Глава шестая. Imago in speculo [Образ в зеркале]

Рассмотрев различные стороны отрицательного и положительного богопознания у Майстера Экхарта, мы в итоге замечаем, что его динамичная мысль, не сводимая к доктринальной устойчивости жесткой системы, сохраняет верность самой себе несмотря на принимаемые ею изменчивые перспективы: она всегда остается прежде всего «аналогической». Аналогия в мысли Майстера Экхарта – не новый доктринальный элемент, который мы внезапно обнаружили в предыдущей главе, чтобы присоединить его к другим моментам, более или менее существенным для понимания философии бытия. В самом деле, речь идет не просто о предикации бытия и совершенств, приписываемых Богу и творениям, а в первую очередь о духовной установке перед лицом божественного и тварного: установке изначальной, определяющей все доктринальные решения тюрингского мистика.

Говорить о том, что Майстер Экхарт практиковал «аналогию атрибуции», означает прилагать к его философии технический термин, изобретенный почти через два столетия после его смерти и обозначающий в наследии св. Фомы Аквинского, которое было инвентаризировано Каэтаном, определенный тип аналогической предикации. Тем не менее, если мы хотим grosso modo [в общих чертах] охарактеризовать принцип аналогии, как его мыслил Майстер Экхарт, следует принять этот лингвистический анахронизм: он употребляется как условное обозначение отношения, в коем второстепенные члены аналогии зависят от субъекта – единственного, кто реально обладает некоторым формальным содержанием. Хотя сам термин чужд Экхарту ¹³⁵⁰, тип отношения, им обозначаемый, вполне соответствует той «veritas analogiae rerum omnium ad ipsum Deum» [«истине аналогии всех вещей самому Богу»] ¹³⁵¹, которой немецкий доминиканец хранил верность во всех своих трудах, не заботясь, как правило, об «аналогическом» оформлении своей мысли. Разве множество других христианских богословов задолго до Экхарта не «практиковали аналогию», не замечая этого, никогда не формулируя учения об аналогии и даже не упоминая этого термина?

Было верно замечено, что аналогия атрибуции лучше всего согласуется с умозрением мистиков ¹³⁵². Если признать, что чрезвычайно требовательный Бог мистиков не допускает в мысли желающих достигнуть Его в Нем самом никаких соображений относительно тварных сущих, которые не были бы непосредственно подчинены высшей цели единения, то придется согласиться с тем, что единственной «аналогией», способной удовлетворить мистика (который в то же время является философом, размышляющим о проблеме бытия), будет так называемая аналогия «атрибуции». В самом деле, только аналогия, не оставляющая места какой бы то ни было автономии тварного порядка, сможет поистине служить достижению Бога на пути единения, ибо она выявляет ничтожность всего именуемого собственным бытием творений и в то же время выявляет единство бытия с Богом, или, вернее, единственность Бытия, которое есть Бог, причаствуемый всеми сущими. «Ipsum nomen hoc indicat analogiae, id est id ipsum utrobique, per prius tamen et posterius [«На это указывает само имя аналогии, то есть присутствия одного в обоих, но как предыдущего и последующего»].

Механизм экхартовской аналогии (если можно так выразиться) включает в себя три элемента, определяемых в терминах логики как два разных субъекта и один-единственный предикат. Вряд ли можно претендовать на то, что этот единственный предикат – общий тем двум субъектам, которым он атрибуируется. Ибо собственно и безусловно он атрибуируется лишь первому из них; второй же получает его при определенных условиях: постольку, поскольку зависит от первого в самом своем бытии субъекта атрибуции, никогда не подобающем ему в собственном смысле. Если добавить, что оба субъекта конкретны, тогда как предикат чаще всего принимает абстрактное выражение, мы увидим, что введенное Боэцием различение между id quod est и quo est может без труда прилагаться к обоим аналогическим субъектам и к предикату – analogony. Оставив язык логики, определим тогда этот analogon в терминах метафизики: это форма, которая в собственном смысле принадлежит главному члену аналогии и ведет себя как quo est по отношению к меньшему ее члену. В философии бытия эта форма-analogon будет самим бытием – ipsum esse, тождественным сущности первого субъекта. Она отлична от сущности второго субъекта, начинающего быть сущим, ens, только через принятие esse ab alio, подобно тому, как воздух освещается лишь через присутствие солнечного света. Отсюда ясно, насколько тесно различие между esse и сущностями творений связано у Майстера Экхарта с его пониманием аналогического отношения творений к Богу. Только Бог есть Бытие в собственном смысле, ибо только в Нем субъект и предикат, quod est и quo est, сущность и esse тождественны. Стало быть, Он есть единственное Ens Парменида и Мелисса ¹³⁵³, тогда как творения, множественные entia, будучи всегда отличными от божественной Формы esse, не являются ни сущими через себя, ни даже сущими в себе, ибо Esse-форма, присутствующая во всем сущем, формально не прилепляется ни к чему. Следовательно, «быть» в собственном смысле этого слова означает «быть-Богом», то есть обладать тем же формальным началом esse, которое служит предикатом в рефлексивном утверждении божественного субъекта: «Ego sum qui sum». Коль скоро это так, мы ни в чем не погрешим против традиции Боэция и мысли Майстера Экхарта, если отождествим божественную форму esse с общей Божественностью трех Лиц.

Но здесь нас подстерегает новая трудность: если Божественностьформа есть объект неутолимого желания со стороны «аналогичных» Богу творений, то, видимо, творениям навсегда должно быть отказано в состоянии «обожения» ¹³⁵⁴, если только единение с Богом не произойдет за пределами аналогии, на уровне унивокации между субъектом и формой, конкретным и абстрактным ¹³⁵⁵. Но разве обожение, упраздняющее аналогическое отношение к Богу, не оказалось бы с необходимостью упразднением твари как таковой? Можно ли впустить эту унивокацию в формальную причинность, осуществляемую божественной Сущностностью, не распахнув дверь мистическому пантеизму в доктрине единения? Прежде чем ответить на этот вопрос, указав на роль, которую призвана играть Божественность-форма в окончательном «обόжении», рассмотрим аналогическое отношение творений к Богу in via [в земной жизни]. Это позволит понять, не подразумевает ли сама зависимость тварного quod est от божественного Quo est своего рода формальной причинности, несмотря на все сказанное выше о «не-укорененности» аналогической Причины бытия в тварных entia.

Вводя понятие абсолютной формы esse, божественного quo est тварных сущих, Майстер Экхарт примыкает к традиции платонизирующего аристотелизма, представленной Боэцием ¹³⁵⁶, развитой Гильбертом Порретанским и обогащенной, начиная с середины XII в., идеями Авиценны ¹³⁵⁷. Мы вправе задаться вопросом, не пытался ли тюрингский доминиканец различать в Боге, как это делал Гильберт, абстрактный предикат, или forma qua est Deus [форму, через которую существует Бог], и конкретный субъект, то есть божественное quod est. Латинские труды Экхарта не позволяют ответить на этот вопрос утвердительно. Напротив, мы видим, что он вслед за Моисеем Маймонидом решительно настаивает на абсолютном тождестве сущности-субъекта с esse-предикатом, или формой, в этой божественной «Достаточности», не приемлющей никакого различия ¹³⁵⁸. Субъект высказывания, отличный от предиката, никогда не бывает совершенным: «Imperfectionem habet enim subiectum iuxta nomen suum imperfectum, sicut materia» [«Субъект, например, материя, согласно своему несовершенному имени характеризуется несовершенством»] ¹³⁵⁹. Напротив, предикат всегда выступает формальным дополнением – «semper se habet ut forma», – от которого субъект принимает собственное совершенство. В учении о бытии quod est становится у Экхарта эквивалентом «нищей» (mendica, egena) сущности, которая не самодостаточна для того, чтобы реально быть, но зависит «от иного» (eget alio), в то время как quo est получает смысл божественной Формы. Именно это Esse, взятое в абсолютном смысле, Гильберт Порретанский отличал от esse aliquid [бытия чем-то] твари в боэциевском id quod est: отличал для того, чтобы не изолировать его вовсе от Бога ¹³⁶⁰. Та же забота свойственна и Майстеру Экхарту, который стремится сохранить «непосредственность» Бога и «неразличность» ipsum esse, принятого творениями. Но логические схемы Порретанца обретают у тюрингского доминиканца метафизическую плоть: esse aliquid становится субстанциальной формой, началом определенного hoc esse, коим тварные вещи обладают сами по себе, в собственных природах. Тварное id quod est Боэция и Гильберта становится конкретным субъектом, субстанцией. Имя ens подобает ей по аналогии, в той мере, в какой она причастна абсолютной форме Esse, атрибуируемой Богу – единственному Ens в собственном смысле ¹³⁶¹.

Твердо отстаивая совпадение в Боге quo est и quod est, которые различаются лишь в тварных сущих, Майстер Экхарт, видимо, не выполнял (по крайней мере, в латинских сочинениях) той аналитической процедуры, которую выполнил Порретанец: она требует различать в божественном Бытии конкретное Ens и абстрактное Esse, благодаря которому Бог есть то, что Он есть. Хотя в некоторых немецких проповедях ¹³⁶² Экхарт противопоставляет Божественность (gotheit) Богу (got), превознося «одиночество Божественности» превыше «Троицы, ее являющей», это различение, сколь бы тревожным и причудливым оно ни казалось, имеет лишь отдаленное родство с аналогичным различением у Гильберта, осужденным на Реймсском соборе 1143 г. Не входя пока в подробное рассмотрение этого пункта в мистической доктрине Майстера Экхарта, ограничимся в данный момент несколькими замечаниями: 1) различение между Богом и Божественностью затрагивает два аспекта – внешний и внутренний, в которых творения in via мыслят одну и ту же простую реальность, тем самым противопоставляя друг другу два уровня оптической ошибки, которая в земной жизни неизбежна ¹³⁶³; 2) представление о действующем Боге, противостоящем пассивности тварного, соответствует внешнему характеру первой Причины по отношению к тварным следствиям, тогда как Божественность, в коей вовсе нет действия, предстает перед творениями как высший термин единения, по ту сторону всякого отношения следствия к Причине; 3) недействующая Божественность – не абстрактная Сущность Гильберта, формальное начало конкретного Бога, а внутренний покой «Бога в себе», Deus absconditus [«сокрытый Бог», см. «Теархию» Дионисия], непознаваемый вне его сущностного единства; 4) будучи явленным в Троице, то самое «Божество» ¹³⁶⁴, которое остается неотличным от «Бога» во внутрибожественной жизни (где оно никогда не выступает «формой» quo est абсолютного Ens), предстает как формальное основание нераздельного действия Троицы в творениях ¹³⁶⁵. Это – Esse, «начало всякого божественного действия», абсолютная форма действия, простирающаяся на все, что есть или может быть ¹³⁶⁶. «Порретанизм» Майстера Экхарта в латинских сочинениях сводится к этой внешней функции божественности: в той мере, в какой аналогическое отношение творений к Богу предполагает форму, «secundum quam analogantur» [«согласно которой они аналогичны»] ¹³⁶⁷, форму Esse надлежит отличать от абсолютного Ens Бога. Это божественное Quo est обращено к тварному quod est, к «нищим сущностям» творений, которые «едят» Esse, будучи entia, но всегда алчут еще, ибо их quod est, недостаточное, чтобы быть через себя, всегда остается отличным от Esse-формы, от божественного Quo est, тождественного Quod est в нетварном, абсолютном и единственном Ens.

Есть резон говорить о том, что понятие бытия у Гильберта Порретанского, противостоящее десяти категориям, остается унивокальным: речь идет об «essentia quae principium est» [«сущности, которая есть начало»], о Божественности, которой извне причастны тварные сущие ¹³⁶⁸, «ибо у Гильберта еще нет идеи аналогической причастности божественному Бытию со стороны творений» ¹³⁶⁹. Равным образом можно было бы найти у Экхарта определенную унивокальность понятия бытия – в той мере, в какой бытие принимает у него абсолютный смысл, связанный исключительно с божественной Формой. Следовательно, это понятие не может одновременно предицироваться Богу и творениям и обладать в обоих случаях реально различным смыслом. Вот почему Майстер Экхарт пользуется исключительно аналогией атрибуции. В самом деле, esse ab alio творений всегда остается тем же esse, которое в Боге тождественно абсолютному Ens, Бытию через себя. Esse, которое есть Бог, именно потому принимает по отношению к творению характер абсолютной Формы, универсального Quo est, что творческое действие Бога предполагает чуждость, коей не может быть in divinis. Майстер Экхарт никогда не разрабатывал теологически учения, позволяющего различать Esse = Ens и Esse = Форму божественного действия ad extra: он утверждал их тождество в простом Бытии Бога. Тем не менее, это различение, сопоставимое с различением ούσία и ενέργεια в византийском богословии, предполагается экхартовской теологией в целом: Бог (Божественность) как Quo est, присутствующее в творениях, есть реальный аспект, отличный от БогаEns в себе, непознаваемого в своей неотличимой от Esse Сущности, хотя речь идет всегда об одном и том же Боге-Бытии, тождественном самому Себе. В доктрине Экхарта динамичный характер Esse как Формы действия, обращенного ad extra, представляет собой элемент, отличающий эту доктрину от порретанской традиции. Аналогическая причастность творений «бытию, которое есть Бог», мыслится в терминах энергийного присутствия, «по примеру света в среде» ¹³⁷⁰.

Будучи запредельным оппозиции Quod est и Quo est, субъекта и предиката, материи и формы, потенции и акта, сущности и esse, БогПервопричина так относится к своим тварным следствиям, как если бы Он был только чистой Формой, Бытием без сущности, ничем иным, как абсолютным Quo est. Именно в этом смысле Майстер Экхарт широко использовал тексты Авиценны ¹³⁷¹. В отношении к творениям Бог есть ipsum quo est (выражение, соответствующее здесь ipsum esse), и никогда – id quod est, нечто материальное и потенциальное; никогда не субъект, но всегда – предикат: «De ordinepraedicatorum est», – говорит, играя словами, провинциальный настоятель ордена Проповедников Германии ¹³⁷². По отношению к этому божественному Предикату тварные субъекты всегда остаются всего лишь «материальными» и «потенциальными»: бесконечная Форма esse не вступает в соединение с их конечными сущностями, хотя и пронизывает их своим деятельным присутствием. Именно это отличает, помимо прочего, аналогическую причинность: форма неба не становится формой четырех элементов, которую аффицирует; божественная Форма никогда не становится формой тварных сущих, ибо остается «не смешанной» с творениями, отделенной от всего, что к ней прилепляется. Можно ли при таких условиях ожидать, что Бог Майстера Экхарта будет формальной Причиной тварных сущих, «оформляющей» их посредством Esse и Его трансцендентальных атрибутов или посредством свойственных Ему «духовных совершенств»? Не должно ли аналогическое отношение исключать формальную причинность и затрагивать только внешние причины – производящую и целевую?

Достаточно обратиться к текстам Майстера Экхарта, чтобы тотчас констатировать: наши соображения, казавшиеся логически вытекающими из всего сказанного в предыдущей главе, не могут выдержать столкновения с некоторыми совершенно ясными текстами, в которых немецкий доминиканец приписывает деятельному присутствию Божественности в творениях функцию, аналогичную функции сущностной формы, «облекающей и оформляющей» материю. Единственной цитаты будет достаточно, чтобы это показать. В Прологе к «Opus propositionum» Экхарт говорит:

«Quidquid enim rei cuiuslibet ab ipso esse immediate non attingitur nec penetratur et formatur, nihil est. Similiter quidquid ab uno non attingitur necpenetrando formatur seu investitur, unum non est. Similiter de vero et bono... Est autem hoc ipsum videre in omni essentiale. Anima enim se tota immediate adest et informat totum corpus animatum se tota sine medio. Similiter forma ignis totam essentiam materiae suae se tota sine medio totam simul investit et format penetrando... Igitur si forma omnis essentialis totam materiam essentialipeneteratione immediate totam se tota investit et informat, potissime hoc verum erit de ipso esse, quod est actualitas formalis omnis formae universaliter et essentiae» [«То в любой вещи, что не достигается, не пронизывается и не оформляется непосредственно самим бытием, есть ничто. Сходным образом, все то, что не достигается и не пронизывается, оформляясь, единым, не есть единое. Сходным образом в отношении истинного и благого... Но то же самое явствует и во всем сущностном. В самом деле, душа целиком непосредственно присутствует во всем одушевленном теле и оформляет его всецело и непосредственно. Сходным образом форма огня целиком, непосредственно и одновременно облекает и оформляет, пронизывая ее, всецелую сущность своей материи. Таким образом, если всякая сущностная форма непосредственно и всецело, пронизывая ее, облекает и оформляет всецелую сущностную материю, это будет тем более истинным применительно к самому бытию, которое есть формальная актуальность любой сущности и любой формы вообще»] ¹³⁷³.

Итак, аналогичные Богу творения, не имея в самих себе, в качестве тварных сущих, «позитивной укорененности» формы Бытия, Единства, Истины и Блага, тем не менее, «оформлены» Esse и его трансцендентальными атрибутами, подобно тому как одушевленное тело оформлено душой или материя огня – формой огня. Разумеется, этот последний пример не применим в собственном смысле к формальной причинности, осуществляемой Богом: ведь порождение формы огня в материи объясняется действием унивокальной причины. Между тем форма esse и его «взаимообратимых» атрибутов должна быть независимой в своем действии, никоим образом не прилепляться к «материи», или к пассивному субъекту, как мы это видим на примере аналогической причинности, осуществляемой природным деятелем (небом). Более того, материальность, или потенциальность субъекта, а именно, сама его способность приходить к существованию должна быть обусловлена абсолютной Формой, к которой прилепляется субъект, принимая бытие после небытия ¹³⁷⁴. Следовательно, пример огня, оформляющего горючую материю, затрагивает лишь один аспект формальной причинности, свойственной Богу: он соответствует моменту непосредственного и всецелого охватывания тварного quod est божественной формой esse, оставляя в стороне уникальный характер этого «оформления», не вовлекающего Форму в те субъекты, которые благодаря ей начинают существовать.

Пример души и одушевленного тела дает более точное представление о формальной причинности, приписываемой Богу: ведь человеческая душа, взятая сама по себе, есть субстанция, которая способна существовать и вне композита. Оформляя телесную материю, она, тем не менее, остается независимой в своем бытии формы. Одушевленное тело, напротив, всецело зависит от души, которая через оформление наделяет его бытием. Вот почему, вопреки нашему обиходному способу выражения, согласно которому душа пребывает в теле, следовало бы говорить, что тело пребывает в душе ¹³⁷⁵. Это должно напомнить нам о том, что отношение оформленного субъекта к форме будет обратным, если речь идет об «аналогических качествах»: не они принимают бытие в субъекте, как это происходит с унивокальными «элементарными качествами», а, наоборот, субъект в них принимает бытие, содержится в них, ибо они «priora suis subiectis et manent corruptis subiectis suis» [«предшествуют своим субъектам и сохраняются по уничтожении своих субъектов»] ¹³⁷⁶. Тот же пример души, содержащей в себе тело, вместо того, чтобы содержаться в нем, приводится для того, чтобы показать, каким образом можно «пребывать в любви» (1Ин. 4:16): если in corporalibus [в телесных вещах] белизна (акцидентальная форма) пребывает в теле, то in spiritualibus [в духовных вещах] праведник (конкретный субъект) пребывает в праведности. Следовательно, по отношению к любви или к другим духовным совершенствам, в коих «пребывает» субстанция души, она ведет себя подобно акциденции ¹³⁷⁷. На языке Экхарта это означает, что духовные совершенства – мудрость, праведность и т. д. – не прилепляются к оформляемым субъектам; скорее наоборот, субъект «привходит» к совершенствам, чтобы «формироваться и оформляться» ¹³⁷⁸. Приведенная в связи с этим цитата из Писания: «In caritate radicati etfundati» (Еф. 3:17 [в синод. пер. «укорененные и утвержденные в любви»]) – дает понять, что не форма, наделяющая субъект бытием в качестве праведного, укоренена в субъекте, но сам субъект «укоренен» в праведности ¹³⁷⁹. Характер этой укорененности тварного субъекта в формальной Причине Майстер Экхарт раскрывает в следующих словах: «Iustus praeest in ipsa iustitia, utpote concretum in abstracto etparticipans in participato» [«Праведный предсуществует в самой праведности, как конкретное в абстрактном и причастное в причаствуемом»] ¹³⁸⁰. И ниже уточняет: «Iustitia habet in se ipsa exemplar, quod est similitudo sive ratio, in qua et ad quam format et informat sive vestit omnem et omne iustum» [«Праведность имеет в самой себе образец, то есть подобие, или формальную сущность, в которой и по которой она формирует и оформляет, то есть облекает всякого праведника и всякое праведное»] ¹³⁸¹.

Как мы видели ¹³⁸², отношение конкретного к абстрактному, productum [произведенного] к exemplar [причине-образцу], различно, когда речь идет о божественном Слове или о твари: она тоже «слово», но внешнее, «произнесенное безлично» в иной природе. В Троице личность Сына, соприродная Отцу, не отличается, будучи «Логосом», от рождающего ее Интеллекта Отца. Хотя она отличается в качестве конкретного Imago, рожденного Лица, оформленного Образа, она, тем не менее, остается сводимой к своему началу – абстрактному Exemplar. В творениях, напротив, произведенное божественной действующей причинностью слово, то есть конкретное quod est в его собственном «суппозите», или природе, не соприродно своему началу-образцу; поэтому здесь невозможно сведение конкретного к абстрактному в порядке бытия, но только в определенном порядке познания, который тюрингский доминиканец желает зарезервировать за метафизикой. В самом деле, экхартовский «метафизик» абстрагируется от внешних причин, чтобы достигнуть, на уровне их внутреннего формирования, нетварных понятий творений в «жизни» божественного Интеллекта, где вещи суть сами по себе и не имеют иного quo est, кроме их собственного quo est, то есть чтойности. Это – внутреннее творение, творение in principio [в начале], в тринитарном исхождении, на уровне вечного рождения Слова-Образа: скорее жизненное «кипение», «формальное истечение» ¹³⁸³, нежели творение. Для того, чтобы могло иметь место творение в собственном смысле слова, необходимо, чтобы бытие и сущность различались и располагались на двух неравных уровнях эссенциальности ¹³⁸⁴; необходимо, чтобы «само бытие», единство, истина и благо, а также «духовные совершенства», не соприродные тварным субъектам, были приняты ab alio нищими сущностями на уровне низшем, нежели их «первобытие», виртуальное и интеллектуальное. В этом режиме действия внешних причин – производящей и целевой, из которых одна наделяет бытием и совершенствами, а другая заставляет их неутолимо желать, – возможно ли найти место для формальной причинности, которая вывела бы конкретное из абстрактного в некоем исхождении, аналогичном рождению Слова-Образа in divinis? Тварное конкретное – это всегда некая индивидуальная субстанция, принимающая форму определенного бытия, бытия в качестве ens hoc aut illud [того или иного сущего], в качестве suppositum = «стоящего под» теми умопостигаемыми началами, в которых тварь может быть познана и определена. Но хотя эти «начала», «qualia sunt genus et differentia quae speciem sive naturam et essentiam fundant et constituunt» [«то есть род и видовое отличие, которые образуют и утверждают вид, или природу и сущность»], могут быть постигнуты только в «области интеллекта», они, тем не менее, не могут не быть причаствуемы (на разных уровнях интериорности) всем тем, что в своем порождении зависит от «семенной силы» божественного Слова, присутствующей «in obstrusis abditissimorum principiorum cuiuslibet rei» [«в тайниках сокровеннейших начал всякой вещи»] ¹³⁸⁵. Семенные логосы, которые «образуют и утверждают» сущности творений, и semina scientiarum [семена наук], которые действующий интеллект обнаруживает, согласно Майстеру Экхарту, in abdito mentis [в тайнике умной души], сводятся, как мы видели ¹³⁸⁶, к «Логосу», к тому единственному «Семени», каковым является Слово Божье – начало и образец творения, светоносный источник познаваемости всех вещей. Стало быть, «образование» тварных вещей Первой Причиной должно быть приписано образцовой причинности, действующей изнутри творческой производящей причинности: Бог мог бы произвести лишь неподобное, если бы творения, пред-оформленные в божественном Слове, не были выведены из своих формальных причин-образцов, или «подобий», дабы стать причастными к ним в «области неподобия» – там, где конкретные субъекты уже не равны и не тождественны абстрактным началам, лежащим в основании их сущностей. Но эта причастность позволяет, тем не менее, установить отношение подобия между тварным и нетварным: подобия, основанного в конечном счете на тождестве причастного причаствуемому, в коем это причастное предсуществует, как Слово предсуществует в Начале своего рождения. Вспомним о том, что в диалектическом исследовании «неподобия» и «подобия» именно ссылка на момент образцовой причинности позволила Майстеру Экхарту обосновать финальную антиномию: «nihil tam dissimile et simile coniunctim alteri... quam Deus et creatura» [«нет ничего столь неподобного и вместе с тем столь подобного другому... чем Бог и тварь»] ¹³⁸⁷.

Хотя Бог у Майстера Экхарта может рассматриваться как «формальная Причина» творений, это выражение, думается, свободно от любых аристотелевских импликаций, делающих его неприемлемым для христианской теологии. В самом деле, это причинное отношение формулируется в терминах причастности конкретного такому «абстрактному», которое богаче причастных ему вещей: оно представляет собой отношение к Причине-образцу, мыслимой в духе христианского платонизма. Один фрагмент из Exp. in Io. ¹³⁸⁸, где Майстер Экхарт различает формальную и образцовую причины, поможет нам понять, в каком смысле он объединяет их, говоря об осуществляемой Богом «формальной» причинности. Ссылаясь на Боэция ¹³⁸⁹, Экхарт хочет показать, что Слово, этот exemplar rerum creatarum [образец тварных вещей], – не внешняя модель, воспроизводимая Богом при сотворении мира, подобно тому, как художник воспроизводит, глядя на нее, фигуру, нарисованную на стене. К тому же этот художник не выполнил бы свою работу надлежащим образом, если бы модель (exemplar extra inspectum – созерцаемый извне образец) осталась для него внешней и не сделалась самим принципом художественного произведения. То, что пребывало вовне – «apud», «extra», «supra» [«при», «вне», «над»], – должно интериоризоваться, стать «in [«в»], принять характер «внутренне укорененной формы», которая «оформляет» художника при создании произведения искусства. Разумеется, нельзя говорить о форме, внутренне укорененной в Боге, и менее того – о модели, которая оставалась бы внеположной Его творящему действию. Но поскольку Майстер Экхарт признает различие между Словом in principio (= logos, абстрактная ratio, тождественная сущности Отца), и тем же Словом apud Deum [у Бога] (= конкретным Образом, рожденной Личностью, равной Отцу) ¹³⁹⁰, постольку он находит способ различить также формальную и образцовую причины, приписывая их Слову, взятому в двух разных аспектах – in principio и apud Deum: «primum pro causa formali, ut «in» patre, secundum pro forma vel causa exemplari, «apud» patrem» [«в первом – в качестве формальной причины, «в» Отце; во втором – в качестве формы, или причины-образца, «у» Отца»]. В первом аспекте Слово in principio есть формальное основание собственного рождения и внутреннего, имманентного произведения творений в божественном Интеллекте; во втором аспекте, как отличная от Отца рожденная Личность, Слово есть «образец», ибо – начало произведения вовне; оно есть «Подобие», через которое первая Причина являет себя в своих следствиях ¹³⁹¹. Таким образом, Слово сравнимо с ars apud artificem [искусством у художника] ¹³⁹²: «искусством», которое остается in mente artificis [в уме художника], даже когда исходит вовне в произведении ¹³⁹³. В самом деле, так как формальной причиной статуи служит искусство ваяния, следовало бы сказать, что Поликлет является причиной статуи лишь «привходящим образом», постольку, поскольку искусство ваяния применил именно он, а не Петр, Мартин, некий человек или конь ¹³⁹⁴. Следовательно, Бог является формальной Причиной творений потому, что обладает Словом – тем, посредством чего он действует: «Id quo formaliter et per se ipsum efficiens est causa effectus» [«тем, посредством чего производящее служит формально и само по себе причиной произведенного следствия»] ¹³⁹⁵. Характер формальной причины здесь принимает не что иное, как образцовая причинность Слова, заключенная в производящей причине творения: «rota in medio rotae». Мы обнаруживаем ее всякий раз, когда творения познаются в их «сущностных», или «порождающих» началах, посредством которых в тварных природах развертывается семенное действие Слова: действие, утверждающее логическую структуру сущностей всех вещей.

Семенное развитие, в собственном смысле свойственное «истинному бытию», которое превыше «природы», не может привести к выведению конкретного из абстрактного, так как прекращается на уровне видов и, стало быть, остается в области универсалий, не доходя до порождения индивидуальных форм. Но эти тварные формы «id quod sunt, formae et actus, a Deo sunt, qui est primus actus formalis» [«тем, что они суть формы и акты, обязаны Богу, который есть первый формальный акт»] ¹³⁹⁶, и объясняется это тем, что они причастны мощи высшей, интеллектуальной причинности – той причинности, которая полагает основание чтойностям тварных сущих ¹³⁹⁷. Чтобы обнаружить эту причастность, нужно абстрагироваться от творящего Деятеля и от тварного субъекта, от Бога – производящей Причины и от «реального бытия» творений, и сосредоточиться исключительно на Слове – «Искусстве» Творца, взятом в божественном интеллекте и в его внешнем проявлении. Другими словами, нужно рассмотреть творение в его трансцендентном начале, где оно пребывает «само по себе», и в умопостигаемой структуре космического «целого». Так мы придем, с одной стороны, к «конкретному», которое соприродно своему абстрактному образцу и формируется в Слове-Образе через «возвращение» к сущности Отца в замкнутом круге тринитарного движения, а с другой стороны – к такому конкретному, которое не равно абстрактному и только причастно ему на разных уровнях совершенства, таких как бытие, жизнь или ум.

Эти три определения – esse, vivere, intelligere – кратко представляют логическое древо Порфирия (сущие, одушевленные сущие, одушевленные разумные сущие) и «исчерпывают во всей полноте совокупность сущего» (ens totum) ¹³⁹⁸. Следует отметить, однако, что in abstracto у них иной порядок, нежели in concreto: в своем абстрактном выражении бытие (esse) получает высший ранг, «благороднейший» по отношению к рангам vivere и intelligere, «ибо никакой модус и никакое совершенство бытия (perfectio essendi) не может отсутствовать в самом Бытии». Напротив, в порядке конкретного сущему отводится последнее место, тогда как intelligere занимает высшую ступень совершенства, ибо включает в себя vivens [живое] и ens. Майстер Экхарт уточняет, что здесь речь идет о сущностном порядке, в котором низшее содержится в непосредственно высшем nobilius etperfectiori modo [благороднее и более совершенным образом]: так, ens будет «жизнью» в «живом», а живое будет «умом» в мыслящем, intelligens ¹³⁹⁹ . Это и есть «золотая цепь Гомера», иерархия видов (rerum species) ¹⁴⁰⁰, или «чистых и нагих природ» (lüter bloze natüre) ¹⁴⁰¹, которая определяет в отношении тварных сущих различный порядок их достоинства в мире как целом ¹⁴⁰². Разными уровнями причастности абстрактному определяются сущности конкретных причастников. Будучи взятым в самом себе, каждый причастник остается «нагим и несовершенным» в сущностном порядке ¹⁴⁰³, in potentia sola passiva [в чисто пассивной возможности] ¹⁴⁰⁴; но вне своей «нагой природы», созданной для познания, ангел познавал бы не более, чем «это дерево» (из плоти) или чем мошка ¹⁴⁰⁵, то есть чем природы, причастные только бытию или бытию и жизни. Таким образом, в сущностной структуре универсума тварь, причастная только бытию, «participat ex sui imperfectione in imperfectiori gradu participationis» [«причастна, в силу своего несовершенства, наиболее несовершенной степенью причастности»] ¹⁴⁰⁶, ибо причаствуемое бытие, о котором здесь идет речь, – это не ipsum esse, а универсальный атрибут всего сущего, ens commune, которое, как таковое, представляет собой лишь низший способ получения esse в аналогическом уподоблении Богу. Такое ens есть «пассивная возможность» бытия в качестве определенного нечто, более ограниченная в неодушевленных сущностях, более широкая в сущностях живых существ, расширяющаяся до бесконечности в сущностях, способных к умопостижению. Итак, это причаствуемое бытие, разделяемое согласно различным модусам сущностей, принадлежит к логической структуре тварного: оно представляет собой сущностную определенность, которая принимает достоинство «бытия» лишь в общении с «самим бытием» – не причаствуемым, но заключающим в себе всё, что существует благодаря ему. «Без бытия целый мир стоит не больше мухи, солнце – не больше уголька, мудрость – не больше невежества» ¹⁴⁰⁷.

Сколь бы совершенными ни были тварные сущности как части тварного универсума, без esse, полученного ab alio (от производящей Причины), они всего лишь «тени», лишенности; они все равны между собой в «небытии в качестве творений». Они не могут явить то, что они суть, свое id quod est, сообразное «искусству» Творца, Слову-Образцу, явленному в творении, если не получают бытия: «Per ipsum autem esse formantur, lucent etplacent» [«Через само бытие они оформляются, высвечиваются и являют себя»] ¹⁴⁰⁸. Итак, сущности «оформлены» самим бытием, ipsum esse, без которого они не смогли бы стать сущими, entia, и участвовать в сущностных началах, коими определяются в качестве сущих неодушевленных, одушевленных или разумных. То же самое касается трансцендентальных атрибутов бытия – единого, истинного и благого, равно необходимых для сущностного оформления ¹⁴⁰⁹. Иначе и быть не могло, ибо, по словам св. Августина, именно esse, «более внутреннее, чем сущность», дает субстанции имя essentia ¹⁴¹⁰. Что касается потенциальности вещей, «qua nondum sunt entia» [«поскольку они еще не стали сущими»], она тоже идет от Бога, «называющего несуществующее, как существующее» (Рим. 4:17) ¹⁴¹¹. Способы получения ipsum esse, непосредственно подаваемого каждой сущности, не одинаковы, но различаются в зависимости от степени их богоподобия, потому что призыв Бога, Слово, Коим Он говорит к тварям и «речет Себя» в творении ¹⁴¹², по-разному слышится всеми сущими: «Loquitur, inquam, omnibus et omnia, sed alia ipsum audiunt, ipsi respondent sub proprietate esse, qua scilicet Deus est esse et ab ipso esse omnium; alia vero ipsum audiunt et suscipiunt verbum Dei ut est vita prima et vera, et ista sunt viventia omnia; suprema vero in entibus ipsum audiunt Deum non solum per esse aut per vivere et in vivere, sed per intelligere et in ipso intelligere; intellectio enim locutio illic idem» [«Он речет, говорю я, ко всему и всё, но одни слышат Его и отвечают Ему со стороны бытия, то есть постольку, поскольку Бог есть бытие, и от него происходит бытие всяческих; другие же слышат Его и принимают слово Божье как изначальную и истинную жизнь, и таковы все живые существа. А высшие из сущих слышат самого Бога не только через бытие или через жизнь и в жизни, но и через умопостижение и в самом умопостижении, ибо здесь умопостижение и речь суть одно и то же»] ¹⁴¹³. Речь Бога и ответ творения – эта внутренняя беседа, которую Майстер Экхарт сравнивает со зрительной формой, species, порожденной формой объекта и отраженной зеркалом ¹⁴¹⁴, – выражает отношение образцовой причинности между божественным Словом и тварными сущностями, которые причастны Слову, являя себя сообразными своим вечным чтойностям. В самом деле, тварное id quod est соединяется со своей чтойностью в интимном объятии, в непосредственном общении высшего с низшим. Его не выразить внешним языком тварных вещей, который представляет собой лишь несовершенный след, аналогическое чувственное уподобление внутренней умопостигаемой беседе – единственному истинному языку вещей, познаваемых в своем сущностном начале ¹⁴¹⁵.

Возникает некоторое замешательство перед новой загадкой этой внутренней беседы, которая, казалось бы, замещает аналогию унивокацией в тайной глубине творений, где их сущности оформлены в непосредственной соотнесенности с божественной образцовой причинностью. Однако это затруднение легко устраняется, если обратиться к «когнитивному бытию», столь тесно связанному у Майстера Экхарта с образцовой причинностью ¹⁴¹⁶, и, в частности, к интенциональным формам (species), которые он рассматривает как «слова» или как «сынов», рожденных в познавательных способностях формами реальных объектов ¹⁴¹⁷. Прежде всего, напомним, что для тюрингского доминиканца умопостигаемые формы, принятые от единичных субстанций, по своему когнитивному содержанию не отличаются от «первых начал», или semina scientiarum [семян наук], в коих интеллект познает все вещи, обнаруживая их логосы-образцы in abdito mentis [в тайнике души] ¹⁴¹⁸. Но эти логосы излучаются из того единственного «Логоса», или «Семени», каковым является Слово Божье ¹⁴¹⁹ – начало причинности, которая формирует сущности творений, определяя их неизменные виды. Это и есть «внутренняя речь», которую Бог обращает ко всем вещам; их ответ – умопостигаемая форма, которую они посылают на уровень интеллекта, подобно зеркалу, отражающему образ того, кто в него глядит. Обращенная речь Бога и ответ твари, форма (species) как семенной логос, коим Слово полагает основание природе реальной вещи, и умопостигаемая форма, через которую вещь дает познать свою чтойность на уровне интеллекта, – все они равно принадлежат интенциональному бытию, первому ut in transitu [как преходящему], то есть когнитивной интенциональности ¹⁴²⁰. Так вот, интенциональная форма, procedens et genita [исходящая и рожденная], чтобы репрезентировать посылающий ее объект, должна быть idem in natura, differens in modo essendi [той же по природе, отличной по способу бытия], что и реальная вещь, ее рождающая: «hinc genita, illinc gignens» [«с одной стороны, рожденная, с другой – рождающая»] ¹⁴²¹. Точно так же и Сын – Образ Отца, чрез Которого «всё начало быть», «Искусство» божественного Художника, – есть unum, sed non unus [одно, но не один] с Творцом мира ¹⁴²². Стало быть, во внутренней беседе Бога с творениями с обеих сторон имеется различие в способе бытия: божественная речь и тварный ответ отличны от реального бытия обоих собеседников. Вот почему они способны совпадать, соответствовать друг другу в беседе высшего с низшим, аналогической Причины с ее следствием, – беседе, которая ведется «voce consona, in ipsa imagine, hinc inde genita, tamquam prole, ut sint duo in prole una spiritualiter et veraciter» [«согласно... в самом отраженном образе, рожденном, подобно потомству, от того и другого, дабы в потомстве двое поистине стали духовно одним»] ¹⁴²³. Это уникальное «потомство», рожденное двумя собеседниками разного уровня, есть чтойность, оформленная Богом в Слове и явленная тварной вещью в ее species intelligibilis.

Совпадение, или тождество двух умопостигаемых содержаний – содержания призыва и содержания ответа, может иметь место лишь на одном и том же уровне, то есть в «сверхприродной» области интеллекта, доступной лишь тем сущим, которые наделены способностью умопостижения: единственным сущим, которые могут порождать «внутреннюю беседу» тварных вещей с Богом, постигая их чтойности ¹⁴²⁴. На уровнях причастности, низших в сравнении с интеллектом, творения остаются чуждыми, «внешними» их внутренней беседе с Богом, коей человек внимает вместо них. Бог «одинаково близок камню или куску дерева, но они об этом не знают. Если бы кусок дерева знал, насколько близок к нему Бог, как знает это ангел высшего чина, он был бы столь же блажен, что и ангел высшего чина. Человек блаженнее куска дерева... не потому, что Бог пребывает в нем, что он так близок к Богу и имеет Его в себе, но потому, что знает, насколько близок к нему Бог, и знает, что знает Бога» ¹⁴²⁵. Коль скоро блаженство зависит от познания, можно предугадать, насколько важное место должно занимать двойное рождение образа в духовной доктрине Майстера Экхарта, когда речь идет о единении человека с Богом.

Если и можно говорить об «унивокации» в тайной беседе высшего с низшим, она должна ограничиваться «когнитивным бытием», где «реальные» беседующие субъекты не встречаются лицом к лицом напрямую. Нельзя смешивать модусы постижения и обозначения вещей с модусом бытия, который им присущ ¹⁴²⁶. В интенциональном порядке, то есть в порядке когнитивного бытия, понятие остается унивокальным, и это тождество понятийного содержания сохраняется в аналогии, которая, по словам Майстера Экхарта, есть «id ipsum utrobique per prius tamen et posterius» [«одно и то же в обоих, но как предыдущее и последующее»] ¹⁴²⁷. В самом деле, мы видели, что отрицание собственного модуса атрибуции per posterius позволяет уклониться от унивокации, но не упразднить ее. Стало быть, он составляет необходимый элемент аналогии атрибуции, где одно и то же понятие принимает реальный смысл формы в главном «аналогате» и, «не становясь «эквивокальным» во второстепенных членах аналогии, придается им интенционально, по отношению к реальному субъекту атрибуции ¹⁴²⁸. Всякий раз, когда id ipsum рассматривается не в его голом понятийном содержании, независимо от действия творения, то есть всякий раз, когда речь идет о Боге и твари, Экхарт прибегает к так называемой «аналогии атрибуции», чтобы отразить опасность унивокальной предикации. Стало быть, формальная или образцовая причинность, полагающая основание тварным сущностям, должна быть помещена в ту же аналогическую перспективу, так как она нигде не может быть изолирована от творческой производящей причинности, кроме как в плане «когнитивного бытия». С того момента, как речь заходит о конкретном тварном сущем, оно неизбежно оказывается принадлежащим к низшему уровню, нежели его абстрактный образец и его Образ (рожденный Сын), придающий сущностному образцу конкретность in divinis [в Боге]. Так, тварный «праведник», поскольку он тварный, не единосущен Праведности, к коей аналогически причастен, не равен ей, как равен нетварный «Праведник» – Unigenitus [Единородный] в Троице. Чтобы свести конкретного тварного причастника к его нетварному абстрактному началу, нужно совершить прыжок в область «когнитивной» унивокации, выполнив логическую операцию in quantum [«поскольку»], то есть удвоения, «редупликации», которая позволит отсечь, изолировать сущностные содержания от их реальных субъектов. Тогда можно будет сказать: «Праведник (тварный), поскольку он праведен (поскольку он есть сущность, независимая от»сотворимости» или»несотворимости»), есть сама праведность» (нетварный образец). «Iustus enim, verbum iustitiae, est ipsa iustitia, infra Joh. 10: „ego etpater unum sumus“» [«Ибо «праведный», от слова «праведность», есть сама праведность, как сказано ниже, Ин. 10:30: «Я и Отец – одно»»] ¹⁴²⁹. Так мы приходим к тринитарным отношениям, встречаясь с Сыном, Который «возвращается» к сущности Отца в Святом Духе ¹⁴³⁰. Здесь мы узнаем первое, унивокальное «оформление», которое есть выведение конкретного из абстрактного и его сведение к абстрактному: божественное оформление, «преамбулу» изведения тварного бытия вовне. Это бытие рождается в аналогической соотнесенности конкретных причастников с абстрактным началом esse, vivere, intelligere.

Esse в порядке божественного абстрактного, заключающее в себе все модусы бытия, есть наиболее богатый аспект, первенствующий в совершенстве. Напротив, в порядке конкретного, в порядке тварных причастников, ens commune оказывается самым бедным понятием и занимает последнее место, уступая первенство мышлению, intelligere ¹⁴³¹. Но если перевернуть аналогию атрибуции, если собственный смысл бытия приписать творению, как мы это видели в «Парижских вопросах» ¹⁴³² и в немецкой проповеди «Quasi stella matutina» ¹⁴³³, то intelligere займет первое место не только in comparatione ad participantem [в отношении к причастному], но и secundum se [само по себе], как наиболее совершенная сторона чисто интеллектуальной Причины всего сущего: ««In principium enim «erat verbum, quod ad intellectum omnino pertinet, ut sic ipsum intelligere teneat primum gradum in perfectionibus, deinde ens vel esse» [««В начале было слово»: это относится к интеллекту вообще. Таким образом, самому мышлению отдается высшая степень в совершенствах, а затем идет сущее или бытие»] ¹⁴³⁴. В этой перспективе, в апофазе противопоставления, невозможно приписывать Богу бытие формально или реально, но только интенционально и виртуально ¹⁴³⁵, постольку, поскольку Бог есть интеллект, который превыше бытия и содержит в своем Слове логосы-образцы тварных сущностей: «Si in Deo est aliquid, quod velis vocare esse, sibi competitper intelligere» ¹⁴³⁶: если Бог, чистое Intelligere, содержит в себе esse, Он содержит его только в качестве «когнитивного бытия». Бытие в собственном смысле будет здесь «реальным бытием», которое принадлежит только твари – главному члену аналогии. Но этот путь восхождения к всегда неподобному Богу соответствует, как мы видели ¹⁴³⁷, ущербной точке зрения творений. Переворачивание этой аналогической перспективы окажется в то же время упразднением апофазы: если Бог реально есть полнота бытия, то нет такого modus essendi, в котором можно было бы отказать самому Бытию – Ipsum Esse: Единое Бытие невозможно было бы противопоставить ничему, даже Ничто, ибо в Ничто утверждается отрицание бытия. Стало быть, путь отрицательного богопознания неосуществим с того момента, как Бог занимает место главного члена в аналогии атрибуции.

Реальное esse Бога, тождественное vivere и intelligere, которые оно неразличимо содержит в себе, в своем единственном совершенстве, превосходит модусы причастного бытия, от ens commune, простирающегося на все entia, до рода живых существ, включающего в себя растения и животных; равным образом превосходит оно все виды разумных живых существ, то есть людей и ангелов, хотя они способны его познавать. В немецкой проповеди «In occisione gladii mortui sunt» ¹⁴³⁸, посвященной мученикам, «потерявшим жизнь, но обретшим бытие», Экхарт сначала говорит о бытии в порядке сущностной причастности, где «познание выше жизни или бытия», а затем обращается к «Бытию в нем самом»: «Если рассматривать его в чистоте, оно превыше познания или жизни, ибо в силу одного того, что оно обладает бытием, оно также обладает познанием и жизнью. Мученики потеряли жизнь, но обрели бытие». Обрести бытие, которое богаче жизни и постижения, означает отказаться от своей «собственной природы» причастника, ограниченной особой сущностью и сведенной к определенному способу принятия бытия; означает отделиться от нее, чтобы принять Бытие в его полноте. Нужно «умереть» для себя, уничтожиться в своей сущностной определенности к «тому или этому» ¹⁴³⁹ и прилепиться только к «неразличному» ipsum esse, приняв его в абсолютной Форме esse, коей взыскует все сущее: в форме «безмодусной» Божественности. Обрести Бытие означает оказаться единым с Богом во Христе, Который, восприняв человеческое естество, дает принявшим Его «власть быть чадами Божиими» [Ин. 1:12]. Чадами, не ведающими ничего, кроме Бога, и принимающими бытие-одним с единственным предметом своего познания ¹⁴⁴⁰.

Бог действует в творениях «per ipsum esse et sub ratione esse» [«через само бытие и в качестве бытия»]; Его творящее и сохраняющее действие есть «нераздельное дело Троицы», ибо esse у трех Лиц одно ¹⁴⁴¹. Стало быть, Esse как форма творящего действия – это Божественность, общая всем трем Лицам. Хотя Божественность представлена во всех сущностях, которые получают esse ¹⁴⁴², «способность к Богу» дана лишь умным творениям, сотворенным по Его образу, «ad ymaginem totius substantie Dei» [«по образу всецелой субстанции Бога»], а не только по подобию «чему-либо в Боге», «inydea alicuius in Deo» ¹⁴⁴³ [«идее чего-либо в Боге»]. «De ratione enimymaginis est quod sit expressiva totius eius plene, cuius ymago est, non expressiva alicuius determinati in illo» [«Образу же свойственно целиком выражать все то, образом чего он является, а не что-то определенное в нем»] ¹⁴⁴⁴. Будучи сотворен «по образу», а не по одному лишь «подобию» Бога, и призван к единению, человек должен преодолеть то отношение следствия к идеальной причине, которое служит основанием его чтойности в Слове и его природы в мире, где человеческий вид занимает определенное место в иерархии entia. Он должен стремиться к более высокой оформленности, чем та, которой определяется его естество в тварном мире: к «сверхъестественной» трансформации, по ту сторону «начал» (вида, рода, ens commune – общего сущего), конституирующих его сущность здесь, на земле. Чтобы стать «обоженным», человек должен преобразиться «в тот же образ» (2Кор. 3:18), в каком Христос есть Сын Божий. В самом деле, один и тот же «образ», или один и тот же «сын», делает Христа Сыном Божиим по природе и наделяет «человека праведного и обоженного» богосыновством по усыновлению ¹⁴⁴⁵. Как мы видели, пример образа в зеркале, призванный проиллюстрировать идеальное отношение тварных сущностей к божественному искусству, или Слову, которое они являют, когда дают себя познать ¹⁴⁴⁶, нагружается здесь новым смыслом. Теперь речь идет уже не о формировании сущностей через причастность к семенной причине-образцу в Слове, но об обоживающей трансформации, которая есть первый плод воплощения Сына Божия: «Quod homo sit per gratiam adoptionis quod ipse estper naturam» ¹⁴⁴⁷. «Подобно тому как зеркала, в наиболее возможном количестве помещенные перед лицом человека, все принимают нумерически тождественную форму одного и того же лица, так все праведные, и каждый из них, праведны одной и той же праведностью, будучи вполне и абсолютно сформированы, оформлены и трансформированы в одну и ту же праведность. Они (все) не смогли бы быть унивокально праведными, ни каждый из праведников не был бы поистине праведным, если бы в самой себе праведность была одной, а в праведном – другой» ¹⁴⁴⁸.

Выражение univoce iusti [унивокально праведные] не должно нас смущать ¹⁴⁴⁹, так как оно относится не к отношению между праведниками и праведностью. Речь идет об унивокальности праведных между собой и с «первым Праведником», то есть Христом, ибо Сын Божий сделался соприродным людям через восприятие их естества ¹⁴⁵⁰. Отношение праведника к праведности (конкретного Бога к абстрактному Божеству, как можно было бы сказать, если воспользоваться рискованной терминологией Гильберта Порретанского), может быть унивокальным только применительно к Сыну Божию ¹⁴⁵¹. Это отношение остается унивокальным в воплощении, потому что Сын воспринял не личность, но природу человека ¹⁴⁵²: Христос есть божественная личность в двух природах, единосущная Отцу по своему божеству (= праведности) и единосущная нам по своему человечеству (как таковому, лишенному праведности). Как видим, Майстер Экхарт здесь строго хранит верность халкидонскому догмату ¹⁴⁵³. Хотя человеческие личности унивокальны Сыну Божию (= Праведнику) в отношении воспринятого Им человечества, они не унивокальны Ему в отношении Его божества. Стало быть, вследствие факта воплощения люди не становятся унивокально «божественными» (или «сынами», соименными праведности) ¹⁴⁵⁴, но обретают «власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:12) в новом – аналогическом – отношении, которое уже не является отношением творения. В самом деле, речь идет уже не о «формировании» человеческой сущности по «подобию» причине-образцу – «некоей определенной вещи в Боге», а о «реформации» или «трансформации» «в тот же образ» (2Кор. 3:18), не имеющий иного образца, кроме всецелого божественного Бытия, то есть самой Сущности Бога. Сын есть природный образ Отца, потому что Его рождение – это «простая» «формальная» «эманация», «переливание целостной Сущности» ¹⁴⁵⁵; человек же пребывает «по образу Божию», «по образу всецелой Троицы», ибо должен достигнуть «природного подобия» с Богом через «второе рождение» ¹⁴⁵⁶. Естественное рождение единственного Сына и второе рождение – по благодати – приемных сынов имеют одно и то же формальное начало: всецелое Бытие Бога, или божественную Сущность, ставшую действенной, рождающей, в лице Отца. Но «второе рождение» человека не имеет той простоты естественного рождения, которую имеет «Сын по природе»: оно подразумевает обитание Христа в душе и освящение от Святого Духа ¹⁴⁵⁷, то есть согласное действие двух божественных Лиц, посланных в мир. Именно в таком смысле, вне всякого сомнения, надлежит понимать то место, где Экхарт противопоставляет «Образ Отца» и второе рождение «по образу всецелой Троицы» ¹⁴⁵⁸.

Заново рожденные люди хотя и являются «сынами Божьими» по благодати, однако они не унивокально тождественны Unigenitus [Единородному], рожденному от одного лишь Отца: они суть quasi unigeniti [как бы единородные] ¹⁴⁵⁹. Это никоим образом не исключает ни «преображения в тот же образ», ни неразрывного единства сынов по усыновлению с Сыном по природе; просто мы обязаны рассматривать отношение человеческих личностей к божественному Лицу единственного Сына по правилам аналогии атрибуции. После Кельнского процесса Майстер Экхарт должен был высказываться по этому вопросу с абсолютной ясностью ¹⁴⁶⁰.

«Non putandum est quod alio et alio filio Dei iusti quique sint filii Dei, sed sicut omnes boni ab una et eadem bonitate analogice boni sunt, et sicut unus est Deus in omnibus per essentiam, sic unus est filius Deus in omnibus filiis adoptionis, et illi per ipsum et in ipso sunt filii analogice, sicut supra frequenter ostensum est. Exemplum est in ymaginibus genitis in multis speculis ab una facie intuentis, ubi omnes ymagines ille, secundum quod ymagines, sunt ab ipsa una ymagine que est facies intuentis» [«Не следует думать, что всевозможные праведники являются сынами Божиими через разных Сынов Божиих, но как все благие называются благими по аналогии от одной и той же благости, и как един Бог во всем по сущности, так во всех сынах по усыновлению пребывает один Сын Божий, и через Него и в Нем они суть сыны по аналогии, как было неоднократно показано выше. Пример тому можно увидеть в образах, возникающих во многих зеркалах от одного лица смотрящегося: все эти образы, как таковые, происходят от того единого образа, каковым является лицо смотрящегося»].

Но пример с образом перед зеркалом, как представляется, заключает в себе еще одну идею – внешнего отношения, которое не подобает новой аналогической связи человека с Богом во Христе. Поэтому Майстер Экхарт вносит сюда поправку, добавляя последнее замечание к своей защите:

«Nec est putandum quasi ipse filius Dei, Deus, sit aliquid extrinsecum sive distans a nobis ad quod analogemur, sicut est ymago obiecta speculis, sed ipse utpote Deus indivisus et unicus per essentiam intimus est etproximus unicuique nostrum, «in ipso vivimus, movemur et sumus», Act. 17 (28)» [«И не следует думать, будто сам Сын Божий и Бог, с Которым мы связаны по аналогии, есть нечто внешнее, отделенное от нас, словно образ, помещенный перед зеркалом; но, как нераздельный и единый по сущности Бог, Он близок каждому из нас и пребывает внутри нас, «ибо мы Им живем и движемся и существуем», Деян. 17:28»] ¹⁴⁶¹.

Тема «Образца Отца» (божественного Лица Сына) и «сотворенного по образу Божьему» (тварной личности человека) превосходит доступный всем прочим творениям уровень «подобия» и подражания Слову как образцу ¹⁴⁶². Так что это отношение может быть помещено только на «сверхъестественный» уровень интеллекта ¹⁴⁶³, на уровень «единства» и единения с Богом: уровень, доступный человеку, сотворенному «по образу всецелой субстанции Бога», «et sic non ad simile sed ad unum» [«и, стало быть, не по подобному, а по единому»] ¹⁴⁶⁴. Но Единое приписывается Отцу, Который рождает Образ-Сына и творит человека «по образу», дабы подчинить его единству, а не только подобию, как все прочие творения, лишенные интеллекта. Следовательно, в сотворении человека присутствует момент, делающий его, так сказать, естественно сверхъестественным: не только потому, что интеллектуальная способность позволяет человеку выходить за пределы природного бытия универсума, но также – и прежде всего – потому, что только наделенные интеллектом сущие способны принимать «вторичную», в собственном смысле сверхъестественную благодать. Эта gratia gratum faciens [освящающая благодать] не принадлежит к внешнему действию, общему всем трем божественным Лицам, ибо она «происходит от Бога со стороны личностных и ноциональных ¹⁴⁶⁵ свойств» ¹⁴⁶⁶. Поскольку эта благодать призвана привести человека «к Единому» Отца, она есть «благодать возвращения» в Бога: «consistit in quodam refluxu sive regressu in ipsum Deum» [«состоит в некоем обратном течении, или возвращении, в самого Бога»] ¹⁴⁶⁷. Ее «ноциональное» происхождение связывает ее с «внутренней глубиной Отца» («radicem Habens in ipso patris pectore intimo»), откуда она изливается вместе с рождением Сына-«Образа» («gratia est ebullitio quaedam parturitionisfilii») ¹⁴⁶⁸, чтобы «в тот же образ» преобразить сотворенных «по образу» людей. Стало быть, по отношению к человеческим личностям, принимающим эту благодать, она оказывается «подтверждением, уподоблением или, лучше сказать, преображением души в Боге и с Богом» ¹⁴⁶⁹. Она есть confirmatio [подтверждение], потому что творение «по образу Божию» обретает свой истинный смысл в принятии благодати; она есть configuratio [уподобление], потому что «праведность и прочие добродетели», которые можно назвать хабитусами, представлены прежде всего в душе, которая принимает благодать как «своего рода актуальное уподобление» в праведность и в Бога, не будучи «чем-то оформленным и постоянным». Подобное расположение, habitus, «утверждено и укоренено в добродетельных» ¹⁴⁷⁰. Наконец, благодать есть, прежде всего, «transfiguratio animae in Deum et cum Deo» [«преображение души в Бога и с Богом»], ибо она наделяет душу esse divinum [божественным бытием] ¹⁴⁷¹. Выражение «с Богом» ¹⁴⁷² остановится понятным из текстов, в которых Майстер Экхарт сближает «преображение души в Бога» с человеческой природой Христа, преображенной на горе Фавор (Мф. 17:1–8; Мк. 9:1–8; Лк. 9:27–36). Вместе с Христом человек переходит от подобия к единству «того же образа»: «Similis est Deo, qui nullo creato assimilatur, qui nulli habenti simile vel similitudinem assimilatur, scilicet qui reliquit omnia, qui transfiguratur in monte cum Christo. Dei enim proprium est non habere similem aut simile. Cor. 3: nos autem revelata facie (in eandem imaginem transformamur)»» [«Подобен Богу тот, кто не уподобляется ничему тварному, кто не принимает сходства ни с чем, что имеет подобное или подобие, то есть совлекся всего; кто преображается на горе со Христом. Ибо Богу свойственно не иметь подобного или подобия, 2Кор. 3:18: «Мы же все, открытым лицом...» (преображаемся в тот же образ)»»] ¹⁴⁷³. Благодать именно потому наделяет нас «esse unum cum Deo, quod est plus assimilatione» [«единым бытием с Богом, которое больше подобия»], что во Христе, воспринявшем общее всем нам человеческое естество, нет другого бытия, esse, кроме esse divinum [божественного бытия] ¹⁴⁷⁴, «через которое Он есть Сын Божий» ¹⁴⁷⁵. Так сотворенный по образу Божию человек, совлекшись всего и отрекшись от «своего собственного естества», становится по благодати усыновления тем, чем Христос, Сын Божий, является по Своей божественной природе ¹⁴⁷⁶.

Утверждение Майстера Экхарта: «in ipso Christo homine non est aliud esse praeter esse divinum quo est Filius Dei» [«в самом Христе-человеке нет другого бытия, кроме божественного бытия, через которое Он есть Сын Божий»] – не монофизитский тезис, как могло бы показаться. Здесь тюрингский доминиканец опять-таки рассуждает в духе халкидонского догмата, который велит признать в воплощенном Сыне Божьем не только двойственность природ, но и единство ипостаси. В том же духе св. Фома Аквинский утвердительно отвечал на вопрос: «Utrum in Christo sit tantum unum esse» [«Одно ли бытие во Христе»]: так как во Христе лишь одна ипостась, Он есть ens subsistens [субсистентное сущее], выполняющее единый акт существования, которое может быть только esse divinum [божественным бытием] ¹⁴⁷⁷. Таким образом, эту богословскую проблему оба доминиканца решают одинаково, несмотря на заметное различие в их философии бытия: для Экхарта чисто божественное esse в человеке Христе – не акт существования единого ens [сущего], а скорее quo est [«то, через что»] Сына Божьего, коим оформляется воспринятая божественным Лицом человеческая природа. Речь идет о Сущности: она совершает свое действие в «суппозите» ¹⁴⁷⁸ Отца, который вечно рождает Сына. Будучи причиной-образцом для gignitio imaginis [рождения образа] (тем «образцом», от которого Образ получает свое бытие) ¹⁴⁷⁹, Сущность и есть божественное сыновство, в силу которого Христос рождается как единственный Сын Божий – и в божественном, и в человеческом естестве. Поскольку Христос-человек не является другой личностью, отличной от Слова, через коего все «начало быть» [Ин. 1:3], постольку Бытие и все божественные совершенства будут равным образом подобать «воспринятому человеку». Так что можно было бы сказать, что этот отрок сотворил и творит светила ¹⁴⁸⁰. Итак, единое бытие со Христом является для Майстера Экхарта тем божественным quo est, которое придает Христу форму Сына Божьего. Это вновь напоминает нам о попытке Гильберта Порретанского различить в Боге абстрактную форму, или Божество, qua est Deus [через которое существует Бог], и конкретные Лица Троицы. В самом деле, что такое эта «формальная эманация», как не сообщение формы, помимо действия производящей или целевой причинности; не чистое оформление, в силу которого Сын рожден как тот же самый Бог, субстанциально тождественный Отцу ¹⁴⁸¹? Тем не менее, Экхарт избегает опасностей порретанизма, ибо эта «форма», это «esse divinum quo est Filius Dei» [«божественное бытие, через которое есть Сын Божий»], отличается от quod est [того, что есть], или, вернее, от qui est [того, кто есть] Сын, лишь по отношению к воспринятому человечеству. Отличается в той мере, в какой человеческая природа принимает в личностном единстве Христа то же самое божественное esse, которое свойственно второму Лицу Троицы in divinis [в Боге]. С точки зрения эссенциалистской философии, где «быть» означает «быть чем-то» или «кем-то», ипостасное единство предстает как оформление человечества Христа божественным бытием воплощенного Сына. Таким образом, это единое бытие Бога, ставшего человеком, есть Божественная природа, взятая со стороны богосыновства. Она сообщает свои сущностные свойства [idiomata] ¹⁴⁸² воспринятой человеческой природе, по отношению к которой предстает как quo est Filius Dei [то, через что есть Сын Божий]: Христос-человек есть тот же самый сын, что и Unigenitus, вечно рождаемый Отцом.

Но возможно ли различить у Майстера Экхарта «форму», или quo est, в самом исхождении божественных Лиц? Несколько сгущая краски, можно, пожалуй, констатировать наличие скрытого порретанизма в различении между Словом-«Логосом» in principio [в начале], тождественным Отцу в единой сущности, и конкретным Словом-Образом apud Deum [у Бога] – отличным от Отца, но равным Ему Лицом ¹⁴⁸³. Тем не менее, хотя Экхарт и отмечает в божественном Лице Сына аспект «абстрактного логоса», начала Его сыновства, он никогда не называет его «формой» ¹⁴⁸⁴, как и не противопоставляет «конкретному Сыну». Стало быть, Майстер Экхарт более или менее верно следует здесь линии учения о ноциональных свойствах, хотя настойчивее, нежели св. Фома, подчеркивает тождество paternitas [отцовства] и filiatio [сыновства] в единстве сущности ¹⁴⁸⁵. Такая настойчивость понятна у богослова, который не признает никакого, даже чисто «мысленного» различия в абсолютном единстве Бога ¹⁴⁸⁶. Кроме того, «лишенная различий» Сущность, о которой говорит Экхарт, не может быть названа «абстрактной» или «конкретной» ни сама по себе, ни в божественных Лицах, в которые она «всецело перелита». Будучи определено «Единым», этим свойством Отца и началом «формальной эманации», исхождение Лиц в Троице, как оно представлено у Майстера Экхарта, остается подчиненным Единству. Это исхождение есть динамичное проявление тождества Бога-Монады, который рождает равную самому себе Монаду и приводит ее к первоначальному единству в «Любви», исходящей от обеих Монад и являющей их сущностное тождество ¹⁴⁸⁷. Западная формула processio ab utroque [исхождения от Обоих] позволяет Майстеру Экхарту мыслить это «всецелое переливание сущности» в исхождении божественных Лиц как круговое движение «возвращения к самому себе». Тринитарный процесс исхождения у Экхарта слишком напоминал бы троичные циклы у Прокла, с их μονή, πρόοδος, επιστροφή [единством, исхождением, возвращением] ¹⁴⁸⁸, если бы сюда счастливо не вмешивалось богословие Образа и не превращало неоплатоническую схему в динамичное выражение тайны личного Бога, вечно рождающего Сына, этого «иного, нежели Он»: «alterum se, non aliud a se» [«иной, нежели Он; не иное, нежели Он»] ¹⁴⁸⁹. Будучи скорее «формальным выражением», нежели следствием Того, Кто его производит ¹⁴⁹⁰, Образ принадлежит одной лишь «умной природе», в которой «тождественное возвращается к самому себе в полноте возращения», так что Рождающий и Рождаемый оказываются, соответственно, «unum idem in se altero» [«единым тождественным в другом себе»] ¹⁴⁹¹. Таким образом, исхождение в Троице есть вечное формирование Образа, который одновременно зачинается и рождается Интеллектом Отца в том самом настоящем, в котором Отец и Сын узнают друг друга и являют Свое сущностное тождество в изведении Святого Духа. Три момента, которые Майстер Экхарт выделяет и анализирует в Прологе к Евангелию Иоанна: verbum (=logos, ratio) in principio [Слово (=логос, ум) в начале], verbum apud Deum [Слово у Бога] и Deus erat verbum [Слово было Бог] ¹⁴⁹², – принадлежат Образу в Троице и не могут быть изолированы от кругового исхождения, в котором этот Образ формируется и который сравнивается у тюрингского богослова с внутренним «кипением» ¹⁴⁹³. В этой метафоре, встреченной уже неоднократно ¹⁴⁹⁴, Экхарт хочет представить божественную «Жизнь» как чисто «формальную» деятельность, не оставляющую места ни различению абстрактного и конкретного, ни оппозиции quo est и quod est, «формы» и «оформленного»: она есть постоянное формирование, если только можно говорить о постоянстве применительно к вневременному.

«Внутреннее делание» Бога «всегда ново», потому что в формировании Образа нет промежутка между «началом» и «концом». В самом деле, быть всегда «новым» означает не удаляться от начала по достижении конечной цели. «Novitas estpropria principio, vetustas autem omnis est separatio et distantia ab eodem; veterascit ergo omne recedens et elongatum a principio, renovatur autem et innovatur accedendo et redeudo ad pricipium» [«Новизна свойственна началу, а всякая ветхость есть отделение и удаление от него же; следовательно, все отступающее и удаляющееся от начала ветшает, но возобновляется и обновляется, подступая и возвращаясь к началу»] ¹⁴⁹⁵. Майстер Экхарт обращается к тексту книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сир. 24:23), говоря: «Цветы мои – плоды мои», чтобы выразить тайну этого формального делания, всегда завершенного и всегда совершаемого, настоящего, актуального, «нового»: «Ubi Deus operatur in se ipso, si opus dici debeat, semperfilium genuit etgignit, semper natus est, semper nascitur: flos est fructus, flos in fructu, fructus in flore» [«Там, где Бог действует в Самом Себе, если надлежит назвать это деланием, Он всегда родил и рождает Сына, Сын всегда рожден и всегда рождается: цвет есть плод, цвет – в плоде, плод – в цвете»] ¹⁴⁹⁶. «Бог не родил бы Своего единственного Сына в вечности, если бы «родить» не означало «рождать». Вот почему святые говорят, что Сын рождается вечно – в том смысле, что Он непрестанно продолжает рождаться и сегодня» ¹⁴⁹⁷. Это постоянное рождение Сына есть чисто божественное esse воспринятой человеческой природы Христа; а поскольку «природа равно и соименно общая всем нам со Христом» ¹⁴⁹⁸, то же самое вечное рождение Сына будет также божественным quo est для обоженных людей: «In talibus, divinis scilicet, idem est verbum conceptum et verbum natum, flos et fructus, Eccl. 24: flores mei fructus», idem «principium et finis», Apoc. 1 (8) et ultimo (22, 13); et propter hoc verbum in talibus semper nascitur et semper natum est» [«В Нем, то есть в Боге, одно и то же – слово зачатое и слово рожденное, цвет и плод, Сир. 24: «Цветы мои – плоды...», то есть «начало и конец», Откр. 1:8; и поэтому это слово в Боге всегда рождается и всегда рождено»] ¹⁴⁹⁹.

Теперь становится понятнее последовательность идей в эллиптическом отрывке из Exp. in Sap. ¹⁵⁰⁰, где Майстер Экхарт говорит о трансформации in eandem imaginem [в тот же образ], объединяя различные темы: 1) добродетели суть «подтверждения» и «уподобления» «первому Праведнику – Сыну Божию»; 2) «цветы-плоды»; 3) непрестанное рождение Сына in divinis; 4) чисто божественное бытие во Христе-человеке. Параллельный текст из Ser. lat. XXV, 2 напоминает к тому же в не менее отрывистых рассуждениях о формирующей и трансформирующей благодати, что Слово восприняло природу, общую всем людям. Чтобы уловить мысль Майстера Экхарта, собирающего вместе эти разнородные доктринальные элементы, нужно осознать, что тема добродетелей, «не укорененных в добродетельных» и «не сформированных» в виде устойчивых расположений, хабитусов, вписывается в тему рождения Сына в душе. Поскольку Сын есть «сияние славы и образ сущности» Отца (ср.: 2Кор. 3:18; 4:4), постольку добродетели, которые нас актуально уподобляют Богу, пребывают «in continuo fieri, sicut splendor in medio et imago in speculo» [«в непрестанном становлении, как сияние в среде и образ в зеркале»]. Эта двойная метафора своей первой частью напоминает нам о том, что аналогическая причинность непрерывно осуществляется светом в освещенной среде ¹⁵⁰¹, а второй частью она приписывает ту же непрерывность рождению образа в зеркале. Отсюда создается впечатление, что непрерывное формирование добродетелей, уподобляющих нас Богу, есть не что иное, как «преображение [трансформация] в тот же образ», непрестанно рождаемый в душе, словно в зеркале. Иначе и быть не могло в таком аналогическом отношении, каким его мыслит Экхарт, где меньший член обладает «всецело» или не обладает «вовсе» той формой, согласно которой он является «аналогичным» единственному субъекту реальной атрибуции ¹⁵⁰². Так как добродетели формально не укоренены в добродетельном, не может быть среднего пути между «уподоблением» и рождением самого «Образа» в душе. Это рождение, сообщающее людям божественные добродетели Сына, может быть только мгновенным, а значит, вневременным; а это придает ему, в его отношении к непрестанно принимающей душе, характер постоянного действия во времени. Именно потому, что божественная форма не является в оформляемых ею человеческих субъектах постоянной и фиксированной, как были бы фиксированы хабитусы, рождение есть непрерывный акт: «eo ipso continue, quia non continue» [«именно потому постоянно, что непостоянно»] ¹⁵⁰³. Здесь естественным образом вводится тема «flores mei fructus» [«цветы мои – плоды»]: если добродетели суть «плоды», согласно св. Амвросию ¹⁵⁰⁴, то нужно, чтобы они были также «цветами», потому что божественное рождение Сына совершается непрерывно, как было показано в комментарии на этот текст из книги Иисуса, сына Сирахова ¹⁵⁰⁵. Остается напомнить о том, что это божественное рождение Сына не чуждо человеку Христу: оно есть начало его чисто божественного бытия. Не забудем и о том, что человеческая природа Христа является общей всем людям; следовательно, благодаря факту воплощения люди оказываются аналогичными Богу сообразно этой новой форме – форме божественного сыновства. Таков, как мы видели ¹⁵⁰⁶, «первый плод воплощения Христа»: Христос «dedit eis potestatem filios Dei fieri» [«Дал [принявшим Его] власть быть чадами Божиими»] (Ин. 1:12), стать по возрождающей благодати тем, чем единственный Сын является по природному рождению.

Будучи приобщен благодатью усыновления к вечному формированию Образа в тринитарном процессе, человек не мог остаться чуждым непрестанному рождению Сына в собственной душе. Той самой силой божественного сыновства, на которой основано личностное единство Богочеловека Христа, человеческие личности претворяются «в тот же Образ»: они, в свою очередь, непрестанно рождаются как сыны Божьи. Но это непрестанное претворение, или второе рождение, не есть простое и чистое отождествление тварных личностей с божественной ипостасью единственного Сына. Мастеру Экхарту пришлось дважды, в Кельне и в Авиньоне, опровергать эту ложную интерпретацию своего учения ¹⁵⁰⁷. Утверждение аналогического отношения, определяющего «претворение человека в Бога» ¹⁵⁰⁸, не было с его стороны уловкой, неуклюжей попыткой защитить незащищаемую позицию от ударов противников. Противникам этим было нетрудно осудить дерзкие высказывания, надерганные из немецких проповедей, где тюрингский мистик говорит о преобразующем единении, прямо не упоминая аналогии. Эти пункты, по словам Майстера Экхарта, «quasi falsi sunt et erronei, in sensu quo ipsos accipiunt qui ipsos abiiciunt... falsum est et absurdum, secundum imaginationem adversantium, verum est tamen secundum verum intellectum» [«почти ложны и ошибочны в том смысле, в каком их понимают те, кто их отвергает... Это ложно и абсурдно с точки зрения воображаемого смысла, усматриваемого противниками, но истинно согласно верному пониманию»] ¹⁵⁰⁹. В самом деле, когда Майстер Экхарт говорит о единении с Богом в терминах отождествления, он имеет в виду не нумерическое и не родовое тождество, поскольку единство рода подразумевает разделение и счетное множество ¹⁵¹⁰.

В том месте, которое предшествует только что приведенной эллиптической цитате из Exp. in Sap., Экхарт обратился к примеру праведности и праведных, чтобы задолго до Кельнского процесса утвердить аналогический характер тождества между об0женными людьми и Богом ¹⁵¹¹. Экхарт начинает с того, что устраняет ложное представление о разделенной и нумерически различной праведности, укорененной во множестве праведных: представление «тучных» умов («sicut plerique tardiores estimant» – «как полагают многие неповоротливые умы»), приписывающих духовным и божественным совершенствам акцидентальную укорененность наподобие той, что свойственна элементарным и телесным качествам. Тогда как, наоборот, следовало бы сказать, что сама праведность, будучи неделимой, неразличной, нумерически единой, делает праведными всех праведных, если бы нумерическое единство можно было приложить к божественному атрибуту, превосходящему счетное единство: «Sedpotius omnes iusti sunt ab una numero iustitia, numero tamen sine numero et una sine unitate, velproprius loquendo una super unitatem; quapropter omnes iusti, inquantum iusti, unum ¹⁵¹² sunt, sicut manifeste docet Salvator, Ioh. XVII» [«Вернее, все праведные суть от численно единой праведности, однако численной без числа и единой без единства, точнее говоря, единой превыше единства. Поэтому все праведные, поскольку они праведны, суть одно, как прямо учит Спаситель, Ин. 17»] ¹⁵¹³. Ссылаясь на св. Августина ¹⁵¹⁴, Экхарт хочет показать, что тождество праведности в праведных разных краев и эпох ускользает от пространственно-временных определений, как ускользает от численных определений. Каково отношение этой нетварной, вневременной и несчислимой праведности к тварным субъектам, которых она делает праведными? Она должна их «овечнить», изъять в качестве «праведных» из счетного множества. Но этим предполагается отношение аналогии, что Экхарт и собирается показать, устранив эквивокацию и унивокацию. Праведность неразлична в самой себе и в праведных, в противном случае люди были бы «праведными» эквивокально. Праведность также не относится к праведным как унивокальное качество, укорененное в каждом оформляемом ею субъекте; скорее наоборот, тварные субъекты должны прилепляться к праведности, содержаться в ней, чтобы стать «праведными», или «сынами праведности» ¹⁵¹⁵. Форма-праведность должна относиться к оформляемым праведникам «analogice, exemplariter et per prius» [«аналогически, как причина-образец и как первейшее»] ¹⁵¹⁶. «Аналогически», потому что праведные субъекты, будучи творениями, не имеют в самих себе ничего от нетварной праведности, которая делает их праведными по благодати. «Как причина-образец», потому что праведность, будучи формальной причиной праведных, осуществляет «формальное уподобление» всех праведных единственному Праведнику – главному субъекту аналогии, коему праведность принадлежит в собственном смысле, в силу рождения или вечного «оформления» в тринитарном процессе. «Как первейшее», потому что праведность-форма, согласно которой тварные субъекты аналогичны Богу, остается тождественной в Боге и в праведных людях, «per prius tamen et posterius» [«однако как предыдущее и последующее»] ¹⁵¹⁷. В людях, которых праведность делает праведными, она не подвержена условиям числа и времени; и это характерно для всех духовных и божественных совершенств. Так, по словам Псалмопевца, «премудрость не имеет числа» [в синод. пер.: «разум Его неизмерим»] (Пс. 146:5), а в книге Сираха (Сир. 1: 5) уточняется, что «Источник премудрости – слово Бога Всевышнего». Именно поэтому Авиценна утверждал, что справедливость и прочие добродетели имеют началом «Подателя форм», и таким образом по происхождению противопоставлял их телесным акциденциям, которые порождаются изменением со стороны активных качеств тела ¹⁵¹⁸. Далее, как нам известно, следует та самая цитата, которую мы уже анализировали: о хабитусе обоживающих добродетелей, «цветах и плодах», посредством которых человеческая личность преобразуется в Сына, непрестанно рождаемого в душе «добродетельных».

Ссылаясь на Авиценну ¹⁵¹⁹, Мастер Экхарт хочет еще раз продемонстрировать нам не-акцидентальный характер «аналогических качеств»: в противоположность акциденциям, которые принадлежат становлению и подвержены изменениям, оставаясь по сю сторону бытия ¹⁵²⁰ и возникновения, «духовные» и «божественные» добродетели производят второе рождение субъекта, сообщая ему единство бытия с Богом. Как возникновение субстанциальной формы в материи, расположенной к ее принятию, мгновенно полагает конец становлению, точно так же, и с еще большим основанием, сообщение «бытия-одним-с-Богом» производится мгновенно, через вневременное рождение. Аристотелевское учение о «рождении-бытии», в противовес «изменению-становлению», было широко использовано Майстером Экхартом с целью выявить некоторые аспекты рождения Сына в душе того, кто принял боговидное бытие, или habitus божественных добродетелей. Чаще всего в этом смысле приводится пример формы огня, рожденной в горючей материи. Но не нужно слишком подчеркивать ограниченность этого сближения: мир Майстера Экхарта совпадает с миром Аристотеля исключительно в плане материальных субстанций, где Бог не является формальной причиной творений, хотя форма, эта внутренняя причина субстанции, имеет «привкус божественного, или Бога», поскольку наделяет композит бытием ¹⁵²¹. С того момента, как Экхарт решается говорить о формальной причинности, осуществляемой Богом по отношению к совокупности творений, он ставит нас перед динамичным экземпляризмом божественного Слова: оно представляет собой интеллектуальное пред-образование тварных сущностей, семенное развитие чтойностей, или вечных «подобий», не имеющее ничего общего с возникновением аристотелевских форм, кроме того, что эти последние причастны на уровне тварного бытия высшей «формальной» причинности, и это позволяет тварным деятелям производить сущие того же вида. Такое понимание термина «формальная причина», в смысле «причины-образца», когда речь идет о Боге, сближает Майстера Экхарта с шартрским платонизмом ¹⁵²². Знал ли тюрингский мистик космогонию учителей из Шартра? Так или иначе, формаБожественность выполняет у него при сотворении мира функцию образцовой, или «формальной» причинности, присущую Слову. Аристотелевская формальная причинность ограничивается у Экхарта низшим уровнем бытия, уровнем «суппозитов», на котором рождение формы – лишь отдаленный отсвет интеллектуального рождения «логосов» в вечно рождаемом Слове. Naturalia [природные вещи] у Майстера Экхарта суть образы высших реальностей. Перед нами мир Аристотеля, который утратил свою непрозрачность и, будучи сведен к «вторичному», «формальному» бытию вещей в более обширной доктринальной перспективе, вновь стал прозрачным для богословских аналогий, подобно миру платонизирующих богословов XII в. ¹⁵²³. Экзегеза Майстера Экхарта именно потому открывает в текстах Писания «природные» истины о структуре вещей этого мира ¹⁵²⁴ – истины о возникновении и изменении, о форме и материи, о субстанции и акциденции, – что низшее объясняется через высшее, от которого зависит, а «духовное» и «божественное», то есть истина о рождении и об исхождении божественных Лиц, отраженная во всей лестнице порождений naturae et artis [природы и искусства] ¹⁵²⁵, иллюстрируется более или менее красноречивыми примерами в низшей области. Например, во всяком действии naturae, moris et artis [природы, нрава и искусства] обнаруживается троичность рождающего, рожденного и их взаимной любви. Но рождение субстанциальной формы имеет целью бытие рожденного, в коем рожденный находит свой совершенный образ, по ту сторону становления, в котором деятель всегда видит нечто неподобное, что устраняется через изменение. Стало быть, «троичность» характеризует принятое бытие, тогда как двоичность деятеля и претерпевающего присуща исключительно становлению, которое предшествует рождению. Исходя из этой «естественной» истины, можно подняться к «божественной» истине о Троице и творении, сопоставляя высшее с низшим: «Accidentia, proprietates naturales et omnia forinseca habent se sicut creatio seu creaturarum productio ad trinitatem patris, filii et spiritus sancti, ad generationem et spirationem in divinis» [«Акциденции, природные свойства и все, что вовне, так относятся <к рождению субстанциальной формы>, как творение, или произведение тварей, – к троичности Отца, Сына и Святого Духа, <или> к рождению и к исхождению в Боге»] ¹⁵²⁶. Эта метафорическая «аналогия пропорциональности» у Майстера Экхарта предполагает универсальное соответствие, позволяющее всему быть иллюстрацией всего, причем без отождествления различных уровней в плане бытия и даже без подведения их под одну и ту же метафизическую интерпретацию ¹⁵²⁷. В самом деле, философия Аристотеля остается истинной здесь, на земле, где она утверждает закон возникновения и изменения в тварных субстанциях и выявляет их три конститутивных начала ¹⁵²⁸. Но эта философия – лишь бледный отсвет божественной истины о том единственном Рождении, которое в Бытии достойно этого имени: истины об этом вечном формировании совершенного Образа в тринитарном процессе, по отношению к которому внешнее произведение и бытие мира – не более чем изменение и становление. Рождение без изменения, бытие без становления принадлежат лишь «внутреннему творению» в Слове, вечно рождаемом Интеллектом Отца. Физическая истина Аристотеля, взятая в той «пропорциональности», которая была сформулирована Экхартом, служила всего лишь метафорой: она должна была поставить нас перед лицом платоновского мира, мира по сю сторону самого Бытия, подобно акциденции, остающейся по сю сторону рожденной формы. Но эта аналогия пропорциональности не столько сближает, сколько разделяет две сопоставляемые в ней истины; следовательно, у Экхарта она не имеет никакой онтологической значимости. Чтобы обнаружить соотнесенность между пассивным аспектом творения и творящей Троицей, нужно было прибегнуть к «аналогии атрибуции» – единственной, которой отведено законное место в учении тюрингского мистика о бытии.

Между возникновением субстанциальной формы, обнаруженным наукой Аристотеля, и рождением Сына в Троице, о котором говорится в откровении Евангелия св. Иоанна, пролегает огромная дистанция, отделяющая область платоновского становления от «истинного бытия». Взгляду сверху мир Аристотеля предстает уже не как объект достоверного знания. Майстер Экхарт не противоречит себе, когда, сославшись на Маймонида и согласившись с иудейским аристотеликом в том, что все сказанное Философом о сущих в регионе «от центра Земли до сферы Луны» «verum est sine dubio» [«несомненно, верно»] ¹⁵²⁹, он обращается к «Августину и Платону», чтобы приписать истину, силу и знание только «сверхприродному миру», а «области природы и низшему миру» оставить всего лишь мнение и правдоподобность, «аромат или подобие истины» ¹⁵³⁰. В самом деле, истина натурфилософа, изучающего природу изменчивых вещей в области производящей и целевой причинности, относится скорее к fieri [становлению], чем к esse. Поэтому в сравнении она обнаруживает свою эквивокальность истине метафизика: метафизик абстрагируется от внешних причин и сосредоточивается на тварных сущих в «трансфизической» и вневременной области интеллекта, где познает и определяет их как неизменные чтойности, взятые исключительно в их формальной причине, то есть в соотнесенности этих тварных сущностей с образцами в божественном Слове. Вследствие этого создается впечатление, что не может быть ничего общего между «первым произведением» всех вещей, внутренне связанным с рождением Слова, и началом субстанциальных форм, благодаря которым творения принимают бытие «тем или этим» в свои собственные природы. Но хотя тварные формы существуют во времени, их возникновение мгновенно: миг оформления лежит вне времени, поскольку представляет собой границу между fieri и esse ¹⁵³¹. Таким образом, он знаменует разрыв между единым бытием субстанции и акциденциями ¹⁵³², которые привязаны к ней извне, «отпадают» от субстанциальной формы и «впадают» in naturam contrarii [в природу противоположного] ¹⁵³³, где реальное бытие композита может приписываться им лишь в силу аналогии атрибуции.

Так как порождение форм унивокальными вторичными причинами совершается во вневременной миг, оно совпадает с вневременностью ipsum esse, сообщаемого субстанциям аналогической Первопричиной. Будучи нагружена бытием, субстанциальная форма, таким образом, помещается на сторону божественного действия: у нее «привкус божественного, Бога, то есть самого Бытия, источника и корня всякого сущего и всякого сохранения в бытии, то есть всякой субсистенции» ¹⁵³⁴. Тем не менее, рожденные формы принадлежат к пассивной стороне творения, ибо не являются тождественно «сущностью» и «бытием», но принимают ab alio «само бытие», которое есть «ipsa actualitas omnium, etiam formarum» [«сама актуальность всего, в том числе форм»] ¹⁵³⁵. Как между рожденной формой и внешними субстанциальному бытию акциденциями разверзается зияние, так разверзается оно между рождением Слова, в коем вечно предоформлены все вещи, и «формальным» бытием творений, непрестанно актуализуемым самим бытием, ipsum esse, ибо нет никакой непрерывности между божественным и тварным. Бытие, «принятое» через рождение формы, полагает предел становлению в качестве «той или этой вещи»; но вневременной миг рождения формы лишь открывает для учрежденной таким образом субстанции дление в бытии, которое она непрестанно «аналогически» принимает от Бога, – дление в бытии, подобном новому становлению: «Creatura... accipit esse a Deo, et suum esse est in continuo fluxu et fieri» [«Тварь... принимает бытие от Бога, и ее бытие находится в постоянном течении и становлении»] ¹⁵³⁶. Будучи сотворен христианским Богом, мир аристотелевских субстанций оказывается помещенным в новую перспективу, где аналогия атрибуции ставит его перед лицом единственного Бытия – Бога. Мир, познаваемый наукой о природе, утрачивает стабильность и, непрестанно принимая бытие, которое никогда ему не принадлежит, приближается к платоновскому становлению. Это становление, направляемое неутолимой жаждой абсолютного бытия, было бы бесконечным и беспредельным, если бы вечное рождение Слова оставалось навеки замкнутым во внутритроичной жизни, так и не осуществившись на земле через воплощение Сына Божиего.

В том месте «Толкования на св. Иоанна», где речь идет о единственном истоке всего, что есть истина «in scriptura et in natura» [«в Писании и в природе»] ¹⁵³⁷, Май стер Экхрат приписывает воплощению Премудрости Божьей роль посредника между рождением и исхождением божественных Лиц и сотворением мира: «Dei sapientia sic caro fieri dignata est, ut ipsa incarnatio quasi media inter divinarum personarum processionem et creaturarum productionem utriusque naturam sapiat, ita ut incarnatio ipsa sit exemplata quidem ab aeterna emanatione et exemplar totius naturae inferioris» [«Премудрость Божья удостоила стать плотью таким образом, чтобы само воплощение, будучи чем-то средним между исхождением божественных Лиц и произведением творений, имело привкус обеих природ. При этом само воплощение имеет своим образцом вечное истечение и само служит образцом для всякой низшей природы»] ¹⁵³⁸. Это заявление, вкупе с его непосредственным контекстом, позволяет Экхарту обосновать через воплощение Слова присутствие здесь, на земле, тех совершенств, которые причаствуемы через аналогию и наблюдаемы в «naturalia, moralia et artificialia» [«в вещах природных, нравственных и созданных искусством»] ¹⁵³⁹. Таким образом, рождение, неизменность, вечность, дух, простота, нетленность, бесконечность, единое и единство принадлежат в собственном смысле Христу, тогда как их противоположность – становление, чередование и изменчивость, временность, телесность, разделение, тленность, число и множество – относятся к «Ветхому Завету», ибо «время старит» ¹⁵⁴⁰. Объединив в своем лице обе природы – нетварную и тварную, Христос открывает нам истину о творениях: veritas, которая не противоречит ни credibile [достоверному], провозглашенному Моисеем, ниprobabile, sive verisimile [вероятному, или правдоподобному], о котором учил «Философ» ¹⁵⁴¹. Нужно было, чтобы воплощение добавилось к тринитарному процессу, дабы вечное рождение Сына in divinis, продолженное в воспринятом человечестве Христа, могло послужить образцом и основанием для всякого мгновенного «рождения», которое привносит в мир, находящийся во власти времени, бытие после небытия и устойчивые совершенства оформленных сущностей после хрупкости их становления. Надежная наука метафизика, познающего тварные сущности вне их пространственно-временных условий, становится возможной как предвкушение «акцидентального воздаяния» блаженных, состоящего в познании творений через познание Иисуса Христа, посланного в мир Отцом ¹⁵⁴². Придя в мир, облекшись тварью, став человеком, Бог некоторым образом спустился от возвышеннейшего общего к propria ¹⁵⁴³ . Это было делом милосердия ¹⁵⁴⁴, наивысшим из всех дел, когда-либо совершенных Богом в творениях ¹⁵⁴⁵, превыше познания и любви ¹⁵⁴⁶, ибо всякое дело Божье в твари предполагает милосердие, которое служит его корнем и основой ¹⁵⁴⁷.

В обоснование универсального согласия, позволяющего иллюстрировать божественные тайны примерами из области naturalia и познавать тварную природу, исходя из Откровения ¹⁵⁴⁸, Майстер Экхарт обращается к воплощению Слова – «образа» вечного исхождения и «образца» низшей природы, не упоминая рождение Христа в определенный момент исторического времени. Эта историчность плохо совмещалась с космологической важностью Воплощения, обозначенной Экхартом, если только не отказывать философам до Христа в способности познавать истины, трансцендентные становлению. Но такая альтернатива не рассматривалась тюрингским доминиканцем. Здесь мы вновь должны вспомнить о некоторых богословах из Шартра, а именно, о тех богословах-грамматиках, для которых прошедшее, настоящее и будущее время, «со-обозначенное» в глаголе, было всего лишь «вариацией, внеположной познаваемому предмету»: «consignificatio non tollit identitatem» [«сообозначение не устраняет тождества»]. Временные модусы обозначения остаются внешними по отношению к единству res significata [обозначенной вещи]: «tempora enim variantur et verba, sed fides manet eadem et significatio» [«Ибо времена и слова меняются, а вера и значение остаются»], – говорили эти Nominales, ссылаясь на св. Августина ¹⁵⁴⁹. Разумеется, в стремлении представить Воплощение «вневременным» Майстер Экхарт подчинялся требованиям философии, чуждым грамматическим умозрениям Бернарда Шартрского и его последователей. Быть может, он никогда не был знаком с их причудливым учением о внешнем «сообозначении», кроме как в сдержанном изложении Петра Ломбардского или благодаря критике, которую обращали против шартрских Nominales, щадя Магистра сентенций ¹⁵⁵⁰, Альберт Великий и Фома Аквинский. Тем не менее, эта встреча многозначительна: она свидетельствует об одинаковом безразличии ко времени и к истории как в XII в. у платонизирующих богословов, так и в начале XIV в. у мистика, чье «аналогическое» умозрение было открыто всевозможным неоплатоническим влияниям ¹⁵⁵¹. В самом деле, что такое богословское приложение аналогии атрибуции у Майстера Экхарта, как не средство сохранить неизменное тождество вечного божественного analogon, «со-обозначенного» посредством времени и места в тварных analogata? Чтобы творение, в его пассивном аспекте, не сводилось к «casus ab ente, uno, vero et bono» [«отпадению от сущего, единого, истинного и благого»], чтобы тварные сущности могли аналогически быть причастными к божественной Форме бытия и к его трансцендентальным атрибутам, вечное рождение Сына in divinis должно воспроизводиться на земле, во вневременном мгновении. Так воплощение божественного Слова становится основанием и образцом для всех мгновенных рождений, полагающих границу между fieri [становлением] и esse вещей. Неважно, что рождение Христа имело место в определенный исторический момент: вневременной миг Его рождения есть граница времени и вечности. Именно такой смысл вкладывает Майстер Экхарт в слова св. Павла: «Ubi venitplenitudo temporis, misit Deus Filium Suum» [«Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего»] (Гал. 4:4). «Полнота времени есть там, где нет никакого времени» ¹⁵⁵². Вспомним, что, когда Дионисий хотел выразить «внезапность» Воплощения, он прибегнул к языку платоновской έξαίφνης [внезапности]: вторжения вечности, сокрушающего непрерывность времени ¹⁵⁵³.

Платоновский характер экхартовского мгновения тем примечательнее, что тексты об έξαίφνης оставались неизвестными на Западе в XIV в.: Седьмое письмо не было переведено на латинский язык. Что же касается перевода комментария Прокла на «Парменида», он обрывался на завершении первой гипотезы ¹⁵⁵⁴. Эта вневременная граница времени и вечности, эта точка соприкосновения между гераклитовским становлением и парменидовским бытием, эта искорка, вспыхивающая при столкновении тварного и нетварного, принадлежат личному умозрению тюрингского мистика. Разнообразие выражений, в коих это неуловимое понятие предстает у Майстера Экхарта, ясно свидетельствует о том, что здесь идет речь о собственной интуиции Экхарта, а не о каких-либо доктринальных влияниях со стороны «языческих учителей» или платонизирующих богословов ¹⁵⁵⁵.

Archives... = Archiv für Litteraturund Kirchengeschichte [Архив литературной и церковной истории].

Comment. in Somn. Scip. = Макробий, «Толкование на сон Сципиона»

Confess. = Августин, «Исповедь»

Cus. = Кодекс Николая Кузанского

De coel. hier. = псевдо-Дионисий, «О небесной иерархии»

De div. nom. = псевдо-Дионисий, «О Божественных Именах»

De doctr. christ. = Августин, «О христианском учении»

De fide orth. = Иоанн Дамаскин, «О православной вере»

De myst. theol. = псевдо-Дионисий, «О мистическом богословии»

De Trinitate = Августин, «О Троице»

De Trinitate = Боэций, «О Троице»

De vera religione = Августин, «Об истинной религии»

Den. = Denifle. Meister Eckharts lateinische Schriften und die Grundanschauung seiner Lehre [Х. С. Денифле, «Латинские писания Мейстера Экхарта и сущность его учения»], в: Archives... II (1886).

DW = Немецкие и латинские труды, изд. по поручению Немецкого научноисследовательского Общества. Колькаммер, Штутгарт; Немецкие труды, изд. Йозефом Квинтом.

Exp. in Eccl. = Мейстер Экхарт, «Толкование на книгу Екклезиаста»

Exp. in Exod. = Мейстер Экхарт, «Толкование на книгу Исход»

Exp. in Io. = Мейстер Экхарт, «Толкование на Евангелие от Иоанна»

Exp. in Sap. = Мейстер Экхарт, «Толкование на книгу Премудрости Соломона»

I Exp. in Gen. = Мейстер Экхарт, «I Толкование на книгу Бытия»

Lib. Parabol. Genes. = Мейстер Экхарт, «Книга притчей Бытия»

Liber 24 philosophorum = «Книга 24-х философов»

Liber de causis = «Книга о причинах»

LW = Немецкие и латинские труды, изд. по поручению Немецкого научноисследовательского Общества. Колькаммер, Штутгарт; Латинские труды, изд. Эрнстом Бенцем, Карлом Кристом, Бруно Декером, Бернаром Гейером, Йозефом Кохом, Эриком Зеебергом, Конрадом Вайсом Maitre Eckhart. Traites et Sermons = [Мейстер Экхарт. «Трактаты и проповеди»] (изд. Aubier, 1942; со вступительной статьей М. де Гандийяка)

Moise Maimonide, Le Guide des indecis = Моисей Маймонид, «Путеводитель колеблющихся»

OL = Opera Latina (Латинские труды), изд. институтом Св. Сабины, Лейпциг Opus propos. = Мейстер Экхарт, «Книга утверждений»

Opus quaestionum = Мейстер Экхарт, «Книга вопросов»

Opus sermonum = Мейстер Экхарт, «Собрание проповедей»

Opusc. omn. = S. Thomae Aquinatis Opuscula omnia / Ed. P. Mandonnet [Полное собрание творений св. Фомы Аквинского в издании П. Мандоннэ]

Pariser Quaestionen = «Парижские вопросы» (ed. A. Dondaine) (в LW)

Pf = Franz Pfeiffer, «Meister Eckhart». Göschen, 1857 PG = Patrologiae graeca PL = Patrologiae latina

Prol. gener. in Opus tripart. = «Общее предисловие к трехчастному опусу» (изд.

Х. Баскуром, O. S. B., в: LW II)

Sentent. lib. = Петр Ломбардский, «Книга Сентенций»

Serm. lat. = Мейстер Экхарт, Латинские проповеди Sum. Theol. = Фома Аквинский, «Сумма теологии»

Super I (II) Sent. = Фома Аквинский, «Толкование на I (II) книгу»Сентенций» Петра Ломбардского

В последние годы в отечественной гуманитарной науке значительно возрос интерес к немецкой мистике XIV в., наиболее яркими представителями которой являются богословы доминиканского ордена Иоанн Экхарт, Генрих Сузо (Зойзе) и Иоанн Таулер. Собственно говоря, со времени издания ознакомительной статьи Н. Ф. Грушке ¹⁵⁵⁸ и публикации М. В. Сабашниковой нескольких экхартовских проповедей ¹⁵⁵⁹ этот интерес существовал постоянно, но по известным причинам не мог проявляться открыто. За время с начала 1990-х российскими германистами было сделано достаточно много. Комментированные переводы немецких и латинских сочинений трех упомянутых мистиков, предисловия, статьи, монографии – это недавно появившееся и складывающееся до сих пор направление научного знания в ближайшее время будет представлено в № 51 журнала «Символ» ¹⁵⁶⁰. Нынешнему всплеску интереса к Экхарту и его богословской школе предшествовала превосходная, но, к сожалению, до сих пор малоизвестная статья В. Н. Топорова «Мейстер Экхарт-художник и»ареопагитическое» наследство» ¹⁵⁶¹.

Естественной, первоочередной задачей, стоящей перед каждым из участников указанного направления и перед направлением в целом, является формирование мотивированного отношения к диссертации В. Н. Лосского о главе рейнской мистической школы. То, что эта работа – одна из лучших монографий, посвященных богословию Мастера, подтверждает хотя бы частота её упоминаний современными зарубежными, прежде всего немецкими и французскими, исследователями. Их устные высказывания о В. Н. Лосском исполнены почтения и удивления перед обширностью и глубиной его знаний (мало кто из них, впрочем, догадывается о его русском происхождении и связях с культурой России). В самом деле, в отличие от своих западноевропейских коллег, занимавшихся рейнской мистической школой, В. Н. Лосский был превосходно осведомлен о восточно-христианской традиции, ориентация на которую у Экхарта была исключительно сильной. Кроме того, за спиной Лосского стояла взрастившая его (прежде всего в лице Л. П. Карсавина) русская религиозная философия. Диссертация «Отрицательное богословие у Майстера Экхарта» была написана на волне зарождающегося интереса к византийскому исихазму XIV в. – явлению не только современному, но и весьма близкому немецкой мистике того же периода ¹⁵⁶². В целом можно сказать, что В. Н. Лосский выступил представителем«парижской школы» русских богословов-эмигрантов, применив в своей книге об Экхарте её методологические разработки, связанные с исихазмом, Паламой и имяславием, что давало ему преимущества перед учениками Э. Жильсона (в частности, Й. Кохом), начинавшими в то время изучение и издание немецких и латинских сочинений рейнского Мастера.

В чем же состояли эти преимущества? Нужно сказать, что главной интуицией рейнских мистиков было переживание «непричастности, равно как и причастности» Бога тварному миру. Эта интуиция в ходе её проработки развернулась в диалектическое учение о «внутренней атрибутивной аналогии» (или несущностном подобии сущностно неподобного), основанное на новом истолковании трактатов и посланий Псевдо-Дионисия Ареопагита, где термин «αναλογία» постоянно встречается в паре с термином «ενέργεια» ¹⁵⁶³. Что же удивляться тому, что, анализируя экхартовские «аналогии», Лосский воспользовался идеями, развитыми в его окружении в связи с паламитским понятием «энергий». Он имел на это полное право! Такое право ему дало сходство, глубокий изоморфизм рейнской мистики и афонского исихазма 1-й пол. XIV в., представлявших собой западнои восточноевропейскую ветви христианского неоплатонизма средних веков (этот изоморфизм был недавно доказан путем сопоставления цитат из сочинений Экхарта и Паламы ¹⁵⁶⁴)... При написании «Отрицательного богословия у Майстера Экхарта» и гл. 5 ч. II «Жизни и трудов святителя Григория Паламы» ¹⁵⁶⁵ В. Н. Лосский и о. И. Мейендорф черпали из единого фонда понятий, идей и концепций, разработанных представителями «парижского» богословия.

Нельзя полагать, что сопоставление учений Экхарта и Паламы, к чему, по свидетельству владыки Василия Кривошеина, стремился В. Н. Лосский, является исследованием по своему существу факультативным, дополняющим предварительное изучение того и другого в отдельности. Нет, это сравнение должно с самого начала придавать особое свойство анализу текстов обоих мистиков, их трактатов, посланий, проповедей и защитных речей. Повторяя слова М. Блока ¹⁵⁶⁶, зачастую говорят о «ложности» сравнений, направленных на поиск общих черт: они якобы стирают уникальную неповторимость каждого из сравниваемых явлений. При этом полностью забывают о методологической стороне вопроса. Указание на сходство явлений размещает их на новом эпистемологическом фоне, которым становится каждое из явлений в отношении друг друга. Если, скажем, многие вопросы теории «энергий» решаются в рамках теории «аналогий» несколько иным образом и в других терминах, то само наличие альтернативных решений, позволяя взглянуть со стороны на хорошо знакомые построения, существенно углубляет уровень анализа, сдвигает его в иной горизонт. В новой системе сопоставлений подвергается пересмотру то, что не осознавалось проблемой и принималось как данность в закрытой системе того или иного учения. Только в этом случае возможно обновление знания, ревизия устоявшихся представлений, заключающаяся в их переводе из разряда общих мест («аксиом») в разряд проблем и требующих обновленного продумывания и доказательства «теорем». Общие черты неизменно берутся вместе с различиями. Если так подойти к делу, то сравнительный, компаративистский подход становится несомненным преимуществом. И оно было у Лосского в отличие от его западных коллег ¹⁵⁶⁷.

Среди многих и многих достоинств диссертации В. Н. Лосского следовало бы особенно подчеркнуть выдвинутую им концепцию, обобщающую модель творчества Майстера Экхарта. Она исключительно нетривиальна и, по-видимому, не столько интеллектуально выверена (что не содержало бы в себе ровным счетом ничего примечательного, так как работы, посвященные сложнейшему средневековому автору, обычно и сами бывают интеллектуально очень изощренными), сколько утверждена личным жизненным опытом и покоится на некоем родстве душ, о котором упомянул Э. Жильсон в предисловии к посмертному изданию книги. Дело в том, что в научном исследовании под пластом рацио – нальных и доказуемых выводов обычно, если не всегда, покоится пласт иррациональных личных мотивов и аксиом, зачастую не осознаваемый самим исследователем, однако мощно влияющий на выбор и направление того, что он делает в науке. Будучи неизбежными, такие мотивы и аксиомы не вступают в противоречие с научностью и определяют общую эвристическую, сильную или слабую, позицию исследователя по отношению к изучаемому им материалу. – Так вот, ко времени написания В. Н. Лосским своей диссертации в немецком религиоведении господствовали две концепции экхартовского богословия: в соответствии с первой (Г. Денифль, Г. Эбелинг и др.) ¹⁵⁶⁸ оно было компилятивно и эклектично, в соответствии же со второй (Й. Бах, В. Прегер и др.) – системно ¹⁵⁶⁹. Конечно, одно исключает другое; «эклектичная система» может существовать либо по замыслу создающего её, либо по её восприятию внутри традиции (особенно, если речь идет о какомто церковном авторитете), однако не по исполнению, не по факту, примером чему служит «Путеводитель растерянных» Маймонида. Гетерогенные и созданные в разных системах элементы не сочетаются друг с другом; система же возникает не из сочетания готовых элементов, но в ходе разворачивания из одного эпицентра, точки преимущественного интереса... Экхартовское творчество не эклектично и не системно, утверждает Лосский, а гипотетично. Оно не является неудачной либо удачной наукой, но представляет собою попытку изъяснить в чужих голосах (Фомы, Августина, Маймонида, Дионисия, Дамаскина и др., важность которых для Экхарта соответствует месту в этом списке) персональный опыт «unio mystica». Впрочем, Экхарт вовсе не разыгрывает «кукольной пьесы», зная наперед больше и лучше, чем его «куклы». Нет, он и сам говорит этими голосами, их переживает и изживает, перетолковывает и опровергает, коль скоро они не соответствуют его личному опыту... Нужно сказать, что убедительно представленная Лосским «полифония» напрямую ведет к наиболее продвинутым, совершенным способам анализа экхартовского творчества: именно – на фоне платоновского «Парменида» и его гипотез, девяти актов драмы взаимного определения «единого» и «иного» ¹⁵⁷⁰.

Наряду с признанием несомненных достоинств книги В. Н. Лосского необходимо отметить и её слабые стороны. В первую очередь это касается явно завышенной, ненадлежащей оценки экхартовской «via negativa». Как выясняется, Экхарт, несмотря на то, что он отдал много сил разработке отрицательного богословия, сочетая две её наиболее важные версии: Дионисия и рабби Моисея, – вовсе не был апофатиком. Наоборот, он настаивал на эвристической бесплодности «пути отрицаний» ¹⁵⁷¹, на глубочайшем соответствии утверждений Богу и «Божественному как таковому» ¹⁵⁷². Он переосмыслял, вслед за Фомой, дионисиевскую апофазу, трактуя её как в сущности положительный «путь превосходства», в пределах которого отрицанию отводится лишь роль коррективы ¹⁵⁷³. Он поклонялся тетраграмме «jod-he-waw-he» – «чистому» имени, в котором дана «сущность Божия» ¹⁵⁷⁴. Он, наконец, строил откровенно имяславческую метафизику слова: «Слова молитвы имеют своим предметом Бога и потому обретают от Него свою видовую определенность... они по необходимости несут запечатленным в себе нечто Божественное», которое «выражают и сообщают» ¹⁵⁷⁵. Правда, имяславие Экхарта надо понимать в несколько расширенном смысле, как перенос принципов эманационизма из области собственно богословия и метафизики в сферу философии языка, что много позже было предельно заострено в формуле «Имя Божие есть сам Бог», которой у Экхарта мы ещё не найдем.

Экхартовское богословие – это богословие катафатического толка, хотя его общая положительная интенция ни в коем случае не может быть приравнена к «via positiva», доказательство нерелевантности которой соответствовало духовному опыту рейнского Мастера и было отправной посылкой всех его последующих умозаключений. В этом мистик выступал верным последователем Фомы Аквината и Альберта Великого (которого он, видимо, знал в молодые годы). Экхартовская катафаза основана на учении о форме и аналогии и глубоко укоренена в символическом мироощущении, в рамках которого преодолевается дуализм и чувство онтологической пропасти между Богом и сотворенным им миром ¹⁵⁷⁶. Но, осознавая нерелевантность Богу наших слова и речи, Экхарт не оставлял попыток выстроить более совершенный положительный дискурс о Боге. И эти попытки, а верней, переход от одного уровня положительных суждений к другим, необходимо сопровождался рассуждениями отрицательного характера. Иными словами, чтобы перейти от теонима «Бытие» к теониму «Бытие без бытия», а от него к тетраграмме, мистику надо было последовательно отрицать каждый из них. В этом смысле он, конечно, выступал апофатиком, но апофаза у него была подчинена катафазе и существовала ради неё.

Итак, отрицательный метод отнюдь не соответствовал экхартовскому опыту «unio mystica». (Экхарт и в этом был очень похож на свт. Григория Паламу, ставившего апофазу гораздо ниже собственно единения с Богом.) Здесь мы переходим к другому, более существенному недочету в труде В. Н. Лосского. В нем не обращено должного внимания на тот факт, что, согласно учению Экхарта, Бог общается с тварной вещью и с человеком поразному... «Бог присутствует во всех вещах. Но поскольку Бог Божествен и поскольку Бог наделен разумом, Бог нигде не пребывает в столь подлинном смысле, как в душе и в ангеле, если хочешь, в глубочайшей глубине души и в высочайшей вершине души» (проп. 30); «Его [Бога] действие в человеке иное, чем в камне» («Об отрешенности») и т. п. ¹⁵⁷⁷ И это различие Божественного общения с вещью и человеком неизменно толкуется доминиканским теологом в терминах соответственно аналогической и одноименной символизации (формальной соотнесенности и порождения): «... сама себя и все, что она есть, Благостыня (Бог. -М. Р.) порождает в блаженном» ¹⁵⁷⁸. В свою очередь с одноименной символизацией («унивокацией») у Экхарта связана теория экстаза, восходящая к философии Аристотеля, его античных и средневековых толкователей (техника «интеллекции» у Александра Афродисийского, Маймонида и Дитриха Фрайбергского).

Несмотря на своеобразие всех этих идей, Лосский толкует их в ортодоксальном, формально-аналогическом, ключе, желая тем самым по возможности «воцерковить» рейнского мистика, отвести от него упреки в пантеизме (хотя унивокация, терминология порождения, не предполагает сама по себе ничего еретичного). Не различая обеих частей экхартовского богословия, В. Н. Лосский следовал европейскому экхартоведению 4050 гг. XX в. – такое смешение было общей чертой науки о Майстере Экхарте до возникновения «Бохумской школы» К. Флаша и Б. Мойзиша ¹⁵⁷⁹, ныне являясь уже пройденным путем.