не «затрагивается» субъектом, на которого обращено его действие. В отличие от унивокальных причин, действие которых сопровождается нарастанием претерпевания, затрагивающим и деятеля ¹¹⁵⁰, такое активное начало, как небо, «действует без претерпевания». Вот почему оно никогда не ослабляется и не истощается, но всегда остается равно мощным в своем вечном и единообразном действии ¹¹⁵¹.

Это свойство аналогических причин следует прежде всего приписывать первой Причине. В самом деле, согласно «Книге о причинах» (п. 20), «Causa prima regit res creatas omnes praeter quod commisceatur cum eis» [«Первая Причина правит всеми тварными вещами, не смешиваясь с ними»] ¹¹⁵². В комментарии на книгу Премудрости Майстер Экхарт скажет: «Будучи наивысшим, Бог затрагивает и аффицирует все, что ниже Его, но не затрагивается и не аффицируется ничем из того, что ниже Его, так же, как небо не затрагивается и не аффицируется ближайшим к нему физическим элементом, согласно Ин 1:5, где сказано: «И свет во тьме светит», то есть Бог в творениях. И еще: «И тьма, – то есть творения, – не объяла его», потому что они затронуты Им, но не затрагивают Его... Точно так же Бог всецело пребывает во всем, ибо Он всецело пребывает вне всего; и поэтому то, что свойственно всякому сущему, не подобает Ему: например, изменение, старение или тление» ¹¹⁵³.

3) Аналогический деятель узнается по способу, каким он воздействует на пассивное начало: в то время как следствие унивокального деятеля сохраняется и после удаления активного начала, это следствие произведшего (огонь продолжает гореть и тогда, когда породивший его огонь, заключенный в горючей материи, уже угас) ¹¹⁵⁴, то следствие, или «запечатленный след» аналогического деятеля не может и на мгновение удержаться в претерпевающем сущем в отсутствие деятельного начала. Так, в противоположность теплу, свет не удерживается в принявшей его среде вне активного присутствия его причины: после заката солнца воздух не остается освещенным, хотя все еще хранит солнечное тепло. Действие аналогической причины не укореняется в пассивном, не прививается, не прилепляется к аффицируемой среде, и потому пассивное начало должно постоянно принимать извне (semper et continue ab extra) то совершенство, которое укоренено в активном начале. Стало быть, по отношению к принимаемому качеству пассивное будет пребывать в состоянии непрестанного становления: становление есть способ бытия для любого субъекта, принимающего аналогическое совершенство; его наилучшим примером in naturalibus служит совершенство света в среде. Свет есть активное качество, свойственное небу и укорененное в самой его форме; но форма неба никоим образом не сообщаема материи четырех элементов. Напротив, тепло может сообщаться среде, освещаемой солнцем, ибо имеет корень и основание в форме огня, а эта форма способна возникать в материи среды, расположенной теплом к ее принятию. В силу этой расположенности к форме огня тепло, его активное качество, укореняется в воздухе, «прилепляется» к среде, которая в результате становится «наследницей» формы ¹¹⁵⁵. Так как природа никогда не действует напрасно и не предпринимает никакого дела, которое не могла бы довести до совершенства, воздух и прочие элементы никогда не имеют ни малейшей расположенности к несообщаемой форме неба. Поэтому свет, это «формальное совершенство» неба, не мог бы присутствовать в доступной освещению среде в отсутствие источника света, коим сообщается это совершенство ¹¹⁵⁶.

Это свойство аналогических причин, на котором подробно останавливается Майстер Экхарт, иллюстрируя его примером света в освещенном воздухе, приобретает капитальную значимость в учении о бытии, сообщаемом творениям ¹¹⁵⁷. Следует заметить, что к примеру света и прозрачной среды часто обращался св. Фома Аквинский, чтобы показать зависимый характер «существования» тварных entia по отношению к творящему действию Бога: как свет удерживается в воздухе в силу постоянного его притока от солнца, так удержание творений в бытии есть продолжение творящего действия Бога, сообщающего бытие ^{* 1158. У Майстера Экхарта, для которого ipsum esse есть Бог, эта зависимость особенно тесна: «Omne ens et de numero entium non habet ex se sed ab alio, superiori 1159} , esse quod sitit, esurit et appetit; propter quod in ipso non figitur, nec haeret, nec inchoatur esse, necpermanet absente, etiam per intellectum, ipso superiori... Exemplum autem manifestum et ratio dictorum est in luce et calore in medio» [«Всякое сущее и то, что принадлежит к числу сущих, имеет не от себя, но от иного, высшего, бытие, которого жаждет, алчет и вожделеет. Поэтому в нем бытие не укореняется, не закрепляется, не прививается и не сохраняется в отсутствие, пусть даже мысленное, самого высшего... А явный пример и доказательство сказанного – свет и тепло в среде»] ¹¹⁶⁰. В «Книге божественного утешения» пример света, который дан принимающей его среде не в собственность, а лишь «взаймы», призван показать, каким образом творения принимают от Господа ¹¹⁶¹ подаваемые Им блага: «der creatüre engibet er kein guot, sunder er verlihet ez ir ze borge» [«Творению Он не сообщает блага, но дает ему его взаймы»] ¹¹⁶². В немецкой проповеди «Beati qui esuriunt et sitiunt iustitiam» [«Блаженны алчущие и жаждущие праведности»] Майстер Экхарт говорит: «Бог вложил довольство и наслаждение в творения, но корень всякого довольства и сущность всякого наслаждения сохранил за Собой один лишь Бог... Солнце освещает воздух и пронизывает его своим светом; но свет не укореняется в нем, ибо, когда солнце уже не светит, не имеем света. Так же поступает Бог с творениями...» ¹¹⁶³.

4) В аналогической причинности пассивное начало всегда пребывает в потенции по отношению к деятелю, оно «всегда жаждет своего деятельного начала, даже когда пьет его». В связи с этим Экхарт цитирует текст книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сир. 24:29): «Qui edunt me, adhuc esuriunt; et qui bibunt me, adhuc sitiunt» [«Ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать». Синод. пер. Сир. 24:23]. Здесь читатель отсылается к вероучительному толкованию, извлеченному в другом месте из этого авторитетного текста Писания ¹¹⁶⁴.

В «Проповедях и чтениях на главу 24 книги Премудрости Сираха», комментируя этот текст, Майстер Экхарт представляет его в качестве библейского основания своей доктрины об аналогическом отношении всех вещей к Богу: «Dicamus quod ad significandam hanc veritatem analogiae rerum omnium ad ipsum Deum dictum est optime «qui edunt me, adhuc esuriunt»: «edunt», quia sunt; «esuriunt», quia ab alio sunt» [«Скажем, что для обозначения этой истины об аналогии всех вещей самому Богу превосходно сказано: «Ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать»: «ядущие» – потому что существуют, «будут алкать» – потому что существуют от иного»] ¹¹⁶⁵.

5) В совокупности творения все пассивное представляет собой «хвалу, честь и славу сущностного деятельного начала». Как мы видели ¹¹⁶⁶, сущностные деятели, воздействующие на всякий вид, принадлежат к категории аналогических причин. В связи с этим Майстер Экхарт приводит выражение св. Павла (1Кор 11:7): «Жена есть слава мужа», в контексте предшествующего стиха (3): «Всякому мужу глава Христос, жене глава – муж, а Христу глава – Бог». Ссылаясь на комментарий к этому тексту (ныне утраченный), Экхарт говорит об установлении в нем четырех уровней активных и пассивных начал, где все низшее возносит честь и славу высшему. Однако в собственном смысле эта хвала подобает одному лишь Богу – Первопричине, превозносимой всеми тварями. В самом деле, в иерархии инструментальных причин начало, распространяющее свое действие на низшее, оказывается пассивным по отношению к высшему: являя богатство и милосердие высшего, оно выдает собственную недостаточность. Те совершенства, которые не принадлежат ему сущностно, никогда не срастаются с его природой, но, будучи всегда подаваемы «активным высшим» началом, непрестанно принимаются «взаймы», «преходящим образом», как претерпевание, а не как пассивное качество ¹¹⁶⁷. Будучи сообщаемы низшему, эти блага принадлежат ему не от себя, а «от иного» (ab altero), коему и подобает всякая честь и всякая слава. Так драгоценная ливрея на плечах слуги не добавляет почета носящему, но воздает честь господину, которого сопровождает слуга ¹¹⁶⁸.

Этот текст ясно показывает, что любая «хвала» со стороны пассивного низшего начала, возносимая активному высшему началу, в собственном смысле обращена к Богу – аналогической Причине всего сущего. В Первом комментарии на книгу Бытия Майстер Экхарт отождествляет хвалу творений с бытием, которое они принимают от Бога: «5 ^o notandum quod laus illa est sic dulcissima et mundissima (C: iocundissima), ut ipsa(m) laudet omnis creatura. Danielis 3 ^o: «Benedicite omnia opera domini domino». Rursus: sic et perfecta, ut aequalis sit in minima creatura sicut in maxima; quo contra dicitur (Eccl. 15, 9): «Non est speciosa laus in ore peccatoris». Rursus: sic precellens et delectabilis, quod laudando sic omnis creatura esse suum et esse simpliciter accipiat. Ubi 6 ^o notandum moraliter quod ex hoc patet quodpeccator, utpote non laudans deum, non habet esse, sed est nihil» [«В-пятых, следует заметить, что эта хвала столь сладка и чиста (С: радостна), что ее возносит всякая тварь. Дан 3:57: «Благословите, все дела Господни, Господа». И еще: столь совершенна, что равно пребывает в малейшей твари, как в величайшей; против чего говорится (Сир 15:9): «Неприятна похвала в устах грешника». И еще: столь превосходна и усладительна, что, вознося хвалу, всякая тварь таким образом стяжает свое бытие и просто бытие. Где, в-шестых, следует заметить, в моральном смысле, что, как явствует отсюда, грешник, поскольку он не хвалит Бога, не имеет бытия, но есть ничто»] ¹¹⁶⁹.

6) Аналогический деятель не принимает ничего от «своего пассивного»: он не затрагивается формально ни одним из качеств, присутствующих в пассивном начале. Напротив, он щедро одаряет пассивное начало и «всецело» изливает в него все, что в нем есть пассивного ¹¹⁷⁰.

Это последнее свойство аналогических причин соответствует принципу, утвержденному в двадцать первом тезисе «Книги о причинах» («Primum est dives per se ipsum» – «Первое богато само по себе») и развитому в комментарии Экхарта: «Illa res est dives maius quae influit et non fit influxio super ipsam per aliquem modorum. Reliquae autem res intelligibiles aut corporeae sunt non divites per se ipsas, immo indigent uno vero influente super eas bonitates et omnes gratias» [«Та вещь более богата, которая вливает, а не принимает в себя вливания каким-либо из способов. А прочие умопостигаемые или телесные вещи сами по себе не богаты, более того, нуждаются в том, что поистине вливало бы в них благости и всяческие милости»] ¹¹⁷¹. Майстер Экхарт часто прилагает к Богу эту максиму из «Книги о причинах», цитируя ее вместе с текстами Авиценны о «Первом». В прологе к «Opus propositionum» он использует этот принцип, набрасывая свое учение о бытии: ««Primum est dives per se», ut in De causis dicitur, sed nec esset «dives per se», sed nec «primum», si quid aliud daret esse praeter ipsum. Igitur nihil ens hoc vel hoc dat esse, quamvis formae dent esse hoc aut hoc, in quantum hoc aut hoc, non autem in quantum esse... Bonum hoc aut illud et ens hoc et illud totum suum esse habet ab esse et per esse et in esse. Igitur hoc aut illud circulariter non refundit aliquod esse ipsi esse, a quo causaliter recipit esse» [««Первое богато само по себе, как сказано в Книге о причинах; однако оно не было бы ни «богатым самим по себе», ни «первым», если бы бытием наделял кто-то другой, кроме него. Итак, никакое сущее, то или иное, не наделяет бытием: хотя формы наделяют тем или иным бытием, но как тем или иным, а не как бытием... То или иное благо и то или иное сущее обладают всем своим бытием от бытия, через бытие и в бытии. Итак, то или иное не возвращает, в круговом движении, никакого бытия самому бытию, от которого, как от причины, принимает бытие»] ¹¹⁷².

Эти характеристики аналогических деятелей будут использованы Майстером Экхартом в его Комментарии на св. Иоанна; здесь текст евангелиста (Ин. 1:16): «De plenitudine eius omnes accepimus, et gratiam pro gratia» [«И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать»] позволит Экхарту сформулировать различие между аналогическими и унивокальными причинами в терминах «благодати» и «заслуги»: «In analogicis... ipsum passivum totum quod habet de mera gratia superioris habet, utpote consequens ipsam naturam superioris ut proprium... In univocis autem... ipsum inferius recipit similitudinem et formam activi de gratia quidem superioris, meretur tamen ex natura sua, eo quod sit eiusdem naturae in specie cum agente... Sic ergo in univocis inferius recipit a superiori non solum ex gratia, sed etiam ex merito... In analogicis autem inferius quidquid recipit a superiori, totum est de gratia mera superioris et sine merito inferioris [«В членах аналогии. само пассивное имеет все то, что имеет, только по милости высшего, как собственное следствие самой природы высшего... В членах унивокации, напротив... само низшее хотя и принимает подобие и форму деятельного от милости высшего, но и по своей природе, будучи той же видовой природы, что и деятель, заслуживает этого. Итак, в членах унивокации низшее принимает от высшего не только из милости, но и по заслугам. А в членах аналогии все, что низшее принимает от высшего, принимается исключительно по милости высшего и помимо заслуги низшего»] ¹¹⁷³.

Напомним выражение gratia prima [«первая благодать»], или gratia data [«данная благодать»], которые Майстер Экхарт относил в проповеди о благодати к бытию и ко всем природным совершенствам, прежде всего «общим, не определенным к тому или этому», которые творения принимают непосредственно от Бога, – так, как воздух принимает свет от солнца ¹¹⁷⁴. Как и в случае «второй благодати», gratum faciens [освящающей], в среде, призванной принять благодать, нет никакой «заслуги», никакой расположенности к «благодати творения». Но следует признать, что, строго говоря, здесь нет даже никакой «среды», ибо тварное quod est, чтобы быть и иметь совершенства, в нем находимые, должно начать существовать, приняв esse ab alio ¹¹⁷⁵. Абсолютная безвозмездность творения ex nihilo ограничивает сближение между Первопричиной творений и всем остальными причинами, которые именуются «аналогическими»: ведь речь идет о действии, которое порождает сам субъект, на который оно воздействует. В самом деле, противопоставление чисто активного начала «его пассивному» здесь может иметь место лишь a posteriori, постольку, поскольку quod est уже присутствует в своей инаковости как особое и определенное потенциальное сущее, принимающее esse от своей Причины. Когда Майстер Экхарт утверждает, что для твари esse est accipere esse [быть означает принимать бытие], а deo esse est dare esse [для Бога быть означает давать бытие] ¹¹⁷⁶, он ставит нас перед двумя началами, активным и пассивным, которые противостоят друг другу в плане бытия – «данного» для одного и «принятого» для другого. Но это противопоставление подразумевает если не общность рода, то, по крайней мере, унивокальность бытия, атрибуируемого двум членам противоположности ¹¹⁷⁷. Если тварь обладает бытием, она пассивно обладает тем самым бытием, которым Бог должен обладать активно, «quia universaliter ipsi (deo) agere sive operari est esse» [«ибо, вообще говоря, для Него (Бога) действовать, или проявлять активность, означать быть»] ¹¹⁷⁸. Тем не менее, абсолютный аналогический Деятель не только запределен всем родам, реальным или логическим, которые он не разделяет с пассивным началом, но и не мог бы, как Причина бытия, обладать надродовой общностью бытия с «первой тварной вещью» ¹¹⁷⁹: если Бог есть бытие, тварь есть ничто; если тварь есть бытие, Бог превыше бытия и бесконечно неподобен всему сущему. Наряду с унивокальностью бытия двух противоположных начал, перед нами – радикальная эквивокальность, в силу которой противопоставление активного и пассивного становится невозможным.

В пределе эквивокальность бытия должна привести к отрицанию тварного бытия как такового, а именно: тварь, поскольку она отлична от Ipsum Esse, то есть от Бога, есть ничто. Но в то же время отметим, что понятие бытия становится унивокальным: если «творить» означает dare esse ex nihilo [наделять бытием из ничего], то все сущее обладает бытием от самого Бытия, которое не есть aliud a deo [отличное от Бога], – в противном случае Творец был бы aliud quam deus [иным, нежели Богом] ¹¹⁸⁰. Поэтому скажем: поскольку творение есть, оно не отлично от Бытия, то есть от Бога. Эти два «поскольку», in quantum, делают понятие esse предельно эквиовокальным и предельно унивокальным, и нужно будет соединить эту эквивокальность и эту унивокальность в аналогической предикации, чтобы иметь возможность говорить о бытии Бога и творений, подобно тому, как мы соединили различие и неразличие, подобие и неподобие в диалектическом дискурсе о двух противоположных и непротивоположных терминах. Как видим, рамки аналогической причинности применительно к отношению межу деятелем и претерпевающей стороной становятся слишком узкими, как только мы ставим вопрос о бытии.

Абсолютная беспричинность творения, мыслимого как collatio esse post non esse [наделение бытием после небытия] ¹¹⁸¹, безотносительно к какой-либо расположенности или заслуге, придающих небытию характер возможности бытия, возможности «субъекта», принимающего esse, исключает дуализм терминов, могущих быть противопоставленными друг другу в плане бытия. Это делает двусмысленным внешний характер действия творения. Так как следует избегать любого «ложного воображения», которое, в перспективе свойственной тварям двойственности, склонно гипостазировать ничто, противопоставляя его Богу как своего рода бесконечную пустоту ¹¹⁸², равно неправедным будет воображать творческую причинность ex parte Dei [со стороны Бога] как отношение абсолютного Бытия к небытию. Нельзя забывать богословское правило, согласно которому «omnis relatio inter creaturam et creatorem est in Deo secundum dici, in creatura autem secundum esse» [«всякое отношение между тварью и Творцом пребывает в Боге согласно речи, а в твари – согласно бытию»] ¹¹⁸³. Это правило, делающее тварь субъектом реального отношения к Богу, лежит в основании пассивного аспекта творения, зависимости всего сущего от божественного действия. Оно исключает любое рассмотрение абсолютного Бытия как субъекта реального отношения ad extra [вовне], которое сделало бы его некоторым образом зависимым от внешнего объекта и придало бы вынужденный характер акту творения ¹¹⁸⁴. Кроме того, у Майстера Экхарта это «богословское правило» призвано служить ответом на требования философии Единого: можно ли допустить в Едином внешнее отношение к «иному», не вводя в него двойственности, этого «корня всякого разделения»? Если Бог есть Единое, он запределен числу, non ponit cum aliquo in numerum [не причисляется к чему-либо], и, следовательно, не может образовать «двоицу с чем бы то ни было иным» ¹¹⁸⁵. Двойственность, неотъемлемая от тварности, придает «пассивному творению» характер casus ab uno [отпадения от единого]: по словам Майстера Экхарта, тварь «hoc ipso quod creta est, nec primum ens est, cadens a primo et uno, caditprimo casu in duo» [«в силу того, что тварна и не есть первое сущее, отпав от первого и единого, первым падением впала в двойственность»] ¹¹⁸⁶. В состоянии двойственности, в нашей собственной перспективе, противоположные понятия Творца и творения, Бытия и небытия, Единого и многого, Истинного и ложного, Блага и зла, Актуальности и потенциальности хотя и могут «бежать вместе» ¹¹⁸⁷, но одновременность их хода не перестает зависеть от силы Единого, которое остается чуждым любой двойственности и любому противопоставлению ¹¹⁸⁸.

Этот перенос проблемы аналогической Причины, сотворившей все сущее, на почву учения о единстве совершенно законно, ибо Единое у Майстера Экхарта есть первая характеристика Бытия, сигнализирующая о Его неразличности. Но рассматривать аналогическую причинность sub ratione esse unius [с точки зрения бытия Единого] возможно только с пассивной стороны, то есть как отношение аналогии всего сущего БытиюЕдиному.

Говоря о Боге и творениях в терминах бытия, в связи с текстом св. Иоанна (Ин. 1:3): «Omnia per ipsum facta sunt» [«Все чрез Него начало быть»], Майстер Экхарт утверждает: «Omne autem citra Deum est ens hoc aut hoc, non autem ens aut esse absolute, sed hoc est solius primae causae, quae Deus est» [«Все, кроме Бога, есть то или иное сущее, но не сущее или бытие в абсолютном смысле: это свойственно лишь первой причине, то есть Богу»] ¹¹⁸⁹. В противоположность абсолютному Ens (или Esse, ибо эти два выражения – «бытие» и «сущее» – равно обозначают Бога, который есть свое собственное бытие), творения, стало быть, представляют собой частные и потому множественные entia ¹¹⁹⁰. Так как «omnia», этот универсальный дистрибутивный знак субстанции, обозначает все сущее ¹¹⁹¹, то «nihil» скорее должно обозначать «то, что не причислено ко всем вещам» ¹¹⁹², зло, грех, вобщее все, что лишено некоторого бытия (defectus alicuius esse), нежели «следствие» (effectus), сотворенное Богом – творцом «всяческих», omnia. Точно так же, поскольку omnia, несмотря на его позитивность, подразумевает разделение и число, ничто божественное как таковое («ни Сын, ни Дух Святый») не могло бы оказаться причисленным ко «всем вещам» ¹¹⁹³. Равным образом отметим, что любая конкретная реальность, взятая в ограниченности ее природы, определенной быть «тем или этим» (как «именующие» виды и как индивидуальные формы), зависит в своем возникновении или становлении от вторичных причин; и в этом смысле можно сказать, что она представляет собой то, что «сделано» без Бога («factum... sine ipso»). Но не следует забывать, что не только omnia в их совокупности, но и singula [единичные вещи], произведенные природой или «искусством», обладают свои бытием «непосредственно от самого Бога, и только от Него». Изменив порядок комментируемого текста, следовало бы читать: «Omnia facta per ipsum... sunt» [«Все, что через Него... начало быть»] ¹¹⁹⁴. Если factio («делание», которое никогда не бывает ex nihilo) ¹¹⁹⁵ может осуществляться посредством инструментальных причин, то творение, наделяющее «бытием после небытия», принадлежит исключительно Богу – единственному Ens. В самом деле, это универсальное произведение бытия, раздробленного на деятелей и претерпевающих действие, которые «оформляют» или «оформлены» соответственно «тому или этому» «in filio agentis hoc aut hoc» [«как порождение делающего то или это»], могло бы принадлежать лишь Первому деятелю, произведшему всю совокупность сущего: «Universum ipsum, caelum et terra, productum est in filio primi agentis, quod nec est hoc aut hoc, sed ens et esse ipsum, quod est deus» [«Сам универсум, небо и земля, произведен как порождение первого Деятеля, который есть не то или это, а само сущее и само бытие, то есть Бог»] ¹¹⁹⁶.

Некоторые тексты наводят на мысль, что Майстер Экхарт неразличимо смешивал абстрактное esse Боэция, или ens commune [общее сущее] схоластов, с «самим бытием», каковым для него был Бог. Г. Денифль был близок тому, чтобы упрекнуть в этом тюрингского мистика ¹¹⁹⁷, и мы понимаем это замешательство выдающегося доминиканского эрудита, вызванное некоторыми фрагментами только что открытых им латинских трудов Экхарта. В самом деле, говоря в Прологе к «Opus propositionum» о Боге как об ipsum esse, или ipum ens, Майстер Экзарт, судя по всему, придает этим выражениям универсальный родовой смысл, заставляющий вспомнить об ούσία Порфирия – вершине логического древа: «Impossibile est aliquod esse sive aliquem modum seu differentiam essendi deesse vel abesse ipsi esse. Hoc ipso quod deest vel abest ab esse, non est et nihil est. Deus autem est... Hihil ergo entitatis universaliter negaripotest ipsi enti sive ipsi esse. Propter hoc de ipso ente, deo, nihil negari potest negation(ne) negationis omnis esse» [«Невозможно, чтобы в самом Бытии недоставало или отсутствовало некое бытие, или некий модус, или видовое отличие, свойственное бытию. Ибо в отношении того, чего недостает или что отсутствует в бытии, оно не есть, и есть ничто. Но Бог есть... Следовательно, ничто из вообще свойственного сущему нельзя отрицать в самом Сущем, или в самом Бытии. Поэтому в самом Сущем, в Боге, ничего нельзя отрицать отрицанием отрицания любого бытия»] ¹¹⁹⁸. Ниже мы вернемся в этому «отрицанию отрицания», призванному выразить неразличность и неопределенность Бытия sub ratione Unius [с точки зрения Единого]; пока же заметим, что абсолютное Ens заключает в своей неопределенности все, что определенным образом есть, подобно тому, как род заключает в себе свойственные ему видовые отличия и в то же время оказывается целостно присутствующим в каждом из видов, в каждом индивиде любого вида, дифференцирующего род. Нельзя исколючить из Ipsum Esse «некое бытие» (aliquod esse), как из рода «животное» нельзя исключить «это животное» – наример, льва ¹¹⁹⁹.

Знал ли Майстер Экхарт абстрактное бытие, отличное от конкретного бытия творений и равно принадлежащее тварному миру? Только что приведенные примеры, казалось бы, показывают, чо универсальное понятие «того, что есть», ens commune, этот крайний термин абстракции от omnia, следует отождествлять у Майстера Экхарта с абсолютным и единственным Ens – с Богом. Не об этом ли заблуждении говорил св. Фома Аквинский – заблуждении амальрикан, видевших в Боге «универсальное бытие, через которое всякая вещь формально есть» ¹²⁰⁰? Мы уже встречались с этой двусмысленностью, побудившей некоторых критиков именно к такой интерпретации, несмотря на различия в их суждении о мысли Экхарта: отец Денифль усматривал здесь непоследовательность и смешение, проф. Гальвано делла Вольпе – весьма последовательную и, возможно, слишком логизированную доктрину ¹²⁰¹. Чтобы прояснить эту деликатную проблему, вспомним уже сказанное выше об универсальном бытии и о Бытии, которое есть Бог.

1) Приписав Богу все то, что является «общим» для всех вещей, omnia, и даже провозгласив, что Бог есть «omne ens et omne omnium esse» [«Бог есть всецелое сущее и всецелое бытие всего»], Майстер Экхарт затем добавляет в одной латинской проповеди ¹²⁰², что Бог превыше того аспекта, в котором omnia могут его помыслить и возжелать как наилучшее. Бог превыше этого настолько, что по отношению к этому избытку, к божественному amplius, бытие, коего желают все вещи, есть «некое ничто» (quoddam nihil). Сам по себе Бог запределен тому ens commune, которое можно приписывать совокупности тварей, но в действии творения бытие «всех вещей» наполняется божественным присутствием: это – ens, которым Бог противостоит небытию ¹²⁰³; «среда», принимающая аналогическую Причину бытия ¹²⁰⁴; пассивный аспект творения.

2) Говоря о единстве универсума у Майстера Экхарта, мы констатировали, что неравные части мира в целом (который есть первая интенция и первое следствие божественной причинности) принимают свое бытие «mediante ipso uno esse universi» [«через посредство самого единого бытия мира»] ¹²⁰⁵. Это не противоречит непосредственности esse, присущего всякому частному сущему: той непосредственности производящей Причины, на которой так настаивал Экхарт ¹²⁰⁶. Как мы видели ¹²⁰⁷, творческая производящая причинность sub ratione esse unius [с точки зрения бытия Единого] подразумевает внутреннюю причастность следствий интеллигибельным аспектам Первопричины. Если Бог «аффицирует» творения своим единством, то они причастны Ему, согласно провозглашенному Проклом принципу: «Omnis multitudo participat aliqualiter uno» [«Всякое множество некоторым образом причастно Единому»] ¹²⁰⁸. Таким образом, единству, присущему одному лишь Богу, причастны творения на всех ступенях «общего», вплоть до наиболее универсальной степени этой причастности Единому – ens commune [общего сущего], запредельного любым родам. Это – бытие всей совокупности omnia, первое внешнее следствие Бога как esse omnium intimum [внутреннего бытия всех вещей] ¹²⁰⁹; это та «первая тварная вещь», о которой говорится в «Liber de causis». Стало быть, речь идет о бытии-едином, которое допускает множественность и разделение, ибо это не esse absolute, неразличное и бесконечное, а его пассивная реплика, высшее единство того формального бытия творений, в силу которого они суть «то или это», то есть части тварного «целого». В самом деле, части универсума хотя и различаются между собой совершенством и достоинством, но остаются равными и неразличными в плане их наиболее общего атрибута: ведь все они равно суть entia – именно потому, что любая тварь получает esse непосредственно от Бога. Следовательно, посредничество универсального «целого» по отношению к частям, принимающим бытие «a toto per totum et in toto» [«от целого, через целое и в целом»] ¹²¹⁰, предполагает причаствуемое единство omnia в интимной глубине их сущностной структуры, где вещи не различаются по родам, видам и индивидуальным свойствам. Это уровень ens commune, высшего начала структурного единства мира, вершина (или корень) тварного quod est. Так как невозможно получить esse, не став ens, вещь не могла бы его получить, не став частью «всего сущего». Тварное totum есть отпечаток божественного unum: части универсума, взятые сами по себе, то есть вне целого, способны обладать бытием «nisi solo falso nomine, utpote equivoce» [«лишь под ложным именем, ибо эквивокально»] ¹²¹¹, поскольку бытие сообщается sub ratione unius. Весьма красноречив приводимый Экхартом пример потенций души: будучи различными и неравными между собой как части различённого целого, они не различаются и не являются неравными in uno esse animae [в едином бытии души]; точно так же и органы одушевленного тела принимают непосредственно от души бытие-единое, «in quo esse uno non cadit inaequalitas» [«в каковом едином бытии нет места неравенству»]. Целостное бытие человеческого композита есть частный случай универсальной структуры: «sic et de toto universo sciendum est» [«и это следует знать обо всем универсуме»] ¹²¹². Отправляясь от этого примера и от некоторых похожих текстов, проф. B.J. Muller-Thym ¹²¹³ усмотрел в учении Майстера Экхарта о Боге как Esse omnium приложение логико-метафизического принципа totum potestativum [властного (облеченного властью) целого], сформулированного Боэцием и разработанного Гильбертом Порретанским: принципа, который использовался Альбертом Великим для объяснения того, каким образом человеческая душа, будучи сама по себе субстанцией, может быть формой одушевляемого ею тела. Вероятно, именно альбертистская теория души как totum potestativum тела послужила образцом для учения Майстера Экхарта о присутствии Бога – ipsum Esse в тварном мире. У этой оригинальной интерпретации есть определенные достоинства: весьма тонко демонстрируя не-томистский характер экхартовского учения о бытии, американский исследователь направляет экхартианские штудии по новому пути, на котором следует принимать во внимание наследие Гильберта Порретанского. Однако попытка проф. Muller-Thym не приводит к целостному видению сложной и одновременно простой мысли тюрингского мистика, ибо вовсе не оставляет места аналогии в его учении о божественном и тварном бытии. Этот момент остается чуждым той интерпретации, в которой Бог Майстера Экхарта выступает как totum potestativum: оно виртуально содержит в себе все вещи как само по себе абсолютное Бытие, Esse absolutum, и пронизывает тварный композит как esse formaliter inhaerens [формально укорененное бытие], рассеянное в мире. В самом деле, если Бог-Esse Экхарта, мыслимый в качестве боэциевской Формы, или Quo est, служит аналогической Причиной, наделяющей бытием всю совокупность творений, то он никоим образом не мог бы формально «прилепляться» к принимающему esse субъекту ¹²¹⁴, или «укореняться» в нем как его формальный принцип. Он становится quod est, или совокупностью «всего сущего», взятого в его наиболее универсальном атрибуте – атрибуте ens commune. Действие абсолютной Формы esse в творениях не является формальной причинностью, различающей сущности. Как тварное totum не есть божественное Unum, но причастность к нему, которая предохраняет множественное от бесконечного дробления и таким образом полагает основание конечности omnia, так бытие-единое творения, взятое в пассивном аспекте сотворенности, есть не неразличное и неопределенное Бытие Бога, а причаствуемое единство – единство доступного определению, делимого бытия, допускающего множественность неравных сущностей, неразличных в себе и различных между собой. Сама по себе эта сущностная структура универсума, достигающая кульминации в ens commune, сравнима с неосвещенной прозрачной средой: она есть формальное бытие без Ipsum Esse, сотворенное (factum) – без Бога ¹²¹⁵. Напротив, «малейшая вещь, о которой мы знаем, что она пребывает в Боге, – например, если мы знаем о цветке, что он имеет свое бытие в Боге, – была бы возвышеннее целого мира» ¹²¹⁶. Будь то единичная тварь или универсум в целом, все тварное будет отличным от Бога по сущности, принимающей esse, и неотличным по esse, которое творения всегда принимают, никогда не обладая им «в качестве творения», ибо «Бытие есть Бог». Двойственность ens commune у Майстера Экхарта – того же рода: будучи взят сам по себе, в своем статичном понятии, этот наиболее общий атрибут принадлежит сущностному аспекту тварного мира; но в динамичном контексте божественного действия, сотворившего все сущее, он принимает в себя полноту «Бытия, которое есть Бог».

3) В предыдущей главе мы привели три фрагмента из Толкования на Иоанна ¹²¹⁷, где Майстер Экхарт показал, каким образом universitas et integritas totius entis creatae [универсальность и целостность всего тварного сущего], произведенного в качестве «целого» Первоначалом (то есть Esse sub ratione Unius – божественной Сущностью в ее отцовстве, придающем ей действенность), претерпевает в самом этом произведении первое разделение тварного бытия на ens cognitivum in anima [когнитивное сущее в душе] и ens reale или naturale in rebus, extra animam [реальное, или природное сущее в вещах, вне души] ¹²¹⁸. Первое относится к универсальному, к интеллигибельным «началам» (родам и видам), которые позволяют определить сущности, классифицируя их в соответствии с логическим древом Порфирия; второе обозначает индивидуальные «суппозиты», субстанции, принимающие аристотелевские девять категорий. Как мы видели, когнитивное бытие, или «бытие как истинное», будучи проявлением интеллектуальной образцовой причинности, призвано играть роль посредника для творческой производящей причинности, которая производит природное бытие: ведь Отец творит все вещи своим Словом ¹²¹⁹. Стало быть, началом единства для совокупности тварного сущего выступает вершина когнитивного бытия – универсальность ens commune, которое разветвляется на роды и видовые отличия и предполагает в своем основании, ниже видов, реальное бытие множества индивидуальных субстанций. Следовало бы затем провести различение между единственным реальным бытием – бытием конкретной субстанции, и ирреальным бытием предицируемых акциденций, которые не суть entia. Такое разделение ens secundum totum sui ambitum [сущего согласно всему его объему] ¹²²⁰ возможно лишь в единстве причастности, единстве всех вещей – omnia. Речь идет о конечном бытии космического целого, определенного, согласно разным модусам, к принятию ipsum esse, без которого весь универсум, в его сугубо пассивной структуре, есть чистое ничто. Но, как мы знаем, ipsum esse у Майстера Экхарта – не тварный акт существования, актуализирующий сущности, а Сам Бог, пронизывающий сущности, не прилепляясь к ним формально ¹²²¹. Так как есть лишь одно бытие (и это – Бог), то тварные сущности, будучи отличными от ipsum esse, которое они принимают ab alio, сами по себе – ничто. С другой стороны, в силу той же самой единственности бытия они не могут принять иное esse, кроме бытия неразличности. Поэтому творения – в той мере, в какой они суть – должны быть неотличимы от Бога в силу присущей самому их характеру неразличности ¹²²². Ipsum esse, которое они всегда принимают, никогда им не обладая, представляет собой бесконечное Бытие, не определенное своей Сущностью, не охваченное пределами родов, видов или частных сущих; оно есть Бытие как Единое, которое исключает любое разделение, абсолютно неразлично и «отличается своей неразличностью» ¹²²³. В противоположность совокупности тварного бытия, ограниченного со стороны сущностей и отягощенного разными «модусами» получения esse, Ipsum Esse «безмодусно». Однако эта позитивная Бесконечность представляет собой не просто «чистоту» бытия, но и его «полноту», и в этом качестве заключает в себе все модусы бытия. Она упраздняет негативность, в которой конечное единство и неразличие определенного «этого бытия» противостоит «всякому прочему бытию», всему, «что не есть оно само». Поэтому у Экхарта нет никакой общей меры между Богом-Esse omnium, «Самим Бытием», и совокупностью тварного бытия, образованного сущностями, ибо «различное не принимает, в собственном смысле слова, Неразличное» ¹²²⁴. Превосходя все модусы бытия, свойственные творениям, собирая их все в своей неразличности, абсолютное Бытие не есть ens commune, вершина когнитивного бытия, предполагающая формальное различие между сущностями, но не есть и ens hoc et hoc [«то или это бытие»], реальное бытие, атрибуируемое множественным субстанциям тварного универсума. Но ни то, ни другое бытие, и ни один из модусов, следующих за этим первым разделением совокупности тварного бытиия, не мыслимы как «бытие», кроме как в динамичном отношении к Ipsum Ens, упраздняющему негативный момент в различии и множественности. Это отношение есть аналогия всего сущего Богу – самому Бытию.

Теперь время напомнить о роли negatio negationis в двух приведенных выше текстах ¹²²⁵, где, как мы видели, Майстер Экхарт включает в неразличность Ipsum Esse, или Ipsum Ens, все модусы бытия, все differentiae essendi [бытийные различия], характерные для тварного сущего как такового. Это включение в Бога всего, что тем или иным образом обладает бытием в тварном универсуме, означало в то же время исключение ограничений, свойственных конечным сущим, отрицание всего того, что «отрицает определенное бытие» в природах, определенных быть «тем или этим». Поэтому, если и возможно приблизиться к Ipsum Esse, не принимая отрицания aliquod esse, вроде «животного», в котором нельзя было бы отрицать «этого животного, например, льва», то это приближение должно оставаться в своих границах: оно не подразумевает непременно чистого и простого отождествления абстрактного бытия, или ens commune, с Богом Майстера Экхарта, несмотря на универсальность этого Бога, который не есть quid distinctum aut proprium alicui naturae, sed commune omnium [нечто отличное или собственное для некоторой природы, но обще всему]. Хотя ens commune запредельно родам, видам и единичным природам, оно остается «следствием Бога». Именно потому, что ens, общее всем вещам, является наиболее универсальным следствием, Майстер Экхарт обращается к нему для доказательства «общности» Первой Причины ¹²²⁶: она «запечатлевает и утверждает» следствие своего действия во всем, что она «влечет и призывает» к esse, которое взаимообратимо с unum, verum et bonum: к тому Ipsum Esse, которого не достигнуть вне Бога как единственного Бытия ¹²²⁷. Полное бытие «всех вещей», обозначенное через ens commune, этот конечный термин абстракции, соотносится со структурным единством универсума. Ни одно определение тварного бытия не может отсутствовать в этом конечном и делимом «целом», как ни один модус бытия не может отсутствовать в полном Бытии, в Ipsum Esse, или в бесконечном и неразличном Ipsum Ens. Но эта «общность» божественного Бытия, помысленная как negatio negationis omnis esse [отрицание отрицания всякого бытия], принадлежит к совсем иному порядку: полнота Бытия как Единого не совпадает с «полнокомплектностью» универсума. В Боге aliquod esse, которое нельзя считать отсутствующим в Ipsum Esse, не ограничивается никаким отрицанием: здесь цветок превыше целого мира ¹²²⁸, ибо он существует сам по себе и не имеет иной формы, кроме формы божественной Сущностности, совпадающей с идеальными «логосами» творения в Слове. Напротив, в «целом» универсума частное сущее, подчиненное ограничениям со стороны родов и видов и определяемое своей собственной формой, делающей его ens hoc aut hoc, принадлежит к конечной «полнокомплектное™», к совокупности «того, что есть», не обладая полнотой бытия. Источенное отрицаниями, не-сущим, тварное сущее представляет собой ens et non ens ^{1229 1230}, оно есть и не есть, будучи не-отличным и отличным от Ipsum Esse, принимая его, но не обладая им по-настоящему, подобно тому, как освещенная среда, принимающая активное качество неба, «есть» и «не есть» свет. Тварное целое, totum, «среда», в которой творения принимают esse, остается немыслимой и несуществующей вне всемогущего действия, производящего omnia. Это подобно тому, как отличная от всего прочего сущность «того или этого сущего» не может ни познаваться, ни принимать общий атрибут ens вне неразличного Ipsum Esse, которое сообщается ему «по преемству, ибо нет преемства» между Бытием, то есть Богом, и творениями, то есть esse ab alio ^{2 4 8}. Отрицание, противопоставляющее «это бытие» единственному Бытию, отрицается в неразличности «самого Бытия», esse absolute, которое тварь принимает от Бога, никогда не обладая им в собственном смысле. Стало быть, противоположность и не-противоположность, двойственность и единство, эквивокальность и унивокальность одновременно присутствуют в этом esse ab alio, позволяющем прилагать к творениям общий атрибут ens.

Бог как Esse omnium, «общее всему, что есть», и ens commune, универсальное «следствие» Первопричины, не просто унивокальны. В результате исключаются как гипотеза отождествления «чистого и абсолютного единства Бога» с «понятием гипостазированного бытия» ¹²³¹, так и такое толкование экхартовского учения об универсальном бытии, в котором Бог как Ipsum Esse мыслился бы по образу души как totum potestativum, в духе Альберта Великого ¹²³². Но хотя Бог у Майстера Экхарта не является формальной Причиной универсума в унивокальном смысле, ибо здесь нет соединения абсолютного Esse-Формы со всем сущим, не следует впадать и в противоположное преувеличение и говорить о двух чисто эквивокальных понятиях бытия. А ведь если мы различаем бытие творений и единственное Ipsum Esse, мы не можем не признать, вслед за Моисеем Маймонидом, эквивокальности терминов esse, ens или essentia в их приложении к Богу и к тварям ¹²³³. Чтобы избежать как ошибки унивокации, так и агностицизма, подразумеваемого в употреблении эквивокальных понятий, следовало бы соединить эти две крайние позиции в единой аналогической предикации бытия и всех совершенств, «общих» Богу и твари. Диалектика indistinctio-distinctio и similitudo-disimilitudo продемонстрировала нам пример такого соединения противоположностей; в данном случае она была всего лишь антитетическим выражением «аналогической истины», исповедуемой Майстером Экхартом. Богословское приложение принципа аналогии к предикации бытия, неведомое «греческим и арабским философам», равно как и «еврейским мудрецам» (отсюда – «чистая эквивокальность» у Рабби Моисея), стало первым преимуществом, которое Майстер Экхарт усматривал у «наших христианских учителей» ¹²³⁴.

Обращение к аналогии в предикации бытия и совершенств, приписываемых Богу и тварям, призвано было устранить возможные подозрения в пантеизме в отношении богослова. Однако, по мнению проф. Гальвано дела Вольпе, экхартовская аналогия не только не устранила всякий след «имманентизма» из понимания Бога – «формальной и внутренней Причины» тварей, но лишь подтвердила эту характеристику экхартовского учения о бытии, данную ему итальянским исследователем ¹²³⁵. В самом деле, проф. делла Вольпе отождествляет в умозрении тюрингского мистика ens commune с Ipsum Esse, то есть Богом, а затем, исходя из этого плохо обоснованного тезиса, интерпретирует роль аналогии атрибуции в философии, в тенденции упраздняющей божественную трансцендентность. В такой интерпретации мысль Майстера Экхарта, подвергнутая крайнему упрощению, утрачивает антиномию трансцендентного и имманентного, выражение которой мы усмотрели в диалектических высказываниях о «различном» и «неразличном», «неподобном» и «подобном». Между тем диалектика этого теолога, влюбленного в тайну «Жизни», «бьющей» из ее собственной глубины, «кипящей» в самой себе и «изливающейся» в действии творения, имеет лишь одну цель: выявить в ряде антитез аналогическое отношение творений к Богу, динамичное отношение зависимости, в котором не-сущее обретает доступ к бытию, не становясь самосущим Бытием. Упразднив антиномию «бытия» и «небытия» в этой аналогической концепции действия творения ¹²³⁶, проф. делла Вольпе заключает экхартовскую аналогию в рамки статической мысли: либо творения суть ничто, либо они суть просто «модусы» Бога, имманентного всему сущему. Извратив идею аналогии у Экхарта, закрыв глаза на динамичный характер отношения, которое она призвана была выразить, этот исследователь получил полную возможность заклеймить ее как «гениальный обман» (capziositä geniale). В самом деле, момент аналогии, центральный для всего учения тюрингского мистика о бытии, превращается в интерпретации проф. делла Вольпе в чистую видимость «аналогии»: в шулерскую процедуру, посредством которой Экхарт якобы хотел замаскировать чисто унивокальное понятие бытия, атрибуируемого Богу и твари.

Роль аналогии атрибуции в философии Майстера Экхарта и «динамичный» характер его учения о бытии высветил проф. Ханс Хоф ¹²³⁷. В своем исследовании проф. Хоф в общих чертах ¹²³⁸ очень хорошо показал существенное различие между онтологией немецкого доминиканца и онтологией св. Фомы, прежде всего в вопросе о различии ipsum esse и сущности творений. Тем не менее, можно упрекнуть этого шведского исследователя в том, что он недостаточно учитывал эссенциалистский характер концепции бытия у Экхарта, что, впрочем, не умаляет динамизма его мысли. Между тем эта общая тенденция неоплатонизирующей онтологии тюрингского мистика еще более отдаляла его от томизма ¹²³⁹, для которого характерна доминирующая роль «акта существования». Когда Майстер Экхарт, говоря о Боге, без различия употребляет термины ipsum esse и ipsum ens ¹²⁴⁰, когда он приписывает абсолютному «Самому Бытию» трансцендентальные атрибуты – unum, verum, bonum, – взаимообратимые с «общим сущим» ¹²⁴¹, сам этот язык указывает на то, что божественное Бытие понимается здесь мыслью, для которой «быть» означает в первую очередь «быть чем-то». Следовательно, «быть» в абсолютном смысле означает быть «самим бытием»: Бытием, которое зависит от самого себя, которое пребывает через самого себя (sibi ipsi innititur, sibi ipso est) ¹²⁴². И абсолютный акт существования здесь равным образом следовало бы понимать в терминах «того, что есть»: как «полное возвращение» к своей собственной сущности, как утверждение своего тождества с самим собой ¹²⁴³. Разумеется, Бог как божественная Сущностность, как «Достаточность» для самого Себя и для всего сущего ¹²⁴⁴, как «океан бесконечной и неопределенной субстанции» ¹²⁴⁵ не может обладать иным esse, нежели его собственная сущность. Но, как уже было сказано ¹²⁴⁶, это тождество сущности и существования в Боге имеет у Майстера Экхарта иной характер, чем у св. Фомы. Бог Аквината, понятый как абсолютная Экзистенциальность, помещается в перспективу мышления, для которого «быть» означает прежде всего «существовать». Божественная Сущность представляется в естественной теологии томизма в терминах «акта существования» – как Ipsum Esse infinitum ¹²⁴⁷. Чтобы прийти к Богу-Бытию от тварного сущего, мысль этих двух теологов выбирает разные пути: св. Фома пытался преодолеть способ обозначения, связанный с конечным актом существования и определяемый сущностью, тогда как Майстер Экхарт поднимался к той же реальности, обозначаемой, но непознанной, отталкиваясь от универсального понятия «сущего», понятия ens, общего всем вещам. То, как христианский теолог использует аналогию, по необходимости зависит от его понимания бытия. И нет ничего удивительного в том, что характер аналогии и роль, которую она играет, различаются у мистика, исповедующего онтологию «эссенциалистского» толка, и у метафизика, который в своем учении о бытии придавал не только не меньшее, но фундаментальное значение «экзистенциальному» моменту.

Для Фомы Аквинского конечное сущее есть синтез «quo est» и «quod est»: тварное ens «есть» в силу выполняемого им акта существования; и оно «есть то, что оно есть», в силу сущности, определяющей экзистенциальный акт. Прилагая к Богу термины этой онтологии, аналогическая предикация всякий раз должна обозначать некий немыслимый модус бытия, абсолютно отличный от модуса бытия творений. В самом деле, если мы хотим говорить о Боге как об абсолютном Акте существования, следует представить себе акт, тождественный сущности, и сущность, которая есть акт существования. Если конечное существование тварных сущих мы способны схватывать в той мере, в какой оно очерчивается концептуализируемой сущностью, то схватить в земном понятии сущность Того, Кто есть само Существование, радикально невозможно. Но преодоление концептуализируемого бытия, сущности, классифицируемой в логических членениях порфириева древа, достижимо, по мнению св. Фомы, и по сю сторону порога тварного бытия – всякий раз, когда за пределами сущности мы обнаруживаем «существование» (ipsum esse), которым актуализируется конкретное бытие. Сущность определима в понятии, но акт существования выразим лишь в суждении, где «есть» связывается с субъектом, чтобы обозначить выполняемый им акт существования. Однако метафизическому соединению сущности (определяемой в понятии) с актом существования (не поддающимся концептуализации) нет места в Боге, который тождествен собственному Существованию. Следовательно, божественное «Сущее», будучи тождественным Esse, ускользает от любых концептуальных дефиниций, не приложимых уже к конечному акту существования. Это учение позволяет проложить путь к аналогическим атрибуциям в дискурсе о Боге: томистская аналогия преображает здесь в экзистенциальные суждения те предикаментальные высказывания, в которых глагол «есть» служил лишь связкой при предикате, когда речь шла об атрибуции одного и того же концептуального содержания тварному сущему. Но приписывать Богу мудрость, благость или любое другое совершенство, причиняемое Им в тварных сущих, означает утверждать, что понятия, выражающие эти приписываемые творениям совершенства, не только не определяют божественную сущность в аналогическом высказывании, но означают тождество всех этих совершенств с абсолютным Актом существования. Это равнозначно тому, чтобы сказать, что томистские аналогии маркируют непостижимый модус бытия, в котором Бог есть Премудрость, Благость и т.д., будучи своим собственным Esse ¹²⁴⁸ . Мы видим, до какой степени аналогическая предикация у св. Фомы связана с «экзистенциальным» моментом его онтологии, и, в частности, с учением о существовании, отличном от сущности в тварных сущих. Видим мы и то, насколько эта дистинкция у Майстера Экхарта, как уже было отмечено ¹²⁴⁹, по смыслу отличается от томистской, несмотря на используемые им формулировки св. Фомы. Разумеется, это касается и аналогии: она должна иметь различный характер у этих двух доминиканских богословов.

Отстаивая инкриминируемые ему положения, извлеченные из «Книги божественного утешения», Майстер Экхарт ссылается на принцип аналогии – вероятно, чтобы оправдать свою доктрину бытия духовных совершенств, таких, как благость, праведность, истина: человек принимает их в непосредственном отношении с Богом, принимает вместе с бытием в качестве «благого», «праведного» или «истинного» субъекта ¹²⁵⁰. Это обращение к аналогии в первом (ныне утерянном) ответе Майстера Экхарта дало повод к новым обвинениям со стороны инквизиторов, извлекших отсюда два положения: о различии между эквивокальным, унивокальным и аналогическим и о зависимости тварного субъекта от аналогических качеств, наделяющих его бытием в качестве праведного, истинного, благого и т.д ¹²⁵¹. Найдя эти обвинения абсурдными, Майстер Экхарт ограничился лаконичным ответом: «dicendum quod verum est» [«следует сказать, что это верно»] ¹²⁵². Он также высказал замечание о «невежественности и ограниченности» обвинителей, упрекающих его «как еретика, за то, что ясно утверждается у св. Фомы»: например, за тезис о «различии и природе унивокального, эквивокального и аналогического». Это явно доказывает, что они никогда в глаза не видели – или же оказались не способными усвоить – аргументы этого великого, только что канонизированного доминиканского Учителя ¹²⁵³. Но в своих попытках атаковать главу Studium generale в этом конкретном пункте его учения францисканские противники Экхарта не просто обнаружили вопиющую ruditas et brevitas intellectus [тупость и скудоумие]. В самом деле, эти кёльнские последователи Дунса Скота лишь грубо подчеркнули общую тенденцию школы, неблагоприятно смотрящей на все связанное с «аналогией бытия», будь то в философии св. Фомы или в любой другой доктринальной перспективе ¹²⁵⁴. Теолог-скотист склонен рассматривать аналогию св. Фомы как игру эквивокации вокруг наиболее общего понятия – понятия бытия. Понятия, не позволяющего «разделить» себя, чтобы получить иной модус обозначения, когда речь идет об атрибуции бытия тварным сущим или же «Первому бесконечному Сущему». Покушение на концептуальную устойчивость ens commune грозило теологическим агностицизмом, аберрациями пути отрицания, которых у Тонкого Доктора было множество. Напротив, принцип унивокальности ens commune, утверждаемый Дунсом Скотом, будучи перенесен в рамки томистской мысли, приводил, как представляется, к явному пантеизму. И это несмотря на «разделительную» роль понятия бесконечности, которое, присоединяясь к понятию бытия, призвано было образовать составное понятие бесконечного Бытия, приложимое к божественной чтойности.

Конечно, унивокация бытия, в скотистском смысле этого термина, чужда Майстеру Экхарту; равным образом неприемлема для него возможность чтойностного определения «Бытия, которое есть Бог». И тем не менее его мысль остается неизменно эссенциалистской, подобно мысли Дунса Скота, ибо она восходит к непознаваемости неопределимого Ens, отправляясь от наиболее общего понятия – понятия ens, определяемого через роды и видовые отличия. Если судить об этой концепции божественного и тварного бытия, поместив ее в перспективу ортодоксального томизма, она неизбежно примет тот же пантеистический оттенок, какой последователи св. Фомы усматривали в доктрине Дунса Скота. Доминиканцы, верные памяти Ангельского Доктора, имели, вероятно, немало резонов для того, чтобы атаковать своего тюрингского собрата; тем не менее, они пытались защищать его от обвинений в ереси, дурно сформулированных учениками Тонкого Доктора. И те, и другие были введены в заблуждение «томистскими» формулировками мысли, которая томистской не была. Будучи чуждой унивокальному эссенциализму Дунса Скота, аналогическая концепция божественного и тварного бытия не менее далека и от «экзистенциальной» аналогии св. Фомы Аквинского, которой немецкий мистик стремился по-своему хранить верность.

Г. Денифль первым заметил, что Майстер Экхарт понимал принцип аналогии применительно к Богу и к твари иначе, нежели его предшественники, и преждее всего св. Фома ¹²⁵⁵. Несмотря на протесты Отто Каррера ¹²⁵⁶, отстаивавшего томистский характер экхартовской аналогии, приходится признать вслед за М. Грабманом ¹²⁵⁷, что Майстер Экхарт, говоря о Боге и творениях, обычно ссылается на классический пример так называемой «аналогии атрибуции». Но, согласно св. Фоме ¹²⁵⁸, аналогия атрибуции сама по себе недостаточна для аналогической предикации бытия. В самом деле, предметный смысл понятия реализуется здесь лишь в главном члене аналогии: вместо того, чтобы реально (secundum esse) распространяться на другие ее члены, это понятийное содержание достигает их лишь в интенции (secundum intentionem), чтобы обозначить некое отношение «аналогатов» к реальности, остающейся им чуждой ¹²⁵⁹. Напротив, в четырехчленной аналогии ¹²⁶⁰, так называемой «аналогии пропорциональности», где аналогическое отношение устанавливается между двумя разными отношениями атрибуции одного и того же термина, аналогия оказывается не только интенциональной, но и реальной (secundum intentionem et secundum esse). Здесь реальный смысл предицируемого понятия по-разному распределяется между всеми членами аналогии, обозначая отношение подобия, связующее их между собой ¹²⁶¹.

Понятно, почему св. Фома предпочел использовать этот тип аналогии, сочетая ее с аналогией атрибуции, дабы отнести к Богу познаваемые в творениях совершенства. Чтобы определить собственно томистский метод аналогии ¹²⁶², следовало бы вести поиски именно со стороны аналогии пропорциональности, ибо она наилучшим образом приспособлена к учению св. Фомы о бытии ¹²⁶³. В самом деле, эта разновидность аналогической предикации включена в экзистенциальный порядок суждения; она связывает между собой предложение de tertio adiacente [атрибутивное высказывание], относящееся к тварной реальности, и другой модус предикации – экзистенциальное суждение (de secundo adiacente), обязывающее нас отождествлять с чистым Актом существования все то, что, отправляясь от тварного сущего, приписывают божественной Сущности ¹²⁶⁴. Итак, здесь мы обнаруживаем, всякий раз под новым обозначением, применительно к каждому тварному совершенству, реальное отношение всего существующего и познаваемого к единственному и непостижимому модусу существования, свойственному божественной Сущности. Присоединяясь к аналогии атрибуции, аналогия пропорциональности являет не только сущностную непознаваемость Бога, но и экзистенциальное отношение тварных сущих, составленных из сущности и конечного actus essendi, к Сущности, тождественной бесконечному Акту существования. Но хотя этот аналогический метод позволяет атрибуировать Богу как универсальной Причине познаваемые в творениях совершенства, он не дает, однако, никакого позитивного знания ни о божественной природе, ни об отношении Творца к тварным сущим. Будучи скорее негативной во всем, что касается божественного Бытия, томистская аналогия черпает всю свою позитивную значимость из того, что делает познаваемым экзистенциальное отношение всего тварного и познаваемого к неведомой творящей Причине ¹²⁶⁵. Она придает реальный смысл таким утвердительным суждениям, как «Бог есть Премудрость», «Бог есть Любовь», не упраздняя, однако, «агностицизма в отношении понятия», который остается абсолютным в той мере, в какой речь идет о божественной Сущности ¹²⁶⁶. В самом деле, в суждениях о существовании, атрибуируемых Богу, понятие мудрости или любви будет поглощаться активным смыслом «есть» как значимого глагола (secundum adiacens) и будет означать не что иное, как непостижимый модус, согласно которому Бог есть, будучи Премудростью и Любовью. Но это понятие ничего не скажет о Том, что есть. Не имея никакого определяющего влияния на субъект, предицируемое понятие здесь полностью подчинено суждению.

В противоположность аналогии пропорциональности, принимающей полноту смысла от суждения, аналогия, именуемая аналогией атрибуции, остается тесно связанной с концептуальным уровнем, даже если она предполагает отношение причинности, в силу которого одно и то же понятие должно по-разному предицироваться причине и ее следствиям. Именно понятие, атрибуируемое в собственном смысле одному из членов аналогии, определяет здесь его же несобственную атрибуцию другим субъектам. Единственный способ избежать эквивокальности в этой атрибуции «второстепенным членам аналогии» состоит том, чтобы, исходя из дефиниции понятия, отрицать реальный характер его аналогического приложения. Например, так как здоровье есть состояние живого существа, нельзя утверждать, что оно реально пребывает в «здоровой» моче, служащей его знаком, или в «здоровом» пищевом режиме, выступающем его условием. Точно так же, когда речь идет о Боге и тварных сущих, этот тип понятийной аналогии вынуждает нас приписывать реальную благость творениям и отрицать ее формальный характер в божественной Причине благости, наделяя Бога виртуальной благостью. Но этот порядок атрибуции, в котором тварь является главным, а Бог – «второстепенным» членом аналогии, легко превращается в «апофазу противоположности»: что приписывается творениям, то отрицается в Боге. Именно в этом смысле Майстер Экхарт заявлял: «Бог не является ни благим, ни лучшим, ни наилучшим из всех; кто сказал бы, что Бог благ, говорил бы о Нем так же неточно, как если бы сказал, что солнце черно» ¹²⁶⁷. И наоборот, если бы реальный смысл понятия блага приписывался Богу, следовало бы, в силу самого принципа аналогии атрибуции, отрицать истинную благость в тварных сущих, «аналогичных» Благости Творца. Это и скажет Майстер Экхарт, ссылаясь на Евангелие (Лк 18:19): если «никто не благ, как только один Бог», то молящий у Бога некое частное благо молится дурно и просит дурного, ибо «bonum hoc et hoc» [«то или это благо»] подразумевает отрицание абсолютного Блага, а значит, отрицание Бога ¹²⁶⁸. В этих двух противоположных случаях атрибуции блага творениям и Богу ¹²⁶⁹ аналогия выражается не в утвердительных суждениях, указывающих на экзистенциальное отношение между двумя терминами реальной атрибуции понятия блага. Аналогическая мысль связывается здесь исключительно с понятием, в собственном смысле подобающим или не подобающим членам аналогии.

Когда бытие становится понятием, которое реально предицируется лишь одному, главному субъекту, с коим прочие субъекты соотносятся по аналогии, не может быть речи о «quo est», а лишь о «quod est». Таким образом, отношение между субъектом реальной предикации и ее «аналогатом» будет мыслиться, в случае «аналогии бытия», в терминах сущности – как отношение между тем, что есть, и тем, что не является истинно сущим. Вот почему негативный элемент будет центральным нервом аналогии атрибуции: ни в пищевом режиме, ни в моче нет никакого здоровья, они называются «здоровыми» только потому, что одно является причиной, а другое – знаком здоровья, присущего живому существу. Отсутствие экзистенциального момента в атрибуции «второстепенным членам аналогии» придает этому типу аналогии характер «истины предикации», радикально отличной от «истины бытия», или от вещей как таковых. Однако этот способ атрибуции бытия и совершенств Богу и тварям лучше, нежели аналогия пропорциональности, отвечал требованиям мистика: ведь он, помимо прочего, выявляет радикальную недостаточность тварных сущих, которые непрестанно получают как бы взаймы, а не в собственность, бытие и все то, что Бог подает им de mera gratia [исключительно по милости] ¹²⁷⁰.

Приводя примеры аналогии, Майстер Экхарт специально подчеркивает негативный момент атрибуции второстепенным членам [«аналогатам»]: «Одно и то же здоровье, то же самое, а не иное, которое пребывает в живом существе, заключено и в диете, и в моче; причем таким образом, что в диете и в моче, как и в камне, нет ничего от здоровья как такового, а моча называется здоровой потому, что обозначает то численно тождественное здоровье, которое пребывает в живом существе, подобно тому, как венок [на двери таверны] обозначает вино, хотя не имеет в себе ничего от вина» ¹²⁷¹. Пример виноградного венка, этого условного знака, указывающего на то, что в таверне или в бочке имеется вино на продажу ¹²⁷², подчеркивает к тому же чисто категориальный характер аналогии атрибуции у Майстера Экхарта. В длинном рассуждении о природе утвердительных предложений, относящихся к Богу ¹²⁷³, Экхарт специально отмечает ¹²⁷⁴ необходимость проводить различение в речи и в мысли между тем, что относится к «сущим, или к вещам», взятым в их esse, и тем, что конституирует категории вещей исключительно в плане предикации. Поэтому, если мы хотим избежать всевозможной путаницы, нужно помнить, что категории Аристотеля – не десять первых сущих (entia), или вещей (res), а десять первых родов, через которые в порядке бытия познается лишь одно сущее: субстанция. Она представляет собой сущее в собственном смысле, прямо (in recto) обозначенное первой категорией. Что до остальных категорий, они образуют девять «предикаментов», которые суть не entia [сущие], а entis [принадлежности сущего]: то, что может быть атрибуировано сущему. «Сущими» они называются исключительно в косвенном смысле (in obliquo), по аналогии с единственным сущим – субстанцией. Два примера аналогии атрибуции (моча, именуемая здоровой, и «винный венок»), со всеми свойственными им отрицаниями реального бытия, приводятся здесь у Майстера Экхарта для того, чтобы показать: предикаментальная истина, когда ее соотносят с реальным порядком esse, может быть только аналогической. Будучи унивокальными в качестве десяти логических родов предикации (где первая категория означает «вторую сущность»), категории не являются таковыми, когда речь идет о реальном сущем – о субстанции, с которой разделенные на десять категориальных родов акциденции соотносятся по аналогии: «analogice ad unum ens absolute» [«аналогично единственному сущему в абсолютном смысле»].

Метафизическое обоснование, к которому здесь обращается Майстер Экхарт, – это обоснование аристотелевское и томистское: только субстанциальная форма сообщает бытие; акциденции не наделяют бытием, esse, но принимают бытие от субъекта; они всего лишь модифицируют единое бытие субстанции в аспектах качества, количества и других предикаментальных родов, чтобы сделать ее ens quale, quantum [сущим, определенным качественно, количественно] и т. д. Вспомним, однако, что св. Фома, чтобы отличить аналогию пропорциональности от аналогии атрибуции, приводил пример именно субстанции и акциденций: термин ens подобает тому и другому реально, хотя и по-разному, «secundum rationem maioris vel minoris perfectionis» [«с точки зрения большего или меньшего совершенства»] ¹²⁷⁵. Хотя акциденция представляет собой ens entis [сущее сущего], она обладает реальным бытием, так как в субъекте причастна тому же акту esse, в силу которого существует субстанция. Акциденция не есть «сущее через себя», ибо, в отличие от субстанциального ens, не выполняет собственного акта существования; вот почему акциденция есть несовершенное ens и принимает существование в ином. Но и то, и другое – и акциденции, и субстанция, в примере «пропорциональности», приведенном у св. Фомы, – подразумевают реальное отношение к esse, которое – разными способами – делает их сущими, ens. Иное понимание бытия обнаруживается у Экхарта в том, что он стремится приложить к тому же случаю аналогию атрибуции, а это влечет за собой изменение в аналогическом распределении: акциденция именуется ens или res исключительно в порядке предикации, по отношению к единственному реальному ens, то есть к субстанции, которой акциденция «аналогична». Здесь больше нет места тому акту существования, в силу которого не только субстанция в ее актуальном бытии, но и акциденция, в ее inesse [бытии в ином], реально являются сущими, причем ens entis существует существованием субстанции. Будучи для Майстера Экхарта сущими, entia, только в несобственном смысле аналогии атрибуции (как моча или венок по отношению к здоровью или к вину), акциденции, строго говоря, будут даже не «сущими сущих», а просто «entis» [«сущих»] ¹²⁷⁶, где родительный падеж обозначает модификации того, что реально «есть». Таким образом, употребление аналогии атрибуции продиктовано здесь онтологией, в которой esse означает «быть некоторой вещью». Акциденция потому называется ens по аналогии с ее субъектом, что акцидентальная категория, не утверждая реального бытия акциденции в качестве вещи, обозначает способ, каким субстанция есть то, что она есть, будучи quale [качественно определенной] благодаря качеству, quantum [количественно определенной] благодаря количеству, и т. д. Речь неизменно идет о единственном реальном ens, которое есть «вот это нечто» только через свою субстанциальную форму.

Определяя субъект согласно различным модусам, акциденции скорее ограничивают, чем увеличивают или обогащают его как реальное сущее. Акциденции потому не присоединяются к форме, в силу которой тварный суппозит является сущим, что они «входят» в область низшую, нежели область бытия ¹²⁷⁷. В самом деле, они принадлежат к становлению, к fieri, которое приводит к порождению формы в материи, но своим переменчивым и преходящим характером противоположно устойчивости esse, рожденной форме, сообщающей композиту его сущностную определенность, его бытие в качестве реального ens. Эссенциалистская мысль Майстера Экхарта здесь может пребывать в согласии с аристотелизмом определенного толка, но чужда собственно томистскому учению о бытии. Метафизическое основание, на котором бытие приписывается акциденциям по аналогии с единственным реальным ens, заключается не в их собственном модусе «существования-в» субъекте (in-esse), а единственно в том способе, каким они определяют индивидуальное quod est, оставаясь по сю сторону всего того, чем это quod est конституируется в качестве реального ens. Стало быть, как «сущие» по аналогии, акциденции некоторым образом внеположны реальному сущему, то есть субстанции: «sunt ergo omnia huius modi entia sive res extra analogice ad unum, quod est ens et res, scilicet substantia» ¹²⁷⁸. Различные определения, выраженные предикаментами, принадлежат индивидуальной субстанции как ее способы быть сущим, но это не позволяет приписывать акциденциям ни малейшей «существенности»: быть по аналогии с реальным сущим означает быть не чем иным, как иным модусом той же реальности. Бытие, которое акциденция принимает в субъекте, есть то же самое бытие, та же единственная вещь, но взятая в ином аспекте – не в аспекте субстанции. Ens quantum или ens quale численно – всегда одно, а его количественные или качественные акциденции – всего лишь модусы, согласно которым некоторое сущее является «протяженным, длинным или коротким, белым или черным». Ибо акциденция, «будь то количество или качество», не наделяет субстанцию бытием и «не есть ens» ¹²⁷⁹. Это учение об акциденциях, в соответствии с которым они лишены реального бытия «в качестве акциденций» ¹²⁸⁰, представляет собой частный случай аналогии атрибуции, прилагаемой Майстером Экхартом к проблемам бытия.

В конце пассажа, посвященного реальному бытию вещей и интенциональному бытию их предикаментов, Майстер Экхарт дает определение «аналогическому» по отношению к «эквивокальному» и «унивокальному» ¹²⁸¹: эквивокальное предполагает различие между разными вещами, несобственным образом обозначенными одним и тем же термином; унивокальное охватывает различия в лоне одной и той же реальности. Что же касается аналогического, оно обозначает не разные вещи и не различия в единой реальности, а то единственное различие, которое маркирует отношение к разным модусам «одной и той же, численно тождественной вещи, то есть к субстанции, конституированной в реальности и в бытии посредством формы». Такое определение аналогии атрибуции весьма ограниченно: оно не только не приложимо к отношению, выходящему за рамки тварного сущего, но вообще действительно только для акцидентальных атрибутов и для формального бытия численно тождественной субстанции. Если бы мы захотели распространить сформулированный таким образом принцип аналогического отношения на уровень аналогии между тварными сущими и божественным Ens ¹²⁸², то могли бы спокойно приписать тюрингскому мистику пантеизм абсолютной и единственной субстанции, сравнимый с пантеизмом Спинозы. Однако ничто не позволяет нам совершить этот «переход в иной род», которого сам Майстер Экхарт никогда не совершал.

Когда Экхарт связывает реальный смысл ens с формальным бытием тварной субстанции, как в только что приведенном определении аналогии, то Бог, будучи превыше субстанциальных форм, оказывается «вторичным аналогатом» по отношению к формальному бытию творений, и с этой точки зрения прямой смысл ens к Нему не приложим, как не приложим он и к другому «вторичному аналогату» – к акциденции, которая ниже формы ¹²⁸³. «Sic etiam dico quod Deo non convenit esse nec est ens, sed est aliquid altius esse» [«Итак, я говорю, что Богу не подобает бытие, и Он не есть сущее, но есть нечто превыше бытия»] ¹²⁸⁴. Способ быть, или, вернее, способ не быть реально некоторым ens различен у акциденций и у Бога, как различен он у мочи (знак) и пищевого режима (причина) в примере со здоровьем. Привходящий момент причинности позволяет здесь, как и в приведенном выше примере с благостью ¹²⁸⁵, соотносить реальный смысл понятия esse или ens то с тварным следствием, то с божественной причиной, причем эта перемена перспективы не обязательно предполагает изменение в метафизическом учении о бытии. Отрицание бытия в Боге в «Парижских вопросах» Майстера Экхарта никоим образом не противоречит первому тезису из «Opus propositionum»: «Esse est Deus» [«Бытие есть Бог»]. Речь идет не о двух разных фазах в развитии мысли Экхарта, как мы уже сказали выше ¹²⁸⁶, а о двух диалектически противоположных позициях, или, точнее, о двух противоположных способах прилагать аналогию атрибуции к Богу и к твари.

Комментарий к некоторым цитатам, извлеченным из главы 24 (стихи 23, 27–31) книги Сираха, должен был иметь для Майстера Экхарта особое доктринальное значение. В самом деле, этот экзегетический текст, составленный из проповедей и чтений (lectiones), предложенных капитулу братьев-проповедников ^{1287 1288, представляет собой скорее ряд богословских проблем, исследуемых перед компетентной аудиторией. Именно здесь, в комментарии на стих «Qui edunt me, adhuc esurient» (24, 29), нужно искать самые точные разъяснения природы аналогии. Сам текст Писания, выбранный Майстером Экхартом для рассмотрения вопроса о божественной Причине и ее тварных следствиях, достаточно красноречив. Есть, никогда не насыщаясь, все больше алкая, – эта метафора точно соответствует состоянию «вторичного члена» в аналогии причинной атрибуции: он обладает и не обладает реальным содержанием понятия, в собственном смысле атрибуируемого причине. Несомненно, Майстер Экхарт отдавал себя отчет в особом характере своего понятия аналогии (которое одно уже могло спровоцировать некоторых критиков), но с полной доктринальной уверенностью настаивал перед собратьями на необходимости понимать аналогию бытия и совершенств в том смысле, в каком понимает ее он сам: в смысле, истинность которого опирается на свидетельство Писания. «Следует заметить, – говорит он, – что некоторые люди, плохо понявшие и не одобрившие такой характер аналогии, заблуждаются до настоящего момента. Что касается нас, то мы, понимающие аналогию в ее истинном смысле, как было показано в первой книге Opus propositionum3 06}, утверждаем следующее: именно для того, чтобы выразить эту истину аналогии всех вещей Богу, было очень хорошо сказано: «Ядущие меня еще будут алкать. Они едят, ибо они существуют; и они алкают, ибо существуют через Иное, нежели они сами» ¹²⁸⁹.

В том же месте, чуть выше, различие между унивокальным, эквивокальным и аналогическим выражено в терминах, более близких к определению из Толкования на книгу Исхода. Однако здесь аналогия принимает более широкий смысл. Речь идет уже не о модусах бытия, предицируемых индивидуальной субстанции, реализованной в тварной природе; реальный смысл атрибуции просто приписывается той единственной res, модусами которой выступают вторичные члены аналогии ¹²⁹⁰. В следующем ниже примере прежде всего подчеркивается тождество понятийного содержания (sanitas una eademque... non alia – «одно и то же... не иное здоровье») в членах аналогии ¹²⁹¹. Но если этим исключается эквивокация, то унивокальность понятия совместима с аналогическим характером атрибуции – в той мере, в какой унивокальное понятие, атрибуируемое «аналогическим» субъектам, подразумевает отрицание экзистенциального момента («sanitas, ut sanitas, nihil prorsus est in dieta et urina» – «здоровье, как таковое, в диете и в моче есть вообще ничто») ¹²⁹². Если для св. Фомы аналогия – это способ говорить о Боге и творениях «non secundumpuram aequivovationem» [«не согласно чистой эквивокации»] ¹²⁹³, то для Майстера Экхарта, видимо, аналогия есть способ предицировать первой Причине и ее следствиям бытие и совершенства «non omnino univoce» [«не вполне унивокально»]. Этот «не вполне унивокальный» способ предикации, свойственный аналогии атрибуции, объясняется ее чисто концептуальным характером: будучи подчинена логическим законам тождества, противоречия и исключенного третьего, аналогия бытия у Экхарта допускает диалектику бытия и небытия. Далектику, чуждую основанной на экзистенциальном суждении аналогии пропорциональности.

Теперь мы можем ответить на вопрос, заданный в начале этой главы ¹²⁹⁴: при каких условиях «аналектическая» мысль может сосуществовать с мыслью диалектической в одном и том же учении о бытии? Подобный союз трудно вообразить в такой онтологии, где резко выраженный момент существования требует на всю глубину использовать аналогию пропорциональности, чтобы выявить реальное отношение подобия, пусть даже член аналогии должен оставаться радикально неподобным. Напротив, согласие или параллелизм аналектических и диалектических выражений совершенно естествен в эссенциалистской онтологии, где употребление исключительно аналогии атрибуции высвечивает негативное отношение, нетождественность субъектов атрибуции, но в то же время тождественность атрибуируемого понятия ¹²⁹⁵. Когда «быть» означает «быть чем-то», понятийное определение того, что реально есть, исключает атрибуцию бытия второстепенному члену аналогии: если esse есть формальное бытие тварной субстанции, то Бог не есть бытие; а если бытие означает «Бытие-Бога», то все творения суть «чистое ничто». В обоих случаях задача богослова, желающего говорить аналогически о бытии божественном и бытии тварном, будет заключаться в том, чтобы выявить модус, согласно которому второстепенный член аналогии не является, собственно говоря, сущим. Этот «модус небытия» образует в экхартовской аналогии полюс эквивокации, призванный антиномично уравновесить полюс унивокации. Так как в тексте Толкования на книгу Сираха, который мы анализируем, бытие и совершенства творений мыслятся аналогически соотнесенными с Богом – главным членом атрибуции, свойственный творениям негативный «модус» будет состоять в том, чтобы принимать божественную реальность, по-настоящему ей не владея – в той мере, в какой Первопричина остается внеположной тварным сущим.

«Ens autem sive esse et omnis perfectio, maxime generalis, puta esse, unum, verum, bonum, lux, iustitia et huiusmodi, dicuntur de deo et creaturis analogice. Ex quo sequitur quod bonitas, iustitia et similia bonitatem suam habent totaliter ab extra, ab aliquo ad quod analogantur, deo scilicet» [«Но сущее, или бытие, и всякое совершенство, взятые в самом общем смысле, то есть бытие, единое, истинное, благое, свет, справедливость и тому подобное, сказываются о Боге и о творениях по аналогии. Отсюда следует, что благость, справедливость и тому подобное имеют свою благость всецело от внешнего, от того, чему они аналогичны, то есть от Бога»] ¹²⁹⁶. «Быть аналогичными» Богу означает для творений принимать от Него некое содержание, которое, будучи свойственно Богу в тождественности его совершенства, будет оставаться внешним для тех, кто его принимает. Мы в большей степени сохраним верность мысли Майстера Экхарта, если скажем, что этот тварный субъект, «аналогичный Богу», остается внешним для принимаемого совершенства. Но в любом случае этот внешний характер, этот модус, согласно которому тварный субъект обретает бытие и совершенства «от Иного» (ab alio), не принимая в себя никаких условий, гарантирующих устойчивость его тварного бытия, и не имея никакого собственного «акта существования», – этот внешний характер означает для Экхарта тем более тесную зависимость от Первой Причины, непосредственность онтологического отношения, наиболее явную в отношении творений к Творцу. Наделяя сущее абсолютным смыслом summum et summe esse [наивысшего и наивысшим образом бытия], Майстер Экхарт ссылается на св. Августина, говоря, что «нет другого источника бытия, кроме Бога» ¹²⁹⁷. И вновь он ссылается на св. Августина, когда настаивает на неизменном тождестве таких совершенств, как праведность, свет, жизнь, истина: совершенств, коими творения могут обладать лишь от Бога ¹²⁹⁸.

Резюмируя все сказанное в краткой формулировке, Майстер Экхарт определяет природу аналогического отношения и делает вывод о способе причастности творений к божественной природе и совершенствам: «Colligatur et formetur breviter sic ratio: analogata nihil in se habent positive radicatum formae secundum quam analogantur. Sed omne ens creatum analogatur Deo in esse, veritate et bonitate. Igitur omne ens creatum habet a Deo et in Deo, nec in se ipso, ente creato, esse, vivere, sapere, positive et radicaliter. Et sic semper edit, ut productum est et creatum, semper tamen esurit, quia semper ex se non est sed ab alio» [«Подытожим и кратко сформулируем это рассуждение: члены аналогии не имеют в себе ничего позитивно укорененного от той формы, согласно которой они аналогичны. Но всякое тварное сущее аналогично Богу в бытии, истине и благе. Следовательно, всякое тварное сущее имеет от Бога и в Боге, не в самом себе как тварном сущем, бытие, жизнь, мудрость – позитивно и радикально. И поэтому оно всегда ест, ибо произведено и сотворено, однако всегда алчет, ибо всегда существует не из себя, а от иного»] ¹²⁹⁹.

Аналогическое отношение тварных сущих к Богу, которое Майстер Экхарт понимает как «аналогию атрибуции», где princeps analogatum [главный член аналогии] – единственный, в ком реализуется понятийное содержание, тогда как analogata minora [второстепенные члены аналогии] не могут обладать им внутренним образом, сами по себе ¹³⁰⁰, – это отношение получает здесь свое метафизическое выражение. «Истина аналогии» призвана обозначить зависимость аналогических субъектов от формы, через которую они «аналогичны» главному субъекту атрибуции. Но, в противоположность функции любой формы, наделяющей субстанцию определенным бытием в качестве «той или иной вещи» либо придающей субстанции некое акцидентальное свойство (например, белизну), форма, обозначенная понятием аналогической атрибуции, не образует соединения с зависимым от нее субъектом. Она не «укореняется», но остается независимой и отделенной от субъектов: пронизывает их, не оформляя их, не «прилепляясь» к ним «формально». Нам уже знакома эта не-формальная причинность формы: в самом деле, мы видели, что применительно к аналогическим деятелям Майстер Экхарт приводит пример «формы неба». Она пронизывает прозрачную среду своим «формальным совершенством» (светом), никогда не «укореняясь» в воздухе, который освещается «semper et continue ab extra» [«всегда и постоянно извне»] ¹³⁰¹. Мы также знаем, что этот тип причинности, свойственный аналогическим деятелям in naturalibus [в природе] (и наблюдаемый прежде всего в среде, освещенной источником света), дает некоторое представление о творящем действии Бога ¹³⁰². Но цитируемый текст из Толкования на книгу Сираха привносит нечто новое: ведь понятие такой формы, «не укорененной позитивно», отныне вводится в определение аналогии атрибуции. Итак, предикация по аналогии обретает свое обоснование в свойствах аналогических деятелей, когда реальное значение понятия (= формы) приписывается единственному субъекту, ведущему себя как причина по отношении к вторичным аналогатам, а в них это же самое понятие не становится реальным. Аналогически соотноситься с причиной означает зависеть от формы, которая укоренена в высшем деятеле и никоим образом не присоединяется к «аналогическим» субъектам – объектам аналогической причинности со стороны высшего деятеля. Таков смысл дефиниции, которую Майстер Экхарт дает причинной аналогии атрибуции.

Эта дефиниция послужит большей посылкой силлогизма, вывод из которого определит природу аналогического отношения творений к Богу. Поэтому в меньшей посылке нужно будет установить, что имеется форма, согласно которой тварные сущие аналогичны Богу. Это совсем нетрудно сделать в рамках учения, где Бог рассматривается как абсолютная Форма всего сущего. Мы уже встречали тексты Экхарта, где божественное Esse представало как форма ¹³⁰³, или, по меньшей мере, как формальный принцип действия творения ¹³⁰⁴. В Толковании на книгу Сираха, прежде чем приступить к вопросу об аналогии, немецкий доминиканец писал: «formae per quas agunt secunda agentia, id quod sunt formae et actus a Deo sunt, qui estprimus actus formalis» [«Формы, через которые действуют вторичные деятели, бытие в качестве форм и актов принимают от Бога, который есть первый формальный акт»] ¹³⁰⁵. То же самое выражение в Exp. in Sap. приписывает формальную Причинность Богу-Премудрости, который «производит праведного», сообщая ему праведность: «quia ipse est primum movens, et primus actus formalis, et finis ultimus in omni opera artis et naturae» [«Ибо он (Бог) есть первый двигатель, и первый формальный акт, и конечная цель во всяком деле искусства и природы»] ¹³⁰⁶. Можно привести и другие фрагменты в том же духе ¹³⁰⁷. Так как формальный момент может быть усмотрен в Боге, меньшая посылка силлогизма способна логически согласовываться с большей, обозначая в аналогическом отношении творений к Богу то, что должно соответствовать форме, «укоренной» в главном субъекте (причине) и «не укорененной» в младших членах аналогии (следствиях): бытие и его трансцендентальные атрибуты ¹³⁰⁸. Вывод позволит определить природу аналогии тварных сущих Богу: тварное сущее не имеет в себе самом, но получает единственно «от Бога и в Боге» бытие, жизнь, мудрость ¹³⁰⁹, ибо эти аналогические предикаты обозначают зависимость от Формы-Esse, которая остается отделенной от тварного ens «как от тварного». Esse – общий атрибут всего существующего, vivere – всего живущего, и sapere – жизнь и, следовательно, бытие всех разумных живых существ – не имеют никакого корня в тварных субъектах. В атрибуции творениям они обозначают в конкретном сущем разные способы причастности к абсолютной Форме бытия; но нельзя найти ничего, что было бы позитивно оформлено посредством Esse в тварных entia, которые его непрестанно «ядят», но никогда не насыщаются.

Рассуждение об «истине аналогии», которое мы только что проанализировали, может быть дополнено другими текстами из того же чтения на «Qui edunt me, adhuc esurient», ибо весь этот комментарий рассматривает аналогическое отношение творений к Богу. Мы уже привели фрагмент о не-укорененности esse, которое «не закреплено, не прилепляется, не берет начало» в тварных entia, но относится к творениям так же, как свет, аффицирующий освещенную среду, не соединяясь с нею ¹³¹⁰. Эта обособленность Формы соответствует неравенству Начала и начинаемого: оно обнаруживается везде, где речь идет об общем совершенстве нескольких принимающих его субъектов, или, в случае бытия, об общем атрибуте всех вещей. Чтобы дело обстояло иначе, то есть чтобы начало бытия оказалось на равном уровне с «начинаемым», одно из сущих должно было бы служить «корнем», «истоком», началом самого себя и всего прочего ¹³¹¹. Но мы видели, что деятели универсальной причинности, то есть начала, именуемые сущностными, или изначальными, не унивокальны, а аналогичны ¹³¹²: «начинаемое» причастно к ним на более низком уровне и никогда не равно своему началу ¹³¹³. Это тем более верно, когда речь идет о Первопричине, главном члене аналогии par excellence, откуда творения принимают «желанное всем вещам» бытие. «Nullum autem ex entibus est, nec in ipso est radix esse» [«Но ничто из сущего не есть и не имеет в себе корень бытия»] ¹³¹⁴. Перед нами вновь небытие творений, предстающее связанным с абсолютной позитивностью Бытия-Формы, к которой стремится все переходящее к бытию от небытия. Это напряжение, возникающее между потенциализированным небытием и божественной формой Esse, наполняется деятельными присутствием бытия, неизменно вожделеемого тварью: «sitiendo igituraccipitesse» [«Итак, через жажду принимает бытие»], как воздух, в коем свет, активное качество солнца, не имеет другой формальной укорененности, нежели жажда, неутолимое стремление самой прозрачной среды ¹³¹⁵. Итак, тварное сущее всегда испытывает «жажду присутствия Всевышнего; оно постоянно принимает бытие, но не обладая им устойчивым образом, или, в лучшем случае, обладая начатком бытия» ¹³¹⁶.

Не обладая бытием, творения «материальны» и «потенциальны», ибо всегда находятся в потенции относительно абсолютной Формы единственного Бытия, «которое есть через себя». «Sic ergo sitit et appetit esse omne ens, utpote in se et ex se nudum, sicut materia formam et turpe bonum. Et hoc est quod hic dicitur: «Qui edunt me», qui sum esse, – Exodi 3 ^o: «Ego sum qui sum, qui est misit me», – adhuc esuriunt», – utpote in se nuda etpotentia ad esse, quae potentia appetitus est et sitis ipsius esse» [«Итак, всякое сущее жаждет и алчет бытия, поскольку в себе и само по себе наго, – как материя жаждет формы, и безобразное – прекрасного. И поэтому сказано: «Ядущие меня – то есть Бытие, Исх 3:14: «Я есмь Сущий... Сущий послал меня к вам», – еще будут алкать», ибо и потенция к бытию сама по себе нага, и эта потенция есть алкание и жажда самого бытия»] ¹³¹⁷. Уподобившись материи – субстрату субстанциальной формы, и даже злу, существующему лишь в силу зависимости от благой природы, тварные entia жаждут Esse – божественной Формы, однако обладают и собственными формами, принятыми от вторичных причин, – или, вернее, именно от вторичных причин они принимают определенное «бытие тем или этим» ¹³¹⁸. Но нельзя забывать, что только Бог сообщает «само бытие», будучи Причиной «бытия как такового» в тварях; все прочие причины, кроме Первой, суть скорее причины становления, ибо их действие прекращается, как только следствия достигают своего совершенства. Хотя следствия «пьют и едят» свои причины, они, однако, не являются истинно алчущими и жаждущими. Например, дом, однажды достигнувший своей формы потому, то «пил и ел» искусство архитектуры, больше ее не желает. Иначе обстоит дело с Первопричиной, которая не прекращает воздействовать на произведенные ею следствия: ведь творения не меньше зависят от Бога в своем бытии, чем в своем становлении ¹³¹⁹. Можно ли говорить в собственном смысле о жажде, обращенной на вторичные причины? Не обстоит ли дело так, что именно Первая причина выступает в них предметом желания со стороны следствий, которых вторичные причины не сумели бы произвести, если бы не побуждались к тому Богом – Первым Движителем и Первым формальным Актом? Божественная сила, которой действуют непосредственные деятели, производя частное бытие той или иной вещи, представлена в следствиях «более непосредственным, более внутренним» способом, чем любая формальная сопряженность вторичных причин: эта сила есть первый акт и последняя цель для всего, что есть ¹³²⁰. «Propter quod ipsa sititur, esuritur, intenditur et appetitur ab omnibus: bibitur quidem, quia in illis, sititur nihilominus, quia extra illa, utpote non comprehensa ab illis» [«Поэтому ее жаждут, алчут, тянутся и стремятся к ней все сущие: они пьют ее, ибо она в них, но и жаждут, ибо она вне их, поскольку не объемлется ими»] ¹³²¹.

Динамизм этого аналогического отношения, в котором «omne ens edit Deum, utpote esse» [«всякое сущее вкушает Бога, поскольку Он есть бытие»] ¹³²², непрестанно Его желая, не позволяет зафиксировать в слишком жесткой дефиниции то, что отличает бытие, «вкушаемое» творениями под действием вторичных причин, от Ipsum Esse, которого они алчут всегда. Однако к концу своего толкования Майстер Экхарт позволяет разглядеть контуры подобного различения, говоря о двух возможных интерпретациях комментируемого текста ¹³²³. Неутолимый голод может означать 1) желание чего-то, чем невозможно обладать, или 2) желание чего-то, чем возможно обладать, но невозможно пресытиться. Выбрать второй смысл, принятый большинством теологов и удостоверенный глоссами ¹³²⁴, означает довольствоваться такой экзегезой, которая умаляет значимость комментируемого текста. В самом деле, exclusio fastidii [исключения пресыщения] самого по себе недостаточно, чтобы явить превосходство Бога, сказавшего о Себе: «Qui edunt me, adhuc esuriunt». В своей чистой негативности «исключение пресыщения» не научило бы нас ничему позитивному о совершенстве Бога, не принимающего никакой негативности, поскольку Он есть «Сущий», Единый, или «отрицание отрицания». Поэтому надлежит интерпретировать наш текст, исходя из первого смысла алкания Бога творениями: это «appetitus rei non habitae» [«стремление к вещи, которой не обладают»], чистая потенциальность перед лицом Самого Бытия, божественной Формы, которая и есть non habitum [то, чем не обладают], не укорененная в тварном id quod est как не могущем иметь ничего формального или позитивного в своем отношении к Богу. Иначе говоря, в такой перспективе тварная сущность есть «отрицание» и «лишенность», она всегда «материальна» по отношению к Ipsum Esse. Но об «алкании» творений можно говорить и в формальном смысле – как об «утвердительном стремлении» к чему-то, чем позитивно обладают, к aliquid rei habitae: стремлении, соответствующем укорененности формальной причины. В примере с чувственными природами, приведенном у Экхарта, позитивное стремление к форме есть лишенность – одно из трех конститутивных начал материальной субстанции. Когда формальное стремление творений сопровождается exclusio fastidii, это происходит именно потому, что, обладая своей собственной формой конечного сущего – вторичной причиной, которая определяет его в качестве сущего, или ens tale, – тварное сущее не перестает «вкушать» Бога, Ipsum Esse, а оно есть «актуальность всех вещей, и даже форм» ¹³²⁵. Будучи пронизана «самим Бытием», как освещенный воздух пронизан солнцем, тварная форма не вызывает пресыщения в определяемом ею индивидуальном сущем, потому что всегда остается в потенции по отношению к абсолютной Форме, непрестанно желаемой и никогда не обретаемой ничем из существующего. Если exclusio fastidii недостаточно, чтобы охарактеризовать аналогическое отношение к Первопричине – отношение, предстающее как appetitus rei non habitae, – то оно оказывается вполне на своем месте, когда речь идет о вторичной причине, или о тварной форме, ибо эта форма сообщает esse hoc [конкретное бытие], будучи омываема животворным потоком Ipsum Esse.

Если мы правильно поняли этот текст из Толкования на книгу Сираха ¹³²⁶, то негативное стремление к «тому, чем не обладают», есть отношение к Богу, то есть к Ipsum Esse, тогда как выражение «aliquid rei habitae et res ipsa aliqualiter positive» [«нечто от имеющейся вещи и сама вещь, некоторым позитивным образом»] должно обозначать тварную сущность, «аналогичный» Богу субъект, который всегда пребывает в потенции относительно этого esse ab alio, сообщающего ему аналогическое достоинство ens. Таким образом, различие между двумя esse, божественным и тварным, которое на миг кажется здесь обрисованным, приводит нас к характерному для Экхарта способу различения Бытия и сущности. Однако в тексте об аналогии атрибуции, приложенной к бытию, динамичный характер отношения всего сущего к Богу тотчас стирает намеченное различие между двумя «видами бытия»: Бытие – одно, и если имеются два субъекта, которым оно предицирутся по-разному, то тварный сбуъект существует лишь через отношение к Бытию-Богу. Майстер Экхарт не захотел изменить динамичной природе потока ipsum esse, которого «нищая» сущность не в силах удержать; он не попытался запрудить этот поток в сущностях, реально атрибуировать его «тому или иному сущему», дополнив «истину аналогии» всех вещей, «вкушающих Бога», аналогией пропорциональности, придающей «вкушаемому» бытию сущностную устойчивость. Именно непрерывность этого вкушения esse, именно ненасытное алкание божественной Формы удерживает сущности в бытии, не позволяя законным образом рассматривать их «в самих себе», в рамках тварного: взятые в их отличии от esse, сущности суть чистое ничто. Если нужно отличить тварную сущность от принимаемого ею божественного esse, это возможно сделать, только мысля ее как ничто, как «это сущее», которое принимает позитивный смысл только в динамичном контексте акта творения.

Итак, тварная сущность онтологически следует за «самим бытием», которое она принимает ab alio. Она также оказывается позднейшей по отношению ко всем «общим терминам»: «трансценденталиям», взаимообратимым с esse, и «духовным совершенствам», которые тварный субъект принимает не по способу акцидентальных качеств, что Майстер Экхарт уточняет в общем Прологе к «Opus tripartitum» ¹³²⁷. Так как esse, принимаемое тварной сущностью ab alio, есть «Бытие-Бог», оно не может зависеть от чего бы то ни было и не принимается ab alio в божественный субъект, с которым тождественно. Напротив, все сущее зависит от него:все существует «от Него, через Него и в Нем». Стало быть, «ipsum esse et quae cum ipso convertibiliter idem sunt» [«Само бытие и то, что тождественно ему в силу взаимообратимости»] ¹³²⁸ имеет начало не в творениях; напротив, творения начинают быть благодаря деятельному присутствию Первопричины: это присутствие некоторым образом предшествует сущности, в коей становится явным esse ab alio.

Здесь острее, чем где бы то ни было, чувствуется скудость богословских выразительных средств и недостаточность любого воображения, оказывающегося ложным. Непосредственное присутствие бытия, которое «предшествует» тварной среде, где оно присутствует: вот то, что должно казаться нам абсурдным. Заметим, однако, что привычное нам выражение creatio ex nihilo отнюдь не обычно – в той мере, в какой «ничто» наводит на мысль о некоей чужести, предшествовавшей творению. В обоих случаях речь идет о предельных понятиях, о границах, где ресурсы человеческого мышления и языка истощаются. Если христианскому теологу нельзя избежать этих подводных камней умозрения, он все же пытается, чаще всего, не сталкиваться с этими опасными проблемами напрямую. Так, не выходя в своей естественной теологии за рамки тварного сущего, св. Фома Аквинский проводит различение сущности и esse в структуре entia, а затем позволяет разглядеть на фоне творений присутствие божественного вливания, творческую энергию, которая выводит из небытия как сущности, так и сущетвования. Возможна ли такая осмотрительность для теолога вроде Экхарта, с его интеллектуальным темпераментом, и для целей, преследуемых мистиком? Мысль Майстера Экхарта все время удерживается на пределах постижимого. Вместо того, чтобы избегать рискованных ситуаций, этот сын тюрингского рыцаря устремляется навстречу подстерегающей мышление опасности, преодолевая границы, указанные Аквинатом человеческому умозрению. Кроме того, нужно отметить, что границы безопасности в умозрении у Мастера Экхарта крайне узки ¹³²⁹, потому что в его универсуме, не привязанном к существованию, ipsum esse – это Бог. Божественность проявляется в тварных сущностях, пронизывает их, не укореняясь в них, словно свет, который освещает темную среду; и невозможно говорить о бытии творений, не затрагивая в то же время непосредственного присутствия Бога во всем сущем и изначального небытия всех вещей. Чтобы вести об этом речь, приходится обращаться к диалектике или к аналогии атрибуции – этой «диалектизированной» аналогии, которую мы теперь смогли бы опознать и в тех текстах, где отсутствует технический термин analogia: в двух латинских прологах и в немецких творениях Майстера Экхарта.

Экхарт именно потому пытается «просверлить» слабую оболочку тварных сущих и найти в них Бога ¹³³⁰, что творения суть «конечные аналоги, вечно алчущие божественной бесконечности бытия, истины, благости» ¹³³¹. Творения в той мере становятся препятствиями для познания Бога и любви к Нему, в какой к ним привязываются и хотят рассматривать их сами по себе, как некое благо, которым пользуются. Для человека, отрешенного от собственного ограниченного бытия, творения всегда представляют собой «путь к Богу» ¹³³². Равным образом можно было бы сказать: творения представляют собой путь к Богу для того, кто ведает «истину аналогии» ¹³³³, так как через нее мы узнаём о бесконечном превосходстве божественных атрибутов и о нищете, более того, о «ничтожности» творений ¹³³⁴. Но эта ничтожность второстепенного члена аналогии делает его прозрачным для божественной полноты: «Всякая тварь полна Бога, она – как книга», из которой отрешенный от тварного мира человек мог бы познать Бога, не нуждаясь в наставлении посредством проповедей ¹³³⁵. Употребление аналогии пропорциональности искажает это видение мира: утверждая реальность тварного бытия и тварных совершенств – хабитусных и акцидентальных, этот тип аналогии сообщает творениям матовость, непроницаемость для проявления Бога в тварной «среде» и, что еще хуже, позволяет до некоторой степени оправдать эту привязанность к «собственному бытию» творений, которая и является для тюрингского мистика корнем греха. Таким образом, используемая Майстером Экхартом аналогия атрибуции отвечает не только требованиям его онтологии, его учения о единственном бытии, но и самым основаниям его морали, в частности, учению о духовных совершенствах «праведника» или «мудреца» – сынов нетварной Праведности и Премудрости. Несомненно, именно в таком контексте аналогия атрибуции у Экхарта привлекла внимание кельнских инквизиторов ¹³³⁶.

Осужденный фрагмент ¹³³⁷ ясно выражает учение Масйтера Экхарта об отношении аналогического субъекта к форме-предикату, которая принадлежит лишь Богу, или, вернее, которая и есть сам Бог в его отношении к тварным субъектам. После всего, что мы выяснили, анализируя тексты из Толкования на книгу Сираха, мы понимаем, что здесь речь идет о непосредственных сообщениях, идущих от Бога и «не-укорененных» в субъекте, их принимающем. Бытие и его «трансцендентальные» аспекты, равно как и духовные совершенства, суть собственно божественные атрибуты, к которым творения причастны, но не удерживают их в границах своих собственных природ, то есть не обладают ими так, как обладают укорененными в субстанциях сущностными формами или как ацкиденциями, принимающими бытие от своего субъекта. Здесь имеет место обратная ситуация, ибо здесь именно субъект, тварное id quod est, содержится в предикате, или в божественном Quo est, в Esse и в нетварных совершенствах. Субъект всецело зависит от них, начиная быть, бытьединым, быть-истинным, благим, мудрым ¹³³⁸ и т. д. в этих определениях, которые не прилепляются к нему, тварному сбуъекту, но к которым, напротив, он прилепляется и на которые «опирается» (innititur). Таков аналогический способ бытия твари по отношению к Первопричине: сцепляясь с абсолютным Quo est, с божественной формой Esse, тварное quod est выступает как всего лишь modus ipsius esse ¹³³⁹ , как способ быть причастным к esse, не «имея» его формально. В самом деле, бытие этих «аналогических качеств», к которым тварь причастна на правах пользования, не «начинается» ¹³⁴⁰ в тварном и тленном субъекте: будучи нетварными, они онтологически предшествуют ему. «Начинается» как раз субъект, принимая «от них, через них и в них» бытие праведным, истинным, благим и т.д. Пассивность субъекта «аналогична» активности Формы-Esse: мир начинается с началом времени, а действие творения остается со-вечным рождению Сына. Парафраз библейского текста: ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia [«Ибо все из Него, Им и к Нему»] (Рим 11:36) призван обозначить как внешний, так и внутренний характер аналогии творений Богу: сообщение бытия и совершенств totaliter ab extra [всецело извне] ¹³⁴¹, ab alio, означает, что субъект не имеет их in se ipso, ente creato [в самом себе, тварном сущем] ¹³⁴²; а это значит, что тварь обладает ими исключительно от Бога, коего «вкушает», никогда не насыщаясь.

Один отрывок из Толкования на книгу Сираха покажет нам, что аналогия атрибуции у Майстера Экхарта предполагает не только трансцендентность Бога, но и момент имманентности тварных следствий Первопричине. Эта имманентность служит основанием инверсии, обнаруженной нами в отношении между тварным субъектом и нетварными атрибутами, которые он принимает по аналогии или, вернее, в которые он принимается. Речь идет о свойстве, отличающем Первую причину от всех прочих причин ¹³⁴³: «... omnis causa secundaria producit effectum a se quidem, sed non in se; propter quod effectus talem causam bibit quidem, sed non sitit proprie. Causa vero prima omnem effecum producit ex se et in se. Ratio est, quia extra primam causam nihil est. Quod enim extra causam primam, Deum scilicet, est, extra esse est, quia Deus est esse. Propter [quod] utrumque praemissorum, scilicet quod omne creatum est ab ipso et in ipso, ex se et in se, Deo, bene dictum est: «Qui edunt me», etc.» [«… любая вторичная причина производит следствие хотя и от себя, но не в себе; поэтому следствие такую причину хотя и пьет, но не жаждет в собственном смысле. Напротив, Первая причина производит любое следствие из себя и в себе. Это объясняется тем, что вне Первой причины нет ничего. В самом деле, что внеположно Первой причине, то есть Богу, то внеположно бытию, ибо Бог есть бытие. Поэтому верно сказано об обеих предпосылках, то есть о том, что все тварное от Него и Им, из Него и в Нем, в Боге: «Ядущие меня», и т.д.»]. Ссылка на св. Августина дает понять, что творение ex nihilo есть перманентный акт, сохраняющий все вещи в бытии, то есть в Боге: «fecit Deus omnia, non fecit atque abiit, sed ex illo in illo sunt» [«Бог создал все вещи: не создал и удалился, но они пребывают из Него в Нем»] ¹³⁴⁴. Если ex illo предполагает в качестве внешнего условия двойственность, «различие» тварных сущностей, принимающих esse ab alio, то in illo, напротив, должно напоминать нам о единстве ipsum esse, о его не-инаковости, или «неразличии», в силу чего бытие и духовные совершенства скорее принимают и содержат в себе тварного субъекта, нежели принимаются им и содержатся в нем, вне Бога. Цитата из книги Сираха, в которой Экхарт усматривает «истину аналогии», отвечает этому двойному условию: 1) быть вне Первой причины означать «быть чистым ничто», в соответствии с сущностью твари, в той мере, в какой производящая причинность предполагает внешний характер следствия; 2) быть в Первой причине означает быть в Боге причастным полноте бытия и духовных совершенств, поскольку «быть-одним-с-Богом» есть высшая цель, к коей стремятся все творения: цель, осуществленная раз и навсегда в божественной вечности. Таким образом, производящая причинность Первопричины немыслима без целевой причинности, пробуждающей во всем сущем неутолимое алкание Ipsum Esse и открывающей перед наделенными интеллектом сущими путь неограниченного уподобления Богу ¹³⁴⁵. Нельзя отделить производящую причинность от причинности целевой in spiritualibus et divinis [в духовных сущих и в Боге], где нет промежутка между «прежде» и «после», где начало и конец творения совпадают. Стремясь к своей конечной цели, творения не удаляются от производящей Первопричины, а все более прилепляются к своему началу, «si tamen Deus et divinum pure est quod editur et bibitur» [«если только едят и пьют одного лишь Бога и божественное»] ¹³⁴⁶.

Заметим, однако, что цель, несмотря на ее превосходство над производящей причинностью («вхождение» творений более совершенно, чем их «исхождение») ¹³⁴⁷, все же остается внешней причиной, которая влечет все сущее к Богу, побуждая его прилепляться к Нему в неутолимом желании божественной полноты. Истинная интериорность, принадлежащая формальной Причине, не знает противопоставления «внешнего» и «внутреннего» ¹³⁴⁸, «исхождения» и «вхождения». Стало быть, она запредельна производящей и целевой причинности, обозначающих в творениях действие божественной Формы; запредельна она и пути бесконечного уподобления творений Богу, ибо бесконечность трансцендентна подобию. Это «бытие-одним-с-Богом» – запредельно ли оно аналогии тварей Богу? Да, потому что аналогия предполагает внешнюю соотнесенность тварного субъекта с Первопричиной, коей он не соприроден ¹³⁴⁹; нет, благодаря вневременному отношению конкретного к абстрактному, праведного к Праведности, Сына к Отцу, вечно рождающему Сына. Чтобы понять это тайное основание аналогии у Майстера Экхарта, мы должны исследовать его теорию тройной причинности – производящей, формальной и целевой – в свете тринитарной теологии.