Архиепископ Иларион (Троицкий) и Православное богословие
О критике богословия священномученика Илариона (Троицкого) протоиереем Валентином Асмусом Андрей Горбачев
Царствование Николая II отмечено явным ростом национального самосознания. Это естественное и здоровое явление имело, однако, некоторые эксцессы, в том числе и в области богословия. Так, профессор Московской Духовной Академии М. М. Тареев доказывал, что русское православие должно свергнуть иго византийского аскетизма, иссушившего русский религиозный гений. Ярким представителем «национального богословия» был и коллега Тареева Владимир Алексеевич Троицкий, в монашестве Иларион (в архиерейский сан рукоположенный уже после революции). Он разделяет двусмысленность славянофильства, которое прекрасно понимало универсальный смысл Христианства и в то же время было склонно видеть в православии веры племенной богатство (Хомяков), как бы естественно присущее русским и славянам в целом. Дух славянства определяется православием (с.333)*. Я всегда как-то чувствую ложь в положении славянина-католика. Все специфически католическое должно быть крайне противно славянской душе. Измена православию есть… измена славянству, переход на западный лад в настроении и в жизни (это сказано о поляках, с.334). Знаменитая мысль Тертуллиана о том, что человеческая душа по природе христианка, здесь сужается до одного отдельно взятого племени. Русский человек даже в падении сохраняет такие естественные ресурсы, которых нет у других, и даже заигрывание с диаволом ему нипочем. Немец душу черту продал, а русский так отдал, и в этом несомненное превосходство русского, потому что он так же и уйти от черта может, а немцу выкупиться нечем (с.115).
Это было бы публицистическим курьезом, если бы своеобразный натурализм не окрашивал всю богословскую систему А. Илариона. Опровергая католицизм с его акцентированным юридизмом, А. Иларион говорит: Блаженство – не внешняя награда, как мудрствуют несчастные наемники-католики. Блаженство есть внутреннее следствие добродетели. Добродетель есть здоровье души, а здоровый всегда счастливее больного (с.400). Однако апостол учит, что блаженство превосходит меры естества ихже око не виде и ухо не слыша и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его (1Кор. 2:9).
Натуралистично не только понятие блаженства, но и понятие греха. Грех – это не преступление, а болезнь (с.350). «Школьное богословие», считающее грех преступлением против Бога, оскорблением Бога (с.398), и здесь неправо, и здесь якобы идет на поводу у католиков с протестантами. Грех – это не преступление, не оскорбление Бога. Это болезнь и несчастье человека. Грех был потерей духовного здоровья. Человек подпал тлению, смерти и страданию (с.426).
Особенно значительно отступление от православия в учении А. Илариона о спасении. Борясь с юридическим пониманием искупления, и в самом деле, грубым и односторонним у некоторых католических теологов, наш богослов доходит до полного отрицания искупительного значения Голгофской Жертвы, до отрицания самого понятия искупления, многократно звучащего в Новозаветном Откровении (см., напр., Рим. 3:24; 1Кор. 1:30; Еф. 1:7; Кол. 1:14; Евр. 9:15). Учение об Искуплении объявляется основным пагубным заблуждением латинства (с.145). Православное учение о спасении строится, по А. Илариону, на понятиях воплощения, воссоздания, обожения, нетления и блаженства (с.146). Ему А. Иларион противопоставляет будто бы исключительно свойственные католическому учению о спасении понятия оскорбления, возмездия, проклятия, искупления, удовлетворения и заслуги (с.148). Все эти понятия А. Иларион образно именует фортами латино-немецкой схоластической крепости, которая должна быть сравнена с землей (с.150–151). Уча об искуплении, об освобождении от наказания за оскорбление грехом правды Божией (с.350), католики и протестанты искажают Христианство. Им вторит «школьное богословие», которое сущность дела Христова видит в страдании за чужие грехи, за грехи всего человечества (с.385). Центр нашего спасения в нашем школьном богословии перенесен из Вифлеема на Голгофу. Это перенесение у нас, в русском богословии случилось сравнительно недавно, около двухсот лет тому назад, когда чрез католическую Польшу и Киев пришло в Москву латинское направление богословия и когда разные отцы схоластики получили больший авторитет, нежели древние отцы Церкви, тогда как богословская мысль древней Церкви благоговейно ходила не столько около Голгофы, сколько около Вифлеема (с.419–420). «Макарий» (Митрополит Макарий (Булгаков), великий русский богослов, излюбленный объект нападок критиков «западного засилия» в богословии) пишет, что воплощение и вся земная жизнь служили только приготовлением и как бы постепенным восхождением Христа к Его великому жертвоприношению (с.421). А. Иларион, не принимая понятия жертвоприношения и искупления, говорит, что юридическая теория, сосредоточиваясь на Голгофе, лишает нас полной радости праздников Рождества и Воскресения Христовых (с.422). У А. Илариона ради Голгофы не омрачается тихая ночь Вифлеема и светлая ночь Воскресения (с.428), в то время как эти два торжества великих омрачает юридическая теория искупления, лишая их полноты смысла и обращаясь только около Голгофы (с.429). Мы увидим далее, с какими мыслями обращается около Голгофы А. Иларион, но прежде скажем, что традиционному учению о спасении человечества крестной жертвой Христовой А. Иларион противопоставил новаторское учение о довлеющем для спасения Боговоплощении.
Нужно было оздоровление человеческого естества. Это оздоровление и дано в воплощении Сына Божия… Естество тленное получило прививку нетления, и начался процесс обновления твари, процесс обожения человека, началось созидание богочеловечества. Жало смерти притуплено. Тление побеждено, ибо дано противоядие болезни тления (с.399). На воплощении Сына Божия основывала Христова Церковь смысл человеческой жизни, надежду на спасение, упование на грядущее блаженство, чаяние жизни будущего века (с.421). Соединение двух естеств в Богочеловеке само в себе есть источник спасения человека. Происходит обновление человека, «обожение человека», новое творение… Естество человеческое едино и не есть только отвлеченная идея. Поэтому единение Бога и человека во Христе есть вечное единение Божества с человечеством. Реальным единством человечества объясняется переход Адамова греха на ветхозаветного человека. Тем же единством объясняется спасение всех во Христе… На основе воплощения создается Церковь… От самого единения естеств в лице Христа мы действительно стали иными (с.426–427). Теперь естество человеческое иное, нежели в ветхом завете; теперь в нашем естестве есть «Божественное примешение» (с.380).
При таком утверждении теряют значение, утрачивают необходимость и Голгофа, и Воскресение. Спасительное дело Христово, как его изображает А. Иларион, могло бы заключаться в Воплощении, Вознесении и Пятидесятнице. А. Иларион перетолковывает смысл тех центральных событий Священной Истории, которые утратили для него логическую необходимость. Воскресение – всего лишь торжественная манифестация того, что было тайно явлено в Рождестве. Христос воскресе! Я знаю теперь, что мое спасение воистину совершено. Я знаю, что Бог действительно явился на земле… Кто это прошедший врата смерти? Он может быть только Богом. Значит воистину воплощался Бог на земле, воистину принесено целительное врачевство против… тления. Воплощение и Воскресение сочетаются воедино. Воплощение дает смысл Воскресению, и Воскресение с непререкаемостью уверяет в истине, в действительности, а не призрачности и мечтательности Воплощения (с.400). На такое пасхальное приветствие впору ответить не «воистину воскресе», а «воистину родися». Непримиримый (католики для меня не Церковь, а следовательно и не христиане, с.333; турки и немцы равно чужды Христовой Церкви, с.334) противник западного христианства теоретически приходит к тому же самому, к чему давно уже пришли практически и католики, и протестанты: если для нашего богослова Рождество – главное событие Домостроительства, то для тех оно – главный праздник церковного года.
Но самым недопустимым, кощунственным образом переосмысляется Голгофа. Восприняв человеческое естество, Сын Божий вместе с ним преодолевает греховное самоутверждение твари. На Голгофе совершено было Богочеловеком отречение от воли греховной, человеческой. Эта воля трепетала креста, хотела пройти мимо его, просила, да мимо идет крест, но объединенная с волей Божественной во Христе, она сказала Отцу: «Не Моя воля, но Твоя да будет». В страданиях Сын навык послушанию, смирил себя быв послушным даже до смерти… Голгофа и крест – перелом сознания и воли грешного человечества. С болью и страданием совершается всякий нравственный перелом. Так совершился он и на Кресте, где за нас, ради нас, но и вместе с нами, как братьями нас называющий, пострадал Христос. Воистину до крови за нас подвизался Христос на Голгофе. Но почему спасительна для меня эта страшная Голгофа? Не сама по себе, а потому что в Вифлееме Сын Божий мое естество воспринял в единство Своей Ипостаси. Чрез единение естеств во Христе и смогло человечество сломить на Голгофе свою греховную волю (с.427). Здесь перед нами целый набор еретических утверждений, доходящих до хулы на Единого Безгрешного. Получается, что Сын Божий воспринимает падшее человеческое естество и до последнего слова «Совершилось!» преодолевает внутренне присущие Ему по человечеству греховные наклонности. Это совершенно противоречит святоотеческому учению о том, что Христос имел только «неукоризненные страсти». Происходит несторианское рассечение единого Христа. Только на Голгофе человечество Христово окончательно преодолевает свою автономность. Голгофские страдания получают чисто психологическое значение и сами по себе, и для каждого из нас. Телесные страдания Богочеловека вообще теряют значимость, разве что воочию являют нам любовь Богочеловека к человечеству.
Я отказываюсь понимать, как священник в таких настроениях может совершать Евхаристию, как он может произносить слова, не случайно и не напрасно положенные в самом начале Божественной Литургии: Искупил ны еси от клятвы законныя Честною Твоею Кровию, на Кресте пригвоздився и копием прободся, безсмертие источил еси человеком… Если считать католичеством то, что считал им А. Иларион, то придется и в этом древнейшем тропаре видеть плод латино-немецкого засилия, и вся Литургия, Бескровная Жертва, становится богословски необъяснимой. Впрочем, и практически Литургия вовсе не есть для нашего автора средоточие богослужебной жизни: обедня – это уже конец праздника (с.349).
Чтобы Голгофа «не омрачала» православного богословия, ей ищется замена. Может быть, то именно была величайшая минута в жизни всего человечества, когда Господь Иисус Христос… в Своей первосвященнической молитве возгласил: «Отче Святый!.. Да будут все едино…» (с.304).
В системе А. Илариона невозможно объяснить, каким образом человек усваивает благодать Господа нашего Иисуса Христа, каким образом воссоздание человеческой природы Христом становится действенным для меня. Конечно, спасение совершается в Церкви. Человечество спасается только воплощением Сына Божия и Его созданием – Церковью (с.258). Но в Церкви действует Один только Дух Святый. Христианство… есть… новая жизнь, создаваемая в человечестве Духом Святым на основе воплощения Сына Божия. Человек спасается благодатию Духа Святаго, живущего в Церкви (с.259). Дано новое начало, новый источник жизни… Дух Святой… Вся жизнь церковная есть проявление именно Святаго Духа Божия… Все производит один и тот же Дух… Дух Божий, проникающий Собою все тело Церкви, подающий всем членам этого тела различные дарования, и делает возможной для человечества новую жизнь (с.308–309). Здесь Благодать Святыя Троицы ошибочно приписывается одной лишь Ипостаси Духа Святаго. Такой «пневматоцентризм» удобен тем, что Голгофа «не омрачает» церковных горизонтов нашего автора.
Это богословие уже получило весьма суровую оценку в нашей богословской литературе. Архиепископ Василий (Кривошеин)… оценивая речь А. Илариона «Богословие и свобода Церкви. О задачах освободительной войны в области русского богословия», произнесенную в 1915 г., пишет: Архиепископ Иларион отождествляет все искупительное и спасительное дело Христово с одним воплощением и в своей речи буквально ничего не говорит о крестной смерти Христовой. Он хочет обосновать свое богословие на церковных песнопениях, но цитирует только песнопения Рождества, Богоявления, Благовещения, совершенно игнорируя тексты Страстной Седмицы, праздников Креста и даже Св. Пасхи, так что в его концепции нет места не только для крестной смерти, но и для Воскресения Христова, а только для Его Рождества и Воплощения. Вообще реакции русской богословской мысли конца XIX – начала XX века не хватало подлинного знания патристического предания в его полноте, положительного раскрытия на его основе догматов Православия.** Кроме того, нелишне отметить, что решение «задачи освободительной войны в области богословия» заимствовано из источника вовсе не русского и не православного. Либеральные немецкие протестанты А. Ричль и А. Гарнак, озабоченные конструированием христианства «в пределах одной только морали», объявили догмат искупления позднейшим католическим измышлением и пытались доказать его чуждость греческой патристике, которая будто бы все дело спасения полагала в одном только Воплощении.
Наше описание воззрений А. Илариона было бы неполным, если бы мы не коснулись его «историософии». Она имеет ту же цель, что и «освободительная война в области богословия» – обличение латино-немецкого засилия. Исповедуя своего рода народопоклонство, считая, что народ хорош сам по себе, в силу своей органической принадлежности к Православной Церкви, А. Иларион логически приходит к отрицанию значения Государства с его многовековыми усилиями по воспитанию, дисциплинированно, просвещению народа: Россию можно представить… без университетов (с.155). Со страстью и пристрастием оценивает А. Иларион нашу национальную историю. В результате Петровских реформ церковная жизнь ослабела вообще, выродилась местами в формальность. Богословие потеряло святоотеческое дерзновение и ниспало до схоластики (с.95). До Петра русский народ от верху до низу был одинаково православным и церковным… Вся преобразовательная деятельность Петра направлена была к унижению Церкви и к подрыву ее силы и авторитета (с.155). Преодоление Петрова наследия, восстановление патриаршества автоматически приведет к восстановлению порушенной церковности. Верховный пастырь русского народа возьмет в свои святительские руки свирель и палицу и соберет в единое Христово стадо всех русских людей (с.170).
То, что такое мифологическое видение истории расходится с фактами, знал отчасти и сам А. Иларион. Он, противореча своим словам о допетровском святоотеческом дерзновении, заявляет, что Запад отпал от Церкви в то время, когда период расцвета святоотеческой письменности был уже временем давно прошедшим (с.186) и тут же в самом жалком виде выставляет нашу старинную антилатинскую полемику. Ошибка здесь в том, что поздневизантийское богословие, которое едва начинали изучать в начале века и которое доднесь остается во многом неизученным – это богословие, стоящее вровень с древлесвятоотеческим. И величайшие отцы этого периода – святители Фотий, Григорий Палама, Марк Ефесский – успешно опровергали, например, католический догмат Filioque. Но А. Иларион так увлечен утверждением своей оригинальной сотериологии, что считает указанный догмат совершенно неважным: Семинарские учебники «обличительного богословия» склонны оцеждать комара, совершенно замалчивая верблюда. Filioque, опресноки, чистилище – вот главные пункты полемики (с.205). Великое византийское богословие, которое не пренебрегало этими темами, неинтересными нашему полемисту, существовало до самого конца Восточной Империи. Только ее падение ввергло в варварство всю область «туркократии». И это была великая историческая трагедия всего православного мира. К моменту захвата Византии, Сербии и Болгарии Россия, быстро росшая государственно, еще не стала вровень с новой своей задачей хранительницы и оплота мирового Православия. Для выполнения этой задачи нужно было просвещение, нужны были школы, А после быстрого угасания просвещения в Византии и на Балканах оставался только один путь созидания просвещения, который шел через Запад. Это понимали на Востоке и посылали молодых людей учиться в западных университетах. Западную школу прошли и преподобный Максим Грек, и братья Лихуды. Такой путь был не лучшим, небезопасным, но другого пути просто не было. Только пройдя школы западного типа, можно было приникнуть к чистым источникам святооотеческого богословия, которое прежде известно было в России мало и плохо, в немногочисленных и не всегда ясных болгарских и сербских переводах, в то время как святоотеческие творения, переведенные в России, можно было буквально пересчитать по пальцам одной руки. Великий Киевский Святитель Петр Могила перед лицом унии, захватившей почти всю Русскую Церковь в польских пределах, проводит успешное контрнаступление, важнейшей частью которого было устроение православной духовной школы.
Чаще всего на «могилянское богословие» смотрят односторонне, как на продукт «западного пленения». Действительно, в данной ситуации определенная дань западным влияниям была неизбежна. Ее платили и греки под турецкой властью. Но целью святителя было утверждение Православия, и он много сделал для перевода с греческого самых необходимых вероучительных книг. Так, впервые был полностью переведен Синодик в Неделю Православия, один из важнейших символических документов Православной Церкви. Великий преобразователь России Петр I не мог не воспользоваться потенциалом киевской учености. Дело не в том, что Петру были противны великорусские иерархи(с.159), и не в том, что еще до Петра двор имел порочную наклонность покровительствовать латинству (с.132), как это утверждает наш автор. Причина благоволения Петра к малороссам в том, что они были в состоянии поддерживать просветительные начинания Императора, а не противились им, как многие духовные лица Великороссии. Со святыми иерархами у Петра были хорошие отношения, будь они великороссы или малороссы – с Митрофаном Воронежским, Димитрием Ростовским, Иоанном Тобольским, Иннокентием Иркутским (сама Иркутская кафедра учреждена Петром в 1707 г.). Приходится признать, что ропот великорусского духовенства против реформ, в области церковной означавших прежде всего просвещение, был ропотом прежде всего против просвещения, представлявшегося непосильным бременем. Этот ропот доходил до государственных преступлений вроде активного участия некоторых духовных лиц в измене Царевича Алексея Петровича, сбежавшего к австрийскому кайзеру, и явился главной причиной синодальной реформы, на которую так нападал А. Иларион. Реформа, которая ввела более жесткие нормы, во многом упорядочивала церковную жизнь.
Древнерусская жизнь вовсе не являла того идеала, который виделся А. Илариону. Св. Димитрий Ростовский свидетельствует, что в Великой России не только простолюдины, но и иерейстии жены и дети мнози никогдаже причащаются… иерейстии сыны приходят ставитися на места отцев своих, которых егда спрашиваем: давно ли причащалися? мнозии поистинне сказуют, яко не помнят, когда причащалися. И. Т. Посошков (1670–1726) сообщает, что не состаревся, деревенские мужики на исповедь не хаживали; и тако инии, и не дожив до старости, и умирали. Это вызывало немалую озабоченность уже Царя Алексея Михайловича. В грамоте, посланной в Свияжск в 1650 г., он сетует, что в городах и селах и деревнях христиане живут без отцов духовных, многие и помирают без покаяния, а о том нимало не радеют, чтоб им исповедать грехи своя и Телу и Крови Господней причащатися. В другой грамоте тот же Царь свидетельствует о новгородцах, что многие из них, разных чинов люди… николи не имели духовных отцов и только перед смертью задумывались о причащении. Эти и другие столь же прискорбные факты приводятся в книге С. Смирнова «Древне-русский духовник», М. 1913, из которой я и заимствовал эти цитаты (с.197–198). Введение Петром обязательной для всех ежегодной исповеди было не снижением, как часто говорят несведущие критики, но, напротив, повышением уровня элементарных требований к каждому члену Церкви. И то же самое придется сказать о многих других сторонах реформы при внимательном и непредвзятом исследовании.
В начале XX в. было уже очевидно, какие благие плоды принесла реформа XVIII в. Сам А. Иларион, полемизируя с дореволюционными «обновленцами», неожиданно говорит (1915 г.): В нашей церковной жизни не благополучно, но корень этого неблагополучия не в недостатке реформ, а в том, что духовенство наше ровно ничего не желает делать и под церковными интересами понимает только свои сословные. Всякие реформы могут оказаться мертворожденными, если наличные деятели останутся те же и теми же… Рядовые приходские пастыри, пожалуй, самые независимые и самостоятельные люди в России… Если архиерей сам деятельный и заставляет своих иереев сколько-нибудь трудиться, то духовенство его епархии только одного и желает, чтобы «беспокойного» архиерея поскорее куда-нибудь перевели. Духовенству наиболее годны архиереи малодеятельные (с.394–395). Итак, при желании можно было бы увидеть церковные проблемы и в таком ракурсе. Но чаще всего А. Иларион во всем винил синодальный строй – и Самодержавие. Нападки на Монархию иногда имели у него весьма недостойные формы. В годы Великой войны, когда в антигерманских выпадах печати часто звучал антиромановский подтекст, А. Иларион прямо говорил о немецком правительстве Петра I (с.157), о последнем двухсотлетии как о немецком периоде в русской истории (с.324), о том, что на Руси со времен Петра немцы встали между царем и народом (с.355). Грубые нападения на Монархию не прекратились и после февраля 1917 г.: Самодержавие царское, по петровскому идеалу образовавшееся, все время было враждебно к самостоятельности русской национальной Церкви и в этом отношении, себе на погибель, осталось верно себе до самого конца (с.23). К сожалению, не обошелся он без этого и в своей знаменитой речи на Соборе 1917 г. Эта речь прозвучала как отречение от Самодержавия в тот момент, когда Керенский беззаконно объявил Россию республикой. А. Илариону никто не возражал, и его слова прозвучали как бы от лица Собора. Эта речь была сказана 23 октября, а 25 октября в Петрограде произошел большевицкий переворот.
А. Иларион был из тех идеалистов, которые мечтали о вещах несоединимых: о полной свободе Церкви в отношении государства (что бывает при современных либеральных режимах), о всяческой поддержке государством Церкви, вплоть до запрещения прозелитизма иных конфессий (что было при Самодержавии и всегда предполагало ограничение «церковной свободы») и о том, чтобы при этом Церковь имела горение духа и высоту подвига, как в Апостольский век. К сожалению, слово А. Илариона и стоящие за этим словом настроения были чреваты разрушительными последствиями. Революция произошла не потому, что ее хотели Ленины, Милюковы и Родзянки. Она произошла потому, что многие лучшие русские люди потеряли равновесие и разучились ценить то, что имели. Создалась мистическая незащищенность, которая позволила силам ада сделать свой прорыв
Разразившаяся катастрофа дала возможность протрезветь, отбросить иллюзии и увидеть то, что раньше не хотели видеть. Протестуя против Декларации Митрополита Сергия, Архиепископ Иларион писал: Вопреки декрету об отделении Церкви от государства, Православная Церковь вступила в тесный, живой союз с государством. И с каким государством?! Возглавляемым не Православным царем (в свое время многие члены Церкви энергично возражали против связи Церкви с таким государством), а властью, которая основной задачей своей поставляет уничтожение на земле всякой религии, и прежде всего Православного Христианства…*** В этих словах и явная преемственность с прежним А. Иларионом, и явный пересмотр прежних заявлений. Многие члены Церкви – на самом деле сравнительно немногие единомышленники А. Илариона. Но их мнение теперь уже не отождествляется с голосом Церкви как таковой. Немецкое самодержавие превращается задним числом в Православное царство.
Хочу высказать надежду, что и в догматической области Архиепископ Иларион многое пересмотрел. Понятны причины дореволюционных заблуждений А. Илариона. Человек, пользовавшийся крепким духовным и телесным здоровьем, живший в тепличных условиях «Императорской Духовной Академии», имел причины слишком верить в возможности «самосовершенствования» (с.205), впадать в стихийное пелагианство (которое сродни несторианству). Увидев после революции восхождение многих и многих русских людей на Голгофу, готовясь к своей Голгофе, он мог вникнуть в тайну Божественной Голгофы… Мне думается даже, что мы не имеем права печатать сочинения В. А. Троицкого и Архимандрита Илариона под именем Архиепископа Илариона, потому что мы не знаем, как он сам относился к своим мыслям прежних лет и хотел ли он вообще новых изданий этих работ.
Архиепископ Иларион скончался как исповедник, в тюремной больнице. В нашей Церкви поднят вопрос о его причислении к лику святых в числе десятков тысяч известных по именам новомучеников. Ревнителей Православия смущает нетрадиционное богословие А. Илариона. Протоиерей Михаил Редкин направил в Синодальную Комиссию по канонизации святых Записку, в которой разбирает богословские воззрения А. Илариона, приходит к выводу о их еретичности и объявляет, что ввиду еретических воззрений А. Илариона его канонизация невозможна.
Что касается меня, я не думаю, что богословские мнения А. Илариона могут быть непреодолимым препятствием для его канонизации, поскольку предполагается его прославление как исповедника веры, а не как учителя Церкви… (Это утверждение автора противоречит как всей аргументации его статьи, так и само себе: Христианское мученичество есть свидетельство до смерти о правой вере, и ничем иным быть не может.– Ред).
Проблема все же существует. Богословие А. Илариона имеет почитателей и пропагаторов. В их числе учители духовных школ, воспитатели будущих пастырей. Они напряженно ждут канонизации Архиеп. Илариона, которая в их глазах будет канонизацией и догматизацией его богословских взглядов. Поэтому, когда состоится прославление Архиепископа Илариона, должно со всею определенностью заявить, что он канонизируется как исповедник Христов, а его воззрения не получают при этом никакого церковного авторитета. Иначе нам грозят великие беды. Грубые нападки А. Илариона на Киевское богословие, на малороссийское духовенство на руку тем врагам Православия и России, которые хотели бы навсегда разделить две части русского народа. Грубые догматические его ошибки еще более провоцируют разделения. Когда Константинопольский Патриарх Кирилл Лукарис опубликовал на Западе свое Исповедание веры в протестантском духе, католики возликовали. Они говорили православным: «Вы хотите быть верными Преданию и не соединяетесь с нами. А теперь судите, кто более верен Преданию: мы или ваш Патриарх, исповедующий кальвинизм». И это стало одной из главных причин успехов Брестской унии в Южной России. К сожалению, аналогия с Патр. Кириллом оказывается достаточно точной. Он был одушевлен не только пафосом борьбы с латинством, но и пафосом очищения православного богословия от схоластических латинских заимствований. И теперь канонизация нетрадиционных, упраздняющих Крест Христов (ср. Гал. 5:11) воззрений А. Илариона могла бы в наше смутное время стать источником соблазнов и разделений. Антилатинская и антипротестантская полемика – большая и серьезная тема православного богословия. Но не дай нам Бог увлечься этой полемикой как самоцелью, в духе дешевого триумфализма, что привело и приводит к таким тяжелейшим догматическим погрешностям, какие допустили Патр. Кирилл Лукарис и А. Иларион Троицкий.
Благодать Искупителя нашего да не попустит нам впасть во искушение, повредить веру и раздрать нешвенный Хитон Церкви Христовой.
1998
Приложение:
Тайна Искупления
Священное Писание
…Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни… Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего на Нем, и ранами Его мы исцелились… Господь возложил на Него грехи всех нас… за преступление народа Моего претерпел казнь… Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих и грехи их на Себе понесет… предал душу Свою на смерть… Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем.
Исайя 53:4–6,8,11–12
…отдать душу Свою для искупления многих.
Сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая, во оставление грехов.
Сия чаша есть новый завет в Моей Крови, которая за вас проливается.
…вот, Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира.
Ин. 1(36)
…Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею.
…окроплению Кровию Иисуса Христа…
…не тленным серебром и золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого агнца…
…искупившего их Господа…
…Кровь Иисуса Христа, Сына (Божия), очищает нас от всякого греха.
…все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его чрез веру, для показания правды Его в прощении грехов.
…будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева… будучи врагами, примирились с Богом смертию Сына Его…
…Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились… мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни.
Мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для Еллинов безумие…
…вы куплены дорогою ценою.
Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (ибо написано: проклят всяк, висящий на древе).
Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление.
…Я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа…
…имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его.
…в одном теле примирить обоих (иудеев и язычников) с Богом посредством креста, убив вражду на нем.
…во Христе Иисусе вы, бывшие некогда далеко, стали близки Кровию Христовою.
…имеем искупление Кровию Его и прощение грехов.
…благоугодно было Отцу, чтобы в Нем (Сыне) обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив чрез Него, Кровию креста Его, и земное и небесное. И вас, бывших некогда отчужденными и врагами, по расположению к злым делам, ныне примирил в теле Плоти Его, смертью Его, чтобы представить вас святыми и непорочными и неповинными пред Собою.
…со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление.
…Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному! Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное.
…Иисус, дабы освятить людей Кровию Своею, пострадал вне врат.
…Кровию завета вечного…
…возлюбившего нас и омывшего нас от грехов наших Кровию Своею…
…Ты был заклан, и Кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка и народа и племени.
…они омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца.
Святые Отцы
Если Сын Божий – Господь, имеющий судить живых и мертвых, пострадал для того, чтобы Его рана оживотворяла нас, то будем веровать, что Сын Божий не мог пострадать, разве только для нас… Сам Он за наши грехи имел принести в жертву сосуд Своего духа (Свое Тело), дабы исполнилось и прообразование, бывшее на Исааке, когда он был возложен на жертвенник… «Я некогда принесу в жертву плоть Мою за грехи нового народа"…
Послание Варнавы, 7
Обратим внимание на Кровь Христа, – увидим, как драгоценна пред Богом Кровь Его, которая была пролита для нашего спасения и всему миру принесла благодать покаяния.
Св. Климент Римский, 1Кор. 7
По любви воспринял нас Господь; по любви, которую имел к нам Иисус Христос, Господь наш, по воле Божией дал Кровь Свою за нас, и Плоть Свою за плоть нашу, и душу Свою за души наши.
Там же, 49
(Иисус Христос Бог) истинно распят был за нас плотию при Понтии Пилате и Ироде четвертовластнике – от сего-то плода, то есть от богоблаженнейшего страдания Его и произошли мы…
Св. Игнатий Богоносец, Смирн. 1
Когда же исполнилась мера нашей неправды и совершенно обнаружилось, что в воздаяние за нее следует ожидать наказания и смерти, когда пришло время, в которое Бог по беспредельному человеколюбию и по единой любви Своей предположил явить наконец Свою благость и силу: тогда Он не возненавидел нас, не отверг, не вспомнил нашего зла, но с долготерпением снес его и Сам принял на Себя грехи наши. Он предал Сына Своего в искупление за нас, Святого – за беззаконных, Невинного – за виновных, Праведного – за неправедных, Нетленного – за тленных, Бессмертного – за смертных. Ибо что другое могло прикрыть грехи наши, как не Его праведность? Чрез кого мы беззаконные и нечестивые могли оправдаться кроме Сына Божия… Беззакония многих покрываются одним Праведником, и праведность Одного оправдывает многих беззаконников.
Послание к Диогнету, 9
Отцу всего угодно было, чтобы Его Христос принял на Себя проклятия всех, за весь человеческий род… Сам Отец Его сделал то, чтобы Он претерпел это за род человеческий…
Св. Иустин Мученик, Диалог, 95
…Могущественное Слово и Человек истинный, разумно искупая нас Кровию Своею, Самого Себя дал в искупление за подвергшихся тлену… Господь искупил нас Своею Кровию и дал Свою Душу за души наши и Свою Плоть за плоти наши…
Св. Ириней Лионский, Против ересей, V, 1, 1 (Ср. там же III, 18, 5–7; V, 14, 3; V, 16, 3; V, 17, 1)
Один только Господь помиловать может; Он только один может даровать отпущение грехов, против Него соделанных, так как Он и понес грехи наши, и за нас болезновал, и Его Бог предал за грехи наши… Господа умолять должно, Господа надобно умилостивлять удовлетворением (satisfactione) от нас… Который один принял суд от Отца. Мы веруем, что весьма много могут у Судии заслуги (merita) мучеников и дела праведников…
Св. Киприан Карфагенский, О падших, 17
Сын Божий не пренебрегает облечься в плоть человеческую – и сам безгрешный не гнушается понести грехи других. Потом, отложивши бессмертие, Он благоизволяет соделаться смертным, чтобы, будучи невинным, умереть за спасение виновных.
Он же, О благе терпения, 6
Спаситель наш, Царь великий, привел мятежный мир к миру со Отцем Своим; поскольку мы были грешниками, Он Сам понес грех всех нас и стал вестником примирения между Богом и Его творением…
Прп. Афраат († после 345)
Слово знало, что тление не иначе могло быть прекращено в людях, как только непременною смертию; умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, было невозможно. Для сего-то самого приемлет Оно на Себя тело, которое бы могло умереть, чтобы, как причастное над всеми сущего Слова, довлело оно к смерти за всех, чтобы ради обитающего в нем Слова пребыло нетленным, и чтобы, наконец, во всех прекращено было тление благодатию Воскресения. Потому, восприятое им на Себя тело принося на смерть, как жертву и заклание, свободное от всякой скверны, этим приношением сходственного во всех подобных уничтожило немедленно смерть. Ибо Слово Божие, будучи превыше всех, и Свой храм, Свое телесное орудие, принося в искупительную за всех цену, смертию Своею совершенно выполнило должное…
Свт. Афанасий Великий, О воплощении, 9
Сын соделывается человеком, прияв на Себя созданную плоть, чтобы поскольку все повинны смерти, Самому Ему, будучи иным от всех, собственное Свое Тело принести за всех на смерть, и Слову, как будто все чрез Него умерли (потому что и действительно все умерли о Христе), исполнить наконец приговор, всем же чрез Него соделаться уже свободными от греха и от проклятия за грех…
Он же, Против ариан, 2, 69
…Единородный Бог благоизволил полнотою Божества Своего во утробе Девы воссоздать Себе творение первообраза человеческого и новое создание естественным рождением и неразрушимым единением, да совершит за человеков спасительное дело, страданием, смертью и воскресением соделав спасение человеческое.
Он же, Против Аполлинария, 2, 5
Претерпел сие Спаситель, умиротворив (Кол 1:20) кровию Креста небесное и земное. Ибо мы были врагами по причине греха; и Бог определил смерть грешнику. Которое же из двух долженствовало быть: по правосудию ли надлежало умертвить, или по человеколюбию нарушить определение? Но примечай премудрость Божию: Он сохранил и истину определения, и силу человеколюбия. Вознес Христос «грехи на теле на древо, да смертию Его мы от грех избывше, правдою поживем» (I Петр 2:24). Немаловажен был умерший за нас; не чувственный был Агнец; не простой был человек; не Ангел только был, но Бог вочеловечившийся. Не столь важно было беззаконие грешников, сколько важна правда Умершего за них. Не столько мы согрешили, сколько сделал правды Положивший за нас душу Свою…
Свт. Кирилл Иерусалимский, Оглашения, 13, 33
Господу надлежало вкусить смерть за всякого и, став умилостивительною жертвою за мир, всех оправдать Своею Кровию.
Свт. Василий Великий, Письмо 252 (260), к Оптиму, 9
…страдания Христовы, чрез которые воссозданы мы. Не говорю: один воссоздан, другий же нет; но все мы, участвовавшие в том же Адаме, и змием обольщены, и грехом умерщвлены, и спасены Адамом небесным, и к древу жизни, от которого отпали, возведены древом бесчестия.
Свт. Григорий Богослов, Слово 33, 9
…и распинается, и сораспинает мой грех, приводится как агнец и приводит как Иерей…
Он же, Слово 38, 16
Веруй… что Он всецелый человек и вместе Бог, ради всего страждущего человека, дабы всему тебе даровать спасение, разрушив всякое осуждение греха, бесстрастный по Божеству, страждущий по воспринятому человечеству… за беззакония наши веден на смерть, распят и погребен, поколику вкусил смерть, и воскресши в третий день, вознесся на небо, дабы возвести с Собою тебя, поверженного долу…
Он же, Слово 40, 45
В нас ради умершем и воскресшем Единородный Бог примирил мир с Собою, выкупив как бы неких пленных, ради родственной нашей крови, всех приобщившихся Его Плоти и Крови.
Свт. Григорий Нисский, Против Аполлинария, 17
… Самого Себя принес в приношение и жертву за нас, вкупе Священник и «Агнец Божий, вземляй грех мира».
Он же, На Воскресение Христово, 1
Поскольку я немощствовал плотию, послан был мне Спаситель «в подобии плоти греховной» (Рим 8:3), исполняя сие домостроительство, дабы выкупить меня из рабства, из тления, из смерти, и стал для меня «праведностью и освящением и искуплением» (I Кор 1:30): праведностью – верою в Него развязав узы греха; освящением – освободив водою и Духом и глаголом Своим; искуплением – отдав как выкуп Себя Самого, Кровь истинного Агнца, за меня, во умилостивление очищения мира, примирения всех, неба и земли, таинство сокровенное прежде веков и родов исполняя во времена предопределенные.
Свт. Епифаний Кипрский, Анкорат, 65
…Своею волею по неизреченному некоему таинству премудрости вочеловечился, совершенно восприяв все ради собственного создания по преизбытку человеколюбия, не в силу необходимости, но добровольно, чтобы во плоти осудить грех и на кресте упразднить проклятие и во гробе уничтожить тление и сойдя душою во ад сокрушить Божеством жало смерти и расторгнуть завещание, составленное в пользу ада.
Он же, Панарион, 69, 52
Если Христос умер за грехи других, то Он умер, будучи Сам безгрешен; а если Он умер, будучи безгрешен, то умер не смертию греха – как это могло быть с безгрешным? – но смертию телесною… Он и прежде смерти был безгрешен, так как тому, кто умирает за чужие грехи, следует самому быть безгрешным.
Свт. Иоанн Златоуст, Беседа на I Кор 38:2
Нас, бывших приговоренными, Христос освободил. Ибо все умерли, если и не в самом деле, то по приговору. И Он избавил приявших рану… Ибо жертва была принесена за все естество и довлела для спасения всех. Воспользовались же благодеянием только верующие.
Он же, Беседа на Гал 2:8
«…Так и Христос, однажды принесенный…» (Евр 9:28). Кем принесенный? Самим Собою. Здесь показывает, что Он не только Священник, но и жертва и заколение Затем прибавляет причину принесения: «…однажды принесенный, чтобы подъять грехи многих». Почему сказал «многих», а не «всех»? Потому что не все уверовали. Ибо Он умер за всех, для того чтобы всех спасти… Се, Он подъял грехи, взял их от людей и принес ко Отцу не для того, чтобы Отец вынес против них приговор, но для того чтобы отпустил их.
Он же, Беседа на Евр 17:2
Пришел Господь Иисус, дал Свою смерть взамен смерти всех, пролил Кровь Свою взамен крови всяческих.
Свт. Амвросий Медиоланский, Письмо сестре, 41, 7
Священник должен нечто приносить в жертву и по закону входить во святая с кровию; значит, поскольку Бог отверг кровь быков и козлов, надлежало сему Священнику Своею Кровию, как ты читал, пройти в превышняя святая святых на небесах, чтобы вечною была уплата за наши грехи. Итак Один и Тот же Он и Священник, и жертва; и священство, и жертвоприношение есть должность свойственная человекам; ибо Он и как Агнец приводится на заклание, и есть Священник по чину Мелхиседекову.
Он же, О вере Грациану, 3, 11, 87
Смертию Единого мир искуплен. Мог бы Христос не умирать, если бы хотел; но Он не счел должным избегать смерти, как бы бесплодной, не счел, что может послужить нам лучше, чем смертию. Итак смерть Его есть жизнь всех.
Он же, На смерть брата своего Сатира, 2, 46
Он нас восприял, чтобы как Свое принести за нас, чтобы нас искупить от нашего… От нашего жертва, от Своего награда… Вы научены, что Он принес жертву от нашего. Ибо какова была причина воплощения, если не та, чтобы плоть согрешившая чрез себя была искуплена? Что согрешило, то искуплено.
Он же, О тайне воплощения, 6, 54, 56
Таинственное оное Солнце правды для всех взошло, ко всем пришло, для всех пострадало и для всех воскресло; ибо для того пострадало, чтобы взять грех мира.
Он же, На псалом 118, 8, 57
То, что мы за наши преступления должны были потерпеть, Он за нас претерпел, умиротворив кровию креста Своего и земное и небесное (Кол 1:20).
Блаж. Иероним, На Исайю, 14, 53
Искупило тебя от варваров серебро, искупили тебя от смерти первой твои деньги – искупила тебя от смерти второй Кровь Господа твоего. Он имел кровь, чтобы ею нас искупить; для того восприял кровь, чтобы было что пролить для искупления нашего… Единожды дал, и за всех дал. Кровь Христова хотящему – спасение, не хотящему – казнь.
Блаж. Августин, Слово 344, 4
Истинный посредник… человек Христос Иисус явился между подлежащими смерти грешниками и бессмертною Правдою… Он был известен древним святым, так что они спаслись верою в Его будущие страдания, подобно тому как мы спасаемся верою в Его прошедшие страдания… Он за нас предстал тебе Победителем и Жертвою, – Победителем, потому что был Жертвою за нас; Он предстал пред тобою Первосвященником и Жертвою, – Первосвященником, потому что был Жертвою.
Он же, Исповедь, 10, 43
Господь наш Иисус Христос, будучи безгрешным, ибо греха не сотвори (I Петр 2:22), вземляй грех мира (Ин 1:29), ниже обретеся лесть во устех Его (Пс 53:9), – не подлежал смерти, ибо смерть вошла в мир чрез грех (Рим 5:12). Итак, Он умирает, претерпевая смерть за нас, и Самого Себя приносит в жертву за нас Отцу. Ибо мы согрешили пред Отцем, и надлежало, чтобы Он принял выкуп, предложенный за нас, и чтобы мы, таким образом, освободились от осуждения.
Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение, 3, 27
О критике богословия священномученика Илариона (Троицкого) протоиереем Валентином Асмусом
Андрей Горбачев
«Если подуешь на искру, она разгорится, если плюнешь на неё, угаснет: то и другое выходит из уст твоих» (Сир. 28: 14).
«Нужно оправдываться – сомнения быть не может. Вопрос лишь, с чего начать: с оправдания формы или содержания…»1
В сонме новомучеников и исповедников Российских, прославленных в конце XX-го века, заметное место занимает сщмч. Иларион (Троицкий), архиепископ Верейский, яркая личность, талантливый богослов, самый молодой в свое время архимандрит и профессор МДА, имя которого значилось на Поместном Соборе 1917–18 гг. в числе кандидатов на патриаршество, активнейший борец с обновленческим расколом, узник Соловецких лагерей, один из наиболее авторитетных представителей «соловецкого епископата».
На фоне положительной, в общем, литературы, посвященной личности и трудам архиеп. Илариона, выделяется статья прот. Валентина Асмуса «Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие». Автор статьи противопоставляет православному богословию воззрения сщмч. Илариона, в некоторых выражениях которого находит кощунства, «целый набор еретических утверждений, доходящих до хулы на Единого Безгрешного» и «стихийное пелагианство (которое сродни несторианству)».2
Протоиерей Валентин Асмус – известный богослов, патролог, византолог, историк Церкви, имя которого пользуется в церковных научных кругах заслуженным авторитетом. Его мнение является для многих ориентиром в вопросах церковной жизни и науки и заслуживает особого внимания. Кроме того, упомянутые выводы сами по себе столь серьёзны, что требуют отдельного рассмотрения.
Прежде всего, обращает на себя внимание тот факт, что, хотя тема Церкви является главной в богословии архиеп. Илариона, прот. Валентин почти не уделяет ей внимания. Основная, на первый взгляд – просто сокрушительная, критика статьи обрушивается на христологию и сотериологию архиеп. Илариона. Между тем, многие и едва ли не все мысли владыки Илариона связаны, прежде всего, с его экклезиологическими воззрениями и в отрыве от них могут представляться в искажённом свете.
Не оставляет отец Валентин без внимания и частных взглядов владыки Илариона по историческим и иным вопросам, не имеющим догматического значения, и высказывается о них также нелицеприятно.
Упраздняющий Крест Христов пневмоцентрист, пелагианин и несторианин, человек недалёкий, неумный (приписывает благодать Св. Троицы лишь Ипостаси Св. Духа) и едва ли не безнравственный (своей деятельностью пособничал большевикам)3 – таким предстает перед нами инспектор Московский Духовной Академии, архиепископ Верейский, ближайший помощник и доверенное лицо святителя Тихона, патриарха Московского, Христов исповедник и священномученик.
Трактовка богословия архиепископа Верейского, предложенная прот. Валентином, могла бы оправдать скорее анафему владыке Илариону, чем его прославление.
Что касается идей архиеп. Илариона, то автор статьи и предлагает для них нечто подобное: «Когда состоится прославление Архиепископа Илариона, должно со всею определенностью заявить, что он канонизируется как исповедник Христов, а его воззрения не получают при этом никакого церковного авторитета»4. То есть – все воззрения, без оговорки. Воззрения Тертуллиана, ушедшего в раскол, Оригена, анафематствованного Церковью, блж. Августина, канонизированного, несмотря на догматические заблуждения, будут иметь церковный авторитет (то есть, те из их воззрений, которые приняты Церковью), а воззрения сщмч. Илариона (Троицкого) не должны иметь «никакого церковного авторитета». Какова же вина архиепископа, послужившая поводом столь категорического заключения? Вина, конечно же, идейная, потому что речь идёт об идеях.
Прот. Валентин считает, что архиепископ Иларион «разделяет двусмысленность славянофильства», говоря о том, что «измена православию есть… измена славянству», забывая «о том, что человеческая душа по природе христианка».5 Но у нас нет оснований думать, что владыка Иларион, который читал академические лекции на память, забыл известное выражение Тертуллиана, которое, кстати, порой и сам использовал, хотя и в несколько измененном виде: «душа человеческая по природе церковна».6 Если же сщмч. Иларион и считал славянство более чутким духовно, то здесь вовсе нет повода искать ересь, тем более, что известно, какое значение имело Православие в истории славянских народов и в формировании русского национального характера.
Всю свою жизнь архиеп. Иларион говорил о Церкви, в том числе, о необходимости послушания и служения Церкви.7 Прот. Валентин отыскивает в его работах «своего рода народопоклонство», а словами: «Россию можно представить…без университетов», – иллюстрирует следующее заключение: «…Считая, что народ хорош сам по себе, в силу своей органической принадлежности к Православной Церкви, Архиеп. Иларион логически приходит к отрицанию значения Государства с его многовековыми усилиями по воспитанию, дисциплинированию, просвещению народа».8
Во-первых, непонятно, что считал владыка: что «народ хорош сам по себе» или «в силу своей органической принадлежности к Православной Церкви?» И если – второе, как и было для архиеп. Илариона, то это вовсе не выглядит заблуждением и мало похоже на народопоклонство, чему подтверждением служат следующие строки: «О, люблю я ту Русь, которая под праздник по-прежнему, по старине засветит лампадку пред образами, помолится пред ними и с первым ударом колокола спешит в свой родной и дорогой приходской храм! Не блещет этот храм золотом, не слышно в нем безобразных вычурных и неприличных концертов, которых так много развелось теперь по нашим храмам, но блещут души молящихся благочестием, горят глаза усердием и любовью к Божьему храму, сердца пылают святой и чистой молитвой. Люблю тебя, Святая Русь, и земно кланяюсь тебе за твою любовь к Богу, Его святому храму, к церковным праздникам. Но теперь народилась другая, «культурная Русь». Лишь только зазвонят ко всенощной, она отправляется в ресторан обедать, а когда в храмах запоют великое славословие – едет в театр или на бал, где, говоря словами И.Т. Посошкова, «в богомерзких танцах тако себя удручает, что едва с душою собирается, и тако утрудившеся, спит даже до обеда». Встает она на другой день тогда, когда добрые люди уже давно от обедни пришли. Знать не хочу я такой Руси, ничуть мне не мила она, и Русью не стоит ее звать!»9
Представлять же врагом просвещения человека, который говорил о науке, как о «своей первой и постоянной любви»,10 вряд ли справедливо. Архиеп. Иларион лишь подчеркивает превосходство Церкви над наукой, откровения над естественным знанием, веры над разумом, указывая последнему границы, за которые он не способен выйти самостоятельно. Без Церкви любые университеты и любая наука бессмысленны. Церковь, а не университеты имели основополагающее значение для формирования нашего государства. Именно эта мысль высказана и в предложении, из которого о. Валентин изъял приведенную выше фразу: «Россию можно представить без парламента, без университетов, но Россию нельзя представить себе без Церкви».11
Не было, да и не могло быть, у архиепископа Илариона и отрицания значения государства в деле просвещения, но было желание оградить Церковь от незаконных претензий государства на главенство в церковном управлении, а православное богословие – от засилья схоластического образа мышления.
Немалое недовольство отца Валентина вызывает и отрицательное отношение архиеп. Илариона к личности царя Петра I, его реформам и особенно введенным им синодальным управлением Русской Церкви. Естественно, что владыка Иларион отрицательно отзывался и о поддержке последующими монархами неканонического церковного строя. Прот. Валентин определяет эту позицию, как «нападки на Монархию», которые принимали «иногда…весьма недостойные формы»,12 и находит при этом порой неожиданные связи.
Тема незаконного удержания царской властью синодального строя прозвучала и в речи архиеп. Илариона на Соборе 1917 года. По мнению отца Валентина, «эта речь прозвучала как отречение от Самодержавия» и, «к сожалению, слово архиеп. Илариона и стоящие за этим словом настроения были чреваты разрушительными последствиями». Оказывается, упомянутая речь явилась чуть ли не сигналом к октябрьскому перевороту: «Эта речь была сказана 23 октября, а 25 октября в Петрограде произошёл большевицкий переворот». И вообще «революция произошла потому, что многие русские люди потеряли равновесие и разучились ценить то, что имели. Создалась мистическая незащищённость, которая позволила силам ада сделать свой прорыв».13
Основной ценностью, которой пренебрегли «лучшие русские люди» о. Валентин представляет здесь самодержавие, что выглядит странно. Ведь и сама царская власть держалась доверием народа, воспитанного Церковью, и именно пренебрежение верой в Церковь, жизнью в Церкви, её забвение поначалу аристократией, а позже и народом, привели к кризису самодержавной власти и последующим бедам. Отношением к Церкви в синодальный период государство часто «рубило сук, на котором сидело».
В статье прот. Валентина архиеп. Иларион представляется если и не революционером, то, по крайней мере, убежденным антимонархистом, что на самом деле не соответствует действительности. Политика, как и все прочие стороны человеческой жизни, рассматривались сщмч. Иларионом в перспективе вечности и, следовательно, в связи с отношением к Церкви. Монархию он оценивал вполне положительно, но в том лишь случае, когда власть не пытается подчинить церковные интересы интересам государственным. Отсюда и высокая оценка владыкой Иларионом Византии с ее идеалом симфонии Церкви и государства, усвоенного древнерусской государственностью: «это дивное сочетание Небесного и земного, это – настоящее богочеловечество, а не наше современное человекобожество». Дорога была сщмч. Илариону и допетровская Русь, в которой интересы государства и Церкви были столь близки, что в нашем понимании «там не было государства и Церкви, а была только православная церковная жизнь».14 Впрочем, и в синодальный период любовь к православному монарху владыка Иларион считал необходимым признаком христианина, отсутствие которого он определял как грех: «За последние десять лет мы все немало грешили. Мы, русские люди, допустили в нашей родной земле распространиться неверию... Разучились любить царя и Родину».15 Кроме того, можно вспомнить, что большевицкий переворот устранил от власти не царя, а правительство, поставленное людьми, деятельность которых и привела к отречению императора от престола. Во всяком случае, это вопрос для многих спорный, и попытка о. Валентина преподнести свои выводы как очевидные не выглядит удачной.
В отношении прот. Валентина к богословским воззрениям архиеп. Илариона хотелось бы также увидеть более беспристрастную позицию.
Так, например, отец Валентин приводит ряд цитат владыки Илариона о действии в Церкви Св. Духа: «Христианство… есть… новая жизнь, создаваемая в человечестве Духом Святым на основе воплощения Сына Божия». Человек спасается «благодатию Духа Святаго, живущего в Церкви…». «Дано новое начало, новой источник жизни – Дух Святой… Вся жизнь церковная есть проявление именно Святаго Духа Божия… Всё производит один и тот же Дух… Дух Божий, проникающий Собою всё тело Церкви, подающий всем членам этого тела различные дарования, и делает возможной для человечества новую жизнь». И тут же делает неожиданный вывод: «Здесь Благодать Святыя Троицы ошибочно приписывается одной лишь Ипостаси Духа Святого».16
Но дело в том, что эти цитаты относятся в основном к месту из работы «Церковь как союз любви», в которой разбирается учение ап. Павла о Св. Духе, подтверждаемое свв. отцами, в согласии с которыми и рассуждает архиеп. Иларион. Одно из приводимых в основание к обвинению (иначе не назовешь) выражений – почти дословная цитата ап. Павла (1Кор. 12: 11). Не следует ли приписать учение о присвоении благодати только Ипостаси Св. Духа и свт. Иоанну Златоусту, блаженным Феодориту, Иерониму, Феофилакту, высказывания которых о действии в Церкви Св. Духа приводятся чуть выше, а с ними и самому ап. Павлу?
Между тем, рассуждения сщмч. Илариона о действии в Церкви Св. Духа вполне укладываются в рамки православного учения об образе откровения Св. Троицы в мире и усвоении творению всякого божественного действия Св. Духом, учения, общего для восточных и западных отцов Церкви. Свт. Григорий Нисский: «...всякое действование, от Божества простирающееся на тварь и именуемое по многоразличным о Нем понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается Духом Святым».17 Сщмч. Ириней Лионский: «Таким-то порядком, по таким распоряжениям и руководству сотворенный и созданный становится по образу и подобию несозданного Бога, потому что Отец хочет и повелевает, Сын действует и исполняет, а Дух питает и возращает».18 Этот же образ действия Лиц Св. Троицы согласно сщмч. Иринею сохраняется и в Церкви: «И поэтому крещение нашего возрождения совершается посредством этих трех положений, когда Бог Отец дарует нам благодать для возрождения посредством Своего Сына чрез Святого Духа».19 Понятно, что прот. Валентину Асмусу отмеченные азбучные истины известны лучше, чем пишущему эти строки, но тем большее удивление вызывает приведенный выше вывод.
Другое дело, когда в подобном случае, разбирая экклезиологические построения В.Н. Лосского, прот. Георгий Флоровский находит, что «ошибочно говорить о некой статичной «христологической структуре» Церкви, приписывая весь динамизм церковной жизни действию Духа».20 Эта мысль требует серьёзного богословского рассмотрения. Вывод же, что архиеп. Иларион приписывал благодать лишь Ипостаси Св. Духа и, следовательно, поскольку благодать является атрибутом божественной природы, рассекал неделимое божественное естество, выглядит, прямо скажем, фантастической. Достаточно прочитать его «Очерки из истории догмата о Церкви», чтобы увидеть надуманность подобных выводов.21
Возможно, утверждение, что все идеи архиеп. Илариона безупречны по форме изложения и бесспорны по сути, было бы ненужным преувеличением, но выискивать в каждом неясном или неточном выражении ереси и заблуждения также вряд ли целесообразно, поскольку найти их с определённой долей вероятности можно, но при этом существует опасность приписать автору чуждые ему идеи. Необходимым условием справедливой критики является изъяснение смысла приводимых цитат не только в связи с контекстом, в котором они употребляются, но и с изложением общей позиции автора по рассматриваемому вопросу.
В противном случае позиция владыки Илариона, как, впрочем, и многих других, быть может, становится наиболее уязвима, и при беглом знакомстве с его работами некоторые выражения могут вызвать естественное противоречие. Порой он увлекается некоторой эффектностью выражений, подчёркивая этим основную мысль, но привнося некоторое искажение в рассматриваемые идеи. Иногда из-за быстроты мышления опускает промежуточные мысли, возможно, считая их явными для всех. Это относится, например, к таким выражениям, как «грех – это не преступление, а болезнь»22 и «Христос не есть Учитель, а именно Спаситель человечества»23. Грех по факту является преступлением заповедей Божиих, а Спаситель Сам говорил, что «один у вас Учитель – Христос» (Мф. 23: 8). Но в первом случае архиеп. Иларион указывает существенное значение в грехе именно искажения природы, требующего исцеления, а во втором выделяет в полемике с протестантами главное дело Христа, ради которого он воплотился.
Это отнюдь не значит, что архиепископ Верейский отвергал Христа как Учителя, хотя из указанной фразы, при желании, можно сделать такой вывод. В другом месте он более точно выражает свою мысль: «Но когда на Христа смотрят как на Учителя только, тогда открывается возможность отделять христианство от Церкви».24 Подобное уточнение можно найти не во всех случаях. Обыкновенно инспектор МДА не слишком заботился о том, «чтобы не дать повода ищущим повода» (2Кор. 11: 12).
К сожалению, выводы прот. Валентина при разборе подобных высказываний владыки Илариона нередко выглядят поспешными.
Так, отец Валентин находит, что «своеобразный натурализм» окрашивает «всю богословскую систему Архиеп. Илариона», в которой «натуралистично не только понятие блаженства, но и понятие греха». «Человек, пользовавшийся крепким телесным и духовным здоровьем, живший в тепличных условиях «Императорской Духовной Академии» имел причины слишком верить возможности «самосовершенствования"…, впадать в стихийное «пелагианство (которое сродни несторианству)» – таков вывод автора статьи.25
Но этот вывод построен на вырванных из текста фразах, т. к. архиеп. Иларион учил о необходимости участия в совершенствовании человека двух сторон – божественной и человеческой. Любая христианская добродетель является действием божественным, осуществляющимся в соответствии с устремлением воли человеческой. Именно эта мысль высказана на тех страницах, на которых прот. Валентин увидел почему-то учение о присвоении божественной благодати одной лишь Ипостаси Св. Духа. «…Всякое проявление любви, всякая добродетель есть действие дарования Духа… Дух Божий соединяет именно тем, что вливает в сердца любовь, которая в естественном состоянии человека не может быть принципом его жизни и его отношения к другим людям».26 Вряд ли кто-то станет настаивать, что эти мысли можно согласовать с пелагианством, хотя бы и «стихийным».
Не упустил отец Валентин поставить в упрёк владыке Илариону и неосторожное высказывание о Filiоque. «Семинарские учебники, – писал владыка, – склонны оцеждать комара, совершенно замалчивая верблюда. Filiоque, опресноки, чистилище – вот главные пункты полемики».27 «…А. Иларион… считает указанный догмат (о Filioque) совершенно неважным», – спешит с выводом прот. Валентин. Но дело в том, что здесь архиеп. Иларион явно имеет в виду не собственно латинский догмат о Filiоque, а возможность различного толкования этого выражения. Между тем, главная его мысль – бытийное отличие инославных сообществ от Церкви, отличие по образу существования, о чём он и упоминает здесь же: «Человек, не смотрящий дальше этих учебников, может задаться вопросом: да из-за чего же разделяться, из-за чего же отрицать спасение католиков? Наше время – время всяких подделок и фальсификаций, Церковь подменена христианством, живая жизнь – отвлечённым учением».28 Архиеп. Иларион не пренебрегал догматическими различиями, но подчеркивал забываемую многими существенную связь догматов со всей полнотой церковной жизни. О важности же римо-католических догматических заблуждений, и в частности одного из них – выразившегося в понятии Filiоque, он упоминает в другой работе, приводя в пример осуждение Filiоque, высказанное в известном послании восточных патриархов 1848 года.29
Чувство недоумения не покидает и при чтении заключений прот. Валентина, подобных следующим: «Впрочем и практически Литургия вовсе не есть для нашего автора средоточие богослужебной жизни: «обедня – это уже конец праздника».30 Выражение это взято из работы «Письма о Западе», которая не является академической, но написана в форме записок путешественника, а в месте, к которому относится приведенное высказывание, автор говорит о том, что характерные каждому празднику темы с наибольшей полнотой отражены именно в богослужении, предшествующем литургии, песнопения которой отличаются большей неизменностью. Поэтому автор высказывает сожаление, что некоторые христиане лишают себя возможности приобщения к столь великому богатству богослужения: «Ах, Друг, как мне жалко бывает светских людей, которые или совсем не бывают за богослужением, или ходят к одним только обедням! Обедня – это уже конец праздника!»31
Отец Валентин, видимо, отвергает возможность литургии быть «концом праздника» во временном отношении и «средоточием богослужебной жизни», что на самом деле вполне совместимо. Так, например, человек явился последним в числе божественных творений, но прп. Максим Исповедник в согласии с учением Церкви считает его «средоточием тварного мира».32 Так же архиеп. Иларион рассуждает о литургии – конце праздника, выше которого уже ничего нет в церковной жизни: «Но ведь Таинство Тела и крови есть средоточие мистической жизни Церкви. Это таинственный центр единства церковного, как об этом учит и Древняя Христова Церковь, начиная с апостола Павла, продолжая святым Игнатием Богоносцем, святым Киприаном Карфагенским, святым Кириллом Александрийским и т. д.»33
Основная часть критики прот. Валентина связана с понятием Искупления. Но и здесь приходится констатировать не только произвольное, неточное толкование критикуемых выражений, но и присвоение архиеп. Илариону мыслей и идей, которых сам владыка не высказывал.
Необходимо предварительно оговорить главное противоречие в позициях архиеп. Илариона и прот. Валентина. Речь идёт о сотериологии.
Владыка Иларион считал неприемлемым для православного богословия мыслить в рамках западного юридического понимания спасения.
Учение о спасении, предлагаемое архиеп. Иларионом, тесно связано с его учением о Церкви, как о богочеловеческом организме. О единстве Церкви он говорил чаще всего как о единстве природном или органическом.34 А поскольку спасение является главным делом Церкви, то и о нём владыка Иларион рассуждает в терминах органической жизни. Поэтому он говорит о грехе, как о болезни, а искупление понимает, как избавление от привнесённых грехом в человеческую природу тления, смерти и страдания,35 и предпочитает употреблять слово «спасение». Владыка нигде не говорит о неприемлемости самого понятия «Искупление» и сам использует этот термин, но не соглашается с ограниченностью его юридического понимания и исключительном внимании на крестной смерти Спасителя. Эти тенденции и стали главной мишенью критики прот. Валентина, который считает, что «наш богослов доходит до полного отрицания искупительного значения Голгофской Жертвы, до отрицания самого понятия искупления, многократно звучащего в Откровении (см. напр. Рим. 3: 24; 1Кор. 1: 30; Еф. 1Кол. 1: 14; Евр. 9: 15). Учение об искуплении объявляется «основным пагубным заблуждением» (c.145). Православное учение о спасении строится, по А. Илариону, на понятиях воплощения, воссоздания, обожения, нетления и блаженства (с. 146). Ему А. Иларион противопоставляет будто бы исключительно свойственные католическому учению о спасении понятия оскорбления, возмездия, проклятия, искупления, удовлетворения и заслуги (с.148). Все эти понятия А. Иларион образно именует фортами латино-немецкой схоластической крепости, которая должна быть сравнена с землей (с 150–151)»36 – (страницы в статье прот. Валентина указываются по сборнику «Церковь как союз любви»37).
В другом месте прот. Валентин выражается ещё более жестко. Он называет воззрения архиеп. Илариона не только нетрадиционными, но и упраздняющими Крест Христов (Гал. 5:11).38
Тем не менее, претензии отца Валентина к сотериологии владыки Илариона по большей части не выглядят основательными. Даже и не совсем ясно, почему основным объектом его критики стала сотериология архиеп. Илариона. Ведь, к примеру, критике юридической теории Искупления гораздо больше уделил внимания в своей магистерской диссертации архимандрит (впоследствии патриарх) Сергий (Страгородский)39, а органическое понимание спасения, как наиболее соответствующее святоотеческому, стало, пожалуй, основным в православном богословии XX века. В частности, таким образом рассуждает о спасении В. Н. Лосский.
Что касается отрицания искупительного значения Голгофской Жертвы и самого понятия искупления, а также упразднения Креста Христова, то владыка Иларион отрицает лишь юридическое их понимание.
О Кресте он говорит, что на нем «за нас, ради нас, но и вместе с нами, как братьями нас называющий, пострадал Христос на Голгофе. Но почему спасительна для меня эта страшная Голгофа? Не сама по себе, а потому, что в Вифлееме Сын Божий мое человечество воспринял в единство Своей Ипостаси».40 «Христианство утверждается на человечестве Христа»,41 и тема Боговоплощения является основополагающей не только в экклезиологии, но и в сотериологии архиеп. Илариона, которую он не разрабатывает подробно, но скорее занят тем, чтобы показать, что весь спасительный подвиг, совершенный Божиим Сыном, спасителен для нас, прежде всего, именно потому, что Бог воспринял человеческую природу.
Христос явил в Своей земной жизни все добродетели, исполнив заповедь Отца Небесного, умертвил на Кресте страстность человеческой природы, восстановил её первозданную целостность в Воскресении, прославил, вознесши на небеса. На этом спасённом, обновленном и обоженном человечестве Христа и получает основание Христова Церковь. Человек через таинства и жизнь Церкви приобщается к этой спасенной и обоженной природе Христа, не только спасаясь, но и становясь богом по благодати. Здесь, кроме прочего, положительным моментом здесь является ясность того, каким образом становится спасительным для каждого члена Церкви подвиг, совершённый Христом, что составляет значительную сложность в юридической теории Искупления.
Поэтому вызывает удивление высказывание прот. Валентина: «В системе А. Троицкого невозможно объяснить, каким образом человек усваивает «благодать Господа нашего Иисуса Христа», каким образом воссоздание человеческой природы Христом становится действенным для меня. Конечно, спасение совершается в Церкви»42, соглашается о. Валентин и дальше почему-то начинает рассуждать о благодати Св. Троицы, которую владыка Иларион якобы присвоил лишь Св. Духу, о чём говорилось выше.
Относительно же фортов «немецкой схоластической крепости» прот. Валентин допускает преувеличение. Из приводимых владыкой Иларионом понятий, которыми оперирует схоластика, владыка Иларион говорит лишь о двух, которые на его взгляд требуют полного устранения: «В схоластическом учении о спасении прежде всего должны быть снесены до основания два форта, два понятия: удовлетворение и заслуга. Уничтожьте эти два форта – призрачная твердыня схоластики скоро падет и рассыплется».43
Ничего подобного о понятии «искупление» владыка Иларион не говорит, что естественно для профессора МДА по кафедре Священного Писания Нового Завета. Архиеп. Иларион и сам использовал термин «искупление», но понимал его не в юридическом смысле, а как «искупление от греховного тления»,44 т. е., как избавление, освобождение. Понимание это вполне соответствует Св. Писанию, где искупление преподносится не как выкуп, получаемый кем-то, но как избавление человека «от преступлений» (Евр. 9: 15), «от всякого беззакония» (Тит 2: 14). Профессор В.Н. Мышцын в своей магистерской диссертации так писал об употреблении термина «λυτρόω» в посланиях апостола Павла: «Цель смерти Христовой – избавить нас от всякого беззакония и очистить Себе народ особенный (Тит. 2, 14). Интересно, что то слово λυτρώσηται, которое в других местах переводилось «искупить», переведено здесь «избавить», по его действительному смыслу». Даже «чисто грамматически нельзя получение выкупа относить к Богу или его правосудию». «Так как пленяющим человека является не гнев Божий, а сам грех, то понятно, почему апостол никогда не употребляет это слово (λυτρόω) в действительном залоге».45
Впрочем, еще свт. Григорий Богослов указывал на условный характер юридических терминов: «Спрашиваю: кому пролита кровь Божия? Если лукавому, то, увы! Христова кровь отдана виновнику зол. А если Богу; то для чего сие было нужно, когда овладел нами другой, выкуп же всегда дается владеющему? Конечно, несомненно то, что Христос Сам Себя приносит Богу, чтобы Ему Самому исхитить нас у обладавшего нами, и чтобы взамен падшего принят был помазанный, потому что Помазующий неуловим».46 И многие отцы понимали термин «искупление» как избавление Христом человеческой природы от греха и смерти через исполнение заповеди Божией, отторгнутой Адамом, а не собственно в юридическом смысле.
К такому выводу на основании учения свв. отцов пришёл, например, и В. Н. Лосский: «Для Сына дело не в том, чтобы чинить какой-то убогий суд, доставив бесконечное удовлетворение бесконечной мстительности Отца… Христос не чинит правосудия, но его являет; Он являет то, чего Бог ждёт от творения – полноту человечности… Он исполняет то призвание человека, которому изменил Адам: жить только Богом и Богом питать вселенную».47
Необходимо особо разобрать серьёзное обвинение, предъявленное прот. Валентином архиеп. Илариону, которое, на первый взгляд, имеет веские причины.
Отец Валентин приводит некоторые места из работы архиеп. Илариона «Вифлеем и Голгофа», в которых будущий священномученик пытается выразить своё понимание смысла крестной смерти Спасителя. Среди них могут показаться уязвимыми следующие: «Восприняв человеческое естество, Сын Божий вместе с ним преодолевает греховное самоутверждение твари. На Голгофе совершено было Богочеловеком отречение от воли греховной человеческой. Эта воля трепетала креста, хотела пройти мимо его, просила, да мимоидет крест, но объединенная с волей Божественной во Христе, она сказала Отцу: «Не Моя воля, но Твоя да будет…» Голгофа и крест – перелом сознания и воли грешного человечества. С болью и страданием совершается всякий нравственный перелом… Чрез единение естеств во Христе и смогло человечество сломить на Голгофе свою греховную волю».48
Протоиерей Валентин делает из процитированного такие выводы: «Здесь перед нами целый набор еретических утверждений, доходящих до хулы на Единого Безгрешного. Получается, что Сын Божий воспринимает падшее человеческое естество и до последнего слова «Совершилось!» преодолевает внутренне присущие Ему по человечеству греховные наклонности. Это совершенно противоречит святоотеческому учению о том, что Христос имел только «не-укоризненные страсти». Происходит несторианское рассечение единого Христа. Только на Голгофе человечество Христово преодолевает свою автономность. Голгофские страдания получают чисто психологическое значение и сами по себе, и для каждого из нас. Телесные страдания Богочеловека вообще теряют значимость, разве что воочию являют нам любовь Богочеловека к человечеству»49.
Несмотря на явную, казалось бы, обоснованность предложенного отцом Валентином заключения, необходимо внимательное рассмотрение предложенных цитат и неторопливость в выводах. Прежде всего, нужно сказать, что автор критики и здесь не обходится без некоторых преувеличений или неточностей. Именно так можно определить выражение: «Происходит несторианское рассечение единого Христа». Судя по всему, прот. Валентин имеет ввиду здесь не учение Нестория о разделении единой ипостаси Сына Божия и Господа нашего Иисуса Христа, а учение Феодора Мопсуетского, общее ему с Несторием, о греховности человеческой природы Иисуса Христа, очищенной только в Воскресении: «Восприяв и тело и душу, он тем и другим подвизался: умерщвлял во плоти грех и укрощал ее похоти с легкою и благодушною победою над ними; душу же наставлял и побуждал и свои страсти побеждать, и обуздывать плотские похоти...».50 Поскольку же это учение утверждалось на вере Нестория и Феодора в раздельное существование ипостасей Иисуса Христа и Бога Слова, то, вероятно, на этом основании делается вывод о «несторианском рассечении единого Христа».
На это можно ответить, что одна из наиболее повторяемых мыслей владыки Илариона заключается как раз в том, «что в Вифлееме Сын Божий мое естество воспринял в единство Своей Ипостаси».51 В этом ипостасном соединении божественной и человеческой природ во Христе и видел священномученик начало и непреоборимую надежду, можно даже сказать, гарантию нашего спасения. Сам прот. Валентин двумя страницами выше характеризует сотериологию владыки Илариона как «новаторское учение о довлеющем для спасения Боговоплощении».52 К сожалению, критика не насторожило, что найденная им очередная «тяжелейшая догматическая погрешность»53 несовместима с предыдущей.
Между тем, признание изначальной безгрешности человеческой природы во Христе было необходимой составляющей богословия архиеп. Илариона. В одной из активно критикуемых прот. Валентином работ архиеп. Илариона можно найти цитату свт. Григория Богослова, в которой говорится о безгрешности Спасителя: «Само Божие Слово превечное... делается человеком по всему, кроме греха».54 По мысли архиеп. Илариона, как некогда природа человеческая подпала тлению и смерти, рассеченная грехом Адама, так в Боговоплощении человеческое естество оживотворяется и очищается от греха, обретая потерянное единство, доступное нам теперь в Церкви Христовой: «Некогда Адама Бог сотворил, персть взем от земли. Адам снова в персть обратился. От этой персти Адама перстного Слово, воплощаясь, заимствует от Чистой Девы плоть, естество человеческое. Естество человеческое едино и не есть только отвлеченная идея. Поэтому единение Бога и человека во Христе есть вечное единение Божества с человечеством. Реальным единством человечества объясняется переход Адамова греха на ветхозаветного человека. Тем же единством объясняется спасение всех во Христе. Не долги здесь перекладываются с одного на другого, но самое естество человеческое изменяется. Человечество получает новые силы. Восстановляется красота изначальная нашего естества (слова св. Кирилла Александрийского). Начинается новое бытие. Восстановляется рассеченное грехом единство рода человеческого».55 Как можно заметить, излагаемая здесь мысль противоположна несторианскому учению о «рассечении единого Христа» и о том, что «Сын Божий воспринимает падшее человеческое естество», тем более что в богословии несторианства падшее человеческое естество воспринимается не Сыном Божиим, а Христом, личность которого, согласно заблуждениям Нестория и Феодора Мопсуетского, отлична от личности Божия Слова, пребывающем во Христе как в храме. Интересно отметить, что последняя цитата частично приводится и прот. Валентином в той части его статьи, в которой он определяет сотериологию архиеп. Илариона как учение о «довлеющем для спасения Боговоплощении».56 Но окончание цитаты о восстановлении «красоты изначальной нашего естества» и «рассеченного грехом единства рода человеческого» опущено, вероятно, как противоречащее предстоящему выводу критика о том, что владыка Иларион учил о восприятии Сыном Божиим падшего человеческого естества.
Как же понимать в таком случае оспариваемую цитату сщмч. Илариона? На это можно ответить словами свт. Иоанна Златоуста, объясняющего неудобопонятные высказывания ап. Павла: «Довольно неясно он изложил свои мысли оттого, что хотел высказать всё вдруг».57 И говорится это, кстати, о послании «К Ефесянам», главная тема которого – учение о Церкви. Главной темой для архиеп. Илариона также всегда оставалась тема Церкви (о чём бы он ни говорил). Не является исключением и статья «Вифлеем и Голгофа». Желая «высказать всё вдруг», владыка Иларион говорит одновременно и о совершении нашего спасения Христом на Голгофе, и о спасении человечества во Христе, совершаемом в Церкви. В подвиге самоотречения Христа от Своей человеческой воли и человечество отрекается от своей греховной воли, хотя и потенциально. Так, говоря о совлечении Христом начал и властей (Кол. 2: 15), прп. Максим Исповедник пишет: «Он вновь совлёк их с Себя и во время смерти, подобным же образом изгнав из естества страстность в отношении боли… Поэтому, разумеется, Он Своей силой и через [воспринятую] от нас святую Свою плоть, как через некий «начаток» (Кол 1:18), освободил и все естество человеческое от примешавшегося к нему по страстности зла, подчинив самой этой страстности естества царствовавшее некогда в ней, то есть в страстности, над естеством лукавое владычество».58 Именно эту мысль имеет в виду сщмч. Иларион.
В приведенных выше высказываниях о греховности обращает на себя внимание тот факт, что нигде напрямую греховность природы и воли не приписывается прямо Христу, но говорится о греховности человеческой, которая побеждена Христом на Голгофе.
Так, «восприняв человеческое естество, Сын Божий вместе с ним преодолевает греховное самоутверждение твари… Голгофа и крест – перелом сознания и воли грешного человечества… Чрез единение естеств во Христе и смогло человечество сломить на Голгофе свою греховную волю».59
Учитывая вышесказанное, эти выражения нужно понимать как одновременно говорящие и о совершении нашего спасения Христом на Голгофе, и о реализации человечеством в Церкви полученной в силу крестной смерти Спасителя возможности. Именно по этой причине архиеп. Иларион и говорит «о преодолении греховного самоутверждения», «переломе сознания» и «сломе греховной воли» человечества на Голгофе.
Исключение здесь выглядит лишь одно место из разбираемой статьи: «На Голгофе совершено было Богочеловеком отречение от воли греховной, человеческой. Эта воля трепетала креста, хотела пройти мимо его, да мимоидет крест, но, объединенная с волей Божественной во Христе, она сказала Отцу: «Не моя воля, но Твоя да будет».60
На первый взгляд автор в этих словах напрямую приписывает Христу греховную человеческую волю. Но абзац, к которому принадлежит это высказывание, начинается словами: «На основе воплощения создаётся Церковь, этот общечеловеческий организм любви». Поэтому у нас нет повода и эту спорную фразу исключать из общего экклезиологического контекста. При внимательном рассмотрении отрывка видно, что и здесь владыка Иларион говорит о греховной воле человечества, а не Христа. Это подтверждает и приведенная евангельская цитата, которая по сути таковой не является. Во-первых, «моя» написано с маленькой буквы (в статье прот. Валентина – исправлено на «Моя»), во-вторых, указание главы и стиха отсутствует. Между тем владыка Иларион, как человек академического образования, не позволял себе таких упущений даже в работах неакадемических, даже если это «письмо к другу», каковой подзаголовок кроме статьи «Вифлеем и Голгофа» имеет еще работа «Единство идеала Христова», где все цитаты из Св. Писания сопровождены ссылками, как впрочем и во всех остальных работах владыки. И написание местоимения «моя» не выглядит опечаткой, поскольку относится ко греховной воле человеческой, которая в Гефсимании вместе с безгрешной, но не бесстрастной волей Христа трепетала Креста, но всё же, «объединенная с волей Божественной во Христе, она сказала Отцу: «Не моя воля, но Твоя да будет».61 Самое большее, что можно вывести из разбираемого отрывка, это то, что владыка Иларион представляет здесь Христа, как говорящего от лица всего избавляемого Им человечества, как, например, предсмертный возглас Христа: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27: 46) – «некоторые понимали так, что Спаситель, принимая на Себя лицо иудеев, выражает здесь следующее: «Почто, Отче, оставил народ иудейский, чтоб он впал в такой тяжкий грех и подвергся погибели?» (блж. Феофилакт Болгарский).62 Хотя, как было сказано выше, мысль архиеп. Илариона несколько иная. Она близка той, которая выражена ап. Петром: «Он грехи наши Сам вознес Телом Своим на древо; дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды» (1Пет. 2: 24). Единство природы Христа со всем человеческим родом позволяет апостолу Петру говорить о вознесении наших грехов на древо. При этом безгрешность Спасителя не может подвергаться сомнению. Этот способ выражения обычен и в богослужебных текстах: «Иже в шестый день же и час, на кресте пригвождей в раи дерзновенный адамов грех...» (тропарь 6-го часа);63 «Христе, страху Твоему пригвозди плоти моя, кресту пригвоздивый грех адамов...» (Тропарь 9-й песни трипеснца на утрени среды 1-й седмицы Великого поста).64 «Ты вознесл еси падшее человеческое существо, на древе воздвизаемь» (Тропарь 5-й песни канона 4-го гласа на воскресной утрени)65. Во Христе грех Адама пригвожден ко кресту, падшая человеческая природа вознесена на кресте, хотя Христос был свободен от прародительского и от личных грехов. Недовольство прот. Валентина вызывает и то значение, которое архиеп. Иларион придаёт Боговоплощению. Он считает, «что традиционному учению о спасении человечества крестной жертвой Христовой А. Иларион противопоставил новаторское учение о довлеющем для спасения Боговоплощении».66 Здесь же приводятся цитаты, которыми, очевидно, отец Валентин пытается проиллюстрировать свой вывод. Среди них есть и такие, которые действительно выражают то значение в деле нашего спасения, какое придавал Боговоплощению сщмч. Иларион: «Естество тленное получило прививку нетления, и начался процесс обновления твари, процесс обожения человека, началось созидание богочеловечества. Жало смерти притуплено. Тление побеждено, ибо дано противоядие болезни тления».67 Для архиеп. Илариона Боговоплощение – это событие, означающее, как уже отмечено выше, гарантию нашего спасения. Оно не может не иметь спасительных последствий для воспринятого Богом человеческого естества. Сам образ, которым совершил воплотившийся Бог наше спасение для архиеп. Илариона отходит на второй план, так как необходимо последует Воплощению. Поэтому о Боговоплощении владыка и говорит как о прививке нетления, начале процесса обновления и созидания богочеловечества, как о противоядии болезни.
Начало обновления человечества положено в Боговоплощении, и из него, как из источника, проистекает наше спасение. Совершается же оно жизнью и смертью Спасителя, Его Воскресением и Вознесением. И хотя, исходя из этого, основополагающее значение в спасении владыка Иларион придает именно Воплощению, он не считал Боговоплощение «довлеющим» для спасения. И если его попытки осознать в свете святоотеческого учения смысл и место крестной смерти и воскресения Спасителя не всегда выглядят достаточно ясными, то и вывод отца Валентина нельзя признать справедливым: «Спасительное дело Христово, как его изображает А. Иларион, могло бы заключаться в Воплощении, Вознесении и Пятидесятнице»,68 – утверждает прот. Валентин. О том, что это не так, уже достаточно сказано69.
Кроме того, что, по мнению о. Валентина, архиеп. Иларион учит о достаточном для спасения Боговоплощении, он называет учение владыки о спасении в Церкви «пневматоцентризмом»70 и полагает, что место Голгофы для архиеп. Илариона заняли слова Христовы из Его Первосвященнической молитвы: «Отче Святый! Да будут все едино…» Таким образом, прот. Валентин находит в богословии архиеп. Илариона сразу три «центра», хотя остается неясным, в какой степени каждый из них «довлеет» для спасения.
Прот. Валентин пытается найти поддержку своего отношения к богословию архиеп. Илариона в лице архиеп. Василия (Кривошеина): «Это богословие уже получило весьма суровую оценку в нашей богословской литературе. Архиепископ Василий (Кривошеин), самый значительный патролог среди наших иерархов XX века, оценивая речь А. Илариона «Богословие и свобода Церкви…», …пишет: «Архиепископ Иларион отожествляет всё искупительное и спасительное дело Христово с одним воплощением и в своей речи буквально ничего не говорит о крестной смерти Христовой…, так что в его концепции нет места не только для крестной смерти, но и для Воскресения Христова, а только для Его Рождества и Воплощения…».71
Но, во-первых, владыка Василий делает свой вывод на основании лишь одной статьи сщмч. Илариона, почему и его слова о концепции не стоит воспринимать, как определение всего богословия владыки Илариона. А во-вторых, оценка архиеп. Василия далеко не выглядит «весьма суровой», если учесть ту, в общем, положительную характеристику, которую архиеп. Василий дает богословию архиеп. Илариона.
Говоря о западном влиянии в православных «символических книгах» и особенно в Православном Исповедании митр. Петра Могилы и в Исповедании веры Досифея, патриарха Иерусалимского, архиеп. Василий говорит: «Хотя сатисфакционно-юридическое понимание искупления в них, как мы видим, богословски не развито, в обоих символических памятниках справедливо усматривали яркое проявление латинствующего духа, ответственное в конечном итоге за богословие Макария».72 Из всех русских богословов, критиковавших юридическое понимание спасения, архиеп. Василий выделяет владыку Илариона и его речь «Богословие и свобода Церкви» называет «интересной, хотя и односторонней»73. Заключает же приведенные наиболее яркие места речи словами: «Конечно, не всё в критике «макариевского» богословия было одинаково удачно», – после чего и говорит о недочетах критики юридизма.74 Именно это место использовал прот. Валентин в своей статье, проигнорировав основную мысль архиеп. Василия, который говорит об архиеп. Иларионе в ряду других противников юридизма именно в положительном смысле: «Всё же схоластико-латинские схемы были осознаны богословами этого времени как несоответствующие церковному пониманию и как неадекватные и неполноценные формы выражения православного вероучения. И тем самым приятию Исповеданий XVII в. в качестве «символических книг» или обязательного руководства в богословии был нанесен решительный удар».75
Рассматривая эту же тему, прот. Валентин высказывает иное отношение к личности и идеям архиеп. Илариона: «Грубые нападки на Киевское богословие, на малороссийское духовенство на руку тем врагам Православия и России, которые хотели бы навсегда разделить две части русского народа. Грубые догматические ошибки ещё более провоцируют разделения».76 В конце статьи автор уверенно высказывает мысль, что к «тяжелейшим догматическим погрешностям» архиеп. Илариона привело увлечение антилатинской и антипротестанской полемикой «как самоцелью, в духе дешёвого триумфализма». «Благодать Искупителя нашего да не попустит нам впасть во искушение, повредить веру и разодрать нешвенный Хитон Церкви Христовой»,77 – такими словами заканчивает прот. Валентин свою статью.
Здесь не лишним будет ещё раз вспомнить, что сщмч. Иларион своими учением и жизнью отстаивал единство Церкви и за верность ей понес исповеднический подвиг, окончив жизнь мучеником. Поэтому обвинение его в «раздирании нешвенного Хитона Церкви Христовой» вызывает, по меньшей мере, недоумение.
То же чувство не оставляет и при чтении предложения прот. Валентина не печатать «сочинения В. А. Троицкого и Архимандрита Илариона под именем Архиепископа Илариона, потому что мы не знаем, как он сам относился к своим работам прежних лет и хотел ли он вообще новых изданий этих работ».78
То, что нам известно о владыке Иларионе позволяет с уверенностью сказать: он был столь цельной личностью, что все невзгоды большевистских гонений не задели глубин его натуры, лишь закалив и укрепив его характер и веру, что также говорит в защиту православного, а не еретического понимания спорных моментов его богословия.
В подтверждение своей гипотезы об изменении взглядов архиеп. Илариона в заключении прот. Валентин приводит цитату из письма,79 которое владыке Илариону явно не принадлежит.80
По прочтении выводов о. Валентина (Асмуса) остается впечатление, что их автор не посчитал нужным выяснить общую линию богословия сщмч. Илариона, главную объединяющую идею его богословских взглядов. Именно этим можно объяснить непримиримые противоречия в выводах критика. Архиеп. Иларион обвиняется одновременно в пелагианстве (хотя и «стихийном») и в «пневматоцентризме». По мнению о. Валентина, в богословии владыки соединяются новаторское учение «о довлеющем для спасения Боговоплощении» и вера в восприятие Сыном Божиим падшего человеческого естества.81 Видимо, в стремлении разоблачить увлеченность российского новомученика антилатинской и антипротестантской полемикой, проводимой «в духе дешевого триумфализма»,82 прот. Валентин не обратил внимания, что пелагианская самонадеянность вряд ли может ужиться с центральным местом в богословии учения о действии в Церкви Св. Духа, а в случае, когда Боговоплощение считается достаточным для спасения, становится недопустимым несторианское признание греховных наклонностей в воспринятой Словом Божиим человеческой природе. Предложенное рассмотрение статьи прот. Валентина Асмуса позволяет утверждать, что обвинение в еретичности богословских взглядов сщмч. Илариона (Троицкого) несправедливо, а пожелание не приписывать воззрениям священномученика «никакого церковного авторитета»83 не обосновано.
В заключение хочется привести оценку личности, деятельности и учения архиеп. Илариона современным богословом и патрологом, профессором А.И. Сидоровым: «В истории Русской Православной Церкви конца XIX – первой половины XX в.в., богатой, по милости Божией, великим сонмом несгибаемых мучеников, духоносных старцев, обильных благодатью подвижников, глубоких мыслителей и богословов, а главное, смиренных тружеников на ниве церковной, трудно найти более цельную личность, чем владыка Иларион. Совмещая в себе дары выдающегося учёного, яркого публициста, златоустого проповедника, неусыпного молитвенника и вдохновенного иерея, он был словно вытесан из одной глыбы камня адамантовой породы. Многочисленные грани личности этого новомученика Российского были проявлением одной идеи и одного чувства – идеи Церкви и чувства церковности».84
* * *
Здесь и далее цитация по изданию: Архиепископ Иларион Троицкий. Церковь как союз любви. М.: Издательство Православного Свято-Тихоновского богословского института, 1998
архиеп. Василий. Символические тексты в Православной Церкви. Богословские труды, сб. 4. М., 1968. с.28–29.
Акты Святейшего Патриарха Тихона. М., 1994. с.525–526.
Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: Опыт адогматического мышления. – Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1991. – С. 33.
Асмус, Валентин, прот. Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие// Богословский сборник. – М.: ПСТБИ, 2001. – Вып.VII. – С. 60, 68.
Там же, с. 70, 62, 60, 68, 61–62, 67.
Там же, с. 69.
Там же, с. 56.
Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. – М.: Православная беседа, 1992. – С. 8.
Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Без Церкви нет спасения. / Вступ. ст. мон. Софии: Житие сщмч. Илариона (Троицкого). – М.; СПб: Сретенский монастырь, Знамение, 2000. – С. 374.
Асмус, Валентин, прот. Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие// Богословский сборник. – М.: ПСТБИ, 2001. – Вып.VII. – С. 63.
Иларион (Троицкий), сщмч. От академии до Афона// Он же. Творения: В 3 – х томах: Т. 3: Церковно-пубицистические труды. – М.: Изд. Сретенского мон., 2004. – С. 129–130.
Иларион (Троицкий), архиепископ. Письмо Л.П. Архангельской от 3 февраля 1926 г. // Архив А.В. Никитского.
Иларион (Троицкий), архиеп. Грех против Церкви// Он же. Церковь как союз любви. – М.: ПСТБИ, 1998. – С. 155.
Асмус, Валентин, прот. Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие// Богословский сборник. – М.: ПСТБИ, 2001. – Вып.VII. – С. 66.
Там же, с. 67.
Иларион (Троицкий), сщмч. От академии до Афона// Он же. Творения: В 3 – х томах: Т. 3: Церковно-пубицистические труды. – М.: Изд. Сретенского мон., 2004. – С. 82, 83.
Иларион (Троицкий), сщмч. Речь перед всенародным молебствием на площади в Сергиевом Посаде// Он же. Творения: В 3 – х томах: Т. 3: Церковно-пубицистические труды. – М.: Изд. Сретенского мон., 2004. – С. 319.
Асмус, Валентин, прот. Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие// Богословский сборник. – М.: ПСТБИ, 2001. – Вып.VII. – С. 61–62.
Григорий Нисский, свт. К Авлалию о том, что не «три Бога"// Григорий Нисский, свт. Догматические сочинения: В 2 т. – Краснодар: Библиотека Св.-Ильинского храма. – Т. 1. – 2006. – С. 62.
Ириней Лионский, св. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания// Он же. Творения. – [М.]: Паломник, Благовест. – С. 435.
Ириней Лионский, св. Доказательство апостольской проповеди// Он же. Творения. – [М.]: Паломник, Благовест. – С. 572.
Флоровский, Георгий, прот. Христос и Его Церковь// Лосский В. Богословие и боговидение: Сб. статей». Общ. Ред. В. Пислякова. – М.: Изд-во Св.-Владимирского Братства, 2000. – С. 614.
Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки из истории догмата о Церкви. – М.: Паломник, 1997. – 449, 456, 526 и др.
Иларион (Троицкий), архиеп. Церковь как союз любви. – М.: ПСТБИ, 1998. – С. 350.
Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Священное Писание и Церковь// Он же. Без Церкви нет спасения. М.; СПб: Сретенский монастырь, Знамение, 2000. – С. 3.
Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. О жизни в Церкви и о жизни церковной// Он же. Творения: В 3 – х томах: Т. 3: Церковно-пубицистические труды. – М.: Изд. Сретенского мон., 2004. – С. 459.
Асмус, Валентин, прот. Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие// Богословский сборник. – М.: ПСТБИ, 2001. – Вып.VII. – С. 57, 68.
Иларион (Троицкий), архиеп. Церковь как союз любви. М.: ПСТБИ, 1998. – С. 309.
Иларион (Троицкий), архиеп. Церковь как союз любви. М.: ПСТБИ, 1998. – С. 205.
Там же.
Иларион (Троицкий), архим. Единство Церкви и всемирная конференция христианства// Христианства нет без Церкви. – М.: Православная беседа, 1992. – С. 65.
Асмус, Валентин, прот. Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие// Богословский сборник. – М.: ПСТБИ, 2001. – Вып.VII. – С. 61.
Иларион (Троицкий), архиеп. Письма о Западе// Он же. Церковь как союз любви. М.: ПСТБИ, 1998. – С. 349.
Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. – М.: Мартис,1996. – С. 72.
Иларион (Троицкий), архим. Единство Церкви и всемирная конференция христианства// Он же. Христианства нет без Церкви. – М.: Православная беседа, 1992. – С. 66.
Например: Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Христианство или Церковь?// Он же. Без Церкви нет спасения – М.; СПб: Сретенский монастырь, Знамение, 2000. – С. 54, 60.
Иларион (Троицкий), архиеп. Вифлеем и Голгофа// Он же. Церковь как союз любви. М.: ПСТБИ, 1998. – С. 426.
Асмус, Валентин, прот. Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие// Богословский сборник. – М.: ПСТБИ, 2001. – Вып.VII. – С. 57–58.
Иларион (Троицкий), архиеп. Церковь как союз любви» Вступ. ст. иером. Дамаскина (Орловского): Жизнеописание архиеп. Илариона (Троицкого). – М.: ПСТБИ, 1998. – 456 с.
Асмус, Валентин, прот. Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие// Богословский сборник. – М.: ПСТБИ, 2001. – Вып.VII. – С. 70.
Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. – Репринт. – М.: Просветитель и др.,1991. – 264 с.
Иларион (Троицкий), архиеп. Вифлеем и Голгофа// Он же. Церковь как союз любви. М.: ПСТБИ, 1998. – С. 427.
Прп. Ефрем Сирин, цит. по: Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Краеугольный камень Церкви// Он же. Без Церкви нет спасения – М.; СПб: Сретенский монастырь, Знамение, 2000. – С. 449.
Асмус, Валентин, прот. Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие// Богословский сборник. – М.: ПСТБИ, 2001. – Вып.VII. – С. 61.
Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Богословие и свобода Церкви// Он же. Церковь как союз любви. М.: ПСТБИ, 1998. – С. 150
Иларион (Троицкий), архиеп. Пасха нетления// Он же. Церковь как союз любви. М.: ПСТБИ, 1998. – С. 401.
Цит. по: Гнедич, Петр, прот. Догмат искупления в русской богословской науке (1893 – 1944). – М.: Изд-во Сретенского мон-ря, 2007. – С. 151.
Григорий Богослов, свт. О вочеловечении. 2. Против Аполлинария// Он же. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – [Б.м].: Св.– Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 2. – С. 131–132
Лосский В.Н. Догматическое богословие// Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр СЭИ, 1991. – С. 284–285
Цит. по статье прот. Валентина: Асмус, Валентин, прот. Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие// Богословский сборник. – М.: ПСТБИ, 2001. – Вып.VII. – С. 60.
Там же, с. 60–61.
Цит. по: Деяния Вселенских Соборов. Т. 5: Собор Константинопольский 2-ой, Вселенский Пятый. – Казань: Центральная Типография, 1913. – С. 47.
Иларион (Троицкий), архиеп. Вифлеем и Голгофа// Он же. Церковь как союз любви. М.: ПСТБИ, 1998. – С. 427.
Асмус, Валентин, прот. Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие// Богословский сборник. – М.: ПСТБИ, 2001. – Вып.VII. – С. 58.
Там же, с. 70.
Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Богословие и свобода Церкви// Он же. Церковь как союз любви. М.: ПСТБИ, 1998. – С. 147
Иларион (Троицкий), архиеп. Вифлеем и Голгофа// Он же. Церковь как союз любви. М.: ПСТБИ, 1998. – С. 426.
Асмус, Валентин, прот. Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие// Богословский сборник. – М.: ПСТБИ, 2001. – Вып.VII. – С. 58.
Цит. по: Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. – М.: Православная беседа, 1992. – С. 138.
Максим Исповедник, прп. Творения».Пер. и ком. С.Л. Епифановича и А.И. Сидорова. – М.: Мартис, 1993 – кн. IÏ Вопросоответы к Фалассию, ч. 1, вопросы I- LV. – С. 61–62 (воп. XXI).
Иларион (Троицкий), архиеп. Вифлеем и Голгофа// Он же. Церковь как союз любви. М.: ПСТБИ, 1998. – С. 427.
Там же.
Там же.
Феофилакт, архиеп. Болгарский, блж. Благовестник или толкование на Святое Евангилие: В 4кн. – М.: Лепта, 2001. – Кн.1: Толк. На Евангелие от Матфея. – С. 304.
Часослов. – М.: Моск. Патриархия, 1980. – С. 103.
Триодь постная. – М.: Изд. Московской Патриархии, 1992. – Ч. 1. – Л. 107.
Октоих: гласы 1–4. М.: Моск. Патр-я, 1981. – С. 519.
Асмус, Валентин, прот. Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие// Богословский сборник. – М.: ПСТБИ, 2001. – Вып.VII. – С. 58.
Иларион (Троицкий), архиеп. Пасха нетления// Он же. Церковь как союз любви. М.: ПСТБИ, 1998. – С. 399.
Асмус, Валентин, прот. Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие// Богословский сборник. – М.: ПСТБИ, 2001. – Вып.VII. – С. 59.
Более подробно о сотериологии сщмч. Илариона (Троицкого) см.: Горбачев А. Сотериология священномученика Илариона (Троицкого), архиепископа Верейского // Альфа и Омега. 2010. № 1 (57). С 175–189; Он же. Опыт систематического изложения богословия священномученика Илариона (Троицкого) (по различным аспектам экклезиологии). – http://www.pravoslavie.ru/sm/69130.htm (дата публикации – 10 мая 2014 г.)
Там же, с. 62.
Там же.
Василий (Кривошеин), архиеп. Брюссельский и Бельгийский. Символические тексты в Православной Церкви// Богословские труды. – М.: Изд. Моск. Патриархии, 1968. – Сб. 4. – С. 29.
Там же.
Там же.
Там же.
Асмус, Валентин, прот. Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие// Богословский сборник. – М.: ПСТБИ, 2001. – Вып.VII. – С. 69.
Там же, с. 70.
Там же, с. 68.
Там же, с. 67–68.
Горбачев, Андрей. Об авторстве одного письма, приписываемого священномученику Илариону. – http://www.pravoslavie.ru/arhiv/71868.htm (дата публикации 1 июля 2014 г.).
Асмус, Валентин, прот. Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие// Богословский сборник. – М.: ПСТБИ, 2001. – Вып.VII. – С. 68, 62, 58, 60.
Там же, с. 70.
Там же, с. 69.
Сидоров А. И. Преосвященный Иларион (Троицкий)) как богослов и церковный ученый// Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки из истории догмата о Церкви. – М.: Паломник, 1997. – С. XVI (1-я пагин.)