II. Истина и общение

Христология является единственным отправным пунктом для христианского понимания истины. Заявление Христа, что Он есть Истина (Ин.14,6) составляет фундамента христианского богословия. В этом пункте и Восток и Запад всегда были согласны. Было бы бессмысленно делать ссылки на конкретные примеры из истории христианской мысли, чтобы продемонстрировать эту общую предпосылку всех христианских традиций. И, тем не менее, эту предпосылку никоим образом не легко интерпретировать. Как следует понимать то, что Христос является истиной? «Что есть Истина?» (Ин.18,38.). Христос оставил вопрос Понтия Пилата без ответа и в ходе веков Церковь не отвечала на него ни одним голосом. Сегодня наши проблемы относительно истины, по-видимому, непосредственно вытекают из этих различных пониманий, истины, проявлявшихся в ходе истории Церкви.

Фундаментальные различия, которые делаются в связи с этим предметом, восходят к первой встрече христианства с греческой мыслью. Даже если мы всегда должны иметь в виду тот факт, что в самой Библии греческая мысль очень часто перемешана с тем, что обычно называется семитской мыслью или еврейским менталитетом⁷³ , нам, тем не менее, следует осознать наличие особой формы мышления, которую можно было бы назвать «эллинистической» и которая имеет тенденцию утверждать свои собственные особенности при ее встрече с Евангелием. Сказав это, было бы неправильно слишком легко сделать вывод, как это делали многие ученые, что библейское мышление, особенно в его новозаветной форме, следует отождествлять с тем, что называют еврейской формой мышления. Когда ап. Павел представляет крест Христов как содержание своей проповеди, он одновременно противостоит и греческому и иудейскому менталитету. Христианское благовестие нельзя смешивать ни с «мудростью» греков и ни с иудейскими занятиями со «знамениями». (IКор.1,22.).

Эта конфронтация между христологическим содержанием евангелического благовестия с одной стороны и с другой стороны с иудейским и греческим менталитетом непосредственно связано с проблемой истины. Обычно считается, что главная характеристика иудейского мышления в противовес мышлению греков заключается в интересе иудеев к истории. «Знамения», которые ищут иудеи, говорит ап. Павел, являются проявлениями присутствия Бога и Его деятельности в истории. Этими «знамениями» и в них истина проявляет себя исторически как верность Бога Своему народу. Когда в Ветхом Завете предлагается «эмет» Бога, то следует, что Слово Божие является звучащим, определенным и соответствующим.⁷⁴ Таким образом, истина становится тождественной «клятве» Бога, Который не нарушает ее никогда (Пс.132,11) и по этой причине она является надежной.⁷⁵ Все это имеет место в сфере истории, которая творится обетованиями Бога Своему народу. Следовательно, сам ответ этого народа образует часть такого определения истины. Верность Богу, исполнение Его воли или исполнение Его закона приводит в результате к «деланию истины».⁷⁶ Согласно такому способу понимания истины именно обетования Божии можно рассматривать как окончательную истину, а эти обетования совпадают с целью или исполнением истории. Короче говоря, именно эсхатологическая истина ориентирует дух человеческий в направлении будущего.

Греческий ум со своей стороны ищет истину таким путем, который возвышается над историей. Начиная с наблюдения над этим миром, греческая мысль ставит вопрос о бытии таким образом, который органически и нераздельно связан с наблюдающим и постигающим разумом. В досократов период греческая мысль концентрировалась на основной связи между бытием (e‹nai) и мыслью (noe‹n).⁷⁷ Несмотря на более поздний ход развития и многие изменения в ходе своей истории,⁷⁸ греческая мысль никогда не отказывалась от идеи единства, существующего между разумным миром (nohtЈЈ), мыслящим разумом (noaj) и бытием (eЌnai).⁷⁹ Благодаря единству между тремя этими элементами греческая мысль достигла удивительного ощущения «космоса», термина, который означает гармонию и красоту. Именно в этом единстве следует искать истину. Истина в основном тождественна с добродетелью (ўretѕ) и красотой (tХ kalТn).⁸⁰ Вот почему истина для греков, прежде всего космологический вопрос.

Как следствие этого способа мышления место истории в греческой онтологии является проблематичным. Исторические события должны объясняться или каким-то lТgoj, то есть они должны быть приписаны какой-то причине, которая объясняет их⁸¹ или они лишаются объяснения, то есть опускаются как не имеющие смысла в существовании.⁸² Объяснить историю или оправдывать ее не является таким уж разным делом как это может показаться с первого взгляда. Неоплатонизм, который оправдывает историю и материю, был таким же греческим по менталитету, как и великие историки, и художники классического периода. Обе стороны разделяли одну и ту же онтологическую предпосылку, в соответствии с которой предполагалось, что существование, жизнь составляют единство, закрытый цикл,⁸³ который образуется «lТgoj'ом и «noaj'ом. История и материя должны были приспособиться к этому единству или выпасть из сферы существования. История постольку, поскольку она является сферой свободы, где лицо – божественное или человеческое, по-видимому, таким образом, противоречат закрытому онтологическому единству, порожденному соединением бытия и логоса, не могла быть базисом для истины и подходом к истине.⁸⁴

Эта «закрытая онтология» или монизм греческого разума составляет по нашему мнению критический момент конфликта между греческим мышлением и библейским в эпоху греческих Отцов. Именно этот пункт, вместе с неразрывно связанной проблемой истории и материи, иллюстрирует вызов, брошенный в Библии греческому мышлению относительно истины, не только в период греческих отцов, но также в средние века и в новые времена, включая нашу собственную эпоху. Итак, проблема может быть представлена следующим образом: Как может христианин принимать идею, что истина действует в истории и творении, когда предельный (ультимативный) характер истины, и ее уникальность, кажутся противоречащими изменению и распаду, которым подвержены история и творение?

Новозаветное понимание истины, с ее христологическим характером, представляется противоречащим как иудейскому, так и греческому понятиям(идеям) истины, представленным здесь. Ссылаясь на Христа как на Альфу и Омегу истории, Новый Завет радикально преобразовал линейный историзм еврейского мышления, и теперь, в определенном смысле, конец истории во Христе становится уже присутствующим здесь и сейчас. Подобным образом, в утверждении что Христос, т.e. историческая реальность (being), есть истина, Новый Завет бросил вызов греческому мышлению, т.к. именно в ходе истории и через нее, через ее изменения и двусмысленности (неясности), человек призван постигать смысл существования⁸⁵>13.Если, поэтому, мы хотим быть верны христологическому характеру истины, мы должны утверждать исторический характер истины и не презирать ее за ее смысл. В этой связи реакция в наше время против определенных «демифологизирующих» подходов к Новому Завету явно оправдана.⁸⁶ И, тем не менее, следует утверждать, что если под этой «историчностью» истины мы понимаем линейный иудейский историзм, для которого будущее составляет реальность, которая еще должна наступить, как, если бы это совсем не присутствовало в истории, то тогда мы радикально отходим от концепции истины, находимой в Новом Завете. Таким образом, проблему, которая представляла для Церкви христологический характер истины с ее древнейших времен, можно суммировать в следующем вопросе: Каким образом мы одновременно придерживаемся исторической природы истины и присутствия конечной истины здесь и сейчас? Другими словами, как можно одновременно рассматривать истину с точки зрения «природы» бытия (греческая точка зрения),⁸⁷ с точки зрения цели или конца истории (мнение иудеев) и с точки зрения Христа, Который есть и историческая личность, и постоянная основа (Логос) бытия (христианское мнение) – и все же сохраняя «инаковость» Бога в отношении к тварному?

Цель этого исследования заключается в том, чтобы попытаться дать ответ на этот вопрос с помощью греческой патристической мысли. Мы верим, что и вопрос и ответ, выработанные греческими Отцами для их эпохи, являются чрезвычайно осмысленными и для нас сегодня. Мы также думаем, что идея «общения» являлась решающим инструментом в руках греческих Отцов, идея, позволившая им ответить на этот вопрос, и что она продолжает быть ключом к нашему собственному ответу на эту проблему сегодня. И поэтому мы сначала попытаемся понять усилия греческих Отцов их успехи и неудачи в деле достижения понимания истины, которое могло иметь смысл для человека греческого менталитета, при этом не искажая и не предавая библейского благовестия. От этого мы и перейдем к применению такого понимания истины к существенным требованиям христианской истины, то есть к отношениям между истиной и спасением. И, наконец, мы попытаемся понять важность всего этого для экклезиологии в ее и теоретическом и практическом применениях к структуре и служению Церкви.

Одна из самых драматических попыток примирить греческую идею сделана в первые три столетия с помощью идеи «логоса». Эта попытка впервые была предпринята греческими апологетами, в частности Иустином, но нашла своих наиболее смелых представителей среди александрийских богословов: Климента и, прежде всего Оригена.

Хорошо известно, что в руках Филона концепция логоса стала инструментом гармонизации греческой космологии с Ветхим Заветом (Быт.I: мир был сотворен Логосом Бога). Путем применения этой идеи ко Христу на основе Пролога к Четвертому Евангелию Иустин установил основание для передачи и сообщения грекам утверждения, что Христос есть истина. Но хотя это давало возможность обратить греческую мысль к христианству и сделать всех христиан должниками апологетов, это, тем не менее, таило большую опасность для христианского благовестия. Это станет ясным, когда мы рассмотрим проблему истины.

Заявляя, что Христос есть истина просто потому, что Он есть Логос, через Которого и в Котором был сотворен мир, а существование находит свое основание и смысл, Иустин развивал идею истины, подобную, если не идентичную, идее платонизма. Бог как конечная истина понимается как «Тот, Кто всегда является одним и тем же в Самом Себе и в отношении ко всем вещам»⁸⁸ и Который познается «только через разум»⁸⁹. Таким образом, истина берется в платоновском смысле как нечто неизменное, что устанавливает свою связь с миром в и через разум. Этот разум (noaj) был дан, согласно Иустину, просто для того, чтобы созерцать (kaqor©n) это самое бытие, которое есть причина всех разумных существ (nohton)».⁹⁰

Важным моментом в этом способе подхода к истине является то, что возможность познания Бога, истина для Иустина обязана «suggљneia» (отношениям онтологического характера между Богом и душой или noaj.⁹¹ В типично платоновской манере Иустин приписывает заблуждения или yeаdoj всецело присутствию чувствительных вещей и особенно тела. «Noaj» присутствует равным образом для всех людей и связь (suggљneia) между Богом – истиной и человеком является постоянной. Достаточно, что человек освободился от влияния тела, чтобы «узреть» истину.⁹² Из того, что мы только что сказали, ясно, что в основе способа понимания Иустином истины лежит не только дуализм чувственного и интеллекта, но – что еще важнее – онтологически необходимая связь между Богом и миром.⁹³ Постоянная связь (suggљneia) между Богом и человеком посредством «noaj» ведет нас к принятию идеи «логос», рассматриваемой Иустином в христианском смысле как связь между Богом и миром, между истиной и разумом. Христос как Логос Бога становится самой этой связью между истиной и разумом, а истина философии есть ничто иное, как часть этого логоса.⁹⁴

Опасность монистической онтологии во всем этом очевидна, но в этом случае опасность была не очевидна на уровне, представляющем для Церкви проблемы. Причина, вероятно, заключается в том, что Иустин ни тщательно богословски не разработал на базисе этого монизма, ни установил какое-то официальное место для философии в жизни Церкви. Это было сделано Климентом Александрийским, который официально ввел философию в жизнь Церкви⁹⁵ , и Оригеном, который пытался тщательно разработать богословскую систему, отталкиваясь от греческой философии. Применение концепции «логос» в этом контексте привело к кризису арианства, который побудил Церковь радикально пересмотреть эту концепцию.

Способ понимания Климентом истины развивается в направлении, упомянутом в связи с Иустином.⁹⁶ Влияние греческой мысли на концепцию истины Климента можно видеть в его способе понимания идеи Бога – истины как «природы» бытия. Эта точка зрения, как мы увидим позднее, должна была иметь решающее значение для позднего богословия на Востоке⁹⁷ и равным образом на Западе. В отрывках сочинений Климента, сохраненных в сочинениях св.Максима Исповедника, «природа» эквивалентна «истине вещей».⁹⁸ Эта концепция истины как «природы» ведет Климента к пониманию природы Бога как «духа» (основанного на тексте Ин.4,24).⁹⁹ Следовательно, «дух» определяется как «природа», что ведет к идее, разработанной Оригеном, что «дух» есть телесная «субстанция» Бога.¹⁰⁰

Ориген, в противовес Клименту, хотел быть не философом, а церковным человеком, человеком традиции. Поэтому он пытался построить систему, построенную на Символе веры, ничего не отрицая из того, что исповедовала Церковь, но пытаясь объяснить предание философским образом. Удалось ли ему это сделать, сохранив при этом библейское понимание истины, можно решить только после изучения двух фундаментальных аспектов его учения: доктрины сотворения и интерпретации Св. Писания.

Несмотря на свое учение о сотворении «ex nihilo» (из ничего), Ориген настолько тесно связал идею Бога с идеей творения, что он пришел к тому, чтобы говорить о вечном творении, доказывая, что Бог не мог быть вечно всемогущим, не имел при этом объекте осуществления Своей силы.¹⁰¹ Таким образом, Бог становится вечно творцом, а связь между Логосом Бога и логосами тварного становится органической и непрерываемой, как и в греческой идеи истины.¹⁰² Истолкование Писания у Оригена подобным же образом подразумевает идею истины, которая в основном является греческой. Хотя Ориген не отрицает реальность или историчность библейских событий то, что определенно важно, когда интерпретируешь Библию, есть смысл этих событий. Даже крест Иисуса является символом чего-то более высокого и только «упрощенцы» могут быть довольны чистым фактом распятия.¹⁰³ Истина обитает в смысле вещей, и как только этот смысл понят, вещи, носящие его, теряют свое значение и важность.¹⁰⁴ Очень интересным путем это приводит Оригена к тому, чтобы сделать акцент на эсхатологии, хотя эта эсхатология ориентирована не на использование истории, а на вечное значение событий.

Эта точка зрения на вещи имеет очень ясные следствия для понимания претензии Христа быть истиной. Христос есть сама истина (aЩtoal'qeia),¹⁰⁵ но не из-за Его человечества. «Ни один из нас не является таким простаком, чтобы думать, что сущность истины не существовала до момента ее проявления во Христе».¹⁰⁶ Это не означает, что следует отвергать человечество Христа, но что в его отношении к истине, это «истинно» только постольку, поскольку оно сопричаствует истине.¹⁰⁷

Критический момент, дающий нам возможность судить о позиции Оригена по этой деликатной теме, есть именно важность для истины исторического Христа. Истолковывая текст Ин.1,17 («... истина пришла Иисусом Христом») и пытаясь примирить это с текстом Ин.14,6 («Я есть Истина»), Ориген пишет: «Ничего не производится своим собственным посредником. Но это (то есть слово «™gљneto») должно восприниматься как означающее, что сама истина, сущностная «oЩsииdhj») истина ... прототип истины, которая находится в духовных душах; та истина, своего рода образ, который отпечатан в тех, кто мыслит согласно истины, не была произведена посредничеством Иисуса Христа, не каким-то другим посредником, а была актуализирована (™gљneto) Богом».¹⁰⁸ Таким образом, Ориген, по-видимому, понимает слово «пришел» в тексте Ин.1,17 как не какое-то историческое событие, вроде воплощения, а в космологическом смысле;¹⁰⁹ истина была отпечатана непосредственно Богом – очевидно в предвечном сотворении мира. По этой причине истина существует как сама природа бытия (oЩsiwdоj).¹¹⁰ Каждый человек мудрости, в меру своего сопричастия мудрости, сопричаствует Христу, Который есть мудрость».¹¹¹ Наше значение здесь, деликатное, но фундаментальное, заключается в том, что «мудрость» не зависит от Христа – события, а в некотором смысле Христос сопричаствует в мудрости. Мы не можем перевернуть утверждение «Христос есть истина» и сказать «истина есть Христос», так как Христос, по-видимому, есть истина именно из-за Его участия (сопричастия) в истине, будучи Логосом творения – не потому что Он есть Иисус из Назарета.

Таким образом, проблема, которую Ориген и целое течение богословия логоса оставляет нерешенной: каким образом мы можем понимать то, что исторический Христос есть истина? Если исторический Иисус есть истина в силу Его бытия одновременно и Логосом Бога и творения, то это, по-видимому, указывает, что воплощение не реализует истину фундаментальным образом, а просто открывает пред-существующую истину. Эта идея откровения, по-видимому, лежит в самом сердце этой проблемы, так как откровение всегда унифицирует существование через идею или смысл, который является единственным и всеобъемлющим, образуя связь между тварной и нетварной рациональностью. Одно из критических замечаний, которое современное богословие может сделать Оригену, заключается в том, что, если он подорвал исторического Христа, то это произошло именно потому, что он, прежде всего, занимался проблемой откровения.¹¹² Это существенно важный пункт и эта критика полностью оправдана, так как, повидимому, существует внутреннее противоречие между откровением и историей¹¹³ в том, что первое имеет тенденцию вести к унификации существования с тем, что его смысл мог быть понят, в то время как второе представляет существование в форме фрагментаций и антиномий. Если интерес к истине как к откровению заслоняет интерес к истине как к истории, то в результате это неизбежно ведет к тому, что человеческий разум становится основанием истины, критическими узами между истиной и творением. Это возвращает нас к проблеме, представленной в наших вводных комментариях по поводу синтеза идеи истины как бытия и истины как истории. Из того, что мы только видели, мы можем заявить, что способ, каким апологеты и Ориген подходили к проблеме, не увенчался созданием этого синтеза. Позвольте нам теперь перейти к другим течениям греческой патристической мысли, чтобы увидеть, как этот синтез был достигнут.

В то время как интерес к познанию и откровению и поиск смысла существования вел богословов «логоса» первых трех столетий к тому, чтобы понимать истину в терминах космологии, поглощенность новому подходу к идее истины.¹¹⁴ Уже из сочинений св. Игнатия Антиохийского становится ясно, что идея истины, прежде всего не является вопросом эпистемологии в строгом смысле этого слова, но связана с тем, что мы могли бы назвать жизнью. Для нашего западного менталитета применение слова «жизнь» подразумевает идею чего-то «практического» в противовес «созерцательному» или «теоретическому» и, таким образом, автоматически возвращает нас к ветхозаветной идее истины как praxis. Это уводит нас от онтологической проблемы истины и лишает Евангелие всякого реального контакта с греческой мыслью. Но почему жизнь должна противопоставляться бытию? Не является ли жизнь и бытие в реальности идентичными?

Эта проблема вновь появляется наряду с греческой концепцией существования, которая находит место в нашем западном разуме, особенно в ее аристотелевой форме. Для Аристотеля жизнь есть качество, добавленное к бытию, а не само бытие; безжизненный камень для себя может претендовать на глагол «быть», как может на него претендовать и любое животное. То, что животное должно иметь жизнь, а камень – нет, это уже нечто другое. С понятием «бытие» мы употребляем глагол «быть», а с жизнью мы употребляем глагол «иметь»: жизнь обладает бытием, точно также как вещи обладают движением или «телос» вообще (эн-тел-ехиа).¹¹⁵ Именно потому, что жизнь есть то, чем обладают, и она не может предшествовать бытию, истина как смысл бытия относится в конечном итоге к бытию как таковому, а не к жизни. Теперь если греческий разум был неспособен сказать одним дыханием «бытие и жизнь», христианин должен был сказать это сразу же. Это отождествление бытия с жизнью решающим образом воздействовало на идею истины. Это можно видеть в том потоке греческой патристической мысли, которая развивалась входе второго столетия. Мы уже указывали, что Игнатий Антиохийский предпочитает говорить об истине в связи с жизнью. Фактически это является только предположением определения Четвертого Евангелия знания как «вечной жизни» или «истинной жизни». (Ин.3.15,36;14.6;17.3).¹¹⁶ Но в то время как иоанново определение знания само обязано пониманию истины как praxis в ветхозаветном смысле (понимание, которое специалисты стремятся принимать слишком поспешно, пренебрегая различием между ветхозаветным и новозаветным мышлением), способ Игнатия соединения знания и жизни более ясно указывает на онтологический подход к истине. Именно это следует видеть в отношении Игнатия к бессмертию и нетленности. Для Игнатия жизнь означает не только praxis, но и вечное бытие, то есть то, что не умирает.¹¹⁷ Здесь мы имеем первое глубокое отождествление бытия с жизнью.

Эта тема вновь появляется в более разработанной форме в богословии святого Иринея. Греческий интерес к проблеме бытия становится более очевидным, и все же ответ на него остается полностью библейским. Ириней также использует идею нетленности.¹¹⁸ Он видит Христа не как являющегося истиной разума – его борьба против гностицизма, самого рационалистического движения того периода, уводит его от этого – от нетленности бытия. Это явилось чрезвычайно глубокой ассимиляцией греческой концепции истины как «природы» вещей с иоанновой и игнатиевой концепцией истины как жизни. Христос есть истина не потому, что Он есть эпистемологический принцип, который объясняет вселенную, но потому что Он есть жизнь и вселенная существ находит свой смысл в своем нетленном существовании во Христе,¹¹⁹ Который принимает в Себя (ўnakefala…wsij) все тварное и историю. Бытие вне жизни непостижимо и из-за этого онтологическая природа истины покоится в идее жизни.

Это отождествление бытия с жизнью является настолько решающе важным для истории христианского богословия, что, по нашему мнению, только на этой основе можно в полной мере судить о великих достижениях тринитарного богословия четвертого века. Поэтому важно рассмотреть причины этого феномена. Что заставило греческих Отцов отождествить бытие с жизнью?

На этот вопрос нельзя ответить, пытаясь ассоциировать идеи Игнатия и Иринея с каким-то интеллектуальным движением по той простой причине, что такого движения не существовало. То, что, по-видимому, сформировало основу мышления этих двух Отцов, является не какой-то интеллектуальной традицией, а общим опытом Церкви как общины и особенно как евхаристической играет в богословии Игнатия евхаристия, является настолько решающей, что было бы удивительно, если это не оказало бы влияния на такое отождествление существования с жизнью. Фактически мы встречаем идею бессмертия в его сочинениях именно в связи с евхаристией.¹²⁰ У Иринея мы находим ту же самую центральность евхаристии и несомненно, что именно это повлияло на его концепцию нетленности¹²¹ с ее онтологическими оттенками, так как это возникает из отношений, которые он устанавливает между творением и евхаристией.¹²²

Каким образом богословие евхаристии могло привести к отождествлению существования с жизнью? Ответ мы находим, во-первых, в библейских корнях отношений между евхаристией и жизнью. Четвертое Евангелие дает соответствующую основу для установления таких отношений. Во-первых, и Игнатий и Ириней должны бороться, исходя из реальной жизни, в рамках евхаристии: первый – в борьбе против докетизма,¹²³ а второй – в борьбе против гностицизма.¹²⁴ Если Евхаристия не есть воистину Христос в историческом и материальном смысле слова «истина», то тогда истина не есть жизнь и существование в одно и то же время, ибо для них обоих Евхаристия дарует жизнь. Таким образом, истина должна была стать исторической, не переставая быть онтологической.

И, наконец, существовало понимание Евхаристии как общины.¹²⁵ Жизнь Евхаристии есть жизнь Самого Бога, но это не жизнь в смысле аристотелева движения, которое механически вытекает из внутреннего существования. Это жизнь общения с Богом, та жизнь, которая имеет место внутри Троицы и актуализируется среди членов евхаристической общины. Знание и общение идентичны.¹²⁶

Все это естественно ведет к богословскому развитию четвертого столетия. Но необходимо ясно подчеркнуть, что без этого основания евхаристического опыта Церкви, такого, который проявляется у Игнатия и Иринея, тринитарное богословие четвертого века может остаться проблемой. Поэтому мы должны здесь сделать небольшую паузу, прежде чем перейти к четвертому веку.

Отождествление существования с жизнью через идею бессмертия и нетленности естественно приводит к тринитарному богословию. Если нетленность возможна только в и через общение с жизнью Самого Бога, то творение или бытие может существовать и жить только постольку, поскольку источник бытия, Бог, есть Сам жизнь и общение. Евхаристический опыт подразумевает, что жизнь актуализируется только в событии общения¹²⁷ и, таким образом творение и существование вообще могут быть основаны только на этом живом Боге общения. Таким образом, божественный акт, который осуществляет творение, подразумевает одновременно Отца, Сына и Духа.¹²⁸

Ириней, по-видимому, здесь останавливается. Его интересует главным образом тварное бытие и он видит существование как зависящее в конечном итоге от Троицы. А как насчет нетварного бытия? Нельзя ли заявить, что в конечном итоге, то есть в нашей ссылке на Бога как бытие, бытие предшествует жизни и жизнь возникает из бытия? Другими словами, разве не возможно постулировать божественную природу (фисис-усиа) на конечную онтологическую истину и сделать жизнь и общение зависящим от этого в форме Троицы? Ответ на этот вопрос дается греческими Отцами в их исторической попытке настаивать на отождествлении бытия и жизни с общением до конечного пункта существования, Самого Бога. Это произошло в четвертом столетии.

Арианский кризис высветил потребность в радикальном пересмотре учения Оригена и космологического подхода к истине. Этого можно было достичь только путем пересмотра учения о Логосе, и Арианство предоставило соответствующую возможность. Могло ли учение о Логосе быть использовано в рассуждениях о конечном бытии, истине греков? На мгновение Церковь оказалась потрясенной неопределенностью положения, но ответ пришел от великого александрийского богослова св. Афанасия. Его ответ, который стал богословским базисом Никейского определения, был утверждением, но являлся предметом одного существенного условия: учение о Логосе может быть поддержано, только, если Логос становится идентичным, тождественным Сыну как части Троицы.

Точка зрения Афанасия, которая оказалась решающе важной в борьбе Церкви против арианства, явилась прямым следствием онтологии общения, сформулированной в рамках течения евхаристического богословия, которое связывало Игнатия через Иринея с Афанасием. То, что Афанасий богословски принадлежит скорее к этому движению, чем Александрии, ясно вытекает из общего изучения его богословия. Для наших нынешних целей будет достаточно рассмотреть его способ использования онтологических идей в его борьбе против арианства. Интересно отметить пункты, где его мышление обязано онтологическим идеям Игнатия и Иринея, о которых мы пытались говорить в этом исследовании.

В своей борьбе против арианства Афанасий разработал онтологию, характеристиками которой является следующее:

Во-первых, он провел четкое различие между субстанцией, которую он считал последней основой, и волей,¹²⁹ приписывая бытию, тот же самый окончательный характер, который всегда утверждался в греческой мысли. Это различие являлось необходимым, чтобы сделать ясным, что бытие Сына в Его отношении к Богу являлось не таким же, как бытие мира. Бытие Сына принадлежит субстанции Бога, а бытие мира принадлежит воле Бога. Это различие было необходимо для аргументации против ариан, но его значение выходило далеко за рамки частного случая. Его более широкое значение покоится на факте, что через это различие между субстанцией и волей Афанасий мог вырваться из закрытой онтологии греков, которая связывала Бога с миром онтологической сингенией. Таким образом, он избегал ловушек, в которые попались Иустин и Ориген, не отказываясь онтологического мышления, но, наоборот, поднимая его, до конечного характера, которого требует его природа.¹³⁰ Быть – это не то же самое, что и возжелать или, следовательно, действовать. Это утверждение, по-видимому, греческое, а не еврейское, представляло собой средство защиты библейских корней Евангелия от опасностей греческой онтологии. Бытие Бога в конечном итоге оставалось свободным в отношении к этому миру таким образом, что греческая мысль могла отождествлять его как «бытие», не связывая его с миром, без какой-то онтологической необходимости.

Но это было не все. Связывая бытие с самой сущностью Бога, Афанасий также трансформировал идею сущности, субстанции. И именно здесь его отход от космологического мышления Иустина и Оригена, по-видимому, явился фактически условием евхаристического мышления Игнатия и Иринея. Заявить, что Сын принадлежит субстанции Бога, подразумевает, что субстанция обладает почти по определению, относительным характером. «Существовал ли когда-либо Бог без Своего собственного (Сына)?»¹³¹ Этот вопрос имеет чрезвычайную онтологическую важность и значение. Слово «когда-либо» в этом предложении употребляется не во временном, а в логическом и даже онтологическом смысле. Оно относится не к какому-то времени в Боге, а к природе Его бытия, к Его бытию qua бытию. Если бытие Бога по природе является бытием отношений и если оно может быть обозначено словом «субстанция», не можем ли мы тогда почти неизбежно заключить, что при условии что окончательный характер бытия Бога для всех систем онтологий, субстанция, постольку, поскольку она обозначает окончательный характер бытия, может быть понят только как общение?¹³²

Включает ли это революционные изменения относительно смысла субстанции в греческом мышлении или это фактически имеет основу в аспектах последнего, которое избежало нашего внимания, являются вопросами, исследовать которые не является нынешним намерением автора.¹³³ Однако из изучения Афанасия вытекает довольно ясный вывод, что различие между «первичной» и «вторичной» субстанцией, которое некоторыми специалистами для того, чтобы интерпретировать тринитарное богословие греческих отцов, фактически является ошибочным.¹³⁴ Как мы отметим снова в кратком рассмотрении каппадокийцев, такое различие не имеет смысла и создает серьезные проблемы, когда рассматриваешь отношения внутри Святой Троицы между субстанцией и лицом.

Это является принципиальным вкладом Афанасия в развитие христианской онтологии. С помощью идеи общения, которая приобрела онтологическое значение в и через евхаристический подход к бытию, Афанасий развивает идею, что общение относится к уровню воли и действия, а не к уровню субстанции. Таким образом, оно относится к онтологической категории. Это было значительным прогрессом в направлении онтологии, основанной на библейских предпосылках, решающим шагом к христианизации эллинизма. Но без принижения величия Афанасия или его важности как богослова, мы должны признать, что в этой онтологии он оставил без ответа ряд базовых проблем. Одна касается, так сказать, онтологического статуса, который мы должны приписать тому бытию, которое вытекает не из субстанции, но из воли и действия, а именно, творения. Если бытие мира является не продуктом субстанции, а Его воли, что же тогда является его онтологической основой?

Если мы говорим, что этой основой является воля Божия, то не рискуем ли мы сразу приписать какое-то онтологическое содержание воле Божией, делая, таким образом, почти бесполезным различие, которое было разработано в противовес позиции ариан? Очень трудным и фундаментальным вопросом является то, как оказать поддержку онтологическому монизму классической греческой философии как более разумной альтернативе христианской онтологии, базирующейся на онтологической «инаковости» Бога. Вопрос заключается в том, может ли эта инаковость предоставлять смысл в онтологии, может ли онтология сделать что-то большее, чем покоится на идее тотальности. В большой степени это все еще открытый вопрос,¹³⁵ даже если первая попытка в направлении ответа на это была сделана давно св. Максимом Исповедником, когда он использовал (и радикально трансформировал) идею «экстасис» из псевдо-Дионисия Ареопагита.

Вторая проблема, поставленная онтологическим базисом Афанасия, касается бытия Бога. Онтология Афанасия покоится как мы только что видели, на утверждении, что между Богом и этим миром существует отличие, основанное на том факте, что бытие мира базируется на воле Бога, а не на Его субстанции играло незаменимую роль в развитии онтологии на библейских основах. Но как обстоит дело в отношении различий внутри самой субстанции Бога, которые подразумеваются утверждением Афанасия, что Сын «всегда» принадлежит бытию Бога? Афанасий продемонстрировал, что онтологическое отличие является неизбежным результатом различия между волей и природой, но он не показывает, до какой степени «внутреннее» общение внутри одной субстанции подразумевает отличие на онтологическом уровне.

На такой фундаментальный вопрос нельзя ответить без дальнейшего пояснения идеи субстанции отношений, которая была разработана в евхаристическом подходе к онтологии и эксплуатировалась Афанасием. Это должно было стать великим вкладом каппадокийских Отцов. Давайте теперь вкратце вернемся к их точкам зрения.

Одной из трудностей в развитии онтологии общения, которая обладала бы ясностью, являлся факт, что как онтологическая категория субстанция существенно не отличалась от ипостаси. Афанасий позволяет нам ясно видеть, что для него – и для его современников – усиа и ипостась означают именно одну и ту же вещь.¹³⁶ Итак, если желательно говорить о «внутреннем» различии в рамках одной субстанции (то есть различии, не основанном на воле), то как это можно выразить? Любой, кто изучает историю этого периода, знает о том смущении и неправильном понимании, которые могла породить терминология. Такой термин как «лицо(person)» напоминал о савеллианстве и для некоторых являлся недостаточно онтологичным, в то время как для других термин «ипостась» подразумевал тритеистическую точку зрения. Но многозначительным является то, что решение, предложенное каппадокийцами, вело фактически к дальнейшей стадии в пересмотре греческой онтологии и к образованию христианской онтологии.

Для того периода, когда каппадокийцы начали развивать решение тринитарных проблем, отождествление усии с ипостасью подразумевало, что конкретная индивидуальность (ипостась) вещи просто означает, что она есть (то есть ее усиа). Теперь, однако, произошли изменения. Термин «ипостась» был отделен от термина «усиа» и стал отождествляться с термином «просопон». Но этот последний является термином отношений и был в качестве такового принят в тринитарном богословии. Это означало, что отныне термин отношений вошел в онтологию и, наоборот, что онтологическая категория такая как ипостась вошла в категории отношений существования. Быть и быть в отношениях становится идентичным. Для того чтобы кому-то или чему-то существовать, необходимы одновременно две вещи: само бытие (ипостась) и бытие в отношении (то есть бытие личности). Именно только в отношениях появляется идентичность как имеющая онтологическое значение, и если какое-то отношение не подразумевало такую онтологически осмысленную идентичность, то тогда не могло бы быть никаких отношений.¹³⁷ Здесь определенно имеет место онтология, произведенная из бытия Бога.

Каково было значение этой стадии, в онтологии, достигнутой каппадокийцами? И важнее всего было то, что бытие Бога было поставлено на новую и более библейскую основу. Узурпировав, так сказать, онтологический характер усии, слово «персона / ипостась« смогли теперь обозначать бытие Бога в конечном смысле. Последующее развитие тринитарного богословия, особенно на Западе Августином и схоластиками, привело нас к тому, чтобы термин »усиа», а не »ипостась« стал выражением конечного характера и каузального принципа (ўrc») в бытие Бога. Результатом явилось то, что в учебниках по догматике Троица была помещена после главы об Одном Боге (уникальная усиа) со всеми трудностями, с которыми мы все еще встречаемся, когда пытаемся приспособить учение о Троице к нашей доктрине о Боге. И, наоборот, позиция каппадокийцев, характерная для всех греческих Отцов, заключается, как замечает Карл Раннер¹³⁸ , в том, что конечное утверждение онтологии в Боге должно быть отнесено не к уникальной усии Бога, а к Отцу, то есть к ипостаси или лицу.

Это отождествление окончательного(ультимативного) бытия Бога скорее с лицом, чем с усией делает не только возможным библейское учение о Боге (= Отцу в Библии), но и разрешает проблемы, свойственные «омоусион» относительно, например, отношения Сына к Отцу. Делая Отца «основанием» бытия Божия или окончательной причиной существования, богословие приняло своего рода субординацию Сына по отношению к Отцу не будучи обязанным понизить Логос до уровня чего-то тварного. Но это было возможным только потому, что инаковость, отличие Сына была основана на той же самой субстанции. Итак, когда бы не поднимался вопрос об онтологических отношениях между Богом и этим миром, идея ипостаси, отныне онтологическая в конечном смысле должна была завершаться идеей субстанции, если мы не хотим впасть в онтологический монизм. Отождествление Бога с Отцом рискует потерять свое библейское содержание, если наше учение о Боге включает не просто трех Лиц, но и единую, уникальную усию.¹³⁹

В ходе развития апофатического богословия было восстановлено платоновско-оригенистское понимание истины только для того, чтобы отвергнуть в самом его сердце, в его эпистемологических и онтологических притязаний. В то время как для Оригена высочайший способ указания и выражения истины происходит посредством префикса-aЩto – («сам») для апофатических богословов предпочтительным выражением является префикс – Шper- («вне», «выше», «над»). Это подразумевает радикальную переориентацию в отношении познания и удаления истины из его греческого базиса. Греческая мысль удовлетворялась указанием на истину через термин «aЩto»; более того, она никогда не могла выйти за рамку «нус», который для греков был постоянно соединен с истиной как своей конечной онтологической основой.¹⁴⁰

Послание апофатического богословия заключалось именно в том, что закрытая греческая онтология должна была быть прервана и превышена, так как мы не можем применять концепции человеческого разума или тварного существа для определения Бога-истины. Абсолютная «инаковость» бытия Бога, что является сутью библейского богословия, утверждается таким Богу остро контрастирует с подходом греков.¹⁴¹ Апофатизм отвергает греческую точку зрения на истину, подчеркивая то, что мы знаем о бытии – о творении, то есть – не должно быть онтологически отождествляемо с Богом. Бог имеет «простое, непознаваемое существование, недоступное всем вещам и совершенно необъяснимое, потому что Он – выше, вне утверждения и отрицания».¹⁴² И поэтому истина находится вне выбора между утверждением и отрицанием.¹⁴³ Неоплатоновское изобретение «иерархии», используемое в сочинениях Дионисия Ареопагита, ввело в заблуждение тех специалистов, которые говорили о неоплатоновском влиянии на его сочинения. Значение этого изобретения не в самом изобретении, а в том смысле, который заключается в этих сочинениях. Существенно важным моментом в этом является то, что, по сравнению с эманациями неоплатоников, дионисиева «иерархия» не подразумевает возникновение более низкого существования из более высокого.¹⁴⁴

Это можно лучше понять только через внимательное рассмотрение двух характерных особенностей апофатического богословия, которое особенно проявляется у Дионисия и Максима Исповедника, а именно идеи экстасиса и различия между сущностью и энергией в Боге.

Идея экстасиса означает, что Бог есть любовь и как Таковой, Он создает имманентные отношения вне Самого Себя. Акцент, делаемый на слова «вне Самого Себя», является особенно важным, так как он означает, что любовь как экстасис порождает не эманацию в неоплатоновском смысле, а инаковость бытия.¹⁴⁵ У Максима эта идея получает более полное и определенное рассмотрение, потому что такой подход в конечном итоге не связан с космологией как у Дионисия, а относится к тринитарному бытию Бога.¹⁴⁶ Подобным же образом различие между сущностью и энергией в Боге служит для указания на отношения между Богом и миром как онтологическую «инаковость» связанную любовью, но не «природой» или «сущностью».¹⁴⁷

Более того, это различие в соединении с идеей экстасиса, представляет первую попытку в истории христианской мысли примирить на философском базисе библейскую идею инаковости Бога с греческой озабоченностью единством существования. Это – философски выработанное развитие того, что было неясным в евхаристических и тринитарных подходах, которые мы изучали выше. Важность и значение и всего этого станет более очевидной, когда мы рассмотрим отношения между истиной и существованием человека.

Таким образом, апофатическое богословие этого периода никоим образом не подразумевает богословский агностицизм, если тщательно изучить его сущностные цели.¹⁴⁸ Принципиальный объект этого богословия заключается в том, чтобы удалить вопрос об истине и познании из сферы греческих теорий онтологии для того, чтобы поставить его в рамки любви и общения. То, что апофатическое богословие основывается на любви, является чем-то настолько очевидным, что становится необходимым ключом к его пониманию и оценки. Перспективы, предлагаемые подходом к бытию через любовь, как это делали мистические и аскетические богословы того периода, вели другим путем к тому же самому выводу, к которому пришли евхаристический и тринитарный подходы последующего периода: что именно только через отождествление с общением¹⁴⁹ истина может быть примирима с онтологией. То, что это не подразумевает ни агностицизма, ни ухода от материи и истории, возникает из мысли Максима Исповедника. Великим достижением этого мыслителя являлось достижение самого разработанного и полного примирения греческой, иудейской и христианской концепций истины. Именно в богословии этого отца вопрос, который мы поставили в нашем введении, находит, по-видимому, свой самый всеобъемлющий ответ.

Мы увидели, что в богословии первых трех столетий подход к идее истины через логос в своей попытке связать библейскую концепцию истины с концепцией греческой мысли потерпел неудачу дважды: он не примирил греческую концепцию бытия с онтологической инаковостью бытия Бога и он не отождествил полностью онтологическое содержание истины с христологией в ее историческом аспекте. Идея логоса помогла объяснить единство Бога и творения, но не различие, которое существует между ними. Таким образом, патристическое богословие было приведено к тому, чтобы отказаться от этой идеи и проблема осталась не решенной: как истина тварного и исторического существования может быть онтологической истиной, в то же время полностью сохраняя онтологическое отличие бытия Бога в отношении творения и истории? Как, другими словами, окончательная истина может быть связана онтологически с творением и историей таким путем, чтобы творение могло придерживаться своего собственного отличительного бытия, в то время как Бог остается конечной истиной бытия?

Решение этой фундаментальной проблемы, как мы уже видели, не совсем отсутствовало в греческой патристической мысли до св.Максима, но недоставало развития и, прежде всего, объяснения в философских терминах. Мы пытались показать, что начало решения вопроса, было найдено в евхаристическом богословии Игнатия и Иринея, у которых жизнью и что это решение было затем к четвертому веку углублено тринитарными богословами через отождествление жизни, общения и бытия Самого Бога. Но если истина в конечном итоге поддается отождествлению с бытием только в и через общение то, что же нам мешает вернуться к греческой онтологии логоса и объединить Бога с миром именно в силу отождествления бытия с общением? Фактически именно благодаря идее сопричастия Ориген мудро использовал идею логоса, чтобы связать Бога с этим миром. Это привело к вопросу: каким образом «сопричастие» отличается от «общения»?

Ответ на этот критический вопрос был дан в четвертом веке таким путем, в котором использовали термин «сопричастие» (metocѕ) и «общение» (koinwn…a). С первого взгляда эти термины, по-видимому, взаимозаменяемы у греческих Отцов; однако четкое различие явно и многозначительно делалось в их употреблении: термин «сопричастие» используется только по отношению к тварному миру в его отношении к Богу, и никогда по отношению к Богу в Его отношениях с тварями.¹⁵⁰ Это стало особенно очевидным в четвертом веке в связи с христологическими спорами и в их последствиях для евхаристии.¹⁵¹ Если мы рассмотрим, к каким последствиям для идеи истины ведет это различие, то наш вывод должен быть следующим: истина, творения является зависимой истиной, а истина Бытия Бога есть «общение» само по себе.

Как и онтологический приоритет божественной истины, этот вывод подразумевает, что реальность или истина тварного существования не может утвердиться сама по себе. Бог и этот мир не могут быть онтологически поставлены бок о бок как самоопределяемые единицы. Истина тварного зависит от чего-то еще, чему она сопричаствует; это – истина как общение сопричастием (по сравнению с Богом, Который есть истина как общение без сопричастия.¹⁵²). Таким образом, мы не можем сказать, что творение есть истина согласно своей собственной «природе». И еще раз, идея истины в конечном итоге ведет нас не к «природе» вещей (как у греков), а к жизни и общению существ.

Эти замечания, которые могут быть выведены из изучения греческих Отцов четвертого века, по-видимому, дают объяснение того пути, которым конечная онтологическая истина связывается с истиной творения, не нарушая при этом инаковость бытия Божия. Нерешенным здесь остается вопрос взаимоотношений между истиной и историей. Как конечная онтологическая истина связывается с истиной творения, когда к последней подходят не как к статической вещи, а как к движению во времени и как к тлению? По-видимому, св.Максим Исповедник был первым в истории христианской мысли, который выработал ответ на этот вопрос.

Способ, которым греческие Отцы отличались в своих подходах к истории, таков, что они рассматривали последнее в тесной связи с онтологией. В противовес подхода к этой проблеме на Западе со времен Августина¹⁵³ проблема взаимоотношения истины и истории рассматривалась не с точки зрения времени в отношении вечности, а с точки зрения бытия и критическая точка этого подхода лежит в идее движения бытия: Может ли быть истина в движении бытия, когда в истории это движение ассоциируется со смертью и тлением?

Максим унаследовал от оригенизма характеристику творения как триады – становление – покой – движение (gљnesij – stЈsij – k…nhsij), в котором конечная характеристика движения, поставленного после состояния покоя, понималась в том смысле, что она указывает на грешную природу творения, которая, согласно оригеновской мифологии грехопадения, была создана по модели вечного покоя или тишины.¹⁵⁴ Эта точка зрения на вещи сознательно разрушена Максимом, который поставил покой после движения (gљnesij – k…nhsij – stЈsij).¹⁵⁵ Это изменение имеет двойной результат. С одной стороны, оно превращает историю в нечто временное и поэтому не может иметь место в рамках существования Бога; в то время как, с другой стороны, это делает историю осмысленной, так как она обладает «pљraj», то есть концом в положительном смысле этого слова («исполнение»).¹⁵⁶

Это возвращает историю к ее ветхозаветному базису с тем различием, однако, что история теперь рассматривается онтологически. Истина истории идентична истине самого творения: и то, и другое ориентировано на будущее. Совершенство не является первоначальным состоянием, к которому творение должно вернуться, а является «pљraj», которое провозглашается из будущего.¹⁵⁷ Истина времени не является, так сказать, онтологически необъяснимой промежуточной стадией между началом и концом, сферой психологического анамнезиса прошлого и равно психологического ожидания конца. Истина истории лежит в будущем, и это следует понимать в онтологическом смысле: история является истинной несмотря на изменения и тление не просто потому, что она есть движение в направлении конца, но главным образом потому, что она есть движение от конца, так как именно конец дает ей смысл. Если завершение исторического существования не является существованием без смерти и тления (таков смысл помещения «stЈsij» после движения), то тогда неизбежно, что бытие должно придти к тому, чтобы перестать быть, и мы должны придти к выводу, что история ведет к не-сущности и к не-истине. Таким образом, истина истории отождествляется с истиной бытия просто потому, что история есть движение бытия в направлении и от своего конца, который дает ей смысл.

Но если смысл истории понимается таким образом, то, как мы найдем соответствующее и решающее место для христологии в нашей концепции истины? Проблема становится комплексной, когда ищется связь с онтологией: как может «конец» истории быть идентичен, в качестве истины собственному процессу истории (воплощение), а также постоянству бытия?

Важность и уникальный характер богословия Максима покоится на его успехе в развитии христологического синтеза, в рамках которого история и творение становятся органически взаимосвязанными. С помощью своего мужественного спасения концепции «логос» от ее долгого периода неправильного употребления из-за опасностей, сопровождающих ее, синтезу. Христос есть «Логос» творения и в Нем следует искать и находить все «logoi» тварных существ.¹⁵⁸ Апологеты и Ориген также говорили об этом, но Максим отделился от них, предложив концепцию логоса, в соответствии с которой он переходит из космологии в воплощение посредством динамических идей воли и любви.¹⁵⁹ Таким путем ни «logoi» вещей, ни «логос» Бога нельзя понять вне динамического движения любви. Истина, обладаемая логосом существования, зависит только от любви, а не от какой-то объективной структуры рационального типа, которая может быть постигнута сама в себе. Это чрезвычайно важно для понимания концепции логоса, ибо это ведет к отождествлению «logoi» вещей с природой или самим бытием, а с любящей волей Бога. Например, если ты подходишь к концепции логоса с точки зрения природы, то вынужден заявить, что Бог знает тварные существа согласно их собственной природе. Максим здесь устанавливается на критически важном моменте и энергично возражает: «Бог не знает вещи согласно их собственной природе, но Он знает их как реализацию Своей собственной воли („d…a qel'mata), так как Он творит их через Свою волю (qљlwn)».¹⁶⁰ Его знание есть ни что иное, как Его любовь. Если Он перестает любить то, что существует, то ничего не будет. Бытие зависит от любви.

Это – радикальный уход от греческой идеи истины, потому что «logoi» вещей больше не являются необходимостью для Бога. Но важным является то, что этот уход был совершен христологически и именно это ведет нас к синтезу истины как бытия и истории одновременно. Так как Бог знает тварные существа как реализацию Своей воли, то не само бытие, а конечная воля любви Божией объединяет существа и указывает на смысл бытия. И именно в этом заключается роль воплощения. Воплощенный Христос является настолько идентичным конечной воле любви Божией, что смысл тварного бытия и цель истории является просто воплощенным Христом. Все вещи были созданы со Христом (made with Christ) в уме или скорее в сердце и по этой причине безотносительно к грехопадению человека воплощение должно было произойти.¹⁶¹ Христос, воплощенный Христос есть истина, ибо Он представляет конечную, непрестанную волю экстатической любви Бога, Который желает вести тварное существо к общению со Своей собственной жизнью, к познанию Его и самого себя в рамках этого события – общения.

Все это удаляет истину от ее платоновской неизменности и, равным образом, от необходимости, косвенно выраженной в «энтелехии» Аристотеля. История и не изгоняется (как у Платона), и не трансформируется в движение, свойственное бытию или самой «природе».¹⁶² Истина истории находится одновременно и в субстрате тварного существования (так как все существа являются волевой реализацией Божественной любви), и в исполнении или будущем истории (так как любовь Божия в Его воле и ее выражениях – а именно, тварное существование – поддается отождествлению с конечным общением тварного с жизнью Бога), и в воплощенном Христе (так как со стороны Бога персонификация этой любящей воли есть воплощенный Христос). Тем самым Христос становится «началом» и «концом» всех вещей, Тем, Кто не только двигает историю из рамок ее собственного развертывания, но Кто также двигает существование даже из рамок многообразия тварных вещей к истинному бытию, которое является истинной жизнью и истинным общением.

Итак, истина одновременно находится и в сердце истории, и в основе творения, и в конце истории: все это в одном синтезе, который позволяет нам заявить «Христос есть истина» и для иудеев и для греков одновременно. Возможно, это в первый раз во всей истории философии могла быть выражена такая вещь, потому что насколько мы знаем, нет другого случая, когда философский язык преуспел в деле объединения начала и конца существования без создания таким образом порочного круга. Максим преуспел не в чем ином как в чуде примирения круга с прямой линией. Способ, которым он выработал взаимоотношение между онтологией и любовью и развил онтологию любви из идеи «экстасис», может иметь громадную ценность даже в богословии и философии наших дней.

Если Христос превращает историю в истину, а истину в часть раскрытия истории, и если это происходит просто потому, что Христос есть «конец» истории, то истина истории остается, по-видимому, парадоксальной: предопределяя своим концом, в то время как этот конец есть часть ее нераскрытия. Как можно это выразить в богословских терминах? Будет достаточно процитировать здесь отрывок из Максима. «Вещи Ветхого Завета являются тенями (skiЈЈ); а вещи Нового Завета являются образами (e„kиn), а вещи будущего – это истина (ўl'qeia).¹⁶³

С первого взгляда это – любопытное утверждение, которое делает воплощение менее истинной реальностью, чем второе пришествие. Привыкшие к идее реальности, определяемой рационализмом и историзмом, мы стремимся рассматривать как «истины» и «факты» те вещи, которые удостоверяются опытом или которые соответствуют определенным нормам и концепциям, «постигаемым» нами как истинные. Но в данном случае употребление термина «e„kиn» не означает такого рода фактуальную истину, как она не означает недостаток реальности. Для всех греческих Отцов за исключением представителей оригеновой школы «e„kиn» всегда означает нечто реальное и как истинное, как «ўl'qeia». Долгая борьба о месте икон в Церкви в течение восьмого и девятого веков концентрировалась именно на вопросе утверждения, возможно ли каким-то способом представить истину в форме иконы, и линия разделения проходит именно между двумя партиями в принятии или отвержении истины воплощения в ее отношении к истории и творению.¹⁶⁴ Те, кто боролись против икон, брали свои аргументы из школы Оригена, чья концепция истории уже обсуждалась здесь; в то время как те, кто защищали иконы, настаивали именно на том факте, что воплощение делает не просто возможным, но и совершенно неизбежным понимание истины в образе иконы.¹⁶⁵ Но если «e„kиn» или истина истории являются не менее истинной, чем истина «эсхатона» то, в каком смысле применимо слово «истина» к «будущему состоянию»?

Идея «e„kиn» у греческих Отцов часто понимается в платоновском направлении. Отрывок из сочинения Максима, цитированный выше, ясно показывает, что это неправильно. В платоновской манере мышления образ не должен иметь своей реальности в будущем; это – всегда прошлое, что является решающе важным, делающее истину вопросом «ўnЈmnhsij», соединяя душу с предсуществующим миром идей. Подлинная греческая патристическая традиция никогда не принимала платоновское понятие – воспринятое Оригеном и св.Августином и другими – в котором совершенство принадлежит первоначальному состоянию вещей. В греческой патристической традиции также не проявляется никакой тенденции понимать «e„kиn» в ретроспективном психологическом смысле и на Трулльском Соборе прямо отвергли символизм в иконографии. В этом важном отрывке Максим еще раз показывает, что истина в греческом патристическом мышлении очень отличается от истины платонизма. Мы должны поискать где-то в другом месте корни иконологического языка Отцов.

Конечно, это очень сложная проблема и здесь ее нельзя рассмотреть должным образом. Достаточно сказать, в виде предположения, что иконологический язык греческих Отцов приобретает усиленный смысл, если его рассматривать в свете примитивного апокалиптического богословия, которое впервые появилось в рамках примитивной первоначальной сиро-палестинской традиции и проникло во все евхаристические литургии Востока. Эта традиция представляет истину не как продукт разума, а как «посещение» и «обитание» (сравн. Ин.1,14), эсхатологической реальности, входящей в историю, чтобы раскрыть ее в событии общения. Это порождает видение истины, не как платоновское или мистическое созерцание понимает ее, но как изображение нового ряда взаимоотношений, новый «мир», воспринятый общиной как его окончательное предназначение.

Итак, через свои апокалиптические корни иконологический язык освобождает истину от нашей «концепции», «определения», «осознания» ее и защищает ее от манипуляций и объективизации. Это делает его языком отношений в том смысле, что истина одного бытия может быть «постигнута» только в и через зеркало другого. Чтобы использовать замечательное объяснение идеи «e„kиn» данное Афанасием, когда он относит ее к Богу; Сын является «e„kиn» Отца именно потому, что именно в Нем Отец видит Себя как «истину».¹⁶⁶ Иконологический язык возникает после того, как истина становится идентичной общению. «Икон» есть конечная истина бытия, передаваемая в и через событие общения (литургическое или сакраментальное), предвкушая «конец» истории из рамок ее раскрытия.

* * *

Суммируя эту попытку синтеза греческой патристической мысли по поводу истины, мы можем сказать, что главный успех греческих Отцов в этой сфере покоится на отождествлении истины с общением. Здесь мы должны ясно подчеркнуть слово «отождествление», так как этот синтез нельзя смешивать с другими ассоциациями истины с общением, которые возникали в истории развития христианского богословия. Если общение понимать как нечто дополнительное к бытию, то мы тогда больше не будем иметь ту же самую картину. Критически важный момент лежит в том факте, что бытие конституируется как общение; только тогда истина и бытие могут взаимно отождествляться.

Это отождествление создает самую трудную проблему богословия, как это можно наблюдать в применении истины к человеческому существованию. Наше состояние падшего существования характеризуется именно тем фактом, что в нашем подходе к истине, бытие – конституируется до общения. Таким образом спасение через истину зависит в конечном итоге от отождествления истины с общением. Следующая часть нашего исследования будет посвящена этой проблеме. Греческий патристический синтез, который мы попытались представить в этом разделе, послужит фоном для двух последующих разделов.

Для греческих Отцов грехопадение человека – и по этой причине грех – не следует понимать как осуществление чего-то нового (в зле нет никакой творческой силы), а как раскрытие и актуализация ограничений и потенциальных опасностей, свойственных тварности, если творение предоставлено самому себе. Ибо так как грехопадение является результатом притязаний сотворенного человека быть конечным пунктом в сфере существования (быть Богом), то в конечном итоге именно состояние существования, посредством которого тварный мир стремится сделать основой своего бытия самого себя, а не нетварное бытие, то есть Бога. Идолопоклонство, то есть превращение тварного существования в свою конечную причину, есть форма, которую принимает грехопадение¹⁶⁷а, но за этим стоит тот факт, что человек отказывается относить тварное бытие к общению с Богом. Другими словами, рассматриваемые с точки зрения онтологии, грехопадение состоит в отказе делать бытие зависимым от общения, в разрыве между истиной и общением.

Этот разрыв между бытием и общением автоматически приводит к истине бытия, приобретая приоритет над истиной общения. Это естественно для тварного существования. Это неизбежно тот случай, когда вы имеете в качестве конечного пункта обращения, какое-то тварное бытие, так как «тварное» означает «данное»: человек может захотеть сделать общение конечным, но факт существования является «заданной величиной», которая представлена ему и, таким образом, он никогда не может уйти от факта, что бытие предшествует отношениям. «Субстанция» или «усиа» вещей становится конечным содержанием истины, если истина должна соотноситься с бытием. Единственной альтернативой этому было бы сделать общение составляющей бытия, но в этом случае должно подразумеваться отрицание грехопадения – или искупление его.

При наличии того факта, что общение больше не является составляющей бытия в падшем состоянии существования и что бытие вещей необходимо признать до начала взаимоотношений, каждое данное бытие приобретает онтологический статус, так сказать, в свою собственную силу. Таким образом, этот мир состоит из объектов, из вещей, чей онтологический статус следует признавать до того, как его можно соотнести с ними. Поэтому истина этих «объектов» становится провокацией для познающего: познаваемое и познающий существует как противоположные партнеры; «res» и «intellectus» должны как-то достичь «adaequatio»¹⁶⁸; субъект и объект составляют пару, наличие которой предопределяет эпистемология.

Свойственным всему этому является решающая роль понятия »индивидуальность« в онтологии. Это также должно быть объяснено в конечном итоге указанием на разрыв между бытием и общением. Так как бытие вещей является конечным и появляется до общения и все, что существует, ставит свое собственное бытие как нечто «данное» человеку, то мир в конечно существования, в котором существа появляются до того, как они могут соотноситься друг с другом: вы сначала есть, а потом соотноситесь. Эта окончательность индивидуального в онтологии связана, как мы увидим, с проблемой творения par excellence, которая есть смерть, но это также имеет своим результатом вызов, который истина представляет для свободы человека. Ибо ему предлагается подчиниться, то есть обязательно признать истину бытия того, что является другим, чем он сам, будь-то человек или вещь. Авторитет истины в этом случае становится авторитарным и обязательным, но, так как мы уже отмечали, это так твердо основано на природе тварного существования, на истине бытия, то любая попытка игнорировать или отвергать это приводит к абсурду. Уже со времени Киркегoра¹⁶⁹ современная экзистенциалистическая мысль перестала подчеркивать тупик, которого достигает тварное существование, когда истина и свобода должны были придти к согласию друг с другом.¹⁷⁰ И снова, все, по-видимому, возвращается к разрыву между бытием и общением, который подразумевает приоритет первого над вторым.

Другое следствие этой ситуации проявляется в отношениях между истиной и любовью. В ассоциации истины с природой или субстанцией вещей и с того рода пониманием, которое присуще этому индивидуализму существования, человек ограничивается достижением отношений между общением и любовью только после получения знания об «объекте» или «вещи», представлен как объект знания до того, как могут иметь место какие-то отношения общения. Знание предшествует любви, а истина предшествует общению. Человек может возлюбить только то, что он знает, так как любовь исходит из знания (за исключением того, если это происходит в падшем состоянии и не может быть превращено в элемент нашей метафизической антропологии или, даже в меньшей степени, нашего подхода к тринитарному богословию, как в случае с Фомой Аквинским).¹⁷¹ Эта дихотомия между любовью и знанием подразумевает разделение не просто между лицом и природой, но и между мыслью и действием в самом сердце человеческого существования. А так как возможность знания, по-видимому, предшествует акту общения (любви) и должна быть независима от него, то для человека становится возможным отделить свою мысль от своего действия и, таким образом, фальсифицировать истину. Таким образом, человек становится лицемером и действительно, только человек, то есть личность, способен к лицемерию.

Следствия этого ясно проявляются, когда мы рассматриваем проблему взаимоотношений между истиной и действием или практикой. «Делание истины» (что является библейской темой) становится невозможным для человека именно потому, что вера и практика в его падшем состоянии могут совпадать только на «мгновение» и это «мгновение существования» просто открывает то, что подразумевает «существование», но чего оно не достигает. Открытие Киркегора аутентичного момента существования нанесло мощный удар по западной структуре истины «субъект-объект», но привело только к идентификации истины с сомнением. В этой ситуации человеку была предложена альтернатива, если он желает отождествить истину с praxis, придти к марксистскому отождествлению истины с человеческой деятельностью в форме развития человека в обществе.¹⁷²

Мы могли бы продолжать перечисление последствий индивидуализации в отношении к истине, но самое трагическое из них следует видеть в факте смерти. Не существует никакой более ясной фальсификации истины на онтологическом уровне, чем «умирающее бытие»; это – противоречие в самых абсурдных терминах. Проблема смерти связана с истиной в существовании именно через отождествление истины с самой природой, сопровождаемой индивидуализацией и фрагментацией этой природы. Когда нам говорят, что Адам умер, потому что он впал в грех, пытаясь стать Богом, нам справедливо говорят, что попытка стать Богом, то есть конечной причиной существования является чем-то на уровне онтологии, а не психологии. Смерть вмешивается не как результат наказания за непослушание, а как результат этой индивидуализации природы, которой подвергнут весь космос. Другими словами, существует внутренняя связь между смертью и этой индивидуализацией, в которую мы вводимся через нынешнюю форму воспроизводства. И именно это точно показывает, что означает жизнь, которая не является «истинной жизнью» (zwѕ ¤lhqi»).

Поэтому быть спасенным от грехопадения означает, что истина должна быть полностью применима к существованию, тем самым, делая жизнь чем-то истинным, то есть неумирающим. По этой причине Четвертое Евангелие отождествляет вечную жизнь, то есть жизнь без смерти, с истиной и знанием. Но это можно сделать, только если индивидуализация природы трансформируется в общение, то есть если общение становится идентичным бытию. И еще не раз, истина должна быть общением, если она должна быть жизнью.

Ближайшей сферой выхода за рамки состояния падшего существования, описанного выше, является реальность личности. Значение личности покоится на факте, что она одновременно представляет две вещи, которые с первого взгляда находятся в противоречии: отдельность и общение. Быть лицом(person) фундаментально отличается от «быть индивидуальностью» или «личностью(the personality)», ибо лицо не может представляться в самом себе, а только в рамках его взаимоотношений. Беря наши категории из падшего состояния существования, мы обычно отождествляем лицо с «самостью» (individual) и со всем, чем оно обладает в своих качествах и опытах (the personality). Но современные философы на достаточном основании напоминают, что это не то, что означает быть лицом(person). Что такое отношения между личным существованием и истиной в ее частности и ее общении?

Существенно важным в лице является именно то, что он есть откровение истины, не как «субстанция» или «природа», но как «способ» существования.¹⁷³ Это глубокое постижение каппадокийских Отцов¹⁷⁴ показывает, что истинное знание не есть знание сущности или природы вещей, но знание того, как они связаны в рамках события общения. Выше мы видели, что тема «экстасиса» была ключевой идеей в греческой патристической концепции истины, но в ее применении к идее «лица», она требует завершения другой темой, темой «ипостасиса». В то время как «экстасис» означает, что лицо есть откровение истины фактом своего бытия в общении, «ипостась» означает, что в и через свое общение лицо утверждает свою собственную идентичность и особенность; оно «поддерживает свою собственную природу» (Øpo-st£sij) особым и уникальным способом. Лицо есть горизонт, в рамках которого открывается истина существования не как простой субъект природы для индивидуальности и перестройки, а как уникальный образ целого и кафоличность бытия. Таким путем, если рассматривать бытие как лицо, то можно увидеть в нем всю полноту человеческой природы. Таким образом, разрушить человеческую личность означает совершить акт убийства против всего человечества, в конечном итоге отрицание истины бытия человека. Тайна «быть лицом» заключается в том факте, что здесь «инаковость» и общение находятся не в противоречии, а совпадают. Истина как общение не ведет к растворению разнообразия существ в один огромный океан бытия, но к утверждению инаковости в и через любовь. Различие между этой истиной и истиной «природы в себе» заключается в следующем: в то время как последнее есть субъект фрагментации, индивидуализации, концептуализации, понимания и т.д., лицо этим не является. Итак, в контексте личности инаковость несовместима с разделением.¹⁷⁵

Это отождествление инаковости с единством несовместимо с падшим состоянием, в котором мы рождены как индивидуумы с ясной тенденцией хватать, господствовать и обладать бытием. Этот индивидуализируемый и индивидуазизирующий Адам в нас есть наш первородный грех и из-за этого-"иной», т. е. бытие (being), существующее вне нас, в конце становится нашим врагом и «нашим первородным грехом» (Сатр).¹⁷⁶ Человеческое существо, представленное самому себе, не может быть лицом(person). И один «экстасис» существ в направлении человечества или в направлении (только) тварного ведет к «бытию» – в – смерть.¹⁷⁷ По этой причине все попытки определить истину как «бытие – в – смерть» автоматически требуют идеи бытия вне тварного существования.

Когда Христос говорит, что Он есть Истина и в то же время Жизнь мира, Он вводит в истину содержание, несущее онтологический смысл. Если истина спасает мир, то это происходит потому, что она есть жизнь. Христологическая тайна, как это провозглашено Халкидонским определением, означает, что спасение как истина и жизнь возможно только в и через лицо(person), которое онтологически является истинным, то есть нечто, что творение не может предложить, – как мы это уже видели. Единственный способ существования для истинного лица заключается в том, чтобы бытие и общение совпадали. Триединый Бог предлагает в Себе единственную возможность для такого отождествления бытия с общением; Он есть откровение истинной личности.

Христология основывается именно на утверждении, что только Троица может предложить тварному бытию истинную базу для личности и отсюда – спасение. Это означает, что Христос должен быть Богом, чтобы быть спасителем, но это также означает нечто большее: Он должен быть не индивидуумом, а истинной личностью. Невозможно в рамках нашего опыта индивидуализированного существования найти вообще какую-то аналогию с бытием, которая есть полностью и онтологически личным. Наш опыт личности через общение и любовь выдвигает идею такого рода существования, но не предлагая полного онтологического содержания. Истинная жизнь (без смерти) для нас невозможна, пока наше бытие онтологически предопределяется тварностью. Таким образом, с помощью любви как аналогии мы сможем достичь понимания христологии креста (лицо, которое так любит нас, что готово умереть за нас), но без способности следовать этому в воскресенье (лицо, которое победило смерть), христология вместе с этим ничего не привносит онтологического. Христос есть истина именно потому, что Он в Самом Себе проявляет не просто бытие, а настойчивость, возрождение бытия; через воскресение христология показывает, что тварное существование может быть настолько истинным, что даже человеческая свобода не может подавить это¹⁷⁸ как это фактически было осуществлено на кресте. Истина и бытие сущностно отождествляется только в воскресении Христа, где свобода больше не является угрозой бытию.

Христология поэтому переводит проблему истины из сферы индивидуального и «природы» на уровень личности.¹⁷⁹ Необходимо видеть в Христе лицо, в котором разделение «природ» переходит в «инаковость» через общение.¹⁸⁰ Этот сдвиг христологии из нашего индивидуализированного существования, по мнению многих, ведет к образу Христа, Который не является «человечным»; и, тем не менее, то, что мы только что сказали, показывает, что до тех пор, пока в христологии имеет место эта «де-индивидуализация» Христа, его сущностные выводы не будут больше иметь какого-то онтологического значения.¹⁸¹

Тот факт, что индивидуализация Христа порождает в христологии непреодолимые проблемы, имея в виду экзистенциальные следствия утверждения, что Христос есть Истина, можно ясно увидеть в отношении экклезиологии. Ибо если бытие Христа устанавливается по образу, какого-то индивидуума, то есть какой-то сущности, постигаемой в самой себе, то возникает неизбежный вопрос: Каким образом человек (и творение вообще) может быть связан с этим индивидуумом сущностно, то есть не просто психологически или нравственно, а онтологически?¹⁸² Вся эта проблема связана с взаимоотношениями между христологией и пневматологией и мы должны посмотреть на это, прежде чем мы сможем посмотреть, как Церковь может воспринимать свою позицию при представлении Христа как истины и общения.

Христологическая отправная точка нашего понимания истины или, скорее, отождествление нашей концепции со Христом поднимает вопрос относительно того, какого рода христологию мы имеем в виду, когда делаем это отождествление. Здесь можно представить себе, по крайней мере, два вида христологии. Во-первых, мы можем понимать Христа как индивидуума, рассматриваемого объективно и исторически, тем самым представляемого перед нами Самим Собой как истину. Таким способом понимания Христа расстояние между Ним и нами соединяется с помощью определенных средств, которые служат в качестве средства передачи нам истины: например, сказанные Им слова, сохраненные в Писаниях и, возможно, в Предании – переданные, интерпретированные или даже расширенные через учительство – все реализуется с помощью или под руководством Святого Духа.

Во-вторых, возможно представить себе разновидность христологии, в которой Христос, хотя и определенное Лицо, не может быть постижим в Самом Себе как индивидуум. Когда мы утверждаем, что Он есть истина, мы имеем в виду Его целостное, личностное существование в этой второй разновидности христологии, то есть, мы имеем в виду Его отношение со Своим Телом, Церковью, то есть с нами. Другими словами, когда мы сейчас говорим «Христос», мы имеем в виду личность, а не какого-то индивидуума; мы имеем в виду реальность отношений, существующей «для меня» или «для нас»¹⁸³ . Здесь Святой Дух не является тем, кто помогает нам перекинуть мост через расстояние между Христом и нами, но Он есть Лицо Троицы, Которое действительно реализует в истории то, что мы называем Христом, это абсолютное бытие отношений, наш Спаситель. В этом случае наша христология сущностно обусловлена пневматологией, не просто вторично как в первом случае; фактически она конституируется пневматологически. Между Христом – истиной и нами не существует никакой пропасти, чтобы заполнить посредством благодати. Святой Дух, делая реальным событие Христа в истории, делает реальным в то же самое время личное существование Христа как тела общения, а затем как общение; Он и то и другое одновременно. Всякое разделение между христологией и экклезиологией исчезает в Духе.

Такая пневматологически построенная христология является, несомненно, библейской. В Библии Христос становится историческим Лицом только в Духе (Мф.1,18–20; Лк.1,35), что означает, что сами основы христологии заложены пневматологически. Святой Дух не вмешивается a posteriori в рамки христологии как помощь в преодолении расстояния между объективно существующим Христом и нами; Он есть тот, кто делает рождение Христу и всей деятельности спасения, помазав Его и сделав Его CristХj (Лк.4,13). Если воистину возможно исповедовать Христа как Истину, то это можно сделать только благодаря Святому Духу (1Кор.12,3). И как показывает тщательное изучение текста 1Кор.12 для ап.Павла тело Христово буквально составлено из харизматы Духа (харизма = членство тела).¹⁸⁴ Итак, мы без преувеличения можем сказать, что Христос существует только пневматологически, в Своей ли явно личностной данности, или в Своей способности как тела Церкви и рекапитуляции всех вещей. Такова великая тайна христологии, а именно событие Христа не событие, определяемое в себе – оно не может быть определено в себе для одного единственного случая даже теоретически – но как неразрывная часть икономии Святой Троицы. Говорить о Христе, означает говорить одновременно об Отце и Святом Духе.¹⁸⁵ Ибо Воплощение, как мы только что увидели, образуется делами Духа и есть ничто иное, как выражение и реализация воли Отца.

Таким образом, тайна Церкви рождается во всей икономии Троицы и в пневматологически построенной христологии. Дух как «сила» или «податель жизни» открывает наше существование как существование отношений, так что он может быть одновременно «общением» (koiwn…a, сравн. II Кор.13,13). По этой причине тайна Церкви в основном является ни чем иным, как тайной «одного», Который есть одновременно «многие» – не как «Одного, Который существует, прежде всего, как «Один», а затем как «многие», но как «Один» и «многие» одновременно.¹⁸⁶

В контексте христологии, построенной таким пневматологическим Образом, истина и общение еще раз становятся идентичными. Это происходит и на историческом и антропологическом уровнях. В то время как Христос – истина как существование в Духе не может быть постигаем индивидуалистически, сама истина неизменно и постоянно реализуется в Духе, то есть в событии Пятидесятницы. В описании Пятидесятницы в Деян.2 значение этого события, по-видимому, соотносится как с историей, так и с антропологией; через излияние Духа «последние дни» входят в историю, в то время как единство человечества утверждается как разнообразие харизм. Его глубокое значение, по-видимому, заключается в том факте, что это имеет место во Христе, рассматриваемом и исторически и антропологически как реальность здесь и там. Объективизация и индивидуализация исторического существования, которые подразумевают расстояние, тление и смерть, трансформируется в существование в общении и, отсюда, в вечную жизнь для человечества и всего тварного. Подобным же образом индивидуализация человеческого существования, которая имеет своим результатом разделение и отделение теперь трансформируется в существование в общении, где инаковость лиц («в каждом из них отдельно», Деян.2.3) тождественно общению в рамках тела.¹⁸⁷ Существование Христа, как описано выше, делается, таким образом, историческим и личностным через то же самое движение Духа Божия, которое делало Самого Христа историческим существом. Истина, рассматриваемая как Христос, и истина, рассматриваемая как Святой Дух, идентичны и поэтому сам Дух называется «Духом Истины» (Ио.14.17; 15.26;16.13). Только способ действия истины различается, способ Христа и способ Духа, такой, что одна божественная любовь может приспособиться (икономия) к нашим потребностям и ограничениям.

Теперь описание события Пятидесятницы в Деян.2 продолжается так, чтобы показать то же самое более конкретно. Жизнь Христа применяется к нашему историческому существованию не абстрактно, или индивидуалистически, а в и через общину. Эта община образуется из обычного существования через радикальное обращение от индивидуализма к личности в крещении. Как смерть и воскресение во Христе крещение означает решающий переход нашего существования от «истины» индивидуализированного бытия в истину личностного бытия. Аспект воскресения в крещении, поэтому есть ни что иное как «вхождение в общину». Экзистенциальная истина, возникающая из крещения, есть просто истина личности, истина общения. Новое рождение (ўnagљnnhsij) требуется для этого просто потому, что рождение путем нормального воспроизводства, как заявлено в предыдущей главе, для тварных существ является причиной индивидуализации и, таким образом, является рождением существ, предопределенных к смерти. Вечная жизнь нуждается в новом рождении крещением как «рождение в Духе»; как собственное рождение Христа было «в Духе» с тем, чтобы каждое крещеное лицо само могло стать «Христом»,¹⁸⁸ чтобы его жизнь была жизнью общения и, отсюда, истиной жизни.¹⁸⁹

Применение жизни Христа к нашей собственной, следовательно, равняется ни чему иному, как реализации общины Церкви. Эта община рождается как Тело Христово и живет тем же самым общением, которое мы находим в исторической жизни Христа. Его «истинная жизнь» тождественна вечной жизни Триединого Бога; таким образом, община сама становится “столпом истины” в экзистенциальном смысле. Все это, имея свою ўl'qeia и эсхата, дается ей сакраментально в качестве »икон»,¹⁹⁰ так что она может реализовать в самой себе истину Христа в форме веры, надежды и любви как предвкушение вечной жизни, делая ее направленной на преображение мира в рамках этого общения, которое сама Церковь испытывает.

Но этот опыт истины в существовании Церкви максимально реализуется в ходе своей исторической жизни в евхаристии. Евхаристическая община есть Тело Христово по преимуществу просто потому, что она воплощает и реализует наше общение в рамках самой жизни и общения Троицы таким путем, что сохраняет эсхатологический характер истины, делая ее при этом неразрывной частью истории. Итак, если мы хотим видеть, как Христос – истина соединяется с Церковью, мы можем начать только с рассмотрения святой евхаристии.

Каким образом Евхаристия открывает Христа как истину? Что означает выражение, что Христос есть Истина, для жизни и структуры Церкви в свете ее евхаристического опыта? Здесь мы можем сделать следующие замечания:

а) Евхаристия являет Христа-истину как (посещение(и как «скинию» (Ин.1,14) Бога в истории и тварном мире, так что Бога можно созерцать в славе Его истины и сопричаствовать Его общению жизни. Церковь поэтому не имеет никакой другой реальности или опыта истины кроме такого совершенного общения как Евхаристия. В евхаристическом собрании Слово Божие доходит до человека и тварного мира не извне как в Ветхом Завете, а из «плоти», изнутри нашего собственного существования, как части тварного мира. По этой причине Слово Божие обитает не в разуме человека как рациональное знание или в душе человека как мистический внутренний опыт, но как общение в рамках общины. И очень важно отметить, что при таком понимании Христа как истины Христос Сам открывается как истина не в общине, а как община. Итак, истина есть не просто нечто «выраженное» или «услышанное», утверждаемая или логическая истина, но нечто, что есть, то есть онтологическая истина: община сама становится истиной.

Так как Христос – истина не только открывается, но также и реализуется в нашем существовании как общение в рамках общины, то истина не называется нам, а порождается, возникает из нашей среды. Это – не власть в смысле «auctoritas», это – благодать и любовь, охватывающая нас в свое бытие, которое сущностно связано с нами. И все же эта истина не является продуктом социологического или группового существования; она явно приходит из другого мира и, как таковая, не создается нами самими.

б) Такого рода истина не приходит к нам просто как результат исторической передачи. Проблема становится здесь очень деликатной и требует тщательного рассмотрения.

Определенным является то, что христианство основано на историческом факте, а Отцы Церкви являлись христианами своей эпохи, которые мыслили по определенным историческим направлениям, если мы сравним их с еретиками, с которыми они боролись. (Для Отцов ересь это – «нововведение»). И, тем не менее, история, понимается в свете евхаристического опыта, не является тем же, что и история, понимаемая нормально; она обусловлена анамнетическим и эпиклетическим характером Евхаристии, которая – из расстояния и тления – преображает время в общение и жизнь. Таким образом, история перестает быть цепью событий, по линии двигающихся от прошлого к настоящему, а приобретает измерения будущего, которое также является вертикальным измерением, трансформирующим историю в харизматические, пятидесятичные события. Охарактеризованная таким образом истина в рамках истории приходит к нам не только путем делигирования, передачи (Христос – апостолы – епископы – в линейном развитии). Она приходит как событие Пятидесятницы, которое превращает линейную историю в харизматический настоящий момент. Посвящение епископа по этой причине имеет место исключительно во время Евхаристии (а в восточной литургии праздник Пятидесятницы совершается при каждом посвящении епископа).

Это высвечивает наше понимание «непогрешимости» Церкви и ее выражения через определенные служения. Уже Ириней говорит о епископах, как обладающих определенными «charisma veritatis»; первоначальная Церковь развила идею апостольского преемства через епископов, как она развила и соборность также через епископов. Почему с древнейших времен епископ ассоциировался с «veritas»? В подходе, представленном здесь, эту ассоциацию нельзя понимать как передачу истины к официальным священнослужителям. Тот факт, что каждый епископ получает «charisma veritatis» только в рамках евхаристической общины и, как и событие Пятидесятницы, он показывает, что апостольское преемство должно перейти к общине через общение. Епископ в своей функции есть преемник апостолов постольку, поскольку он является образом Христа в общине; первоначальная Церковь была не способна рассматривать отдельно два этих аспекта (Христос – апостолы).¹⁹¹ Подобным же образом Соборы являлись выражением истины просто потому, что епископы были главами своих общин, вот почему епархиальные епископы одни могли принять участие в Соборах. Единство общин в идентичности есть осознание непогрешимости Соборов.

в) Подобные замечания можно сделать в отношении формулирования истины в Церкви. Если истину как общение нельзя отделить от онтологии жизни, то тогда догматы принципиально являются сотериологическими декларациями; их целью является освобождение первоначального e„kлn Христа, Истины,¹⁹² от искажений некоторых ересей, чтобы помочь общины Церкви поддержать правильное видение Христа – истины и жить в и этим присутствием истины в истории. Конечная цель всего этого заключается в том, чтобы привести к общению с жизнью Бога, превратить истину в общение и жизнь. Вот почему древние соборы заканчивали свои определения анафемами, как будто главной целью соборов было не столько принятие решений и определений, сколько провозглашение анафем. Отлучение с этого времени имело пастырский базис защиты общины от искажений образа («e„kлn») истины с тем, чтобы не подвергать опасности сотериологического содержания истины. Если общение было больше невозможно после определения и анафемы Собора, то это происходило потому, что Евхаристия требует общего видения (e„kлn) Христа. Цель Собора заключалась в евхаристическом общении, а при создании и принятии Символов намерение заключалось не в том, чтобы дать материал для богословских размышлений, а для того, чтобы правильно ориентировать евхаристические общины. Таким образом, можно сказать, что вероучительные определения сами по себе не относятся к истине, они являются доксологическими возглашениями молящейся общины.

Однако эти «определения» имеют свою собственную определенную реальность. Какие отношения с истиной имеют эти формы в свете евхаристического видения истины? Здесь мы должны рассмотреть другую деликатную проблему. В ходе этого повествования мы настойчиво указывали, что истина не является «всеобъемлющей» и, таким образом, не может быть объективирована и определена. Как следует рассматривать догматы, если не как «формулировки» или «определения» истины, запечатлевая эту истину в узах исторических и культурных форм?

Если мы начнем свои размышления с понимания догматов в их сотериологическом и доксологическом смысле, о чем говорилось выше, то тогда эти догматы будут представлять форму принятия, освящения, а также трансцендентности истории и культуры. Эта форма подобна форме самой Евхаристии, заимствующая свои основные элементы из творения и обычной жизни людей и превышая их в общении. То, что происходит с догматической формулировкой по мере того, как она проходит через харизматический процесс Собора, так это то, что определенные исторические и культурные элементы становятся элементами общения и, таким образом, приобретают священный характер и постоянство в жизни Церкви. Здесь история и культура принимаются, но одновременно эсхатологизируются. Чтобы проиллюстрировать это, нам следует снова вернуться к определенным терминам и концепциям, которые Церковь позаимствовала из греческой культуры для догматических «целей». Возьмите, например, термины «кафоликос» или «просопон» или »ипостасис». Исторически и культурно они являются греческими словами. Смог бы Аристотель понять их смысл, если бы ему пришлось прочитать Никейский Символ? Он смог бы, если бы слова были только историей и культурой. А если нет, как это можно предположить, то тогда должно было случиться нечто критически важное с этими ассоциациями со структурами мышления и жизни Церкви. Именно в этом смысле мы можем понимать верность догматам. Не потому что они рационализируют и выдвигают определенные истины или истину, но потому что они становятся выражениями и знаками общения в рамках общины Церкви. Общение, будучи общением отношений, носит неизбежно характер воплощения, вот почему оно актуализирует истину hic et nunc восприятием истории и культуры. В то же самое время в истине как общении имеется пророческий и критический элемент. Это происходит через принятие, а не отвержение исторических форм. Христос – истина есть Судья мира самим фактом восприятия этого на Себя.

Это означает, что любой разрыв уз между догматом и общиной равняется разрыву уз между истиной и общением. Догматы, как и служения, не могут возродиться как истина вне события общения, порожденного Духом. Невозможно ввести в какую-то концепцию или формулу истину до тех пор, пока дух не даст жизнь этому в общении. Академическое богословие само может заниматься доктриной, но именно общение Церкви превращает богословие в истину.¹⁹³ Эта разновидность подхода к догматам сохраняет настороженность, которую греческий патристический синтез испытывал в отношении концептуализации истины, не приводя, однако, к какому-то отрицанию историчности истины.

г) Евхаристия показывает, что истина не есть что-то, что касается только одного человечества, но она имеет глубокие космические измерения. Христос Евхаристии открывается как жизнь и итог всего тварного. Одной из основных трудностей, свойственных и присущих греческой концепции и истины, является то, что она подразумевает, что истину можно понять и сформулировать человеческим разумом. Но, как показывает евхаристия, этот человеческий «разум» следует понимать как элемент, который объединяет тварное и руками человека относит его к Богу с тем, чтобы Бог мог быть «всем во всем». Эта Евхаристическая или священническая функция человека вновь связывает тварную природу с бесконечным существованием и, таким образом, освобождает ее от рабства необходимости, позволяя ей развивать потенциалы до максимума. Если, как мы настойчиво рассказывали в этом повествовании, общение есть единственный для истины способ существования как жизнь, то природа, которая не обладает ни личностью и ни общением, «стонет и находится в трудах», в ожидании спасения человека, который сможет поставить ее в рамки события общения, предлагаемого во Христе. Ответственность и задача человека заключается в том, чтобы вывести евхаристическую реальность из природы, то есть сделать природу, также способной к общению. Если человек сделает это, то тогда истина получает свой смысл для всего космоса, Христос становится космическим Христом, а мир как целое обитает в истине, что является ничем иным как общением со своим Творцом. Тем самым истина становится жизнью всего, что есть.

Последствия этого выходят за рамки богословской истины, вузком смысле слова «богословский», и простираются до истины естественных наук. Уже давно наука и богословие, по-видимому, занимались поисками разных видов истины, как будто не существует одной истины как единого целого. Это явилось результатом того, что истину делали субъектом дихотомии между трансцендентным и имманентным и в конечном итоге результатом того факта, что «богословская» истина и «научная» истина обе были отделены от идеи общения и рассматривались в рамках понятий субъект – объект, что являлось просто методологией аналитических поисков. Революция, которую Эйнштейн произвел в науке, означала, однако, радикальную переориентацию научного поиска истины.¹⁹⁴ Окончательные последствия еще следует осознать, но одна вещь является, по-видимому, ясной, а именно, что на греческую концепцию бытия оказала большое воздействие идея взаимоотношений: для естественных наук в пост-эйнштейновский период существование стало существованием отношений.¹⁹⁵ Это возвращает научную истину к конечной позиции греческих Отцов¹⁹⁶. На философском уровне и делает возможным заявление об уникальной истине в мире, достижений научно и богословски. Если богословие будет творчески использовать греческий патристический синтез относительно истины и общения и мужественно применит его в сфере Церкви, то разрыв между Церковью и наукой может быть преодолен. Ученый, который является членом Церкви, может признать, что он выполняет пара-евхаристическую работу и это может привести к освобождению природы от ее подчинения руками современного технологического человека. Таким образом, евхаристическая концепция истины может освободить человека от соблазна господствовать над природой, заставляя его понять, что Христос – истина существует для жизни всего космоса, и что обожение, которое приносит Христос, приобщение к божественной жизни (II Петр.1,4), простирается на «все тварное», а не только на человечество.¹⁹⁷

д) И, наконец, евхаристическая концепция истины показывает, как истина становится свободой (Ин.8,32). Как мы отмечали в связи с отношением между истиной и падшим состоянием существования, обычно в этом контексте свобода означает выбор между различными возможностями, или между отрицанием и утверждением, или между добром и злом. Возможность выбора базируется на индивидуализациях и разделениях внутри бытия, которые порождаются из настойчивого желания человека проецировать на себя всякое бытие. Преодоление этих разделений есть точный смысл того, что мы называем «кафоличностью» существования во Христе и Его Теле, кафолической Церкви. Это именно тот вид кафоличности существования, который проявляет евхаристическая община в своей собственной структуре.¹⁹⁸ А свобода, даруемая Христом-истиной тварному миру, есть именно эта свобода от разделения и индивидуализации, порождающая возможность инаковости в рамках общения.

Но если это есть основание истины как свободы внутри Церкви, то ясно, что рождается новая концепция свободы, определяется не выбором, а движением постоянного утверждения, постоянного «Аминь». Народ Божий, собранный в евхаристии, реализует свою свободу в форму одного утверждения: это – не «да» и не «нет» вместе, которое Бог предлагает во Христе, но только «да», которое равняется евхаристическому «Аминь» (IIКор.1.19.20).¹⁹⁹ Итак, ясно, что евхаристия содержит идею истины, которая не от этого мира и которая, по-видимому, является нереалистичной и неприемлемой к жизни. Но как мы подчеркивали выше в связи с христологией, на полях стоит пометка: «Не согласовано».вы не отдаете должное онтологическому содержанию истины, если полагается, что наше падшее состояние является единственным, что существует. Индивидуализация жизни из-за грехопадения заставляет нас искать уверенность в объектах или различных «вещах», но истина общения не предлагает такого рода уверенности и безопасности; она скорее освобождает нас от рабства объективным «вещам», помещая все вещи и нас самих в рамки события общения. Именно там Дух есть одновременно свобода (II Кор.3,17) и обще (I Кор.13,13).

Человек свободен только в рамках общения. Если Церковь хочет быть местом свободы, она должна постоянно помещать все «объекты», которыми она обладает, какими бы они могли быть (Писания, таинства, служения и т.д.) в рамках события общения, чтобы сделать их «истинными» и освободить своих членов в отношении их как объектов, а также освободить их в них и через них как каналов общения. Христиане должны научиться не полагаться на объективные «истины», а жить эпиклетическим образом, то есть полагать на событие общения, в которое их включает структура Церкви. Истина освобождает, ставя существа в состояние общения.

* * *