Часть III. Человек во Христе. Сотериология

Род людской, ниспавший после грехопадения Адама под власть диавола, греха и смерти, подверженный страстным пожеланиям, утратил истинное ведение не только о своём Создателе, но и о себе, о своём призвании и достоинстве. Поэтому на протяжении всей человеческой истории у каждого, кто пытался осмыслить своё бытие, возникали одни и те же мучительные и неразрешимые вопросы: что есть человек? зачем он существует? Религиозно-историческая память человечества хранила таинственные свидетельства о первозданных людях, но возможности для воссоздания или хотя бы осмысления этой жизни не имел никто, потому что все согрешили и лишены славы Божией (Рим. 3:23). Попытки древних праведников самостоятельно выбраться из тьмы греха и заблуждений к божественному свету заканчивались крахом или созданием религиозного мифа, где желаемое выдавалось за действительное.

После грехопадения Бог не оставил Своё творение и заботился о всех созданиях Своим всемогущим Промыслом, оберегая весь мир и человечество от стремительного самоуничтожения. Однако в бесконечном сохранении оскверненного мира нет смысла, если он не будет возрождён. Поработив человека – господина вселенной, диавол в определенном смысле похитил у Бога видимый мир. Он стал князем мира сего (Ин. 12:31). Это не соответствовало замыслу Божиему, поэтому грехопадением не должна была завершиться человеческая история. Сразу после прародительского падения Бог пообещал нашим праотцам, что семя жены поразит змия в голову, то есть победит диавола, вернет себе первозданное достоинство. Однако до полного осуществления этого радостного пророчества должны были пройти многие века. Бог не сразу даровал миру Спасителя, потому что человечество должно было созреть для принятия Его.

Смысл Божиего долготерпения в том, чтобы люди смогли совершить следующее.

1. Осознать свое бедственное состояние, свое духовное бессилие в борьбе с грехом и диаволом. Это во многом осуществилось, ибо мы видим, что ко времени рождения Спасителя человеческая мысль в разных странах, культурах, религиях была преисполнена духовного пессимизма. Люди поняли свою ограниченность в нравственной сфере. Повсеместно они скорбели о господстве греха, о бессмысленности греховного бытия и невозможности избавиться от него своими силами. Все громче звучали призывы к добродетельной жизни, но не было сил для осуществления этих благих намерений. Необходима была помощь Божия, Божественный Спаситель.

2. Обратиться к Богу с просьбой о даровании Спасителя, ждать Его пришествия. Есть ряд исторических свидетельств о том, что в самых разных местах раздавались пророчества о грядущем Спасителе и молитвы о Его пришествии. Это подтверждается поступком персидских волхвов, которые, не будучи иудеями, заметили знаки исполнения пророчеств и поспешили прийти поклониться рожденному Спасителю мира. Через ветхозаветных пророков Бог укреплял не только народ израильский, но всех людей в благой надежде на пришествие в мир Мессии Христа. Бог указал многие обстоятельства Его появления так, чтобы люди не ошиблись и смогли богоугодно принять Его. В Ветхом Завете содержится более трехсот предсказаний, исполнившихся в жизни Господа Иисуса Христа.

3. Взрастить Деву, Которая станет достойной для рождения от Неё Мессии Христа. Это осуществилось в роде царя Давида от праведных родителей Иоакима и Анны, на старости лет вымоливших себе великий дар у Бога – дочь Марию, Которая от юных лет, несмотря на то что и Она стала наследницей прародительского греха, не поддалась греховным соблазнам даже в мысли и сохранила Себя в девстве, чистоте и святости. За это Она удостоилась стать Матерью Спасителя мира – Богородицею.

Исполнилось всё это в определённый исторический момент – во времена римского императора Августа, когда иудейским народом управлял царь Ирод. В это время и родился Господь наш Иисус Христос. Таким образом, рождение Спасителя произошло, когда наступила полнота времен, то есть всё необходимое пришло в должное состояние.

Рождение Спасителя мира – Господа Иисуса Христа – произошло таинственно от действия Духа Святого на Марию Деву. Сын Божий, придя в мир, стал Сыном Человеческим, не переставая быть Богом. Воплощение Бога – это великая тайна, которая не подлежит рациональному исследованию. В неё желают проникнуть Ангелы (1Пет. 1:12), но даже им она недоступна в полноте. Тайна Боговоплощения, отчасти приоткрытая нам в божественном Откровении, принимается верой, а её истинность подтверждается жизнью по вере.

С пришествием в мир Спасителя начался новый этап человеческой истории. Бог явился в тварном мире, чтобы Своими великими страданиями и подвигом человеколюбия открыть доступ к утраченной людьми блаженной вечной жизни. Он приходит к тем, кто Его отверг: Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были ещё грешниками (Рим. 5:8). Он Собой совершил Искупление мира и даровал всему человечеству средства для восхождения на небо.

Единородный Сын, сущий в недре Отчем (Ин. 1:18), явил миру не только Откровение об Отце, но и Откровение о Человеке. Свт. Григорий Палама говорит, что в лице Господа нашего Иисуса Христа «Бог воспринимает человеческое естество, чтобы показать, до какой степени оно – вне греха и настолько чисто, что было возможно соединить его с Собою по ипостаси»⁵²¹. Совершенный Бог стал совершенным Человеком и тем засвидетельствовал о великом достоинстве человеческого естества. «В Воплощении Слова открывается и осуществляется смысл человеческого бытия. Во Христе Богочеловеке явлена мера и высший предел человеческой жизни»⁵²², – говорит прот. Георгий Флоровский. Теперь каждому, кто хочет познать, каким должен быть человек, даровано во Христе антропологическое откровение о человеческом совершенстве.

Для людей, живущих после грехопадения, Христос есть идеал человека. В сравнении с первозданным Адамом важно, что Иисус Христос явил Собой полноту человеческого совершенства в условиях мира, повреждённого грехом. И не только явил Собой, но и открыл путь к достижению этого совершенства. Этот идеал при всей своей высоте доступен каждому человеку. Поэтому если мы действительно хотим познать полноту человеческого бытия, то необходимо обратить мысленный взор к нашему Спасителю и хотя бы в некоторой степени осознать, в чем состоит Его величие, как совершено Искупление мира и каким образом мы можем воспользоваться плодами этого подвига. Поэтому без усвоения основ православной христологии и сотериологии невозможно понять евангельскую идею нового человека (Кол. 3:9–10), который воссоздается по образу Христа: Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями (Рим. 8:29).

Для верующего человека нет проблемы поиска антропологического идеала. Господь наш Иисус Христос явил Собой этот идеал человеческого совершенства, а множество святых угодников показали своей жизнью, как он достигается. В этом смысле вся православная агиография является неисчерпаемым источником ценнейших антропологических, психологических и педагогических наблюдений. Христианин избавлен от антропологического произвола и имеет ясные ориентиры как совершенства, так и деградации именно в той области, где недоступны рациональные способы познания, – в области духовно-нравственного становления человека. Христос для всего человечества – это и незыблемое основание жизни, и цель, и идеал. В свете Его Лица открываются и становятся постижимыми тайны человека. Великий сербский подвижник и исповедник XX века свт. Николай (Велимирович) выражает эту мысль посредством прекрасного образа: «Христос является тем зеркалом, в котором каждый видит себя таким, каков он есть. Сие единственное зеркало и дано человечеству, чтобы все люди смотрели в него и видели, каковы они. Ибо во Христе, как в наичистейшем зеркале, каждый видит себя больным и уродливым, и ещё видит свой прекрасный первоначальный образ, каким он был и каким опять должен стать»⁵²³.

Вопросы:

1. Почему человечество утратило знание о смысле своего бытия?

2. Почему для человечества необходим был Спаситель?

3. Что должно было осуществиться до Его пришествия?

Задания:

1. Постарайтесь, воспользовавшись дополнительной литературой, привести исторические примеры ожидания Спасителя мира у разных народов.

2. Приведите примеры ветхозаветных пророчеств, осуществившихся в земной жизни Господа Иисуса Христа.

Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти.

1Тим. 3:16

Учение о Господе нашем Иисусе Христе открыто людям в Евангелии и изложено во многих святоотеческих творениях. Но наиболее точно оно было сформулировано и определено в Постановлениях Вселенских соборов, которые и послужат нам главным основанием для изложения православной христологии, а святоотеческие толкования помогут нам уяснить суть этих Церковных определений.

Практически все Вселенские соборы в той или иной степени затрагивали христологические вопросы, но в наибольшей степени им были посвящены III, IV, V и VI Вселенские соборы. Особое место среди них занимает IV Вселенский собор, проходивший в Халкидоне в 451 году, где было выработано важнейшее догматическое определение. При дальнейшем изложении темы мы будем опираться, прежде всего, на этот вероучительный текст: «Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершеннейшего в Божестве и совершеннейшего в человечестве, истинно Бога и истинно Человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, – так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась, – не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки [учили] о Нем, и [как] Сам Господь Иисус Христос научил нас, и [как] предал нам символ отцов».

Из Халкидонского вероопределения следует, что:

1) Сын Божий, неизменный в Своём Божестве, воспринял совершенную человеческую природу и стал истинным Человеком, не переставая быть Богом;

2) по Своей человеческой природе Он единосущен нам и подобен нам во всём, кроме греха;

3) Он родился от Духа Святого и Марии Девы Богородицы ради нас и ради нашего спасения;

4) Его человеческое естество не уничтожилось от соединения с Божественным, свойства каждого естества сохранились;

5) два естества во Христе соединились неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно в одном лице, в одной ипостаси Бога Слова.

Эти догматические положения являются ключевыми для понимания православного учения о Спасителе мира. Рассмотрим их подробнее.

В Халкидонском оросе⁵²⁴ Церковь исповедует Иисуса Христа – истинно Бога и истинно Человека. Истинность (ἀληθότης) означает реальность, непризрачность обоих Его естеств, то есть Его Божество единосущно с Божеством Бога Отца, а Его человечество единосущно со всем человеческим родом.

Поскольку Христос стал Посредником (1Тим. 2:5) между Богом и человеческим родом, то необходимо было, чтобы Он был не только истинным Богом, но и истинным Человеком. Свт. Иоанн Златоуст говорит: «Посредник должен быть в сродстве с Тем и другим, чтобы быть Ему посредником. Если Он будет иметь только сродство с одним, а с другим нет, то не может быть посредником. Если бы Он не имел естества единого с Отцом, не был бы Посредник, но чуждый. Ибо, как надлежало Ему иметь естество человеческое, поскольку Он пришёл к людям; так надлежало иметь и естество Божеское, поскольку Он от Бога пришёл. Будучи только Человеком, Он не был бы Посредником; ибо посредник должен быть в ближайшем отношении к Богу. Будучи только Богом, также Он не был бы Посредником; ибо не могли бы приблизиться к Нему те, за которых Он посредствует»⁵²⁵.

Святые отцы настаивают, что учение о какой-либо призрачности боговоплощения недопустимо, ибо, как пишет свт. Кирилл Иерусалимский, «если вочеловечение Его призрак, то и спасение наше мечта»⁵²⁶. Словами Никео-Цареградского Символа веры – воплотившагося... и вочеловечшагося Церковь свидетельствовала о реальном единосущии человеческой природы Иисуса Христа с нами. Желая оградить последующие поколения христиан от ложных богословских идей, отцы IV Вселенского собора в сформулированное ими вероопределение внесли слова, отвергающие любую разновидность докетизма⁵²⁷.

Согласно Халкидонскому оросу во Христе необходимо исповедовать истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела.

Согласно божественному Откровению Господь Иисус Христос не только истинный Бог и истинный Человек (то есть единосущен Богу Отцу и всем людям), но и совершенный Бог, и совершенный Человек. Если в отношении Божества Христова совершенство очевидно следует из утверждения, что Он есть истинный Бог (Бог не может быть несовершенным), то в отношении Его человеческого естества совершенство (τέλειος) означает, что оно изначально было целостным, полным, неповреждённым, непорочным, непричастным первородному греху.

На Халкидонском соборе в кратких словах было изложено учение о совершенстве Спасителя в обоих естествах и определено исповедовать Господа Иисуса Христа совершенного в Божестве и совершенного в человечестве... во всем подобного нам, кроме греха. Вероучительный смысл этой фразы раскрыт в послании свт. Льва Великого: «Истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного Человека: всецел в Своём, всецел в нашем. Нашим же называем то, что Творец положил в нас в начале и что Он восхотел возвратить нам. Ибо в Спасителе не было и следа того, что привнес в человека искуситель, и что прельщенный человек допустил в себя»⁵²⁸. Это послание является наилучшим толкованием текста Халкидонского вероопределения⁵²⁹. Свт. Льву удалось в нем точно и емко, не вводя новых богословских терминов, выразить мысль о совершенстве и непорочности человеческого естества Спасителя, отвергнув любое суждение о поврежденности или греховном расстройстве Его плоти, привнесенном в человека грехопадением. Таким образом, вероопределением IV Вселенского собора было утверждено церковное учение о совершенстве человеческого естества Спасителя, исключающее всякую мысль об ущербности или греховном расстройстве плоти Христовой.

Безгрешность, непорочность, неподвластность первородному греху, отличая Спасителя от всех людей, никак не разрывают нашего с Ним природного единства. Ибо греховное состояние природы неестественно (святые отцы называют его противоестественным, или нижеестественным), возникло после грехопадения и, следовательно, не является необходимым свойством человека. Поэтому восприятие Спасителем полной человеческой природы не означает, что Он должен был воспринять её в греховном состоянии. Как пишет прп. Иоанн Дамаскин, – «Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха, потому что грех не естественен и не Творцом всеян в нас»⁵³⁰. Прп. Ефрем Сирин эту мысль излагает в развернутом виде: «Поскольку тело Адама создано было ранее, чем явились в нём расстройства, посему и Христос не принял расстройства, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравою принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы»⁵³¹.

Наличие неукоризненных немощей, тленности и смертности в человеческом естестве Спасителя давало повод некоторым лжеучителям (например, Феодору Мопсуестийскому) учить о повреждённости грехом плоти Христа. Но согласно мысли святых отцов наличие неукоризненных немощей говорит о Его уничижительном состоянии (воспринял образ раба (Флп. 2:7)), но не о греховном расстройстве человеческой природы Спасителя. Уже упомянутый нами свт. Лев Великий в своём томосе свидетельствует: «Он сделался причастным человеческих немощей, но отсюда не следует, что сделался участником и наших грехов. Он воспринял образ раба без скверны греха»⁵³².

Церковное учение о том, что Христос имел совершенное человеческое естество, непричастное первородному греху, является важнейшим основанием православного учения о спасении человека.

Священное Писание и единый голос отцов свидетельствует, что Христос заклан за нас (1Кор. 5:7). Это предсказывали пророки: Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего [было] на Нем, и ранами Его мы исцелились (Ис. 53:5). Святые отцы настаивают: «Христос распят не за Свои грехи, а для того, чтобы мы освободились от своих грехов»⁵³³. Эта ключевая сотериологическая идея была навечно запечатлена святыми отцами в словах Символа веры: Распятого же за ны. Мысль о том, что Сын Божий стал Человеком, чтобы пострадать за нас, за наши грехи, непререкаема и лежит в основании православного учения о спасении. Но в каком случае возможно такое страдание за чужие грехи?

Для потомков первых людей страдания связаны с тем греховным состоянием, которое они унаследовали от согрешивших праотцев, и с их личными грехами. Возможно ли, чтобы кто-либо, находящийся в таком состоянии, мог страдать за другого и освободить его от страданий, если сам он не избавился от этого состояния? В Священном Писании Господь ясно указывает, что человек не способен к этому, ибо никто из людей не может дать выкуп даже за душу свою (Мф. 16:26; Мк. 8:37), тем более человек никак не искупит брата своего и не даст Богу выкупа за него (Пс. 48:8). Поэтому страдания за нас Господа нашего Иисуса Христа возможны только в том случае, если Он не имеет необходимости страдать за Себя, то есть если Он не имеет греховного расстройства в Своём человеческом естестве (первородного греха) и не имеет личных грехов.

Вероучительное положение о совершенной безгрешности Господа (и в отношении личных грехов, и в отношении греха первородного) ясно выражена в Священном Писании: апостол Иоанн Богослов учит: Он явился для того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха (1Ин. 3:5; ср.: 2Кор 5:21). Апостол Павел эту мысль выражает так: Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников (Евр. 7:26). Апостол Петр учит, что Христос, чтобы спасти мир от греха, должен был быть непорочным и чистым агнцем (1Пет. 1:19), только при условии непорочности и чистоты Он мог стать именно тем Агнцем Божиим, Который берет на Себя грех мира (Ин. 1:29), Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу (Евр. 9:14), а Его святая Кровь могла стать искупительной для нас (см.: Еф. 1:7; Кол. 1:14; 1Пет. 1:18–19), стать жертвой за грехи всего мира (1Ин. 2:2).

Если бы Господь имел расстроенное и повреждённое первородным грехом человеческое естество, тем более если бы Он хоть в какой-либо мере допустил личный грех, то тогда Его страдания не могли бы стать спасительными для нас, ибо в этом случае они были бы уже страданиями не за нас, но – по необходимости расстроенного грехом естества – за Свои грехи, за Себя. Всякие попытки внедрить подобные мысли в церковное сознание под видом учения о постепенно совершенствовавшемся в течение земной жизни Христе (такое намерение имел, например, тот же Феодор Мопсуестийский), святые отцы отвергали категорически.

Свт. Григорий Богослов пишет: «Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела... да будет анафема: ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или усовершается, хотя и приписывается сие Христу» (см.: Лк. 2:52), относительно к постепенному проявлению»⁵³⁴. Совершенство человеческого естества Спасителя означает, что оно (Его человеческое естество) «непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведённых повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понёс болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания»⁵³⁵. Прп. Марк Подвижник, полемизируя с последователями Феодора Мопсуестийского и Нестория, категорически отвергал любые суждения о поврежденности плоти Христа как разрушающие православную сотериологию: «Мир умер Адамовым преступлением. Если же плоть Господа... от одного Адама и подпала греху; как же она тогда могла быть отдаваема за жизнь мира, когда и сама нуждалась, по твоему мнению, в искуплении... Если, как ты говоришь, плоть (Христа) была простой, нуждающейся в очищении, то откуда тогда нам спасение?»⁵³⁶

На V Вселенском соборе (12-й анафематизм) прозвучало окончательное общецерковное осуждение идеи самосовершенствовавшегося Христа, Который будто бы «отдалялся от более дурного мало-помалу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился, и путём жизни стал непорочен... и после Воскресения сделался неизменяемым в помышлениях и совершенно безгрешным»⁵³⁷. Предание анафеме этого злоумышления было крайне важно, ибо признанием того, что Христос страдал вследствие наличия в Его человеческом естестве греха, отвергается не только учение о непорочности и чистоте естества Спасителя, которое ясно выражено и в Священном Писании, и в Священном Предании Православной Церкви, но и фундаментальный принцип христианства, что Христос, не знавший греха (2Кор 5:21), умер за грехи наши (1Кор. 15:3).

Признание подвластности плоти Христовой первородному греху есть, по сути, признание власти диавола над человеческим естеством Спасителя, что в корне противоречит собственному свидетельству Спасителя о Себе: Идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего (Ин. 14:30).

Важнейшим свидетельством о совершенстве и непричастности первородному греху плоти Спасителя является факт Его сверхъестественного зачатия и рождения. Очевидно, что рождение от Святого Духа не может быть греховным или повреждённым. По единому учению святых отцов, этот способ был избран именно ради наследования всецелой чистоты и совершенства плоти. Вот как говорит об этом великий Фессалоникийский пастырь Григорий Палама: «Если бы Она (Дева) зачала от семени, то родившийся не стал бы новый человек, ни безгрешным бы Он не был, ни Спасителем грешников; ибо движение плоти к детотворению, беспорядочно примешиваясь к установленному Богом замыслу о нас, таким образом, овладевает нашими способностями и являет их не совсем свободными от греха. Посему Давид сказал: в беззакониих зачат есмь и во гресех роди мя мати моя (Пс. 50:7). Итак, если бы зачатие Божие происходило от семени, то не был бы Он новым человеком, ни Начальником новой и отнюдь не стареющей чеканки; ибо если бы Он был участником ветхой чеканки и наследником оного прародительского греха, Он не смог бы носить в себе полноту чистого Божества и сделать Свою плоть неиссякаемым источником освящения всего сущего впоследствии»⁵³⁸.

При всём Своём божественном величии, могуществе и славе Сын Божий пришёл в мир в униженном, смиренном виде, в образе раба (Флп. 2:7). Это стало препятствием для многих Его современников, они не смогли распознать в Нём своего Мессию и Спасителя. Но именно Его смирение было необходимо для спасения людей, и об этом предупреждал в древности пророк Исайя: Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего [было] на Нем, и ранами Его мы исцелились (Ис. 53:3–5).

Тайна спасения рода человеческого была совершена через уничижение (κένωσις) Сына Божия. Это уничижение относится всецело и к Его личности, и к обеим Его природам.

1. Как личность Он, будучи Богом абсолютно святым и Человеком, непреклонным к личному греху, претерпевал унижения, оскорбления и бесчестия как великий грешник, вплоть до всенародного поношения и позорной смерти на Кресте.

2. Будучи безграничным и всесовершенным Богом, Он воспринял тварную ограниченную природу, то есть добровольно воспринял умаление Своего божественного величия: «Богатящий обнищавает – обнищавает до плоти моей, чтобы мне обогатиться Его Божеством; Исполненный истощается – истощается ненадолго в славе Своей, чтобы мне быть причастником полноты Его»⁵³⁹.

3. Будучи Человеком совершенным и непорочным, Он воспринял образ раба, жил на земле в подобии плоти греховной (Рим. 8:3), то есть воспринял смертное и тленное человеческое естество, нуждался в пище, страдал от жажды, утомлялся, испытывал боль, когда Его истязали. Он претерпевал всё это в той же мере, как и все люди.

В святоотеческих творениях при описании уничижительного состояния воплотившегося Сына Божия всегда свидетельствуется, что уничижение воспринято было Господом добровольно. Свт. Григорий Богослов, вразумляя тех, которые обращают внимание на кенозис (κένωσις – истощание, умаление, унижение) Христа, но не понимают причины этого, говорит: «Ты выставляешь на вид уничижительное, а проходишь молчанием возвышающее. Рассуждаешь, что Он страдал, а не присовокупляешь, что страдал добровольно»⁵⁴⁰.

Сын Божий пришел в мир не по принуждению, но чтобы пострадать за погибшего человека. Единственной побуждающей, но не принуждающей причиной Его действий была любовь к Своему страдающему созданию. Всё, совершаемое Богом, и всё, совершаемое с воплотившимся Богом, – совершается добровольно. Только при условии добровольности можно именовать Совершителя нашего спасения Богом и Спасителем, ибо не тот Бог, кто подчинен внешним обстоятельствам, и не тот Спаситель, кто совершает дело спасения вынужденно.

В отношении человеческой природы Господа уничижение состояло в том, что, будучи по плоти совершенным, непорочным, непричастным первородному греху, свободным от владычества греха и смерти, Он уничижается до состояния человека тленного и смертного, подчиненного телесным и душевным нуждам, «сделался человеком, могущим страдать»⁵⁴¹.

Способ восприятия Господом уничижительного состояния Своего человеческого естества существенно отличался оттого, как это состояние воспринимают все люди. Мы подчинены ему по необходимости, поскольку унаследовали греховное состояние от падшего Адама, а Он, имея плоть от Святого Духа и Марии Девы, чистую от первородного греха, воспринял эти немощи добровольно. Поэтому действие неукоризненных (естественных) страстей в Его человеческом естестве хотя и совершалось естественным образом, но имело определенное отличие, на которое указывают святые отцы; в частности, прп. Иоанн Дамаскин учит: «Естественные наши страсти были во Христе и сообразно естеству, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем, когда Он попускал плоти терпеть свойственное ей; а превыше естества потому, что естественное во Христе не предваряло Его хотения. В самом деле, в Нем ничего не усматривается вынужденного, но все – добровольное. Ибо по собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал, добровольно боялся, добровольно умер»⁵⁴².

Добровольность страданий Господа не означает, что Он перед каждым страдательным состоянием колебался и производил выбор: соизволить или не соизволить... Такое мнение отвергается святыми отцами. С первого момента Воплощения Он изволил испить всю чашу страданий. В то же время это изволение не стало безоговорочной предопределённостью к страданиям. Он всегда был свободен и способен как по Своему человечеству, так и по Своему Божеству отвергнуть путь страданий. Будучи Человеком, Он мог не пойти в пустыню и тем самым не мучиться от голода, мог не изгонять торгующих из храма, чтобы не вызывать их злобы, мог не пойти в Гефсиманский сад, чтобы избегнуть пленения, и т. д., но Он сознательно и добровольно не уклоняется от этого. Будучи Богом, Он мог сделать камни в пустыне хлебами и избавиться от голода, мог призвать легионы ангелов и освободиться от бравших Его в плен, Он всегда мог преодолеть всё уничижительное для Него силою Своего Божества, но никогда не шёл на это. В таком непрестанном самоотвержении, в отказе как от Своего могущества по Божеству, так и от совершенства по человечеству проявилась добровольность Его уничижения и подвига.

Православное учение о спасения рода человеческого через страдания и уничижение Сына Божия хорошо изложено свт. Львом Великим: «Следуя нашей немощи, Господь умалил Себя ради не могущих вместить Его и скрыл под покровом тела великолепие Своего величия, ибо не могло оно переноситься зрением людей. Потому ещё говорится, что Он Себя уничижил (см.: Флп. 2:7), то есть как бы ослабил себя Своей собственной силой»⁵⁴³. Таким образом, через уничижение и страдание совершенно безгрешного Человека была сокрушена сила родоначальника греха: «Господь вступает в борьбу со свирепейшим врагом не в Своём величии, а в нашем смирении, представ перед диаволом в том же самом облике и в той же самой природе, причастной и нашей смертности, но совершенно безгрешной»⁵⁴⁴.

В течение Своей земной жизни только однажды, на горе Фавор перед тремя избранными учениками, в той мере, в какой они могли вместить таинственное для них откровение, Господь явил Свое подлинное величие и славу и тем самым засвидетельствовал добровольность Своего уничижения. В кондаке праздника Преображения Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа об этом сказано: На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша; да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят, яко Ты еси воистину Отчее сияние.

Только в человеческой природе Спасителя, всецело чуждой греха и порока и потому не имеющей греховной предопределённости к страданиям и смерти, тленность и смертность были одновременно и естественными, и добровольными. Свт. Григорий Богослов учит: «Он утомлялся и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал – по закону телесной природы»⁵⁴⁵, потому что тленность и смертность – это возможное состояние для тварной природы, ибо тварная человеческая природа сама по себе несамодостаточна и потому тление и смертность для неё не есть нечто принципиально невозможное. Прп. Иоанн Дамаскин, указывая на обоженность плоти Спасителя, пишет и об одновременном сохранении её естественной смертности: «Плоть человеческая по своей природе не есть животворящая, плоть же Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом Словом, хотя и не утратила свойственной природе смертности, однако по причине ипостасного соединения с Богом Словом соделалась животворящей»⁵⁴⁶.

Будучи возможными, но не обязательными, тленность и смертность были восприняты человеческим естеством Господа добровольно, потому что Господь Сам, по Своей воле, в течение всей Своей земной жизни не препятствовал естественному существованию тленности и смертности в Своей плоти. Убедительное подтверждение добровольности существования смертности и тленности в человеческой природе Спасителя дано в Евангелии, где Господь Сам сказал о Себе: Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять её. Никто не отнимает её у Меня, но Я Сам отдаю её. Имею власть отдать её и власть имею опять принять её (Ин. 10:17–18).

Естественное и одновременно добровольное проявление тленности и смертности невозможно ни для кого из потомков падшего Адама, поскольку в нас, по причине первородного греха в поврежденном естестве, эти качества действуют с неумолимой принудительностью, вне зависимости от нашей воли и желаний. Господь же, в силу Своей совершенной безгрешности, не имел этой греховной «принудительности» в Своей плоти⁵⁴⁷, но Сам был Господином Своего совершенного человечества и потому добровольно претерпевал всё необходимое для спасения людей, чтобы они освободились от этой фатальной подчиненности тлению и смерти, как пишет свт. Лев Великий: «Немощь и смертность, которые есть не грех, но наказание за грех, были приняты Искупителем мира для мучения, чтобы послужить выкупом наших грехов»⁵⁴⁸.

Бог Слово воплощается для добровольного страдания и смерти во плоти – эта мысль часто повторяется в творениях святых отцов. Свт. Афанасий Великий говорит о необходимости смерти Христа во плоти: «Для принятия смерти имел Он тело, и неприлично было воспретить смерти, чтобы не воспрепятствовать и воскресению»⁵⁴⁹. Свт. Григорий Нисский эту мысль выразил иными словами: «Если кто точнее исследует таинство, скорее скажет, что не по причине рождения последовала смерть, но, напротив, ради смерти воспринято было рождение»⁵⁵⁰. Тертуллиан подчеркивает, что «Христос, посланный для смерти, должен был поэтому обязательно и родиться, чтобы Он мог умереть, – назначенность к смерти есть причина рождения»⁵⁵¹. По мысли святых отцов, смерть за грехи людей, а не греховное состояние Его человеческого естества – вот главная причина смерти Господа во плоти.

Взаимосвязь естественности и добровольности в уничижительном состоянии Спасителя отчетливо изложена в послании свт. Софрония Иерусалимского к Константинопольскому патриарху Сергию. Это послание было прочитано на одном из заседаний VI Вселенского собора и получило всеобщее одобрение отцов Собора. В частности, там сказано: «Он (Христос. – В. Л.) переносил боли, потому что Он дал, как и хотел, человеческому естеству время делать и терпеть то, что ему свойственно, чтобы преславное Его Воплощение не было сочтено каким-нибудь вымыслом и пустым призраком. Потому что не по принуждению и не по необходимости Он принимал это, хотя и терпел это естественным образом и по человечески, и делал и совершал по человеческим побуждениям.... И не потому, чтобы естественные и телесные движения естественным образом побуждали Его соделать это... но потому, что Он облекся в страстное, и смертное, и тленное, и неизбежно подлежащее нашим естественным страстям тело, и в этом теле, согласно с собственною Его природой, благоволил страдать и действовать даже до Воскресения из мертвых... Таким образом, Он добровольно и вместе естественным образом обнаруживал уничиженное и человеческое... Он добровольно соделался человеком и, соделавшись человеком, добровольно принял это. И не насильственным образом или по необходимости, как бывает у нас (и в большей части случаев), и не против желания, но когда и как восхотел»⁵⁵².

Таким образом Господь, по Своему человеколюбию, воспринимая уничижение, страдание и смерть, возникшие из-за грехов человечества (но не греховность в собственном смысле слова), тем самым принимает на Себя ответственность за грехи Своего творения, как пишет свт. Григорий Богослов: «Мою непокорность, как Глава целого тела, делает Он Своею непокорностью. Посему доколе я непокорен и мятежен своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, дотоле и Христос, единственно из-за меня, называется непокорным»⁵⁵³.

Православная Церковь исповедует, что соединение Божественной и человеческой природы произошло в единой ипостаси Бога Слова. При таком ипостасном соединении (ἔνωσις καθ’ ὐπόστασις), как сказано в Халкидонском вероопределении, нисколько не нарушилось различие двух естеств, но тем более сохраняются свойства каждого естества.

Халкидонская формула о двух естествах в Господе Иисусе Христе, соединённых в одно лицо и одну ипостась, требует особых разъяснений, связанных с достаточно длительным периодом становления богословского понимания терминов «лицо» и «ипостась».

В дохристианскую эпоху слово «лицо» (πρόσωπον) использовалось в описательном плане и могло означать внешнюю форму (μορφή), физиономию, маску актера (личину) или роль. Слово «ипостась» (ὐπόστασις) в то время использовалось для указания на обособленно существующий объект природы и часто служило синонимом слов «сущность» (οὐσία), а иногда и «природа» (φύσις). Специфическое триадологическое значение, которое эти термины приобрели в христианском богословии, обусловлено трудами отцов каппадокийцев. Они, излагая учение о Пресвятой Троице, стали отличать «ипостась» от терминов «природа» и «сущность» как частное от общего и отождествлять «ипостась» с понятием «лицо» (πρόσωπον).

Наиболее важным в этом плане явилось решение Халкидонского собора, который в своём вероучительном определении четко различил термины «природа» и «ипостась» и окончательно сблизил последний с термином «лицо» (πρόσωπον). Кроме этого на Соборе были утверждены ещё четыре термина, которые апофатическим образом указывают на тайну ипостасного соединения двух природ во Христе: Неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно (ἀσυγχύτος ἀτρέπτος, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως). После Халкидонского собора ещё более ста лет происходила церковная рецепция указанной терминологии в обновленном значении.

В период после V Вселенского собора (553 г.) и до начала VIII века христологическая терминология обретает законченность и стройность. Термины «ипостась» и «лицо» отождествляются и четко различаются с другой парой однородных терминов – «природа» и «сущность». Данное событие тесно связано с введением в богословскую лексику нового важного христологического термина «воипостасный» (ἐνυπόστατον), появление которого традиционно связывается с именем Леонтия Византийского. Леонтий четко различает «ипостась» и «природу», которая является «воипостасной», и пишет: «Не одно и то же ὐπόστασις и ἐνυπόστατον Ибо каждая ипостась означает кого-то, a ἐνυπόστατον означает природу. Ипостась означает лицо, определяемое свойствами, а воипостасностъ указывает на нечто несамослучайное, что имеет свое бытие в другом, а само по себе не созерцается»⁵⁵⁴. Таким образом в VI веке было проведено окончательное терминологическое разграничение понятий «природа» и «ипостась».

Прп. Иоанн Дамаскин, обобщив традиционное святоотеческое употребление этого термина, так определяет его содержание: «Бог Слово воплотился, восприняв от Богородицы начаток нашего состава – плоть, оживленную душою мыслящею и разумною, так что сама ипостась Бога Слова соделаласъ ипостасью для плоти»⁵⁵⁵. То есть человеческая природа Иисуса Христа получила бытие в иной, предсуществовавшей Божественной Ипостаси. Эту мысль отстаивают святые отцы, особенно свт. Кирилл Александрийский в полемике с Несторием: «Слово, соединив с Собою ипостасно тело, одушевлённое разумной душой, неизреченно и непостижимо для нашего ума стало Человеком и наименовало Себя Сыном Человеческим»⁵⁵⁶.

Для пояснения тайны ипостасного соединения двух природ во Христе святые отцы часто используют антропологический пример – образ соединения души и тела в человеке. Тело и душа, существенно различаясь природными свойствами, обретают единство в одной ипостаси человека. Как пишет Леонтий Иерусалимский: «Душа же со своим телом различаются по природе, соединяются по ипостаси»⁵⁵⁷. То есть одна человеческая личность обладает и телом, и душой, и в себе образует единство, именуемое человеком, но при этом сущностное различие души и тела не исчезает, они не сливаются в нечто нераздельное, сохраняются онтологические свойства и того и другого.

Согласно Халкидонскому вероопределению ипостасным единением двух природ во Христе нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества, то есть после Воплощения Бога Слова не произошло изменения Божества в человечество и человечества в Божество. Но в то же время это не значит, что оба естества не имеют взаимовлияния. В силу ипостасного соединения естеств происходит «общение свойств» двух природ, так что свойства человеческой природы могут приписываться Божеству (например: Если бы познали (премудрость Божию), то не распяли бы Господа славы (1Кор. 2:8)), а свойства Божественной природы приписываются человечеству Иисуса Христа (например: Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах (Ин. 3:13)).

Вследствие «общения свойств» допустимыми являются так называемые теопасхитские (от Θεός – Бог и πάσχω – страдаю) выражения, которые часто встречаются в святоотеческих творениях. В них при ясном указании на Божественность Лица Спасителя говорится о Его страданиях и смерти. Например: «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего»⁵⁵⁸ или «Само Слово Божие воплотившееся было повешено на древе»⁵⁵⁹ и т. п. Употребление теопасхитских выражений не означает, что Божественная природа буквально претерпевала страдания, но, как изъясняет это свт. Афанасий Великий, «что претерпевало человеческое тело Слова, то соединенное с ним Слово относило к Себе»⁵⁶⁰.

Любое разумно-свободное естество не может быть без воли (θέλισις или θέλιμα), а воля без свойственного ей действия (ἐνέργια). Поскольку Церковь исповедует существование двух природ во Христе: Божественной и человеческой, то исповедует во Христе соответствующие две воли и два действия.

О двух волях во Христе свидетельствуют многие места из Священного Писания: ср.: Мф. 26, 39, 42; Мк. 14:36; Лк. 22:42; Ин. 5:30; Ин. 6:38; и др. Святые отцы всегда указывали на существование двух воль во Христе, Божественной (единой у Отца, Сына и Святого Духа) и человеческой. Например, свт. Афанасий Великий, изъясняя слова Господа, произнесенные пред страданиями в Гефсиманском саду (см.: Мф. 26:39), учит: «Здесь являет Господь две воли Свои: одну человеческую по плоти, другую Божественную. Человеческая воля по немощи плоти желает, чтобы отдалены были страдания, а Божеская подкрепляет её и изъявляет готовность на страдания»⁵⁶¹. Свт. Григорий Нисский, толкуя те же слова из Евангелия, пишет: «Страшиться страданий свойственно немощи человеческой, почему и сказал Господь: дух убо бодр, плоть же немощна (Мф. 26:41); а твердая готовность воспринять на Себя страдания относится к воле и силе Божественной, по домостроительству. Итак, иная воля в Нем Божеская, и иная воля человеческая»⁵⁶². Свт. Григорий Богослов⁵⁶³, свт. Амвросий Медиоланский⁵⁶⁴, свт. Кирилл Александрийский⁵⁶⁵ и другие отцы также толковали эти слова Иисуса Христа как свидетельство о двух волях в Нем.

Однако в начале VII века это святоотеческое учение пришлось защищать от нападок монофелитов, учивших о единой воле во Христе. Один из первых, кто вступил в полемику с ними, был свт. Софроний Иерусалимский. В своём соборном послании он излагает православное учение так: «Один и тот же, будучи Христом и Сыном Единородным, есть нераздельный в двух естествах и производит действия естественно свойственные той и другой сущности, сообразно существенному каждой качеству или естественному свойству... Эммануил, будучи единым и в тоже время двойственным, как Бог и Человек, являл истинные действия того и другого естества, совершая одно одним, другое другим естеством... Каждое из естеств во Христе производило действия, ему свойственные, в общении с другим, не допуская ни разделения, ни превращения и сохраняя различие от другого, в неразрывном с ним общении и сочетании»⁵⁶⁶.

Прп. Максим Исповедник, продолжив дело, начатое свт. Софронием, даёт наиболее полное и четкое богословское обоснование церковного учения о двух волях во Христе. Он исходит из того, что воля является онтологической характеристикой естества, а не лица. Во время диспута св. Максима с монофелитами последние пытались доказать противоречивость излагаемого свт. Максимом учения о природной воле. Они выдвигали такое возражение: «Если хотения станем относить не к лицу, а к естеству; то при разнообразии человеческих хотений людей следовало бы называть различными по самому естеству». На этот аргумент святой отец отвечает четким изъяснением различия между волей природной и личным выбором: «Не одно и то же значит: хотеть вообще (природная воля. – В.Л.) и хотеть так или иначе (личный выбор. – В. Л.). Хотеть вообще, равно как и видеть вообще, относится к естеству, потому что это свойственно людям. Но хотеть так или иначе, равно как и видеть так или иначе, верхнее или нижнее – относится не к естеству, а к употреблению естественной способности хотения или зрения, и принадлежа единственно тому, кто делает такое употребление из своей способности, тем самым отличает его от других»⁵⁶⁷. Это важное различение позволяет ясно изложить православное учение о двух природных (естественных) волях и действиях во Христе: «Поскольку во Христе два естества, то утверждаем, что в Нём и две естественные воли и два естественные действования. Но как два естества Его составляют одну ипостась, то говорим, что Один и тот же и желает, и действует естественно – по обоим естествам... желает и действует в том и другом естестве, при взаимном общении обоих»⁵⁶⁸.

Отцы VI Вселенского собора, внимательно рассудив о всём, что касается двух воль во Христе, излагают православное учение по этому вопросу следующим образом. В итоговом решении Собора говорится: «Проповедуем согласно учению святых отцов, что в Нём два естественные хотения, или воли, нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно, и две естественные воли не противоположные, как говорили нечестивые еретики, да не будет, но человеческая Его воля уступает, не противоречит или противоборствует, а подчиняется Его Божественной и всемогущей воле (...) Как плоть Его называется и есть плоть Бога Слова, так и естественная воля Его плоти называется и есть собственная воля Бога Слова, как Сам Он говорит: яко снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшаго Мя Отца (Ин. 6:38), называл Своею волею волю плоти, поскольку и плоть стала Его собственною плотию. Как всесвятая и непорочная одушевленная Его плоть, будучи обожена, не уничтожилась, но осталась в своём собственном месте и положении, так и Его человеческая воля, будучи обожена, не уничтожилась, а сохранилась – согласно с Григорием Богословом, который говорит: воля того, мыслимого в Спасителе, будучи всецело обожена, не прекословит Богу»⁵⁶⁹.

Можно сказать, что и в вопросе о двух волях во Христе православные отцы, по сути, отстаивают учение о совершенстве двух Его природ. Ибо если бы во Христе не было и Божественной, и человеческой воли, то оба эти естества не имели бы природной полноты, а значит, не имели бы и природного совершенства.

В антропологическом плане очень важно, что в ходе обсуждения этих вопросов Церковь ясно раскрывает взаимосвязь понятий «природа» – «воля» – «личность». Понятия «воля» и «личность» тесно связаны между собой, но воля как таковая – это не свойство личности, а атрибут разумной природы. Личность реализует свой выбор через волю, это её природный инструмент, однако путать эти понятия недопустимо. Поэтому Церковь, исповедуя Единого по природе Бога в трёх Лицах, утверждает, что и воля Божия одна, а не три. И в отношении Господа Иисуса Христа, Который в одной Божественной Личности содержит две природы, Церковь учит о двух Его волях, а не об одной. То есть, сколько разумных природ, столько и воль.

Воскресение Господа нашего Иисуса Христа ознаменовало Его победу над диаволом, грехом и смертью, стало реальным свидетельством совершенного Им спасения человеческого рода, открыло путь ко всеобщему воскресению. Вера в Воскресение Христа – это важнейшее условие для спасения души, поэтому апостол Павел говорит: Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша (1Кор. 15:14).

Воскресение Христово стало онтологическим преображением мира, ибо законы греха и смерти, возобладавшие над человеком и всем творением после грехопадения, были разрушены, они утратили свою неотвратимость, и теперь каждый верный ученик Христов имеет возможность жить не по плоти, но по духу (ср.: Ин. 3:6).

После Воскресения Христова изменяется и способ существования человеческого естества Спасителя. С одной стороны, оно не утрачивает своей реальности и природной полноты: Сам Господь говорит, что Он не дух и не призрак, поскольку дух плоти и костей не имеет (Лк. 24:39); апостолы видят раны от гвоздей на руках и ногах Спасителя; апостолу Фоме предлагается вложить перст в эти раны; в присутствии учеников Господь вкушает пищу (см.: Лк. 24:42–43). С другой стороны, Его человеческая природа после Воскресения проявляет удивительные свойства: Господь проходит сквозь запертые двери (см.: Ин. 20:19); внезапно исчезает на виду у Клеопы и его спутника (см.: Лк. 24:31), является двоим ученикам в ином образе (Мк. 16:12), порой был неузнаваем для близких учеников (см.: Ин. 21:4).

Прп. Иоанн Дамаскин учит, что после Воскресения человеческая природа Иисуса Христа преобразилась, но смысл этого преображения для нас открыт лишь частично. Известно, что Его прославленная плоть совлеклась тленности и смертности: «После же Воскресения из мертвых Христос устранил от себя все немощи – разумею тленность – голод и жажду, сон и утомление и т. п. Ибо если Он и вкушал пищу после Воскресения, то не в силу естественной потребности, потому что Он не алкал, но в целях домостроительства, удостоверяя истинность Своего Воскресения и показывая, что одна и та же плоть пострадавшая и воскресшая. Из частей же природы человеческой Он не устранил от Себя ни одной – ни тела, и души, но имеет как тело, так и душу разумную и мыслящую, желающую и деятельную, и таким образом Он восседает одесную Отца, как Бог и Человек желая нашего спасения»⁵⁷⁰.

В Символе веры Православная Церковь исповедует Воскресшего Господа седяща одесную Отца. Это известное выражение в Церковном Предании всегда понималось как указание на два свойства воскресшей плоти Спасителя: 1) неизменность прославленного человеческого естества Господа, 2) равночестие в достоинстве и славе Воплотившегося и Воскресшего Сына Божия со Отцем и Духом. Свт. Василий Великий учит этому так: «Думаю, что стоянием и сидением выражается непоколеблемостъ и совершенное постоянство естества... А десною страною означается равночестие достоинства»⁵⁷¹. Мысль о равночестии в славе Воскресшего Спасителя развернуто изложена прп. Иоанном Дамаскином: «Говоря, что Христос телесно воссел одесную Бога и Отца, мы разумеем правую сторону Отца не в смысле пространства. Ибо каким образом Неограниченный может иметь пространственно правую сторону? Правая и левая стороны суть принадлежность того, что ограничено. Под правой стороной Отца мы разумеем славу и честь, в которой Сын Божий, как Бог и единосущный Отцу, пребывает прежде веков и в которой, воплотившись в последок дней, восседает и телесным образом, по прославлении плоти Его. Ибо Он вместе с плотию Своею чествуется единым поклонением от всей твари»⁵⁷².

По мысли святых отцов, воскресшая и преображенная плоть Спасителя была осязаема и видима для людей, в таком же виде Господь явится и во время Второго Своего пришествия – в видимой и осязаемой плоти. Прп. Иоанн Дамаскин говорит: «Как восшествие от земли на небо, так и нисшествие обратно суть действия тела ограниченного, ибо »такожде приидет«, – сказано, – к вам, »имже образом видесте Его идуща на небо» (Деян. 1:11)"⁵⁷³. Халкидонский принцип нераздельности и неразлучности двух природ во Христе относится и к воскресшему состоянию Спасителя. Свт. Григорий Богослов категорически отвергает любую мысль о том, что до Второго пришествия Господь «отложил» от Божества Свою воскресшую плоть: «Если кто говорит, что теперь отложена Им плоть и Божество пребывает обнаженным от тела, а не признает, что с воспринятым человечеством и теперь пребывает Он, и придет; то да не узрит таковый славы Его пришествия! Ибо где теперь тело, если не с Воспринявшим оное? Оно не в солнце, как пустословят манихеи, положено, чтобы прославиться бесславием; оно не разлилось и не разложилось в воздухе, как естество голоса и излияние запаха и полет неостанавливающейся молнии. Иначе как объяснить то, что Он был осязаем по Воскресении, и некогда явится тем, которые Его прободали? Божество само по Себе невидимо. Но, как думаю, Христос придёт с телом, впрочем, с таким, каким явился, или показался ученикам на горе, когда Божество препобедило плоть»⁵⁷⁴.

В антропологическом плане очень важно, что воскресшее человечество Спасителя прообразует состояние воскресших тел человеческих во время Его славного Второго пришествия, как учит этому апостол Павел: Мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, [которою] Он действует и покоряет Себе всё (Флп. 3:20–21). Имея такое славное обетование, каждый православный христианин в терпении ожидает это великое событие, исповедуя устами и сердцем: Чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века.

Вопросы:

1. Что значат выражения «совершенный Бог» и «совершенный Человек»?

2. В чем состояло уничижение Сына Божия во время Его земной жизни?

3. Как следует понимать слова «ипостасное единство двух природ во Христе»?

4. Как соотносятся понятия «природа», «воля» и «личность»?

5. В чем различие состояний Иисуса Христа до и после Воскресения?

6. Почему знание христологии важно для изучения антропологии?

Задания:

1. Представьте, что незнакомый человек задал вам вопрос: кто такой Иисус Христос для вас? Напишите ваш ответ и покажите преподавателю или вашему духовнику.

2. Самостоятельно изучите соборные Постановления Церкви, в которых сформулировано учение об Иисусе Христе.

Немногие капли крови воссозидают целый мир и для всех людей делаются тем же, чем бывает закваска для молока, собирая и связуя нас воедино.

Свт. Григорий Богослов. Слово на Пасху

В православной традиции под спасением понимается духовный процесс освобождения человека от вечной гибели и воссоединения с Богом. Учение о спасении называется сотериологией (от греч. σωτερία – спасение и λόγος – учение).

Термин «спасение», подразумевающий смертельную опасность, точно соответствует гибельному состоянию человечества, порабощённого греху, смерти и власти диавола. От этой опасности люди не могут освободиться своими силами. Для повреждённого и немощного человечества необходим Спаситель, Которым и стал Воплотившийся Сын Божий Господь наш Иисус Христос.

Понятие «спасение» тесно сопряжено с понятием «искупление». Часто в церковных текстах эти слова употребляются как синонимы, однако в их содержании есть различие. Спасение – это более емкое понятие, включающее в себя как совершенное Христом спасение всех людей, именуемое искуплением, так и личное усвоение плодов искупительного подвига Христа каждым человеком. После смерти и Воскресения Иисуса Христа спасение души стало возможным для всех людей, то есть в объективном плане спасение уже произошло, поэтому о нём в Священном Писании говорится в прошедшем времени: Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар (Еф. 2:8). В личном же плане спасение каждого конкретного человека как факт ещё не совершилось и является целью, которую он должен достигнуть: Со страхом и трепетом совершайте свое спасение (Флп. 2:12). Понимание личного спасения невозможно без выяснения сути искупительного подвига Иисуса Христа. Поэтому в данной главе мы и постараемся кратко раскрыть объективную сторону спасения – православное учение об Искуплении.

Искупление человечества (греч. ἀπολύτροσις, λύτροσις, лат. redemptio), совершённое Господом Иисусом Христом, – первостепенная тема в святоотеческом богословии. Учение об Искуплении сочетает в себе все основные догматы христианства, поэтому является важнейшим критерием истинности богословских суждений, в том числе и в области антропологии. В силу значимости данной темы слово «Искупитель» стало одним из наименований Господа Иисуса Христа, а Свой земной подвиг Он Сам назвал Искуплением: Сын Человеческий не [для того] пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Мф. 20:28).

Поскольку учение об Искуплении охватывает многие аспекты как тварного, так и божественного бытия, то в Православной Церкви оно никогда не формулировалось в виде богословского определения или теории, ибо данные формы изложения предполагают четкое, рациональное описание предмета, что в отношении Искупления невозможно. Попытки создания «искупительных» теорий хотя и предпринимались отдельными богословами в разные времена, оказывались ущербными и вызывали критическую реакцию в церковной среде. Священное Писание свидетельствует, что даже для ангельских умов эта тайна непостижима (см.: 1Пет. 1:12). Православное учение об Искуплении не может быть выражено в форме последовательного рационального построения, поскольку в этом случае оно должно включать в себя неведомый для людей замысел Божий и многие аспекты трансцендентного бытия как необходимую теоретическую составляющую, что невозможно по сути. Поэтому на I Вселенском соборе в принятом Символе веры была выражена главная евангельская идея Искупления людей через страдания, смерть и Воскресение Господа Иисуса Христа: Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася. Распятого же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна. И воскресшаго в третий день по Писанием. И возшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца. И паки грядущаго со славою судити живым и мертвым, Егоже Царствию не будет конца. Данное соборное утверждение вместе с евангельским учением и святоотеческим истолкованием тайны спасения мира составляют православный догмат Искупления.

Познание учения об Искуплении возможно лишь при наличии внутреннего смирения и веры в богооткровенность Священного Предания Церкви. Тайна спасения мира в своих глубинах непостижима так же, как и догмат о Пресвятой Троице, поэтому самым подходящим для изложения этой темы является язык образов, метафор, аллегорий, притч. В святоотеческой традиции учение об Искуплении раскрывается через определенные сотериологические образы, содержащие в себе важные богословские идеи. Каждый образ помогает понять один из аспектов тайны Искупления, но ни один из них не является исчерпывающим и достаточным для проникновения в её глубину. Абсолютизация какого-либо образа всегда приводила к искажению православного учения об Искуплении. Святоотеческие образы и рассуждения – это богословские векторы, указывающие с разных сторон на смысл неизреченного события, но не исчерпывающие его таинственной сути. Эти образы не противопоставляются друг другу, но представляют собой целостный образно-смысловой ряд, который помогает обратить мысленный взор на тайну спасения мира.

Самыми распространенными сотериологическими образами в святоотеческом наследии являются следующие: Христос – Агнец Божий, Христос – Первосвященник, Христос – Новый Адам, Христос – Божественная Премудрость, Христос – Царь, Христос – Пророк. Встречаются в Церковном Предании и другие образы, но они уже не столь известны или в значительной степени совпадают с вышеперечисленными. Рассмотрим их в указанном порядке.

Агнец – это животное, которое с древних времен приносилось в жертву Богу (см.: Быт. 4:4) во искупление человеческих грехов. Кротость, смирение, чистота агнца, его жертвенное предназначение прообразуют добродетели и служение Господа Иисуса Христа. В соответствии с данным образом Христа – Агнца Божия Искупление раскрывается как страдание невинного, непорочного и абсолютно безгрешного (как в природном, так и в личном отношении) Спасителя мира Иисуса Христа за грехи всего человечества, которое из-за своих преступлений поработилось диаволу, утратило свободу, стало обречённым на смерть и ад. Центральная идея образа Христа – Агнца Божия – это спасение как обретение утраченной свободы и вечной блаженной жизни с Богом.

Данный образ основан на реальном опыте рабства, в соответствии с которым все дети рабов также рождаются рабами и не способны к самостоятельному освобождению. Искупление для них возможно только в том случае, если появится тот, кто сам свободен от рабства и сможет принести за рабов достаточный выкуп, превосходящий их цену и долг. Таким искупительным Агнцем и явился Иисус Христос. Поскольку Он – реальный Человек, то может страдать; а так как Он есть одновременно и Воплотившийся Бог, то Его страдания безмерны по величию и значимости и способны освободить всё человечество от вечных мук. Невинные страдания Иисуса Христа стали искуплением грехов всех людей и осуществлением правды Божией.

Центральная идея этого образа ярко представлена уже в Ветхом Завете. Заклание пасхального агнца и окропление его кровью понимается в Церкви как прообраз искупительных страданий Иисуса Христа. В пророческих предсказаниях, особенно у пророка Исаии, грядущий Мессия описывается как невинный жертвенный Агнец: Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен (Ис. 53:6–7).

В Новом Завете св. Иоанн Предтеча при первой встрече с Иисусом Христом на Иордане свидетельствует о Нём: Вот Агнец Божий, Который берет [на Себя] грех мира (Ин. 1:29). Агнцем Божиим именует Иисуса Христа апостол Петр: Не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца (1Пет. 1:18–20). Этот же образ является главным в Откровении (Апокалипсисе) св. Иоанна Богослова (см.: Откр. 5, 6, 12; Откр. 6:1; Откр. 7:17; Откр. 14:1, и др.). В дальнейшей церковной традиции он стал самым распространенным для изъяснения тайны Искупления человечества, именно он использован в Символе веры, где говорится о страданиях Христа, распятого же за ны, то есть Он пострадал за нас, вместо нас. В документах I Вселенского собора так раскрывается эта мысль: «Мы повинны были крестной казни, но если б и все мы были распяты, и тогда не могли бы избавить себя от смерти: ибо смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими (Рим. 5:14). Много было святых, много пророков, много праведников, и никто из них не мог искупить себя от владычества смерти. Но пришёл Спаситель всех и претерпел в Своей безгрешной плоти, от нас заимствованной, должное нам наказание за нас и вместо нас»⁵⁷⁵.

Для изъяснения этого образа святыми отцами постоянно используется понятие божественной правды (греч. δικαιοσύνη), которое требует особого пояснения. Созданный Богом мир несёт на себе печать Своего Творца, поэтому, как говорит апостол Павел, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1:20). Поскольку праведность и правда – неотъемлемые свойства Божии, то и созданный Им мир изначально праведен и существует в соответствии с правдой Божией, то есть в соответствии с Его вечным благим замыслом и Его волей. Божественная правда – это изначально установленный Богом нравственный принцип бытия, который действует всегда и везде в тварном мире и может соблюдаться или нарушаться, приниматься или отвергаться разумными существами, но при этом никем из тварей он не может быть устранен. Все тварные существа подчинены его действию, впрочем, как и другим законам, установленным Богом.

Суть закона божественной правды в том, что жизнь в единстве с Богом – это источник блаженства, а отвержение Его есть причина страданий и смерти, что ясно выражено в словах Священного Писания сделанный грех рождает смерть (Иак. 1:15; ср.: Рим. 5:12; 5:21; 6:16; 6:23, и др.). О существовании в мире закона высшей нравственной правды Господь предупреждает первозданного человека ещё в раю: От дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт. 2:17).

Итак, сделанный грех производит смерть – это всеобщий закон божественной правды, объемлющий весь тварный мир. Если бы Бог в силу Своего всемогущества изменил или отменил его, то Он Сам оказался бы неправедным, что невозможно по сути. Поэтому спасение мира происходит в соответствии с принципом божественной правды: «Слово Божие и Вседержитель и Всемогущий Сын, мог бы и без того, чтобы воплотиться, всячески избавить человека от тления, смерти и рабства диаволу (... ) Но более соответствующий нашему естеству и немощи и наиболее отвечающий Совершителю, был тот способ, который был благодаря Воплощению Слова Божия, как способ, заключающий в себе и принцип правосудия (δικαιοσύνη), без чего ничто не совершается Богом»⁵⁷⁶.

Эту взаимосвязь греха и смерти можно рассматривать и интерпретировать по-разному: можно видеть в этом проявление божественного правосудия, ибо всякий грех должен иметь наказание; можно сказать, что в этом явлена божественная любовь, так как смертью полагается предел греху и он не становится вечным; в смерти, следующей за грехом, можно видеть и божественную мудрость, выраженную в установлении духовного закона. Существуют и иные интерпретации этого реального факта духовной жизни, но суть исходного принципа от этого не меняется – сделанный грех рождает смерть (Иак. 1:15).

В соответствии с принципом правды Божией грехи людей начиная с первого преступления прародителей становятся причиной страданий, смерти и нисхождения душ человеческих во ад. Оказавшись в результате грехопадения отчужденными от Бога и зависимыми от диавола, люди не могут не грешить (см.: Еккл. 7:20). Греховность становится новым свойством человеческого бытия (см.: Рим. 7:14–25), и те страдания, которые любой человек переносит в своей жизни, недостаточны для искупления его грехов. Поэтому все души, даже праведников Ветхого Завета, сходили во ад. Тем более никто из людей не мог стать искупителем для своего ближнего: Человек никак не искупит брата своего и не даст Богу выкупа за него: дорога цена искупления души их, и не будет того вовек, чтобы остался [кто] жить навсегда и не увидел могилы (Пс. 48:8–10). Об этой же духовной безысходности человечества в форме риторического вопроса сказано и в Евангелии: Какой выкуп даст человек за душу свою? (Мф. 16:26). Свт. Афанасий Александрийский прямо говорит: «Невозможно было, чтобы разумное и духовное естество, согрешившее добровольно и подвергшееся смерти, само себя возвратило на свободу»⁵⁷⁷.

Отторгнув человека от Бога, диавол сделал его духовно бессильным. Но поскольку падение было совершено человеком свободно, то и спасение должно было совершиться именно человеком и без принуждения свыше. Человек оказался в ситуации, когда спастись без помощи Божией он не мог, но для получения этой помощи он утратил общую благодатную жизнь со своим Создателем. Все люди попали в замкнутый водоворот греха, который засасывал их и низводил в глубины ада. Непосредственное вмешательство божественного всемогущества ради спасения человека было бы попранием человеческой свободы и разрушением принципа божественной правды и потому невозможным, ибо Бог оказался бы разрушителем того, что Сам создал и установил.

Для искупления человеческих грехов был необходим абсолютно чистый и всесовершенный человек, который не имел бы необходимости страдать за свои грехи, и потому он мог бы принять на себя мучения за грехи других людей. «Искупающий собой другого, – говорит свт. Василий Великий, – должен быть гораздо превосходнее содержимого во власти и уже рабствующего»⁵⁷⁸. Однако даже если бы появился такой совершенный человек, он не смог бы стать искупителем всего человечества из-за своей тварной ограниченности. В Деяниях III Вселенского собора говорится, что никакой человек не мог искупить людской род, ибо «сам через грех был в долгу, ни ангел, потому что не находил столь великой платы. Необходимым оставалось, чтобы Бог, не причастный греху, умер за согрешивших»⁵⁷⁹. Поэтому Спасителем мира должен быть не только совершенный человек, но и всесовершенный Бог. Только Он может даровать спасение всему человечеству, и даровать навечно. Как пишет свт. Ириней Лионский, – «если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно»⁵⁸⁰. Таким образом, Спаситель мира должен был быть и Богом, и Человеком в одном лице, а спасение должно было совершаться через Воплощение, смерть и Воскресение Богочеловека.

По мысли святых отцов, для спасения человека недостаточно было простить грехи всего человечества, «ибо покаяние не выводит из естественного состояния, а прекращает только грехи. Если бы было только прегрешение, а не последовало за ним тление, то прекрасно было бы покаяние»⁵⁸¹. Нужно было искупить человеческий род, уничтожить господство греха и смерти, восстановить и обожить человеческую природу, научить людей любви, восстановить общение с Богом.

Если для прощения людей достаточным было бы проявить милосердие Божие, то для всецелого преображения мира необходимо было Боговоплощение и восхождение на Крест.

Для уничтожения греха и смерти Спасителю следовало войти в этот оскверненный мир, но при этом жить в нём так, чтобы грех и смерть не имели над Ним власти. Для этого Он должен быть совершенно безгрешным и в личном, и в природном отношении, взять на Себя страдания всего мира, не совершив ни одного греха. Вся Его земная жизнь – это сплошная история страданий, начиная от Воплощения и заканчивая Воскресением из мертвых. Он добровольно воспринял тленное человеческое естество (сюда относятся неукоризненные немощи человеческой природы – потребности в пище, отдыхе, сне, одежде и т. д.), подчинился условиям мира после грехопадения, пережил страдания, унижения, богооставленность (см.: Мф. 27:46), воспринял смерть на Кресте, сошёл во ад. Всё это стало таинственным жертвоприношением, где высшей точкой страданий является Голгофский Крест, который предстоит как вселенский жертвенник, а Христос – Агнец – это бесценная жертва, принесённая на нём. В этом таинственном священнодействии святые отцы видят высшее торжество божественной правды, не в смысле юридическом, но метафизическом – как осуществление тайны Божией: «Смерть всех приведена в исполнение в Господнем теле»⁵⁸².

Благодаря искупительным страданиям Господа Иисуса Христа мир обрёл возможность для восстановления в соответствии с замыслом Божиим, тем самым восстанавливается правда Божия, то есть правильность и истинность бытия. «Мы были врагами по причине греха; и Бог определил смерть грешнику. Которое же из двух долженствовало быть: по правосудию ли надлежало умертвить или по человеколюбию нарушить определение? Но примечай премудрость Божию: Он сохранил и истину определения, и силу человеколюбия. Вознёс Христос грехи наши Сам телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды (1Пет. 2:24). Немаловажен был умерший за нас; не чувственный был Агнец; не простой был Человек; не Ангел только был, но Бог вочеловечившийся. Не столь важно было беззаконие грешников, сколько важна правда умершего за них. Не столько мы согрешили, сколько сделал правды положивший за нас душу Свою; положивший, когда восхотел, и опять, когда восхотел, принявший её»⁵⁸³.

Подчинение человеческого естества Христова тлению и смерти, Его сошествие во ад и другие страдания – это в святоотеческом понимании есть принятие наказания за грехи мира. Однако ни смерть, ни ад, ни диавол не имеют права обладать безгрешным Господом, и потому во Христе они утрачивают свою неотвратимую силу не только над Ним, но и над всеми, кто соединяется со Христом и пребывает в Нём. Теперь даже для согрешивших людей сошествие души во ад уже не является чем-то безусловно неизбежным. Если человек решается жить со Христом, то плоды Его искупительного подвига становятся достоянием его души. Вечная смерть и ад уже не имеют власти над таким человеком, а его воскресение из мертвых станет началом радостной бессмертной жизни с Богом.

Прп. Макарий Великий говорит: «Господь приходит к смерти, беседует с нею и повелевает изринуть души из ада и смерти и возвратить Ему. И вот смятенная сим смерть приходит к служителям своим, собирает все силы, и князь лукавый приносит рукописания, и говорит: сии вот повиновались слову моему, и вот как поклонялись нам люди. Но Бог, праведный Судия, и здесь показывает правду Свою, и говорит ему: Повиновался тебе Адам, и овладел ты всем сердцем его; повиновалось тебе человечество. Что же делает здесь тело Мое? Оно безгрешно. Тело первого Адама стало должным тебе, и по праву ты удерживаешь его рукописания. О Мне же все свидетельствуют, что Я не согрешил; ничем тебе не должен. Все свидетельствуют о Мне, что Я Божий Сын... Три у Меня свидетеля. Один – с высоты небес Посылающий глас, другой – сущие на земле, третий – ты сам. Посему, искупая тело, проданное тебе первым Адамом, уничтожаю твои рукописания; Я отдал долг Адамов тем, что распят и снисшел во ад. И повелеваю тебе, ад, тьма и смерть, освободи заключённые души Адама. И таким образом, лукавые силы, вострепетав, отдают, наконец, заключённого Адама»⁵⁸⁴.

Диавол принуждает всё человечество подчиниться греховным принципам жизни (по сути – свой воле), запугивая страданиями и приманивая удовольствиями греха. Человек, стремясь избежать страдания и получить наслаждение, исполняет волю отца лжи. Поэтому разрушение Господом Иисусом Христом власти греха, смерти и ада становится и освобождением от диавола, но для Самого Господа это неизбежно связано со страданиями вплоть до смерти. Бог спас и мир не внешним образом, не безмерным воздействием Своего всемогущества, но изнутри, сообразуясь с теми принципами существования тварного мира, которые были установлены Им изначально, оставаясь непричастным греху: «Как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые через страх смерти через всю жизнь были подвержены рабству (Евр. 2:14–15). Таким образом, «страдания нашего Спасителя суть наши врачевства»⁵⁸⁵.

Важно подчеркнуть и то, что полнота божественного бытия абсолютна и неизменна. Искупительный подвиг Сына Божия не привнёс каких-либо изменений в бытие Бога. В Искуплении не нуждался Бог, ни одна из Божественных Ипостасей. Допущение подобной мысли приводило бы к выводу, будто Бог с момента грехопадения до Искупления находился в ущербном состоянии, что абсолютно недопустимо для всесовершенного Бога.

Искупительная жертва явилась осуществлением правды Божией и необходима именно для спасения людей: «Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь – кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? – спрашивает свт. Григорий Богослов и отвечает: – Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления даётся не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за своё мучительство берёт такую безмерную плату, что за неё справедливо было пощадить и нас! А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвёл нас к Себе через Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим»⁵⁸⁶.

Искупительная жертва принесена всей Пресвятой Троице: Владыка Христос добровольно принёс Себя в Жертву, принёс же Самого Себя по человечеству, и Сам принял Жертву как Бог вместе со Отцом и Духом»⁵⁸⁷. Однако необходимость в жертве имел не Бог, а всё человечество, и побуждением к этому вселенскому событию стала любовь Божия к падшему созданию: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3:16). Свт. Афанасий Александрийский свидетельствует: «Нашим преступлением вызвано человеколюбие Слова, чтобы Господь пришёл к нам и явился среди людей. Мы стали побуждением к Его Воплощению»⁵⁸⁸.

Безмерное величие жертвы Христовой обусловлено божественным достоинством личности Спасителя – Он есть Воплотившийся Бог (см.: 1Тим. 3:16). Поэтому плоды Голгофской жертвы являются достаточными для искупления всего человечества, всех, кто пожелает следовать за Христом: «Это подобно тому, – говорит свт. Иоанн Златоуст, – как если бы кто за десять оболов вверг какого-нибудь должника своего в темницу, и не только его самого, но, по вине его, и жену его, детей и слуг, а другой, пришедши, не только внёс бы те десять оболов, но ещё подарил десять тысяч талантов золота, привёл узника в царский дворец, посадил на месте самой высокой власти и сделал бы его участником самой высокой чести и других отличий (...) Так же случилось и с нами. Христос заплатил гораздо больше того, сколько мы были должны, и настолько больше, насколько море беспредельно в сравнении с малой каплей»⁵⁸⁹. Только смерть Богочеловека по своему величию и духовной значимости превосходит бездну человеческих грехов. Всё возникшее в мире в результате грехопадения утрачивает свою силу, поскольку не может реализоваться в Иисусе Христе. Сохраняется лишь то, что было установлено Богом изначально. Диавол через удовольствия греха и закон смерти не может подчинить себе всесовершенного Богочеловека, поэтому разрушается его власть. Теперь всякий человек, живя с Богом, свободен от этого греховного рабства, если же подчиняется ему, то совершает это добровольно и тем самым отвергает искупительную жертву Христа.

Сотериологический образ Христа – Первосвященника близок по содержанию образу Христа – Агнца Божия, но имеет некоторые смысловые отличия.

Поскольку из-за грехов у людей возник разрыв с Богом, а потребность в богообщении у них сохранилась, то для преодоления духовного разобщения люди с древних времен используют ритуал жертвоприношений. Уже первые дети Адама и Евы обращались к Богу посредством жертв (см.: Быт. 4:3–4). Жертвы, приносимые Богу из всего лучшего, были видимым исповеданием их немощи, выражением покаяния, символом того, что, утратив Бога, они утратили лучшее, с чем ничто земное сравниться не может, а также свидетельствовали о благодарности Богу за Его милость.

Кроме самих жертв для общения с Богом часто требовались и люди, специально предназначенные и освященные для этого служения, – священники-жрецы (слово «жрец» происходит от славянского глагола «жрети» – совершать жертвоприношение). Среди них выделялся первосвященник – глава религиозного культа, тот, кто от лица всех людей предстоит пред Богом и ходатайствует за них, приносит жертвы за их грехи и умоляет о прощении. Другими словами, первосвященник – это тот, кто устраняет духовные препятствия между людьми и Богом, кто собой, своими поступками воссоздаёт утраченную духовную связь.

Это первосвященническое служение в высшем и истинном смысле исполнил Господь наш Иисус Христос. Придя в мир, Он взял на Себя ответственность за людские грехи. Взойдя на Голгофу, Он Собой совершил жертвоприношение. Через Его жертву раз и навсегда восстановлена утраченная связь человека с Богом. Центральная мысль этого образа – примирение людей с Богом и восстановление полноты духовной жизни человечества через искупительный подвиг Иисуса Христа, Который стал великим Первосвященником всего мира.

В Священном Писании Ветхого Завета грядущий Мессия именуется как священник вовек по чину Мелхиседека (Пс. 109:4, ср.: Зах. 6:13). В Новом Завете наиболее выразительно эта идея представлена в Послании апостола Павла к Евреям (главы 2–13). Здесь образ Христа – Первосвященника является центральным для изъяснения тайны спасения. Апостол сначала раскрывает, что все ветхозаветное священническое служение и все приносимые жертвы, выражая покаяние, были неспособны очистить и спасти людей: «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих [с ними]. Иначе перестали бы приносить [их], потому что приносящие жертву, быв очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов. Но жертвами каждогодно напоминается о грехах, ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи (... ) И всякий священник ежедневно стоит в служении, и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов» (Евр. 10:1–4, Евр. 10:11). Жертвоприношения служили лишь прообразом спасительной миссии Иисуса Христа.

Он же, придя в мир, стал Тем великим Первосвященником, Который принёс Себя в непорочную жертву Богу в храме тела Своего: Христос, Первосвященник будущих благ, придя с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, то есть не такового устроения, и не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошёл во святилище и приобрёл вечное искупление. Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, то кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принёс Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному! И потому Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти [Его], бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное (Евр. 9:11–15). То есть Господь наш Иисус Христос в одном лице является и Первосвященником, совершающим жертвоприношение, и Жертвой за грехи мира, и Храмом, в Котором жертвоприношение совершилось (см.: Ин. 2:19–22)»⁵⁹⁰.

Апостол Павел говорит, что искупление людей Христом – Первосвященником невозможно без приобщения к полноте их страданий: Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь (Евр. 2:17–18). Свт. Афанасий Александрийский раскрывает смысл этих слов апостола Павла: «Поскольку надлежало заплатить долг, лежащий на всех; ибо, по сказанному выше, должны были все умереть, что и было главною причиною Его пришествия; то после того как Он доказал Божество Свое делами, приносит, наконец, и жертву за всех, вместо всех предавая на смерть храм Свой, чтобы всех сделать свободными от ответственности за древнее преступление, о Себе же, в нетленном теле Своём явив начаток общего воскресения, доказать, что Он выше и смерти. Итак, тело, поскольку имело оно общую со всеми телами сущность, и было телом человеческим, хотя, по необычайному чуду, образовалось из единой Девы, однако же, будучи смертным, по закону подобных тел, подверглось смерти; по причине же снисшествия в него Слова не потерпело свойственного телесной природе тления, а напротив того, ради вселившегося в нём Божия Слова, пребыло вне тления. И чудным образом в Одном и Том же совершилось то и другое: и смерть всех приведена в исполнение в Господнем теле, и уничтожены им смерть и тление ради соприсущего в нем Слова. Нужна была смерть, и надлежало совершиться смерти за всех, во исполнение долга, лежащего на всех. Посему-то, как сказано выше, поскольку невозможно было умереть Слову, потому что Оно бессмертно, – прияло Оно на Себя тело, которое могло умереть, чтобы, как Своё собственное, принести его за всех, и как за всех пострадавшему, по причине пребывания Своего в теле, упразднить имеющего власть над смертью, то есть диавола, и освободить всех тех, которые, в страхе смерти, были всю жизнь подвержены рабству»⁵⁹¹.

В разрыве общения Бога и человечества виновны исключительно люди. Бог при всем Своём величии не самолюбив и не мстит человеку, видя его отступничество. Об этом ясно говорится в евангельской притче о блудном сыне (см.: Лк. 15:11–32). Примирение необходимо было, прежде всего, со стороны человека, который враждовал против Бога. Всякий раз, когда совершается грех, – совершается богоборческое деяние, ибо грех есть противление воле Божией (ср.: 1Ин. 3:4). Субъективно человек может оправдываться и говорить, что он вредит только самому себе, что Бога он не перестает любить, но от подобного самооправдания ничего не меняется. Даже если грех направлен против самого себя, проступок не утрачивает своей богоборческой сущности, ибо каждый человек есть образ Божий, потому и грех против самого себя – все равно грех против Бога. В Священном Писании сказано: Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя [людям] преступлений их, и дал нам слово примирения... от имени Христова просим: примиритесь с Богом. Ибо не знавшего греха Он сделал для нас [жертвою за] грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом (2Кор 5:19–21). Апостол Павел призывает именно людей примириться с Богом, а не умоляет Бога примириться с ними, так как именно человек враждует против своего Создателя всякий раз, когда совершает грех.

По сути, всякий греховный поступок есть безумие, ибо тварь восстаёт против своего Творца, но в жизни человечества это повторяется непрестанно: «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были ещё грешниками (... ) Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его (Рим. 5:8, Рим. 5:10). Об этом же говорит и свт. Василий Великий: «Он нас, которые не братья Ему, но стали врагами чрез свои грехопадения, Он – не простой человек, но Бог, по даровании нам свободы, нарицает и братьями Своими»⁵⁹².

Для того чтобы осуществить высшее служение Первосвященника, Христос должен быть в личном отношении абсолютно безгрешным и по Своему человеческому естеству чистым, святым, непорочным, неповрежденным, непричастным первородному греху: Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделённый от грешников и превознесённый выше небес, Который не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа, ибо Он совершил это однажды, принеся [в жертву] Себя Самого. Ибо закон поставляет первосвященниками человеков, имеющих немощи; а слово клятвенное, после закона, [ поставило] Сына, на веки совершенного (Евр. 7:26–28). Свт. Григорий Нисский поясняет: «Первосвященник и посланник нашего исповедания, преподобный, незлобивый, нескверный, непричастный нечистоте или какому-либо помышлению, телесно принесся Богу и Отцу за всех людей; как священник по чину Мелхиседекову, Он Самого Себя принес Отцу в выкуп не за одного Израиля, но за все народы, и стал Первосвященником исповедания всех людей»⁵⁹³.

Образ Христа – Первосвященника органично связан с образом Христа – Агнца Божия, но первосвященнический образ является более емким и возвышенным, ибо не только содержит в себе идею Жертвы, но и раскрывает достоинство Личности и служение Совершителя жертвоприношения: Он сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека (Евр. 5:9–10). В силу совершенства Первосвященника и Жертвы воссоединение мира с Богом совершилось один раз и навечно.

Образ Христа как Нового Адама очень часто встречается в святоотеческом наследии и используется для того, чтобы пояснить подвиг Спасителя как исправление последствий падения Адама древнего. Тайна спасения в этом образе изъясняется через сопоставление поступков двух Адамов – первозданного и Нового. Через такое соотнесение выстраивается удивительная параллель в их жизни и открывается смысл искупительного подвига Иисуса Христа как родоначальника нового человечества.

Этот образ широко представлен в Священном Писании, особенно в посланиях апостола Павла (Рим. 5:12–21; 1Кор. 15:21–22; 1Кор. 15:45–49). Если первозданный Адам явился родоначальником человечества по плоти, то Новый Адам – Иисус Христос – стал отцом всех людей по духу: Первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные (1Кор. 15:45–49).

Адам первозданный явился прототипом для своих потомков, рождая их по подобию своему [и] по образу своему (Быт. 5:3). Поэтому все произошедшие от него люди в силу природного единства становятся наследниками как его обетований и благословений, так и последствий грехопадения, так что преступление первозданного человека отразилось не только на нём, но и на всех людях. После грехопадения все рождаются отчуждёнными от Бога, порабощенными диаволу, с оскверненным образом Божиим, повреждённой человеческой природой; искажены их отношения и с окружающим миром. Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, [потому что] в нем все согрешили (Рим. 5:12).

Попытки возродить человечество, воссоздать его чрез внешнее воздействие Промысла были бы бесплодны, что подтвердила история с Ноем. Необходим был принципиально иной родоначальник человечества, Который будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца (Лк. 1:33). Так как человек был не способен к перерождению сам по себе, то должен был явиться Спаситель – Богочеловек. Свт. Григорий Палама говорит: «Не только человеком, но и Богом долженствовал быть Новый Адам... чтобы в милости, и премудрости, и правде совершить обновление и восстановление к жизни древнего Адама, действуя качествами, противоположными тем, которые использовав духовный и началозлобный змий, причинил нам обветшание и нанёс смерть»⁵⁹⁴. Таким Новым Адамом и стал Господь наш Иисус Христос.

Сын Божий, став Человеком, исправляет Собой преступление Адама и исполняет предназначение первозданного человека. Своими страданиями Он устраняет греховное разделение между человеком и Богом; Своим смирением побеждает диавола и разрушает орудия порабощения людей – грех, смерть и ад; Своим послушанием Небесному Отцу восстанавливает в человечестве Образ Божий и человеческую природу; Своей любовью, через Церковь и благодать таинств, Он порождает новое человечество: Как смерть через человека, [так] через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (1Кор. 15:21–22).

Потомки Адама лично не участвовали в его преступлении. Однако греховное состояние стало уделом всех людей в силу природного единства человечества (Деян. 17:26). Тема наследования прародительской греховности, особенно вопрос о коллективной ответственности, часто вызывала острые споры в Церкви.

Если бы человечество изначально создавалось Богом как множество разобщённых индивидуумов, каждый из которых сам по себе должен был бы восходить к Богу, то подобная совместная ответственность была бы несправедливой. Но человечество создано Богом иначе – как семья, как союз любящих личностей, единосущных по природе, образующих единое духовное тело – Церковь. В силу онтологического единства человечества ответственность за грехи и наследие спасения не могут индивидуализироваться и становятся общим достоянием всех людей.

Со времени зачатия и рождения каждый человек вне зависимости от своих личных устремлений, но в силу природного единства с праотцем Адамом приобщается к наследуемой греховности, о чём ясно говорит пророк Давид: Се бо в беззакониих зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя (Пс. 50:7). В природном отношении наследуется человеческое естество, зараженное начатками страстей и расстроенное грехом. Однако первородный грех охватывает не только природную, но и личностную сферу человека. В личном отношении человек появляется в мир отторгнутым от Бога и подчинённым диаволу. В силу такого состояния человек предан тлению и смерти, которые становятся явными свидетельствами греховности каждого человека. Находясь в таком состоянии, потомки Адама каждый раз, совершая греховный поступок, подражают своему праотцу и таким образом приумножают его греховное наследство.

Всякий грех имеет последствия не только в природе человека – такие как смертность, тленность, удобопреклонность ко злу, – но и в личности. Тот, кто совершил грех, становится богоотступником, богоборцем, служителем диавола – это уже не характеристика природы, но личная позиция. По мысли святых отцов, личное состояние богооставленности также является наследуемым. Прп. Иоанн Дамаскин говорит: «Родившись от Адама, мы уподобились ему, унаследовав проклятие и тление»⁵⁹⁵. В качестве последствия грехопадения святой отец выделяет и личностную его сторону – проклятие, и природную – тление. Об этом же говорит и апостол Павел: Преступлением одного всем человекам осуждение... непослушанием одного человека сделались многие грешными (Рим. 5:18–19). Слова: осуждение, греховность – это личностные характеристики. Согласно апостолу Павлу, люди унаследовали от праотца не только природное повреждение, но и личное осуждение, которое выразилось в утрате возможности общения с Богом и тем самым возможности в полноте любить Его, ибо любовь вне личного диалога невозможна. Часто у святых отцов это состояние называется богооставленностью.

Наследование первородного греха из поколения в поколение было бы бесконечным, и грех всё более приумножал бы свою силу, если бы не явился Христос Спаситель, Который принял на Себя ответственность за преступления всего человечества. Искупив Своими страданиями на Кресте всех людей, Он стал родоначальником нового человечества, Новым Адамом. Ярко и образно эта мысль изложена свт. Иоанном Златоустом: «Представь, что царский сын, увидев, что на рынке бьют женщину худую и продажную, называет себя её сыном и тем освобождает её из руки обидчиков. То же самое совершил Сын Божий. Он исповедал Себя Сыном человеческим, явился на помощь плоти и осудил грех... Та самая плоть, которую грех низлагал тысячекратно, одержала над ним блистательную победу»⁵⁹⁶. С самого Воплощения Сын Божий вступил в среду человечества не только как его член, но и как его Глава, как Второй Адам, почему и принял на Себя вину всего человечества; поэтому Он и пострадал как грешник, и был причислен к злодеям. Не принуждённо, но добровольно, по Своей любви к грешному человечеству взял Он Крест и тем оказал Богу Отцу совершенное послушание (см.: Рим. 5:19), завершившееся крестной смертью: Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:8). То есть Господь не только природно соединился с людьми, восприняв человеческое естество, но и личностно отождествился с согрешившим человеческим родом, восприняв ответственность и страдания всего человечества (но не греховность человеческой природы в собственном смысле слова) как Свои, как заслуженные, как должные. Эту мысль прп. Иоанн Дамаскин излагает так: «Христос называется рабом в несобственном значении, – не потому, что Он действительно таков, но потому, что ради нас принял образ раба и вместе с нами стал именоваться рабом. Ибо, будучи бесстрастен, Он ради нас подчинил Себя страданиям и послужил нашему спасению»⁵⁹⁷.

Если сопоставить последствия грехопадения ветхого Адама и последствия искупительного подвига Нового Адама, прослеживается аналогия в духовном действии греха и благодати. Как в древности грех совершил Адам, а все его потомки стали грешниками уже по факту рождения от него, так и ныне искупительные плоды Нового Адама – Христа делают праведными всех, кто рождается от Него: Правдою одного всем человекам оправдание к жизни (Рим. 5:18). Свт. Иоанн Златоуст говорит: «Адам есть образ Иисуса Христа. В каком отношении, спросишь? В том, что как Адам для своих потомков, хотя они и не вкусили древесного плода, сделался виновником смерти, введённой в мир Адамовым ядением, так Христос для верующих в Него, хотя и не совершивших праведных дел, сделался виновником праведности, которую даровал всем нам чрез Крест»⁵⁹⁸.

В рамках этого сотериологического образа святые отцы часто раскрывают мысль, что в Лице Господа Иисуса Христа с момента Боговоплощения происходит восстановление и обожение человеческой природы. Плоть Христова стала, как они выражались, начатком человеческого естества. В течение земной жизни Спаситель мира посредством непреклонности Своей человеческой воли ко злу и верности Божественной воле разрушил силу греха. На Кресте уничтожена смерть (её беспредельная власть над всеми людьми). Сошествием в преисподняя земли ⁵⁹⁹ разрушена власть ада над всеми человеческими душами. Воскресение Христово стало залогом и началом всеобщего воскресения. Вознесение на небо открыло путь восхождения к Богу всем людям. Таким образом, вся земная жизнь Спасителя от момента Боговоплощения до Вознесения имеет глубокий сотериологический смысл. Однако центральным моментом в истории спасения мира является смерть Богочеловека на Кресте. Эта мысль выражена кратко в последнем слове нашего Спасителя, произнесённом на Кресте: Совершилось (Ин. 19:30), то есть совершилось спасение мира – то, ради чего Он сошёл с небес. После искупительной Голгофской жертвы спасение мира уже стало неотвратимым событием вселенской истории.

В лице Нового Адама – Христа первоначальное предназначение человека осуществляется в предельной степени. Пять разделений, о которых говорит прп. Максим Исповедник⁶⁰⁰, в полноте преодолены Господом Иисусом Христом и Его последователям предстоит пройти по уже проложенному Им пути, поэтому Он и говорит Своим ученикам: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин. 14:6). Обоженное состояние Его плоти с момента Боговоплощения есть начало всеобщего восстановления мира: «Единородный Бог благоизволил полнотою Божества Своего в утробе Девы воссоздать Себе творение первообраза человеческого и новое создание естественным рождением и неразрушимым единением»⁶⁰¹. Сам Бог воспринял человеческое естество и соединился с ним неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно"⁶⁰². По мысли святых отцов, Его обоженная плоть – это закваска, брошенная в тесто. Царствие Божие не наступит, покуда эта закваска не переквасит все тесто – весь мир – в той степени, насколько мир способен это воспринять.

В плане чистоты и совершенства святые отцы часто отождествляют человеческое естество первозданного Адама до грехопадения и Нового Адама: «Христос воспринял на Себя мою душу и все мои члены, воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся ещё грехом, пока не узнал змея, и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного»⁶⁰³. Прп. Симеон Новый Богослов говорит, что только святое и непорочное естество достойно Воплощения Сына Божия: «Бог, желая иметь такого человека, каким в начале создал Адама, послал в последние времена на землю Сына Своего единородного, и Он, пришедши, воплотился, восприняв совершенное Человеческое естество, чтобы быть совершенным Богом и совершенным Человеком, и Божество имело, таким образом, человека, достойного Его»⁶⁰⁴. Прп. Симеон настаивает, что для уврачевания людей необходимо было Спасителю мира принять естество человеческое здравым, неповреждённым грехом: «Господь наш Иисус Христос, Сын Божий, чтоб уврачевать подобное подобным, благоволил воспринять человеческое естество здравое. И вот когда кто верою прилепляется ко Христу, тогда Христос сочетавается с ним, и Божеством, и здравым человечеством, и через такое единение восстанавливает в нём первоначальное истинное здравие»⁶⁰⁵.

Используя этот образ, святые отцы (прп. Максим Исповедник, свт. Софроний Иерусалимский и другие) поясняли волевой аспект спасения людей. Поскольку грехопадение началось с преслушания Адама, то есть с уклонения воли человеческой от воли Божией, то и восстановление человека начинается с послушания Богу. Обожение человеческого естества Спасителя не означает, что Он был лишён свободы и предопределён к неуклонному исполнению Божественной воли. Его человеческая воля свободно, не вынужденно, добровольно всегда следовала воле Божией. Однако в мире, порабощённом греху, это всегда сопряжено со страданием и смертью, поскольку добродетельная жизнь противоречит закону греха, царствующему во вселенной после грехопадения. Поэтому верность воле Божией приводит к страданиям Спасителя по человеческому естеству, имевшим высочайший искупительный смысл. Через верность человеческой воли Спасителя воле Божественной были разрушены все греховные принципы существования мира, они утратили свою всеобщность и силу, включая смерть и ад.

Христос приходит в мир, позволяет смерти войти в Себя, но она не имеет основания для своего существования в Спасителе, поэтому утрачивает власть над человечеством и уже не является неотвратимым свойством тварного бытия. С момента Воскресения изменяется её значение – она перестает быть дверью в ад, но становится вратами в Царство Небесное. Непреклонность человеческой воли Христа ко греху и её единство с Божественной волей прп. Максим Исповедник именует нетлением воли, которое является основанием для нетления человеческого естества Христова. В силу нетления воли вся земная жизнь нашего Господа была подвигом, спасительным для людей. Через непреклонность Своей воли ко греху Он восстанавливает изначальную божественную правду мира.

В рамках этого образа святые отцы часто использовали идею заместительных страданий, состоящую в том, что страдания за грехи виновного человека может воспринять другой, невиновный. Заместительные страдания возможны в силу природного единосущия людей и при наличии личностного единства. По мысли святых отцов, степень восприятия страдания одного за другого соответствует силе тех отношений, которые соединяют их личности⁶⁰⁶. У святых отцов в связи с отождествлением Спасителя с грешным человечеством есть учение о естественном и относительном (личном) усвоении грехов, которое является святоотеческим объяснением возможности заместительных страданий. Прп. Иоанн Дамаскин говорит: «Должно ещё знать, что усвоение бывает двоякое: одно – естественное и существенное, а другое – личное и относительное. Естественное и существенное то, соответственно коему Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства, действительно и истинно став человеком и испытав то, что принадлежит нашему естеству. Личное же и относительное усвоение бывает, когда кто-либо ради известного отношения, например, ради сострадания или любви, принимает на себя лицо другого и вместо него говорит в пользу его речи, к нему самому нисколько не относящиеся. Соответственно этому Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не относится к естеству, – усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами. Вот что означает изречение быв по нас клятва (Гал. 3:13)"⁶⁰⁷. По относительному, личному усвоению Христос не только стал за нас клятвою (Гал. 3:13), но и сделался за нас грехом (см.: 2Кор 5:21), вознёс грехи наши в теле Своём (см.: 1Пет. 2:24), воспринял весь позор и бесчестие человеческого рода, чтобы Его смерть стала смертью за грехи всего мира.

Сын Божий безмерно любит человеческий род, и именно в силу этой великой любви Он может принять и принимает на Себя ответственность за грехи всех людей: Наказание мира нашего [было] на Нем, и ранами Его мы исцелились (Ис. 53:5). Говоря об этом, святые отцы нередко даже в частных моментах земной жизни Христовой усматривают искупительный смысл и выстраивают параллель с греховными поступками Адама: «Христос, не причастный к греху и высший греха, [пострадал] за Адама, бывшего под грехом. Для этого ветхое заменено новым; страданием воззван страдавший; за каждый наш долг воздано особо Тем, Кто превыше нас; и открылось иное таинство – человеколюбивое Божие смотрение о падшем через непослушание. Для этого – рождение и Дева, для этого ясли и Вифлеем; рождение вместо создания, Дева вместо жены, Вифлеем вместо Эдема, ясли вместо рая, малое и видимое вместо великого и сокровенного... Для этого – древо за древо и руки – за руку; руки, мужественно распростертые, за руку, невоздержно простертую; руки пригвожденные – за руку своевольную, руки, соединяющие воедино концы мира, – за руку, извергшую Адама. Для этого – вознесение на крест за падение, желчь за вкушение, терновый венец за худое владычество, смерть за смерть, тьма для света, погребение за возвращение в землю, воскресение для воскресения. Всё это было для нас Божиим некоторым детоводительством и врачеванием нашей немощи, возвращающим ветхого Адама туда, откуда он ниспал, и приводящим к древу жизни, от которого удалил нас плод древа познания, безвременно и неблагоразумно вкушенный»⁶⁰⁸.

Между страданиями Господа и грехами людей святые отцы усматривают удивительное соответствие: «Для сего-то воссоздания пришёл в естество человеческое Бог, чтобы, переборов и победив убийцу смертью, за вкушение прияв желчь, за невоздержность рук – гвозди, за древо – Крест, за землю – возношение на Крест, обратно возвести Адама к жизни и славе. И распростерши святое тело соответственно концам мира, от всех концов собрал Он человеческий род, совокупил воедино человека и заключил в лоне великого Божества, Агнчею кровью очистив от нечистоты и отъяв скверну, которая смертным преграждала путь от земли к небу»⁶⁰⁹.

Образ Христа – Нового Адама часто использовался в святоотеческой традиции для объяснения способа усвоения плодов искупительного подвига Христа:

• как с ветхим Адамом человечество имеет природное единство, так и с Новым Адамом – Христом единство верующих в природном плане образуется в силу единосущия по человечеству;

•      как греховность ветхого Адама наследуется через рождение и приумножается личными грехами, так и праведность Нового Адама наследуется людьми через духовное рождение (таинство Крещения) и приумножается в душе человека через веру, любовь и богоугодную жизнь в Церкви.

•      как в ветхом Адаме люди стали причастниками греховности помимо собственной воли, так и в Новом Адаме праведность даруется им незаслуженно в силу искупительного дара Христа.

Унаследовав греховность, все потомки Адама воспринимают множество бед, но, совершив Искупление, Христос Спаситель дарует миру гораздо больше, чем понесенные человечеством утраты: Дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих. И дар не как [суд] за одного согрешившего; ибо суд за одно [преступление] – к осуждению; а дар благодати – к оправданию от многих преступлений. Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа (Рим. 5:15–17). Таким образом, через Адама ветхого всё человечество утратило радость вечной жизни с Богом, а через Адама Нового все блага возвращены с избытком: Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие (Рим. 5:18–19). Свт. Иоанн Златоуст так изъясняет слова апостола Павла: «Если получил столь великую силу грех и притом грех одного человека, то как же его не превзойдёт гораздо большею силою благодать – благодать Бога... благодатию истреблён не один только первородный грех, но и все прочие грехи, даже не только истреблены грехи, но и дарована праведность... мы получили от благодати не столько, сколько нам было нужно для освобождения от греха, но гораздо больше»⁶¹⁰.

Сотериологический образ Божественной Премудрости в древних церковных сочинениях иногда называется образом божественной «хитрости». В церковнославянском языке слово «хитрец» обозначает человека искусного, мудрого, изобретательного, мастера своего дела; оно является переводом греческого слова τεχνίτης (производного от τέχνη – искусство, мастерство). В отношении Христа слово «хитрость» используется в церковной традиции без негативного нравственного смысла – как синоним слова «мудрость».

Образ Божественная Премудрость нашёл яркое выражение во многих литургических песнопениях, особенно в великопостных. Его часто используют святые отцы. Так он встречается уже в рассуждениях св. Иустина Философа⁶¹¹, а более полно и развернуто изложен у свтт. Иринея Лионского , Кирилла Иерусалимского, Амвросия Медиоланского, Льва Великого, Григория Великого, Григория Паламы, прп. Иоанна Дамаскина, блжж. Августина, Иеронима и других. Нередко его употребляют отцы каппадокийцы, особенно свтт. Василий Великий и Григорий Нисский. У последнего этот образ является едва ли не главным для изъяснения тайны спасения.

В рамках этого образа спасение людей раскрывается как победа над диаволом, который пленил весь человеческий род. Святые отцы, противопоставляя поступки Христа и диавола, объясняют, что все ухищрения сатаны были уничтожены не столько божественным могуществом Христа, сколько Его любовью и смирением. В этом и заключена Его Премудрость, недоступная для диавола в силу его безмерной гордости. Диавол не мог допустить, что Бог при Своём безмерном величии и святости может снизойти и соединиться с тварью, которая Его добровольно отвергла. Диавол в силу своей гордости не мог предположить, на что способна божественная любовь. Христос в уничиженной плоти оказался для диавола неразгаданной тайной, которая раскрылась только в момент Воскресения, когда диавол утратил власть над захваченными им людьми.

В лице прародителей всё человечество, отпав от Бога через преступление заповеди, оказалось в рабстве у диавола. Господь решает избавить человеческий род из этого духовного плена, но поскольку именно человек поддался обману диавола и подчинился ему, то и освобождение должно было совершиться именно через человека, которому надлежало одержать победу над своим поработителем, как пишет свт. Ириней Лионский, «если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно»⁶¹². Если бы диавола поразил Сам Бог, что, конечно же, было в Его силе, то род человеческий, как не имеющий отношения к этой победе, не мог бы воспользоваться её плодами. Свт. Кирилл Александрийский рассуждает: «Если же Бог победил, то я, как нисколько не содействовавший этой победе, не получаю от неё никакой пользы, не могу даже и радоваться о ней, как гордящийся чужими трофеями. А диавол гордится и хвалится, величается и тщеславится как имевший борьбу с Богом и побеждённый Богом; ибо велика честь для него и побеждену быть Богом»⁶¹³. Поэтому, чтобы не оставить для диавола возможности к оправданию, победу над ним должен был одержать именно человек – Второй Адам. Но, чтобы плодами этой победы могло воспользоваться всё человечество, Спасителем должен быть Бог. Поэтому Бог становится Человеком, во всём подобным нам, кроме греха. При этом само Боговоплощение было столь таинственным, а земная жизнь Спасителя – настолько скрытой покровом Его смирения, что диавол в полной мере и не мог осознать божественного достоинства Иисуса из Назарета – ни в момент Благовещения, ни при Рождестве, ни во время Его крестной смерти. Сщмч. Игнатий Богоносец говорит об этом так: «От князя века сего сокрыто было девство Марии и Её деторождение, равно и смерть Господа, три достославные тайны, совершившиеся в безмолвии Божием»⁶¹⁴. Смирение Христово скрыло Его Божество так, что узнать Его истинное достоинство можно было, только имея глубокую веру словам Иисуса Христа, что было недоступно для падших духов.

Диавол пытался овладеть Иисусом и принудить к подчинению себе так, как это он делал со всеми представителями человеческого рода, – через греховные страсти. Яркий пример – искушение Спасителя в пустыне: «Приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ: написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих. Потом берет Его диавол в святой город и поставляет Его на крыле храма, и говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею. Иисус сказал ему: написано также: не искушай Господа Бога твоего. Опять берет Его диавол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: всё это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне. Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи (Мф. 4:3–10).

Диавол не утверждал, что Иисус есть Сын Божий, но именно испытывал Его (если Ты Сын Божий), подталкивая к различным поступкам. Суть его предложений – удовлетворение человеческих греховных страстей: чревоугодия, гордости, тщеславия, сребролюбия, то есть диавол пытался низложить Христа как человека, заражённого греховными страстями. Если бы он видел в Иисусе Бога, то эти искушения были бы совершенно бессмысленными.

Христос низлагает все нападения диавола, не используя Своё божественное всемогущество, но побеждает его как Человек. Диавольским искушениям Он противопоставляет свидетельства из Священного Писания: Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих... Не искушай Господа Бога твоего... Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи. Все эти слова мог знать любой благочестивый иудей. Свт. Ириней Лионский говорит, что во время искушений в пустыне ничего божественного пред диаволом явлено не было»⁶¹⁵. И в дальнейшей земной жизни Спаситель мира не употребляет Своё божественное всемогущество для облегчения Своей жизни и преодоления Своих земных страданий. Об этом самоотвержении по Божеству свт. Кирилл Александрийский пишет: «Творец... стал в ряду виновных и теснимых врагами, прикрыл величие Божества немощию человечества»⁶¹⁶.

Поэтому диавол, не сумев овладеть Христом через страсти, попытался овладеть Им через озлобленных иудеев и через них предать Его на смерть и низвести душу Его во ад, ибо все человеческие души в силу греховного наследия Адама принадлежали ему и должны были находиться вечно в аду. Но и здесь он обманулся, ибо Христос был непричастен греху ни личному, ни первородному. И добровольно сойдя во ад, Он открывает там, в царстве сатаны, Свое истинное величие – Божество. Диавол оказывается поражённым в его логовище. Сила ада разрушается силою Божества, и после этого происходит Воскресение Христово. Свт. Григорий Нисский говорит: «Он (Христос) стал в подобии человеческом, в уничиженном виде нашего естества, и смерти подал о Себе надежду, будто бы она в силах, по подобию людей, овладеть и Им; но, быв в её власти, совершил то, что свойственно Ему по Божеству; свойственно же свету уничтожение тьмы, а жизни – истребление смерти»⁶¹⁷.

По мысли святых отцов, плоть Христова стала приманкой для диавола, который попытался её проглотить, но был пронзён Божеством Спасителя. В этом и заключалась божественная «хитрость», которую свт. Григорий Нисский противопоставляет хитрости диавола, употреблённой в раю. «По закону справедливости обманщик воспринимает то, чему семена вложил по собственному изволению; потому что обманувший человека приманкой удовольствия и сам обманывается человеческим видом»⁶¹⁸. Прародители были обмануты приманкой удовольствия, а диавол был обманут приманкой человечества во Христе и в результате стал слабее любого человека, верного Богу. Свт. Ириней Лионский учит: «Слово Божие, побеждая его [диавола] посредством человеческой природы и обличая его богоотступничество, напротив, покорило его человеческой власти, говоря: се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью (Лк. 10:19)⁶¹⁹.

Будучи существом гордым, диавол не имел внутреннего ведения добродетели смирения и любви, поэтому не мог представить, что Творец мира способен настолько унизиться ради Своего создания, стать Человеком и пережить столько оскорблений от людей. Он обманулся, поскольку Христос уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек (Флп. 2:7). Св. Иоанн Дамаскин разъясняет: «Сам Творец и Господь вступает в борьбу за Своё создание и самим делом становится Учителем. И так как враг уловил человека обещанием ему божественного достоинства, то и сам он уловляется тем, что Божество [в Искупителе] является под покровом плоти. И в этом открываются вместе и благость, и премудрость, и правда, и всемогущество Божии. Благость, потому что Бог не презрел немощи Своего создания, но сжалился над ним – павшим – и простёр к нему руку [помощи]. Правда – потому что когда человек был побеждён, Бог не другого кого делает победителем мучителя и не силою похищает человека у смерти, но кого некогда смерть поработила себе грехом, того Благий и Праведный снова соделал победителем и – что казалось невозможным – подобным спас подобное. Премудрость – потому что Бог нашел благоприличнейшее разрешение безвыходного положения»⁶²⁰.

Поражение диавола стало возможным в силу безгрешности, чистоты и совершенства Христова. Любой грех или греховная поврежденность Его естества могли дать диаволу определённую силу и власть над Христом. Поэтому, по мысли святых отцов, уничиженное состояние Христа – это добровольное умаление Своего величества, но не греховность ни в каком смысле: Слово Божие не только стало плотью и обитало в нашей среде, видимое на земле и обращаясь среди людей, но также приняло плоть, такую, какая у нас, и хотя совершенно чистую, однако смертную и болезненную, и ею, как богомудрою приманкой, Крестом поймав началозлобного змия, освободило от него порабощённый весь человеческий род... Слово Божие воспринимает человеческую природу, чтобы посредством неё перехитрить обманщика, и Оно воспринимает её неприступной для обмана и чистой, и таковой до конца сохраняет, принося её Отцу как Жертву, ради освящения нас чрез наше же человеческое естество. Если же Слово Божие восприняло бы тело, неподвластное смерти и страданию, то каким образом мог бы оказаться обманутым, мог бы прикоснуться к Нему диавол – само сущее зло?.. Дерзко же он (диавол) был уверен, что когда Он (Христос) умрёт, то и Его душу, как и души всех от века, он будет иметь заключенной в аду. Таким образом обманщик обманулся, напав на плоть Христову как подверженную болезням и смерти, и вот, против воли, принёс Свет в мрачную и вожделенную для него преисподнюю, и представил Дарователя жизни душам, тиранствуемым им в силу духовного умерщвления; не только это, но и Тело, от которого проистекло воскресение и бессмертие, он смешал с мертвецами, поспешив предать его смерти и могиле. Мог же Господь, воистину, и эти его злые умыслы разрушить, но не сделал, напротив, ещё больше пожелал подъять страсти ради нас, для чего и стал Человеком»⁶²¹.

Для святых отцов неприемлемой является мысль, что искупительная жертва была принесена диаволу, который возобладал над человеческим родом после грехопадения, ибо в этом случае Бог оказывается зависимым от диавола, что немыслимо в отношении Творца. В рамках этого образа ясно указывается, что страдания и смерть Христовы совершаются именно ради избавления от рабства диаволу. Свт. Ириней Лионский: «Слово Божие всемогущее, но нескудное в Своём правосудии, праведно обратилось на самого отступника и искупило от него Своё достояние»⁶²². Прп. Иоанн Дамаскин: «Отнюдь не мучителю человеческого рода принесена кровь Господа. Посему-то смерть, приступив и поглотив тело Господне – как приманку, пронзается Божеством как удою, и, вкусив безгрешного и животворящего тела, сама погибает и возвращает всех, поглощённых ею прежде»⁶²³. Жертва диаволу предполагала бы, будто между Богом и диаволом возможен некий договор, что в корне противоречит Священному Писанию (см.: 1Ин. 3:8).

По мысли святых отцов, диавол не знал точно, что Иисус из Назарета есть Воплотившийся Бог. Свт. Кирилл Иерусалимский пишет: «Господу надлежало пострадать за нас, но диавол не осмелился бы приступить к нему, если бы знал Его. Поэтому-то преданное на смерть Его тело сделалось приманкой для змия с тем, чтобы он, решившись поглотить его, вместе с ним изблевал и прежде им поглощённых»⁶²⁴.

Как же тогда понимать выкрики падших духов, называвших Иисуса Сыном Божиим (см.: Мф. 8:29; Мк. 3:11; Лк. 4:41)? В Ветхом Завете именование сын Божий встречается достаточно часто и в разных значениях. В Книге Бытия (Быт.6:2) упоминаются сыны Божии, которые согласно распространённому в святоотеческой традиции толкованию суть потомки праведного Сифа. Также сынами Божиими назывались праведники Ветхого Завета (см.: Прем. 2:18; Пс. 28:1), народ израильский (см.: Прем. 18:13), ангелы (Иов. 1:6; Иов. 2:1; Иов. 38:7). Во всех этих случаях выражение сын Божий не указывает на онтологическую божественность или на единосущие с Богом. Грядущий Мессия Христос в Ветхом Завете также именуется Сыном Божиим, но содержание этого наименования в Ветхом Завете не раскрывается. Поэтому когда бесы выкрикивали: Иисус, Сын Божий (Мф. 8:29), Ты, Святый Божий (Мк. 1:24), – они не исповедовали Его Божество, но льстили Ему как великому святому. От них была скрыта тайна Боговоплощения, которая во многом была утаена даже для благих ангелов (1Пет. 1:12).

В этом сотериологическом образе особенно ярко представлена идея, что спасение человеческого рода произошло через уничижение – кенозис Сына Божия. В других образах эта идея представлена не столь ярко.

В рамках сотериологического образа Христа – Царя спасение мира описывается как шествие Победителя, Который Своими действиями низлагает врагов и восстанавливает Своё вечное Царство в полноте первоначального божественного замысла.

В земном аспекте царем именуется тот, кто имеет полноту верховной власти в определённой стране или народе. Идея поставления царей и основания царств в земном мире имеет религиозное происхождение и представляет собой попытку создания тварной аналогии божественного мироустройства. В каком же смысле в Церковном Предании Господа Иисуса Христа называют Царем?

В Священном Писании Ветхого Завета грядущий Мессия Христос многократно описывается как Царь, восстанавливающий навечно царство Израиля (Ис. 9:6–7; Иез. 37:24–25; Ам. 9:11–12, и др.). Буквальное понимание этих пророчеств стало источником соблазна для многих иудеев во время земной жизни Спасителя. Они готовы были принять обещанного Мессию только как земного царя.

В Новом Завете многократно свидетельствуется о царственном достоинстве Иисуса Христа, но трактуется оно в высшем духовном смысле – как божественное могущество и полнота Его власти над всей вселенной. С самого момента Благовещения говорится о Нём как о Царе: Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца (Лк. 1:32–33; см. также: Мф. 2:2). Когда враждебные иудеи упрекали Его в посягательстве на царское достоинство, Он не отвергал этих обвинений, что и стало формальным поводом для Его осуждения перед лицом римской власти. То же гласила и надпись вины Его (Мк. 15:26) – Иисус, Царь Иудейский (Мф. 27:37). После Воскресения Иисус Христос Сам свидетельствует о Себе: Дана Мне всякая власть на небе и на земле (Мф. 28:18), – это слова Царя, Которому подчинён весь тварный мир. Указание на небо и землю – типичное библейское выражение, обозначающее всю вселенную (Быт. 1:1).

В святоотеческом наследии спасение мира, совершённое Господом Иисусом Христом, часто описывается как возвращение царства своему законному правителю. Основанием для такого понимания спасения служат некоторые евангельские притчи (см.: Мф. 25:14–30; Лк. 19:12) и особенно притча о злых виноградарях (см.: Мф. 21:33–41; Мк. 12:1–9; Лк. 20:9–18).

В рамках царского образа земной мир предстаёт как некая мятежная территория, где подданные истинного царя, во время его отсутствия поддавшись ложным обещаниям и запугиванию врагов, отвергли власть своего правителя и стали рабами разбойников. Царь возвращается в своё царство и разрушает власть поработителей, разрушает тюрьмы и орудия порабощения, дарует вновь всем свободу и прощение, но воспользоваться этим даром могут лишь те, кто снова признает его своим царем и поверит в реальность освобождения. Те, кто на это не способен, так и остаются в прежнем рабстве без надежды на избавление.

Смысл притчи легко читается. Царь – это Сын Божий, Его Царство – земной мир, данный людям в пользование (Быт. 1:26–30), поработители – падшие духи во главе с диаволом-человекоубийцей (Ин. 8:44). В земном царстве после грехопадения подданные перестали повиноваться своему Господу, взбунтовались против своего Владыки и подчинились другому господину – диаволу, который не только лишил их возможности богообщения, но и обрек на вечные страдания и смерть, сделал своими рабами. Поэтому Сын Божий по великому человеколюбию пришёл восстановить Своё Царство на земле в такой же мере, как оно имеется и на небе. Об этом есть прошение в молитве, данной Им Своим ученикам: Да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли. Поэтому, когда перед распятием Пилат спросил Господа Иисуса о Его Царстве, то Он не отверг наименование Себя Царем, но указал, что пока оно на земле не осуществлено: Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда (Ин. 18:36). Только после Воскресения Господа начинается воссоздание Его земного Царства, но не в виде особого земного государства, а путем благодатного преображения мира. Завершится это восстановление после Второго пришествия Христова, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои (1Кор. 15:24–25).

Хотя Господь в земной жизни не стремился явить перед людьми Своё царственное призвание, многие из находившихся с Ним ясно осознавали это. Слыша Его наставления, они чувствовали, что слово Его было со властью (Лк. 4:32), а Его власть над природой и падшими духами была столь явной, что некоторые ученики уже заранее просили себе мест по правую и по левую сторону Его в грядущем Царстве (Мф. 20:21; Мк. 10:37).

Проявления царственной власти Господа были поистине всеобъемлющими.

1. Власть над чувственным миром. Она проявилась в совершении многочисленных чудес и властном управлении силами природы (см.: Мф. 8:27; Мк. 2:12; Мк. 5:42; Мк. 7:37, и мн. др.).

2. Власть над сверхчувственным миром. Она явлена Господом в Его царственном отношении как к благим ангелам, так и к падшим духам. В Священном Писании сказано, что Ангелы служили Ему (Мк. 1:13), об этом свидетельствует и Сам Господь: Отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому (Ин. 1:51; см. также: Мф. 24:31; Мф. 26:53; Мк. 13:27). То же подтверждают апостолы: Когда вводит Первородного во вселенную, говорит: и да поклонятся Ему все Ангелы Божии (Евр. 1:6, и др.). В земной жизни Господь многократно являет Свою власть и над падшими духами (см.: Мф. 4:24; Мф. 9:33; Мк. 5:1; Лк. 8:2, и мн. др.). Он изгоняет их из людей Своим словом, и бесы повинуются Ему.

3. Победа над адом и изведение оттуда душ праведников. После смерти на Кресте Господь Своею душою спустился во ад и там, как учит апостол Петр, находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал (1Пет. 3:19). В посланиях апостолов есть и другие свидетельства об этом: Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом (1Пет. 4:6); «восшел» что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли? Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить всё (Еф. 4:9–10).

Проповедь во аде Господа Иисуса Христа состояла в том, чтобы засвидетельствовать душам умерших об исполнении пророческих предсказаний и изведении оттуда в рай душ ветхозаветных праведников. Об этом известно было древним пророкам: Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление (Пс. 15:10). Прп. Иоанн Дамаскин поясняет: «Обоженная душа (Христова) нисходит во ад – с тою целью, чтобы как живущим на земле воссияло Солнце правды, так и для сидящих под землею во тьме и сени смертней воссиял свет (Ис. 9:2), чтобы как находящимся на земле Господь благовествовал мир, пленным отпущение и слепым прозрение, и для уверовавших соделался виновником спасения вечного, для тех же, кои не уверовали, – обличением неверия, – таким же образом благовествовал и находившимся во аде»⁶²⁵. Свт. Филарет Московский в Пространном катехизисе на вопрос: «Для чего Иисус Христос нисходил во ад? отвечает: Для того, чтоб и там проповедать победу над смертию и избавить души, которые с верою ожидали Его пришествия»⁶²⁶. Из ада были освобождены души праведников, ожидавших пришествия Мессии и понуждавших себя во время земной жизни к добродетелям, но не всех вообще от века усопших людей. Эта мысль отчасти подтверждается и тем свидетельством Евангелия, что после крестной смерти Спасителя в Иерусалиме воскресли не все мертвые, а именно тела усопших святых (Мф. 27:52).

Если бы Воскресение Христа стало освобождением для всех без исключения душ, находившихся в аду, то была бы непонятной святоотеческая критика оригенизма и общецерковное осуждение учения об апокатастасисе⁶²⁷. Признание полного освобождения всех душ из ада после сошествия туда Христа Спасителя было бы признанием частичного апокатастасиса, и тогда не было бы никаких оснований считать, что это невозможно и после Второго пришествия Христова. В таком случае слова Христовы о вечности адских мук (см.: Мф. 25:46) утратили бы смысл.

Поскольку не только иудеи, но и другие народы жили ожиданием пришествия Мессии Спасителя, то из ада были выведены души не только праведных потомков Авраама, но и представителей других народов – тех, кто ожидал пришествия Спасителя и стремился к богоугодной жизни (см.: Рим. 2:14–15). Подтверждением того, что Мессию ждали и в других народах, являются и свидетельства историков, и пример персидских волхвов, которые ожидали Рождества Христова и лично пришли в Вифлеем поклониться Ему.

Победа Христа над грехом, смертью и адом не означает их абсолютного исчезновения, но упразднение их неизбежности и силы для верующего человека. То есть после Воскресения Христова любой из последователей Господа Иисуса Христа с помощью Божией может при жизни преодолевать греховные искушения и избегнуть вечной смерти и ада. Если в ветхозаветные времена и праведники и грешники сходили во ад, то теперь люди сами выбирают для себя загробную участь через совершение тех или иных нравственных поступков.

4. Воскресение Господа Иисуса Христа. Воскресение Христово – это важнейшее свидетельство Его царственности, ибо никто и никогда не воскресал сам, своей собственной силой. Это возможно было только Богочеловеку. Вера в Воскресение Господа Иисуса Христа – основа христианства, поэтому апостол Павел говорит: Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша (1Кор. 15:14). Тщетна, потому что в этом случае люди не очищены от грехов, не получили вечную жизнь с Богом, не спасены: Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы ещё во грехах ваших. Поэтому и умершие во Христе погибли (1Кор. 15:17–18). Воскресение Христово – это и великая истина Церкви, и её великая тайна, и её вечная радость. Истина – потому что засвидетельствована многими учениками Христовыми, которые узрели опустевший гроб и общались с Ним после Воскресения. Тайна – ибо суть происшедшего с Господом после смерти Его на Кресте непостижима человеческим умом. Радость – так как для всего мира дарована Воскресением Христовым вечная блаженная жизнь с Богом, которую человек утратил вскоре после своего создания: Христос бо воста, веселие вечное⁶²⁸. Поэтому Церковь постоянно радостно воспевает это событие, и праздник Воскресения Христова – центральное событие не только литургического года, но и всей жизни Церкви.

Действительность Воскресения Христова подтверждается множеством фактов и свидетелей.

•      Опустевший гроб, несмотря на беспримерные усилия иудейских вождей закрыть доступ к нему (печать, стража и т. д.).

•      Наличие плащаницы и сложенного головного плата (от мертвого тела с засохшей кровью отделить их в целости практически невозможно, да и бессмысленно это делать, если бы тело выкрадывалось). Наличие плата и плащаницы на месте захоронения объяснимо только при действительности Воскресения Христова, ибо воскресшему Иисусу эти погребальные пелены уже не нужны.

•      Свидетельства учеников, не готовых к принятию факта Воскресения (недоверие женам-мироносицам, сомнение апостола Фомы и т. д.), что говорит также и об их неспособности задумать и совершить кражу тела Иисуса с намерением убедить посторонних, что их учитель воскрес.

•      Мнимая смерть Христа или летаргический сон исключаются, ибо имелось квалифицированное освидетельствование факта смерти на Кресте римскими воинами. Его тело было пронзено копьем для достоверности смерти, имелось множество тяжелейших ран, несовместимых с жизнью, и др. Кроме того, подобное лукавство не соответствует нравственному облику Спасителя, Который Сам вопрошал у иудеев: Кто из вас обличит Меня в неправде? (Ин. 8:46). Если бы Христос не в действительности воскрес, а каким-то иным образом исчез из гроба, то ученики знали бы о таком лукавстве и не пошли бы на смерть ради Евангелия Христова. Именно полная убежденность в реальности Воскресения Христова и внутреннее благодатное укрепление от Него избавляло их от страха смерти.

5. Вознесение Господа Иисуса Христа на небо стало ещё одним проявлением царственной власти Господа во время Его земной жизни. Это событие Он предсказывает ученикам ещё до Своих страданий: Увидите Сына Человеческого восходящего туда, где был прежде (Ин. 6:62). Оно же описано евангелистом Лукой в двух Книгах Священного Писания. В Евангелии сказано: И вывел их вон [из города] до Вифании и, подняв руки Свои, благословил их. И, когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо (Лк. 24:50–51). В Деяниях Апостолов говорится: Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их. И когда они смотрели на небо, во время восхождения Его, вдруг предстали им два мужа в белой одежде и сказали: мужи Галилейские! что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо (Деян. 1:9–11). Итак, Вознесение Господне совершилось на Елеонской горе около Иерусалима видимым образом на глазах у многих учеников и является ещё одним свидетельством Его победы над грехом, смертью и адом, ибо до искупительной жертвы вечная блаженная жизнь с Богом была недоступна никому из людей. Он Своими страданиями устранил духовную преграду между человеком и Богом.

В Вознесении Господнем заключен важный сотериологический смысл – обоженная человеческая природа в лице Иисуса Христа была вознесена к Престолу Божию и пребывает в божественной славе. То есть Им проложен и лично пройден путь из мира греха и страданий к высшему совершенству в Боге. Именно в контексте Вознесения полностью раскрывается смысл слов Господа Иисуса Христа: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин. 14:6). Было положено начало не только обожению человечества, но и восхождению людей в Царство Божие: Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я (Ин. 14:2–3). Такое завершение земного служения Иисуса Христа является естественным и необходимым при вере в Него как Богочеловека и Искупителя мира.

В свете Вознесения святые отцы раскрывают и ту истину, что люди – существа, обремененные плотью, – живя богоугодно, могут получить славу и честь превыше бесплотных ангелов. Пресвятая Богородица – высочайший пример осуществления этих возможностей.

Вознесшийся Господь всегда имеет единство с верующими в Него. Он пребывает главой созданной Им Церкви (ср.: Еф. 5:23–27), ходатайствует (ср.: Евр. 9:15) и промышляет о них, готовит к вечной блаженной жизни в Царствии Божием, о чём Он прямо сказал Своим ученикам: Я с вами во все дни до скончания века. Аминь (Мф. 28:20).

Одним из аспектов Искупления, совершенного Господом Иисусом Христом, является и Его пророческое (благовестническое, учительское) служение, ибо для воссоздания падшего человека необходимо было научить людей истинному боговедению, указать путь спасения.

Пророк – это святой человек, избранный Богом для вразумления людей и открытия им божественной воли. Поскольку спасение не может быть насильственным, пророк воздействует на личность человека призывом и собственным примером, не попирая человеческой свободы. И Господь совершил Свое служение как величайший Пророк из всех когда-либо бывших на земле. Однако, раскрывая данный сотериологический образ, необходимо учитывать, что искупительный подвиг Спасителя к одному лишь пророческому служению не сводится.

О грядущем Мессии как Пророке предвозвещал в древности Моисей: И сказал мне Господь: Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему; а кто не послушает слов Моих, которые [Пророк тот] будет говорить Моим именем, с того Я взыщу (Втор. 18:17–19).

Однако различие Христа и всех ветхозаветных пророков – принципиальное. Те лишь отчасти возвещали волю Божию и призывали хранить Ему верность, Христос же не только открыл истину во всей полноте, доступной для людей, но и дал им благодать, чтобы её усвоить: Закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа (Ин. 1:17).

В Евангелии Господь Иисус Христос часто именуется Учителем. Многие почитали Его за одного из пророков (см.: Лк. 24:19). И само Его именование Христос (Помазанник) означает, что Он совершал, в том числе, и пророческое служение, ибо все великие пророки были помазанниками Божиими. Поскольку Господь благовествовал Евангелие Царства, то Его по праву и по преимуществу можно именовать и Евангелистом, ибо учение Евангелия было воспринято людьми из Его проповеди. Поэтому и в Церковном Предании Христос порой описывается в образе Благовестника.

Евангельское учение – неотъемлемая часть домостроительства спасения, однако это учение само по себе, вне личного общения со Христом не может быть воспринято и усвоено людьми. Поэтому христианство несводимо к его учению, к теории, в отличие от многих других религий. Учение помогает воспользоваться искупительными плодами жертвы Христовой, но само по себе оно не спасает. Поэтому Спаситель в течение земной жизни ничего не записывал и не призывал к этому Своих учеников. Сердцевиной христианства является Сам Господь наш Иисус Христос, а Его учение помогает приобщиться к Нему. Христианство не сводимо к морализму. Никакие нравственные принципы жизни не могут восполнить отсутствие реального общения с Богом.

Однако недопустима и другая крайность – игнорирование учения Христова. Слова Христовы предельно важны для богоугодной жизни, поэтому Спаситель обещает Своим ученикам напомнить их через Духа Утешителя: Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (Ин. 14:26). И Церковь в своём Священном Предании хранит в целости и неповрежденности учение Христово.

Благовестническое, учительское, пророческое (здесь эти слова равнозначны) служение Христово началось, когда Он вышел на общественную проповедь – с Крещения в Иордане от св. Иоанна Крестителя, где Господь в присутствии многих людей был назван Агнцем Божиим, берущим на Себя грехи всего мира (см.: Ин. 1:29). Ученики Иоанна Крестителя поняли эти слова как указание на долгожданного Мессию (см.: Ин. 1:41–51). Они обратились к Иисусу как к учителю и сказали: Равви, – что значит: учитель, – где живешь? (Ин. 1:38). Иисусу Христу в то время было тридцать лет. По ветхозаветным традициям мужчина, не достигший тридцатилетнего возраста, не мог быть учителем. Он считался недостаточно зрелым для этого служения. Поскольку Господь пришел не нарушить закон, а исполнить (Мф. 5:17), то и в этом Он проявил послушание и не выходил на общественную проповедь прежде достижения этого земного возраста (см.: Лк. 3:23).

В отличие от ветхозаветных пророков, которые возвещали только то, что слышали от Бога, Господь Иисус Христос говорит то, что знает Сам. Этим Он явил людям Свое всеведение и божественное достоинство. И люди, окружавшие Его, в некоторой степени осознавали это и говорили: Никогда человек не говорил так, как Этот Человек (Ин. 7:46). Более того, Сам Господь говорит о Своём исключительном учительском достоинстве: Не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник – Христос (Мф. 23:10). Все остальные христиане могут быть отцами, наставниками и учителями в меру подобия Христу и, соответственно, получают право наименования «отец», «учитель», «наставник», но уже только в той степени, насколько они являются подлинными служителями Бога.

Слово Христа было истинным, потому что Он Сам есть воплощенная истина (см.: Ин. 14:6). Истина вечна, поэтому и наставления Господни не могут устареть, они верны для всех времен.

Евангельское учение обращено ко всем людям во все времена, а не так, как ветхозаветное учение, – по преимуществу к иудеям в определенный исторический период. В этом смысле можно сказать, что евангельское учение кафолично, то есть всеобъемлюще, универсально, приемлемо для всех людей без каких-либо различий.

В содержательном отношении центром Христовой проповеди является откровение о тайнах веры и проповедь об истинном богоугождении.

Среди тайн веры, возвещенных Спасителем, главной является тайна о Пресвятой Троице – учение о Троичности Бога в Лицах и Единстве по существу (см.: Мф. 28:19; Ин. 14:26; Ин. 15:26; Ин. 17:6, и др.). По духовному значению она занимает главное место в ряду других откровений.

Кроме этого, имеющей большое значение вероучительной темой является проповедь о Воплощении Сына Божия ради спасения людей (см.: Ин. 3:16) и о необходимости веровать в Него так же, как и в Отца (см.: Ин. 6:35–47; Ин. 11:25–26; Ин. 12:44; Ин. 14:12, и др.). Важно также свидетельство о Святом Духе – Утешителе и Освятителе мира, учение о Царстве Божием, в контексте которого раскрыто учение о Церкви, предсказаны грядущие судьбы мира, как частные (людей, народов, городов), так и всеобщие (Второе пришествие, всеобщее воскресение, Страшный Суд и жизнь будущего века).

Главная тема нравственной проповеди Спасителя – учение о любви, которое в общем было известно и в Ветхом Завете, но не осознавалось людьми в должной мере. Учение о любви проистекает из высочайшей истины, что Бог есть любовь (1Ин. 4:8, 1Ин. 4:16). И Свою любовь к людям Он доказал тем, что послал в мир Сына Своего единородного, чтобы Он пострадал за грехи всего человечества (ср.: Ин. 3:16). Люди призваны осознать это и ответить на Его любовь своей любовью, а также возлюбить друг друга, ибо каждый человек запечатлен образом Божиим. На сих двух заповедях, – говорит Господь, – утверждается весь закон и пророки (Мф. 22:40; ср.: Гал. 5:14). Проповедь любви – центральная тема всех нравственных наставлений Христовых. Как последнее и важнейшее наставление Он даёт Своим ученикам именно заповедь о любви: Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга (Ин. 13:34; Ин. 15:12–17). Неотъемлемый признак христианской любви – не субъективное переживание, а готовность пойти на жертву до смерти. Люди призваны осознать, что Бог для них – не только Творец и Судия, но и любящий и милующий Отец, а человечество для него – дети, и за каждого Он послал на искупительные страдания Своего Сына. Посредством любви познаётся Бог, а через познание Бога человек приобщается высшей истине и обретает духовную свободу: Познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8:32).

Согласно учению Христа стремление к Богу, Небесному Царству должно быть главным стремлением в жизни человека, и ему не надо много беспокоиться о житейском, ибо в этом случае все заботы принимает на Себя Бог: Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам (Мф. 6:33).

Кроме этого Господь раскрывает значение вероучительной, нравственной и обрядовой стороны Ветхого Завета.

Из Евангелия видно, что обрядовая сторона полностью изжила себя, поскольку носила прообразовательное значение, и когда явилась Сама Истина, то осуществление прообразов стало бессмысленным. Вероучение и нравственные заповеди, данные в Ветхом Завете, имеют непреходящее значение, однако Господь в Своей Нагорной проповеди открыл подлинную глубину нравственных предписаний Ветхого Завета (см.: Мф., гл. 5–7). Он показал, что богоугодное исполнение заповедей возможно только на основе любви. Другими словами, Ветхий Завет может быть правильно понят и исполнен только в свете Нового.

Блж. Августин говорит: «Возлюби [Бога] и делай, что хочешь» (Ama et fac quod vis). На первый взгляд эти слова кажутся чрезмерно смелыми, но они содержат великую христианскую истину. Ведь тот, кто любит, не способен причинить боль или страдание любимому, не пойдёт наперекор его воле, будет исполнять её с радостью, чтобы тем самым выразить свою любовь. Так и в отношениях Бога и человека. Если человек действительно любит Бога, то он естественно стремится выразить свою любовь через исполнение божественной воли и никогда не предастся греховному произволу.

Крайне важно, что Господь учит не только словом, но и делом. Он Сам являет образ послушания. От Него человек узнает не только о заповедях, но и о способе их исполнения.

Возвещенное Христом учение Евангелия обладает полнотой, которую не потребуется восполнять впоследствии. Эта полнота состоит не в объеме данных откровений, но в их внутреннем совершенстве, в устранении препятствий для общения между человеком и Богом и в даровании благодатных сил для жизни в Боге: Я есмъ путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин. 14:6). Поэтому апостол Павел говорит: Если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал. 1:8).

Вопросы:

1. Что подразумевается под словом «спасение» в христианстве?

2. Как связаны понятия «спасение» и «искупление»?

3. Почему святые отцы не создавали искупительных теорий, но использо вали язык образов и притчей?

4. Какая идея раскрывается через образ Христа – Агнца Божия?

5. В чем смысл служения Христа как Первосвященника?

6. Почему Церковь именует Иисуса Христа Новым. Адамом?

7. Как великое смирение Христа послужило нашему спасению, в чем здесь явлена Божественная Премудрость?

8. В чем состоит царственное достоинство Христа и почему оно не было осознано многими Его современниками?

Задания:

1. Попытайтесь осмыслить, чем Христос отличается от древних про роков. Изложите ваши рассуждения письменно и обоснуйте их словами Священного Писания.

2. Какой из представленных сотериологических образов вам наиболее близок и понятен? Почему? Найдите примеры его использования в свято отеческом наследии.

Человек, находившийся после грехопадения в состоянии духовного бессилия, не мог самостоятельно освободиться и осуществить божественное предназначение. Сын Божий в Своём Воплощении и земной жизни не только восстановил прародительское общение людей с Богом, но и создал основания для единения Божества с человечеством. Своим учением Он возвестил людям тайну жизни с Богом и путь спасения; страданиями и смертью на Кресте Он искупил грехи человечества и даровал всем прощение и мир с Богом; сошествием во ад и Воскресением Он разрушил тяготевшую над человечеством власть диавола и смерти; Вознесением на небо Он дал возможность каждому человеку стать чадом Божиим, открыв всем спасающимся вход в Царство божественной славы. Как обрести и воспользоваться этими великими дарами – главный вопрос духовной жизни христианина.

Искупление, совершенное Господом Иисусом Христом, объемлет всё человечество и достаточно для спасения всех людей во всём мире, но Его подвиг никого не делает «автоматически» спасённым. В Царство Божие никто не вводится насильно, ибо оно есть Царство любви и свободы. Поэтому спасённым человек может сделаться не иначе, как только при условии свободного принятия и реального усвоения плодов Искупления. Каждому человеку предстоит лично привиться (см.: Рим. 11:17, Рим. 11:19, Рим. 11:23–24) к духовно-благодатному телу Христову и стать его живым и действующим членом.

Иными словами, чтобы воспользоваться благами Искупления, какие даются Христом и сосредоточены в Его Лице, люди должны преобразиться, сделаться Христовыми (1Кор. 3:23; Рим. 8:9), теми, которые мыслят и действуют в Его Духе, подражая Ему в своей жизни (см.: Рим. 6:5–11; Рим. 8:17; Гал. 4:9), находятся с Ним – Новым Адамом – в таком же неразрывном союзе (по духу), в каком каждый состоит (по плоти) с первым Адамом (см.: Рим. 5:15–19), или в таком же единении, как между лозою и её ветвями (см.: Ин. 15:2–5), между главою и членами тела (см.: 1Кор. 12:2–27). Такие люди, имеющие и природное, и личное единение со Христом, обретают дар Искупления как своё личное спасение: они очищаются от греха, примиряются с Богом, становятся сынами Божиими по благодати и сонаследниками Христу.

Но может ли человек сам воспользоваться всеми плодами Искупления? Может ли падший человек своими силами совлечься ветхого человека и облечься в нового, созданного по образу Создавшего его (см.: Кол. 3:10; Еф. 4:22–24), из состояния греховности перейти в состояние оправдания, привиться ко Христу и сделаться членом Его тела без личного общения со Христом, в силу уже совершившегося Искупления?

Господь ясно отвечает на этот вопрос: Я есмъ путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин. 14:6; ср.: Ин. 10:9), то есть вне реального единства с Иисусом Христом спасение своими силами невозможно. Об этом свидетельствуют и апостолы: Он есть камень, пренебреженный вами зиждущими, но сделавшийся главою угла, и нет ни в ком ином спасения, ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (Деян. 4:11–12). Путь искреннего богопознания приводит человека именно ко Христу: Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне (Ин. 6:45).

Спасение исходит только от Бога. Как не мог человек сам собою совершить Искупление, так же не может он сам употребить для своего спасения приготовленные для этого духовные средства. Апостол Павел свидетельствует: Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1Кор. 12:3), то есть правильное исповедание Иисуса Господом невозможно без реального единения человека с Богом.

После Вознесения Господь не оставил Своих учеников без поддержки. Его слова: Не оставлю вас сиротами (Ин. 14:18) раскрылись в день Пятидесятницы через ниспослание ученикам Святого Духа, Который приобщил их плодам Его искупительного подвига. Дух Святой стал сокровенно действовать в учениках Христовых по слову Спасителя: Дух истины... наставит вас на всякую истину (... ) Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам (Ин. 16:13–14). Мое – это учение Христово, которое может быть понято, усвоено и исполнено только при благодатном содействии Святого Духа. Теперь каждый божественный дар и всё святое усваивается при Его особом содействии – Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым (Рим. 5:5).

Усвоение людьми плодов Искупления традиционно именуется в богословии освящением. Освящение – это благодатное воздействие Бога на верующих в Него людей и на окружающий их тварный мир для усвоения ими плодов искупительного подвига Спасителя. Для освящения мира и людей Господь создаёт на земле Свою Церковь, даруя ей все необходимые духовные средства.

Для понимания основных признаков освящения следует вспомнить слова апостола Павла: Такими были (подобными язычникам. – В.Л.) некоторые из вас; но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего (1Кор. 6:1). Здесь говорится, что в освящении, подаваемом через Крещение, происходит:

1) освобождение от прежних грехов – омылись;

2) обретение святости – освятились;

3) восстановление личных отношений с Богом – оправдались.

Под омытием грехов понимается не только внешнее прощение, но действительное внутреннее очищение природы человека. Под святостью подразумевается реальное приобщение благодати – обожение, возрождающее и преображающее человека. Оправдание – это примирение с Богом и восстановление возможностей для личного общения с Ним. Подобным образом не только в Крещении, но и в каждом освятительном действии Бога всегда одновременно присутствуют все три указанные аспекта: очистительный, просветительный, личный.

Как же совершается великое дело освящения человека, его внутреннее возрождение и преображение для новой жизни во Христе? Это происходит посредством божественной благодати, которая в силу искупительного подвига Иисуса Христа через действие Святого Духа изливается на верующих. Но это возрождение, по Откровению, совершается не иначе, как только при свободном, сознательном и добровольном участии человека посредством веры: Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него (Ин. 7:38–39), Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет (Мк. 16:6) и т. д.

Таким образом, освящение человека есть гармоничное действие двух начал – Божеского и человеческого, то есть спасающей благодати Бога и воспринимающей спасение веры человека, вследствие чего является в христианине новая жизнь во Христе.

Слово «благодать» (греч. χάρις, лат. gratia) имеет множество смыслов в древних языках, однако в церковной традиции наиболее значимым стало понимание благодати как силы Божией. О благодати как божественной силе говорил Иисус Христос: Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый (Деян. 1:8). Апостол Петр называет Творца: Бог... всякой благодати (1Пет. 5:10), ибо божественная благодать – это проявление божественной природы вне непостижимой сущности Бога. Слово «благодать» тождественно выражениям «божественная сила» (δύναμις) или «божественная энергия» (ἐνέργια).

Поскольку благодать направлена от Бога к тварному миру, то восприятие её людьми субъективно переживается весьма разнообразно: как милость, благость, любовь, духовные дарования и т. д. Этим объясняется всё многообразие смысловых оттенков данного слова. Когда речь идёт о благодати как о божественной силе, действующей на человека и в человеке, слово χάρις – благодать часто заменяется буквально словом δύναμις – сила. Например: Господь сказал мне: довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи. И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова (2Кор 12:9); Тружусь и подвизаюсь силою Его, действующею во мне могущественно (Кол. 1:29).

Итак, благодать – это нетварная божественная энергия (сила), подаваемая людям от Бога для их спасения. Посредством стяжания благодати верующие приобщаются плодам искупительного подвига, очищаются от грехов, преображаются (обоживаются) и становятся способными исполнить своё божественное предназначение.

Присутствие благодати в душах людей проявляется в виде различных духовных плодов – добродетелей: Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал. 5:22–23) и сверхъестественных даров: Дары различны, но Дух один и тот же (...) Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков (1Кор. 12:4–10).

Духовные плоды – это естественное и необходимое следствие богоугодной жизни человека. Если их нет и человек не изменяется к лучшему, не ослабевают его греховные страсти и не возрастают добродетели, то значит, в его духовной жизни имеются серьезные ошибки.

Сверхъестественные дары – это не разновидность духовных плодов, но нечто принципиально иное. Духовные дары (пророчество, дар исцелений, дар говорения на языках, старчество и т. д.) подаются Богом не для того, чтобы возвеличить человека, но по домостроительству, исходя из церковной необходимости и по другим промыслительным основаниям. Появление таких даров налагает огромную ответственность на человека и может стать причиной тяжелых личных искушений, поэтому подвижники Церкви, стремясь к добродетелям, всячески избегали приобретения сверхъестественных даров, и если таковые обнаруживались, то нередко просили Бога об избавлении от них в силу своей слабости и неопытности.

Благодать даруется человеку через веру при его добровольном и сознательном изволении – это принципиальное условие. Благодать есть дар Божий, изливающийся в души людей по любви Божией и действию Искупления: Благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился (Еф. 2:8–9), получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе (Рим. 3:24). Сила благодати несоизмеримо превосходит человеческие усилия, предпринимаемые людьми на духовном пути.

Благодать часто называется силою Духа Святого как непосредственного Подателя духовной жизни и Утешителя на пути спасения, но необходимо помнить, что благодать есть дар Святой Троицы, ибо Святая Троица единосущна и нераздельна. Поэтому можно сказать, что этот дар подается по воле Бога Отца через Сына в Духе Святом. Во Святой Троице находится источник всех даров, подаваемых человеку, – естественных и сверхъестественных. Все Лица Святой Троицы участвуют также в раздаянии благодати, почему Крещение и совершается во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа.

В частности, Бог Отец – есть Первопричина всего сущего, Который избрал нас в Нем (в Иисусе Христе. – В.Л.) прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви (Еф. 1:4). Он есть Источник нашего освящения благодатью. По Его благоволению изливается благодать в души людей. Он послал в мир Духа Утешителя. К Нему обращался Господь Иисус Христос в Своей молитве: Отче Святый!.. (...) Освяти их истиною Твоею; слово Твое есть истина (Ин. 17:11–17).

Сын Божий как Искупитель осуществил возможность ниспослания благодати людям. Он есть Виновник, Причина нашего освящения. По Его ходатайству и во имя Сына послан Дух Святой. Без искупительного подвига Спасителя не было бы полноты общения и с Духом Святым: Ещё не было на них Духа Святаго, потому что Иисус ещё не был прославлен (Ин. 7:39).

Дух Святой, посланный в мир Сыном от Бога Отца, усваивает людям плоды Искупления, и потому Он есть собственно Освятитель людей. Дух Божий живёт в христианах (Рим. 8:9; 1Кор. 3:16), а тела их – храмы Святого Духа (1Кор. 6:19). Дух Святой воссоединяет человека с Господом Иисусом, а через Него с Небесным Отцом (Еф. 2:8). Человек, усвоивший действие благодати, тем самым находится в общении с Духом Святым и всей Пресвятой Троицей, ибо сила Божия и Само Божество едины.

Учение о благодати наиболее полно раскрыто в творениях свт. Григория Паламы, который настаивал, что благодать – это нетварная природа Бога, которая, в отличие от непостижимой Его сущности, может быть воспринята тварными созданиями. От соединения с благодатью происходит преображение тварного мира. Свт. Ириней Лионский учит: «Как дикая маслина, если не будет привита, остаётся бесплодною для владельца по своему дикому свойству и как бесплодное древо посекается и в огнь бросается: так и человек, пока не примет он чрез веру привития Духа, продолжает быть тем, чем был прежде; будучи плоть и кровь, он не может наследовать Царствия Божия»⁶²⁹. Св. Макарий Великий даёт такое сравнение: «Как тело без души мертво и ничего не может делать: так и душа, без небесной души, без Божественного Духа, мертва для Царствия, и без Духа Святаго не может совершить ничего угодного Богу»⁶³⁰. В другом месте он говорит: «Если душа не получит в сем мире духовного освящения посредством твердой веры и молитвы; если не соделается причастною Божественного естества и не приимет благодати, при содействии коей могла бы исполнять все заповеди свято и неукоризненно, то останется неспособною к Царствию Небесному»⁶³¹.

Благодать необходима на всех этапах жизни человека. Она «вживляет» его в Бога. В прощальной беседе с учениками Господь говорит: Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего (Ин. 15:5).

Из всего сказанного можно заключить, что благодать есть божественная сила, возрождающая, укрепляющая и совершенствующая человека. Она освящает человека и действует во внутреннем единстве с его духовной природой, совместно с естественными силами и способностями человека. Благодать не изменяет сущности человеческой природы, но преображает способ её существования. Спасение без благодати невозможно.

Вопросы:

1. Почему после совершения Искупления каждый отдельный человек ещё не является спасенным?

2. Что такое освящение, чем оно отличается от магических ритуалов?

3. Как соотносятся благодать и божественная природа?

4. Что такое благодатные дары и плоды, как соотносятся эти понятия?

5. Является ли благодать исключительным достоянием Бога Духа Святого?

Задание:

Посредством доступной вам православной догматической литературы выясните итоги богословских споров свт. Григория Паламы и Варлаама Калабрийского в XIV веке.

Дар свободы как одна из определяющих черт человека никогда не подавляется Богом. Царство Божие – это Царство любви, и туда Бог никого не вводит насильно. Спасение совершается только при условии добровольного согласия человека и наличии его собственных сознательных волевых усилий. Только в этом случае благодать Божия становится внутренней духовной силой человека, преображает его, и человек способен к преодолению греха, духовному возрастанию и жизни с Богом. Ни самостоятельные усилия человека в области нравственного совершенства, ни призывы божественного Промысла сами по себе не действенны и не могут привести его в полноту божественной жизни. Спасение человека совершается только при добровольном согласованном действии воли человеческой и воли Божией. Этот духовный принцип называется принципом синергии, или соработничества, и лежит в основании духовной жизни человека.

Слово «синергия» (συνεργία) встречается в Священном Писании и обозначает сознательное соработничество, сотрудничество личностей в достижении общей цели: Мы соработники у Бога, – говорит апостол Павел (1Кор. 3:9).

В духовном плане словом «синергия» обозначается важнейший принцип духовного взаимодействия Бога и разумных тварей. Суть его в том, что Бог при всём Своём всемогуществе, премудрости и силе, управляя миром посредством Своей благодати, совершает спасение людей только при их свободном и сознательном обращении к Нему. То есть когда воля Божия и воля человеческая совпадают в направлении своего движения и действия. «Воля человеческая, – говорит прп. Макарий Великий, – есть как бы существенное условие. Если нет воли, то Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей. Посему совершение дела Духом зависит от воли человека»⁶³².

Воля Божия в общем плане открыта в Священном Писании – Он хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1Тим. 2:4). Однако это не предопределяет всех людей ко спасению. Многие люди не желают жить с Богом. Иные и по сей день, как некогда наши праотцы, желают быть богами без Бога. Пока человек лично не обратится к своему Создателю, божественная благодать лишь сохраняет его от уничтожения, от быстрого разрушения грехом, и направляет к тому, чтобы человек возжелал личной встречи с Богом. Однако эти воздействия не насильственны, и у человека всегда есть шанс ответить на призыв Божий «нет», «не хочу». Более того, человек способен действовать вопреки благодати. В этом случае благодать оставляет человека, о чём говорит апостол Павел: Наблюдайте, чтобы кто не лишился благодати Божией (Евр. 12:15), и человек вступает в соработничество совершенно иного рода – с падшими духами. Принцип синергии проявляется и здесь – в сфере взаимодействия человека с диаволом. Однако в отличие от Бога диавол, вступив в сотрудничество с человеком, стремится лишить его свободы и поработить⁶³³.

Если же человек откликнулся на божественный призыв, то благодать становится в нём преображающей силой: очищает от грехов, укрепляет к добру, просвещает ум и сердце, возводит к общению с Богом. Всякий раз, когда человек совершает истинно богоугодное дело, он получает благодатное подкрепление от Бога. Такое дело имеет вечную ценность. Если же человек пытается сделать нечто без Бога, то при наличии даже самых больших возможностей и благих замыслов, но без благословения Божия, такое дело будет временным, тленным и смертным, что выражено в простых словах Спасителя: Без Мене не можете творити ничесоже (Ин. 15:5).

Высший пример синергии со стороны человека явлен в лице Божией Матери, когда Она на призыв архангела Гавриила ответила: Се, раба Господня; да будет Мне по слову твоему (Лк. 1:38). Без Её согласия, – отмечает свт. Филарет Московский, – невозможно было совершиться Воплощению Бога Слова. Кроткий ответ Девы отверз для всего человечества врата спасения.

Се, стою у двери и стучу, – говорит Спаситель, – если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мной (Откр. 3:20). Бог терпеливо ждёт, когда человек сам отворит своё сердце. Он не взламывает его. Божественная любовь всех зовёт, но никого не неволит. Как говорит свт. Иоанн Златоуст, «Бог никогда никого не ведет к Себе силою и принуждением. Он всем хочет спастись, но никого не принуждает»⁶³⁴. «Дело Бога – предложить Свою благодать, – учит свт. Кирилл Иерусалимский, – дело человека – принять и хранить эту благодать»⁶³⁵. Можно сказать, что благодать совершает наше спасение, а человек своим добровольным согласием, подчинением воле божественной и содействием даёт возможность совершиться этому. Он раскрывает своё сердце и предоставляет Богу изменить себя, действовать через себя. Апостол Павел говорит об этом так: Благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною (1Кор. 15:10).

Православию чужды крайности в понимании взаимодействия свободы и благодати, выраженные как в ереси пелагианства (где утверждалась возможность духовно-нравственного совершенства человека без божественной помощи), так и в доктрине кальвинизма (о том, что человека спасает исключительно Бог независимо от нравственных усилий человека по Своему предвечному предопределению).

Реализация принципа синергии в общении человека с Богом возможна при наличии трех условий: 1) вера в Бога и Его благодатную помощь; 2) сознательное и добровольное желание жизни с Богом; 3) поступки, дела для осуществления воли Божией.

Вопросы:

1. Каким образом сочетаются воля божественная и воля человеческая?

2. Почему Бог при всём Своём могуществе сохраняет в неприкосновенности дар человеческой свободы?

Задание:

Приведите из Священного Писания и житий святых примеры соработничества Бога и людей.

Если человек решает жить с Богом и пользоваться Его помощью, то ему предстоит пройти определённый путь духовного развития. В православной традиции этот путь не формализован, ибо каждый человек неповторим, и потому каждого Бог ведёт каким-то особым образом. Однако при самом общем рассмотрении можно выделить некоторую последовательность духовного возрастания человека, которая в той или иной степени подробности изложена в аскетических творениях святых отцов. Все они вполне согласуются между собой. Мы воспользуемся последовательностью, представленной в творениях свт. Феофана Затворника⁶³⁶ и других святых отцов.

При самом общем взгляде можно выделить два этапа духовного роста человека: обращение ко Христу и следование за Христом. Каждый этап имеет по три ступени, которые в совокупности образуют лестницу восхождения к Богу.

Обращение ко Христу:

принятие веры

изменение жизни (покаяние)

принятие Крещения

Следование за Христом:

Очищение

Освящение

просвещение

Рассмотрим последовательно каждую ступень духовной жизни.

Обращение человека ко Христу начинается с принятия веры в Воплотившегося и Воскресшего Сына Божия. Вера – это первая ступень духовной жизни и фундамент для дальнейшего духовного восхождения. Господь Иисус Христос принятие или отвержение веры ставит во главу угла нашего спасения: Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет (Мк. 16:16). Обретение веры – это отличительная характеристика данной ступени, и чтобы понять суть происходящего с человеком, необходимо углубиться в понимание слова «вера».

Апостол Павел определяет его так: Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр. 11:1). То есть вера как осуществление ожидаемого даёт исходное основание для деятельности человека, а как уверенность в невидимом она формирует убежденность в реальном существовании духовного мира. Апостол объясняет, почему вера так необходима человеку: Без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает (Евр. 11:6).

Однако вера может быть по-разному воспринята людьми и соответственно может иметь несколько качественных состояний.

Вера-уверенность – это вера разума. При такой вере человек признает бытие Бога и духовного мира, но смотрит на это утверждение отчужденно, теоретически и не перестраивает свою жизнь в соответствии с верой. Вера-уверенность – чисто интеллектуальный акт, который существенно не изменяет жизнь человека. Такая вера свойственна многим людям вне Церкви. Через такую веру человек не может обрести спасение, поскольку она подобна вере падших духов: И бесы веруют, и трепещут (Иак. 2:19); бесы не сомневаются, что Бог существует, но такая вера их не спасает.

Вера-доверие – это вера ума и чувства. При наличии такой веры человек не просто признает бытие Бога, но хочет и общаться с Ним. Периодически, особенно в минуты скорби, он открывает Господу свои нужды, а видя Его помощь, благодарит Его. При такой вере возникает сердечная расположенность к Богу. Однако такая вера в Евангелии уподобляется зерну, брошенному на камни или в терние. Она не даёт человеку силы противостоять искушениям различного рода, поскольку человек не всецело и не постоянно соотносит свою жизнь и содержание веры.

Вера-верность – это целостная вера души, охватывающая все её силы, и ум, и чувства, и волю. Такая вера всецело определяет жизнь человека, наполняет его решимостью жить в соответствии с ней. Она становится главной ценностью человека, как сказано в Евангелии, сокровищем, или жемчужиной (Мф. 13:44–45), критерием для принятия решений и совершения поступков, важнейшим основанием мировоззрения. Люди с такой верой в Евангелии уподобляются плодородной земле, приносящей обильный плод (см.: Мф. 13:8).

Внимательное чтение Ветхого и Нового Заветов однозначно говорит о том, что Бог ждёт от человека именно такой веры-верности. В канонических Книгах Ветхого Завета слово вера встречается лишь один раз у пророка Аввакума: Праведный своею верою жив будет (Авв. 2:4). Что это значит? Разве ветхозаветные люди не нуждались в вере? Конечно, и им необходима была вера, но верой-уверенностью и верой-доверием они обладали изначально. Им не хватало веры-верности, поэтому весь Ветхий Завет наполнен пророческими призывами именно к верности единому Богу во всём и всегда. Несомненно, что и в Новом Завете, когда Господь Иисус Христос призывает людей к вере, Он не уговаривает их поверить в существование Бога (такое предположение для людей того времени просто абсурдно), не требует, чтобы они делились с Богом своими переживаниями, но именно явили Ему веру-верность: Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною (Мф. 16:24).

У святых отцов встречается описание и ещё одного типа веры – животворящей. Она возникает в душе человека в результате богоугодной жизни и является благодатным даром от Бога. Такая вера, как сказано в Евангелии (см.: Мф. 17:20), даже гору может сдвинуть. Свт. Кирилл Иерусалимский говорит: «Слово вера одно по названию своему, впрочем, разделяется на два рода. К первому роду принадлежит вера научающая, когда душа соглашается на что-либо. И она полезна для души, как говорит Господь: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит (Ин. 5:24) (...) Другой род веры есть тот, который даруется Христом по благодати: одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений (1Кор. 12:8–9). Итак, эта даруемая Духом Святым по благодати вера есть не только научающая, но и действующая выше сил человеческих. Ибо кто имеет эту веру, скажет горе: «перейди отсюда туда», и она перейдет (Мф. 17:20)"⁶³⁷. Это уже не вера от слышания (Рим. 10:17), но вера от жизни в единстве с Богом. О таких верующих св. Иоанн Лествичник писал: «Верующий не тот, кто думает, что Богу всё возможно, но кто верует, что получит от Бога всё, что просит»⁶³⁸.

Итак, на первой ступени человеку предстоит глубоко уверовать в Бога, принять Его Слово и учение как руководство к новой жизни.

В творениях святых отцов действие подлинной веры часто уподобляется лучу света, который, озаряя человеческую душу, приносит великую радость и утешение. Человек хочет поделиться своим духовным открытием с другими людьми, но они, если сами не испытали подобного, не понимают его и даже пугаются странных изменений в человеке. Однако у просвещающего действия веры есть и другая сторона. В свете веры открывается внутренняя болезнь души, её поврежденность, грязь греха и множество страстей. Возникает вопрос: как же я раньше так жил? И человек решает изменить свою жизнь по Евангелию.

Это изменение сознания, решимость начать новую жизнь и есть покаяние в самом сущностном смысле этого слова. Такое значение является основным для слова μετάνοια, которое в греческом языке обозначает не только раскаяние, сожаление о грехах, но прежде всего изменение своей жизни, своего сознания, возвращение к Богу. Вера предшествует покаянию, но дальнейший духовный путь человека представляет собой возрастание в вере и покаянии. Далее эти добродетели развиваются в душе неразрывно и одновременно. Глубокое восприятие веры в Бога требует деятельного изменения жизни, отвержения всего, что препятствует осуществлению веры, – это и есть покаяние. Поэтому Спаситель призывает людей сразу к вере и покаянию: Покайтесь и веруйте в Евангелие (Мк. 1:15).

Человек, даже если он уверовал и решился жить богоугодно, в силу своей греховности не имеет достаточных внутренних сил для исполнения этого доброго намерения. Ему необходима помощь – божественная благодать и рождение свыше (см.: Ин. 3:3). Поэтому всякому принявшему подлинную веру и вставшему на деятельный путь противления греху предстоит переродиться в таинстве святого Крещения.

В этом таинстве человек очищается от всего греховного, что унаследовано им (первородный грех), и от личных грехов. Эта мысль выражена в кратких словах Символа веры: Исповедую едино Крещение во оставление грехов.

Однако расстройство человеческой природы из-за предшествовавшей греховной жизни (смертность, тление естества, немощь ума, грубость чувств, страстность, удобопреклонность воли ко злу и т. д.) полностью не устраняется Крещением. Восстановление поруганного естества происходит постепенно в последующей после Крещения жизни со Христом. Свт. Григорий Палама пишет: «Хотя через божественное Крещение Господь нас и возродил и через благодать Святого Духа запечатлел в день Искупления, однако оставил ещё иметь смертное и страстное тело, и хотя Он изгнал начальника зла из душ человеческих, однако допускает ему нападать изо вне, чтобы человек, обновленный согласно Новому Завету, то есть Евангелию Христову, живя в доброделании и покаянии и презирая удовольствия жизни, перенося же страдания и закаляясь в нападениях врага, – уготовал себя в сем веке к вмещению нетления и оных будущих благ, которые будут соответствовать будущему веку»⁶³⁹. То есть в таинстве Крещения устраняется сущность первородного греха (рабство диаволу и отчужденность от Бога), но проявления его (повреждённость природы, тление, смертность, страстность и т. д.) остаются как пространство для духовного подвига. Поэтому и говорит свт. Кирилл Иерусалимский: «Крещением притупляется жало смерти»⁶⁴⁰ – притупляется, но не устраняется полностью. После купели Крещения, укреплённый благодатью Божией, человек призван явить в течение оставшейся жизни верность Богу и научиться жить с Ним. Исправление этих последствий греха в себе с помощью божественной благодати – видимое свидетельство верности, послушания и любви к Богу. Так постепенно человек преображается в храм Божий: Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? (1Кор. 3:16).

В Крещении человек не только очищается, но и получает благодатные дары Святого Духа, особую возможность личного общения с Богом, воскресает для вечной жизни, рождается от воды и духа для Царствия Божия (см.: Ин. 3:5).

Свт. Феофан Затворник так раскрывает духовный смысл Крещения: «Зачатый в беззакониях и рождённый во грехах, человек до Крещения носит в себе яд греха, со всею тяготою его последствий. Он состоит в немилости Божией, есть естеством чадо гнева; повреждён, расстроен сам в себе, в соотношении частей и сил и в их направлении преимущественно на размножение греха; подчинён влиянию сатаны, который действует в нём властно по причине живущего в нём греха. Крещение избавляет нас от всех этих зол. Он (человек) изъемлется из-под владычества сатаны, который теперь теряет власть над ним и силу самовольно действовать в нём»⁶⁴¹.

После Крещения человек переходит в новое состояние. Он становится живой клеткой духовного организма Церкви и обретает животворящую связь со Христом. Вступив в Церковь, человек получает возможности для подлинного возрастания в Боге. Начинается новый этап жизни, который можно назвать следованием за Христом.

На этой ступени при сотрудничестве (синергии) с Богом происходит очищение от страстей, восстановление естественного состояния человека. В соответствии с замыслом Божиим воссоздается иерархия человеческой природы.

Основа духовного делания на этой ступени – покаяние в широком смысле этого слова (пост, молитва, смирение, понуждение себя к добродетелям).

Происходит исправление и укрепление воли, которая обретает силы уклоняться от греха и совершать богоугодные поступки. Постепенно сердце очищается от страстей – оно утрачивает сочувствие к объектам страсти и одновременно возникает любовь к противоположным добродетелям. Просвещается и обновляется ум – в нём не возобновляются представления о страстных предметах, и он обучается видеть духовный смысл во всём происходящем. Очищается тело – оно становится послушным душе, в нем постепенно уменьшается сила действия страстей.

Очищение происходит у всех людей по-разному. Оно может совершаться быстрее или медленнее – в зависимости от верности человека Богу и решимости следовать Его заповедям. Но, как правило, на этом пути люди делают множество ошибок и быстро утрачивают приобретённую чистоту, что вынуждает их проходить путь очищения многократно.

На ступени очищения для людей чрезвычайно важны заповеди Божии, ибо заповеди – это кристаллизованная в словах воля Божия. Поскольку человек в силу своей духовной слепоты ещё не способен к полноценному личностному диалогу с Богом, он совершает исполнение воли Божией через строгое следование заповедям, выраженным в учении Евангелия и наставлениях отцов Церкви. По заповедям, как неким ориентирам, устраивается правильная духовная жизнь человека.

Человек переходит на ступень освящения, когда, в достаточной степени очистившись, начинает ощущать своим духом и переживать сердцем реальность богообщения. На этой ступени исполнение воли Божией переходит в иное качество. Если ранее человек должен был следовать заповедям, которые были для него внешними предписаниями, то теперь он внутренне ощущает присутствие Божие в своём сердце и учится слышать и исполнять волю Божию, явленную ему в живом личном диалоге с Богом. В этом и заключён смысл ступени освящения – научиться жить в прямом общении с Богом и неуклонно следовать Его воле. Теперь все формальности отходят на второй план, ибо человек учится жить не по букве, но по Духу (см.: Ин. 4:23). Происходит личное познание Бога и Его действий.

В творениях святых отцов говорится о многочисленных ошибках и падениях, вероятных на этой ступени, когда человек не может отличить призыв Божий от действия бесов и страстей или же боится следовать за Богом в той степени, насколько Бог повелевает, и т. д.

Если же человек движется богоугодно, то на этой ступени благодать просвещает ум человека, сердце смиряется, обретается дар умной молитвы, открываются духовные смыслы явлений как видимого, так и невидимого мира, возникает жажда жить в неразрывной любви с Богом, подвижник стремится к осуществлению добродетелей подобно страстному человеку, стремящемуся к осуществлению греха.

Прп. Никита Стифат говорит об этом состоянии так: «На второй просветительной ступени происходит очищение ума действием божественного огня, рождение слова (внутреннего. – В.Л.) с высокими помышлениями разума⁶⁴². Эту же тему раскрывает прп. Никодим Святогорец: «Прекращением телесных наслаждений ум освобождается от чувств, сам подчиняет их себе, возвращаясь к первоначальной своей умной пище, каковая есть чтение Священного Писания и построение добродетелей... Ум старается вернуть телесные чувства к наслаждению умственными наслаждениями, и таким образом чувства понемногу смягчаются. Как тело посредством чувств старалось сделать ум и дух плотью, так теперь ум посредством своих нематериальных наслаждений делает плоть нематериальной и некоторым образом делает её духом. Так, по Максиму Исповеднику, душа, подвигаясь к Богу, делает свою плоть священною»⁶⁴³.

По опыту святых отцов, если человек научился не только слышать Бога, но и явил свою любовь и верность Ему неуклонным исполнением Его воли, то он удостаивается взойти на новую духовную ступень – просвещение (созерцание). Здесь уже Бог общается с человеком не как с рабом или наемником, но как с возлюбленным сыном Своим по благодати. Господь открывает подвижнику Себя в той степени, насколько тот может вместить, удостаивает откровений и созерцаний тайн Божиих, которые ранее не способны были вместиться в непросвещенный ум и сердце человека.

Здесь открывается подлинное боговедение, созерцаются сущности мира невидимого. Подвижник имеет беспрепятственное общение с Богом, с миром ангелов и святыми. Ему открываются таинственные судьбы Божии, открывается ведение, лежащее за пределами человеческого слова (см.: 1Кор. 2:9). Прп. Никита Стифат так говорит об этой ступени: «Конец (совершенства) – Слово Премудрости, уясняющее всё сущее и бывающее, ведение божеских и человеческих вещей и откровение тайн Небесного Царства»⁶⁴⁴.

Прп. Исаак Сирин – великий святой, несомненно достигший высших духовных степеней совершенства – указывает на два основных предмета откровений: «У нас два душевных ока, как говорят отцы. Одним оком мы видим тайны Божии, сокрытые в естествах, то есть силу и Премудрость Божию, Его Промышление о нас; подобно сему тем же оком созерцаем и небесные сослужебные нам чины. Другим же оком мы созерцаем славу святого естества Божия, когда благоволит Бог ввести нас в духовные таинства»⁶⁴⁵. Этот же подвижник указывает, что состояние созерцания отнюдь не конечное на пути совершенствования человека. Есть и более высокие степени, но рассуждать о них сложно и неполезно. Тот, кто достигает их, узнает их суть на опыте.

По учению святых отцов, человек проходит ступени духовного возрастания последовательно, но достижение определённого уровня не гарантирует ему духовно устойчивого состояния. Впасть в грех можно на любой ступени совершенства. Падение денницы – это назидание для всех подвижников на все века. Только после смерти человек переходит, – как выражается свт. Игнатий Кавказский, – в непадательное состояние. Окончательно оно закрепится за праведниками только после Страшного Суда.

Необходимо сознавать, что описание этой последовательности духовного развития человека не означает, что спасутся лишь те, кто достиг высших ступеней. Господь в Евангелии обозначил условия спасения человека гораздо проще: Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет (Мк. 16:16). Для вечной блаженной жизни с Богом принципиально необходимо перерождение в таинстве Крещения – если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин. 3:5) – и Евхаристическое единство с Богом – если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни (Ин. 6:53). Поэтому несомненно, что среди спасённых будет множество людей, которые, несмотря на свои несовершенства, все же добровольно и сознательно понуждали себя к очищению от грехов и богоугодной жизни. Однако столь же несомненно, что и те духовные вершины, которые были достигнуты подвижниками здесь, на земле, окажут влияние на условия их будущего существования в Царстве Божием, как говорит апостол Павел: Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе. Так и при воскресении мертвых (1Кор. 15:41–42).

Вопросы:

1. В чем принципиальное различие двух главных этапов духовной жизни человека?

2. Почему после Крещения духовная жизнь человека требует дальнейших усилий?

3. Если человек был крещен в младенчестве, то каким образом он будет проходить указанные ступени?

Задание:

Попробуйте определить, на какой духовной ступени вы находитесь.

Как вы думаете, согласится ли с такой самооценкой ваш духовник?

Нет греха непростительного, кроме греха нераскаянного.

Прп. Исаак Сирин

Борьба с грехом – это безбрежная аскетическая тема. В данной главе мы постараемся обозначить лишь основные принципы этой борьбы, которые важно знать для понимания христианского учения о человеке.

Если под грехом понимать только плохой поступок человека, то выражение «борьба с грехом» звучит несколько странно. Кажется достаточным, если человек поймёт свою ошибку и решится её больше не повторять. Причем здесь борьба? Однако из личного опыта всем известно, что отвержение греха, особенно если он стал устойчивой характеристикой личной жизни, не происходит так просто и требует значительных усилий. Это и называется борьбой, но с кем или с чем конкретно?

Употребление слова «борьба» становится более понятным, если в должной степени осознать важную аскетическую истину: всякий грех повреждает связь человека с Богом и усиливает его зависимость от диавола. Грех – это деяние, в результате которого диавол получает определенное право на душу человека. Избавление от греха есть одновременно и освобождение от власти диавола, который этому всячески сопротивляется. Поэтому в творениях святых отцов борьба с грехом и страстями подразумевает борьбу с падшими духами, о чем ясно сказано ещё апостолом Павлом: Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных (Еф. 6:12). Человек сам по себе слабее демонов. Поскольку своими естественными силами он не способен противостоять падшим духам, то в борьбе с грехом обречен на духовное поражение, если не воспользуется помощью более могущественного заступника – Бога. Человек не может победить грех человеческими силами, необходима сила Божия – благодать. Все аскетические средства, о которых подробно говорится в православной духовной литературе, имеют целью именно это – укрепить единство человека с Богом и тем самым отторгнуть его от диавола. Насколько человек преуспеет в этом, настолько он освободится от греха. В этом и состоит победа над грехом.

Тяжесть борьбы с грехом обусловлена не только воздействием падших духов, но и тем, что всякий совершённый грех повреждает человеческую природу, искажает её так, что она становится всё более удобопреклонной к данному греху. Отвержение греха не есть ещё полная победа над ним. Необходимо с помощью благодати Божией уврачевать греховную рану и восстановить естество в богоугодном состоянии. Поскольку человек в жизни совершает множество грехов, то в духовном плане он представляет собой тяжелого больного, для лечения которого может не хватить всей его земной жизни. Таким образом, борьба с грехом одновременно означает восстановление и преображение человеческой природы.

Каждому человеку дарована от Господа возможность победить любой грех. Нет греха, в котором человек искренне раскаялся и Бог его не простил.

В Священном Писании есть понятие грех к смерти (1Ин. 5:16), в западной христианской традиции оно представлено в виде учения о семи смертных грехах, лишающих человека спасения: гордыня (superbia), зависть (invidia), обжорство (gula), похоть (luxuria), гнев (ira), жадность (avaritia). В Православии смертный грех понимается иначе. Всякий грех удаляет человека от Бога и порождает смерть (см.: Иак. 1:15), однако эта смерть станет вечной участью человека только в случае его нераскаянности. В Православии смертным грехом считается не какой-то конкретный проступок, но грех, в котором человек сознательно не кается и не стремится исправиться. На VII Вселенском соборе святые отцы ясно засвидетельствовали: «Грех к смерти есть, когда некие, согрешая, в неисправлении пребывают»⁶⁴⁶. Поэтому всякий человек, вступая на путь борьбы с грехом, должен знать, что какой бы ни была его прошедшая жизнь, с помощью Божией он может стать победителем.

В нехристианских религиозно-философских учениях существуют методы, которые позволяют в некоторой степени своими силами сдерживать проявления греха в природе человека. Это можно рассматривать как положительное явление в дохристианском мире, но такая аскетика не даёт главного – реального освобождения от власти диавола и не создает полноценного единства с Богом. Более того, в использовании методов нехристианской аскетики кроется другая серьезная опасность. Человек, преуспевший на таком пути, подвергается опаснейшему искушению. Если он сам совершал подвиги борьбы с грехом, значит, и все заслуги принадлежат ему – как здесь уйти от помысла о своём величии? Утонченное самомнение и гордость – неотъемлемые спутники нехристианской аскетики, ибо заложены в способе прохождения духовной жизни, основанном на принципе самодостаточности человека. Любая попытка развития духовных возможностей человека без Бога толкает его в эту духовную западню – искушение самодовольством и гордостью, что впоследствии перечеркивает все его духовные усилия.

Конечно, и православным подвижникам необходимо преодолевать искушение гордостью, но различие в том, что сам метод христианского подвижничества изначально основан на действии Бога в человеке, поэтому все духовные победы принадлежат Богу. При правильном понимании и прохождении духовного пути нет оснований для самомнения, но, напротив, всё расположено к тому, чтобы привести душу в смирение и благодарение Спасителю. Гордость находит повод, только если человек уклоняется от правильного пути, если в его сознании искажается видение истинной цели духовной жизни.

Исходя из сказанного становится понятным общий смысл аскетических средств, применяемых в православной традиции. Все они имеют одну цель – содействовать единению человека с Богом, или, как выражается прп. Серафим Саровский, цель христианской жизни состоит в стяжании Святаго Духа Божия. Насколько человек соединится с Богом, настолько он и освободится от греха.

В общем виде главными средствами в борьбе с грехом являются вера, покаяние и молитва. Вера делает возможным общение человека с Богом, сотрудничество с Ним. Покаяние и происходящее от него смирение дают возможность Богу преображать природу человека, не нарушая его свободы. Молитва – это личный диалог между человеком и Богом, который позволяет совершенствовать личность человека, возводит её в состояние богосыновства.

Главная сложность борьбы с грехами состоит в том, что человек, даже осознавая их тяжесть, страдая из-за них и отрекаясь от них, не в силах отказаться от приманки-наслаждения, которая предваряет всякий грех. Пока человек не осознает, что грех – это не только причина страданий, но и греховное удовольствие, он отказывается лишь от страдательной части, не лишая себя права на удовольствие. В этом случае грех повторяется бесчисленное множество раз. Отрекаясь от греха, должно отказываться и от греховного удовольствия. Это очень важный момент в духовной жизни: «Кто открыл горечь в сладости мира, тот просвещен»⁶⁴⁷. Человек, бездумно стремясь к сладости греха, неизбежно обрекает себя на страдание.

Общий святоотеческий подход к борьбе с конкретными греховными страстями заключается в том, чтобы:

1) всячески отсекать сами поводы для возникновения страсти и совершения греха;

2) понуждать себя к деланию противоположных добродетелей: «Каждый желающий спастись должен не только не делать зла, но обязан делать и добро, как сказано в псалме: уклонися от зла, и сотвори благо; не сказано только: уклонися от зла, но и: сотвори благо. Например, если кто-нибудь привык обижать, то он должен не только не обижать, но и поступать по правде; если он был блудник, то он должен не только не предаваться блуду, но и быть воздержным; если был гневлив, должен не только не гневаться, но и приобрести кротость; если кто гордился, то он должен не только не гордиться, но и смиряться. И сие-то значит: уклонися от зла, и сотвори благо. Ибо каждая страсть имеет противоположную ей добродетель: гордость – смиренномудрие, сребролюбие – милосердие, блуд – воздержание, малодушие – терпение, гнев – кротость, ненависть – любовь, и, одним словом, каждая страсть, как я сказал, имеет противоположную ей добродетель»⁶⁴⁸.

В аскетических творениях святых отцов отмечается, что волевое сопротивление страсти без совершения противоположных добродетелей бесплодно: «Страсти лучше отвращать памятованием добродетелей, нежели сопротивлением»⁶⁴⁹. Человек, который волевым усилием пытается подавить страсти, но не стремится к усвоению противоположных добродетелей, пытается сжать духовную пружину, которая рано или поздно вырывается из-под давления, и тогда происходит духовное падение человека. Энергию страсти необходимо направить в русло противоположной добродетели, тогда страсть постепенно теряет силу и исчезает.

Восемь основных греховных страстей имеют противоположные им добродетели, которые выстраиваются в следующем порядке⁶⁵⁰:

Чревоугодие            воздержание

Блуд                  целомудрие

Сребролюбие      нестяжание, милосердие

Гнев                  кротость

Печаль            печаль по Богу, или блаженный плач

Уныние            трезвение

Тщеславие            смирение

Гордость            любовь

Перечисленные страсти несовместимы с противоположными добродетелями, и это может служить ещё одной подсказкой о нашем подлинном духовном состоянии. Если мы можем указать добродетели, которые в наименьшей степени обретаются в нашей душе, то, скорее всего, противоположные страсти более всего и владеют нами.

1. Чревоугодие. Эта страсть, по учению прп. Иоанна Лествичника⁶⁵¹, имея естественное основание, развивается от привычки угождать себе, самолюбия, сластолюбия, жестокосердия и утраты страха Божия. Побеждается она сокрушением о своих грехах, памятью о смерти, постом и воздержанием.

Власть человека над своим чревом даёт не только телесные, но и духовные плоды: «Когда чрево утесняется, тогда смиряется и сердце; если же оно упокоено пищею, то сердце возносится помыслами»⁶⁵²; Отощавшее чрево приуготовляет к тому, чтобы бодрствовать в молитве, а пресыщенное наводит глубокий сон. Трезвенны мысли при сухоядении, а жизнь роскошная погружает ум в глубину. Молитва постника – воспаряющий орлий птенец, а молитва упивающегося, отягчаемая пресыщением, увлекается вниз. Ум постника – светлая звезда на чистом небе, а ум упивающегося – в затмении среди безлунной ночи. Туман скрывает солнечные лучи, а грубые испарения вкушенных снедей омрачают ум»⁶⁵³.

2. Блуд. Борьба с этой страстью, по учению прп. Иоанна Лествичника, весьма тяжела и продолжается всю жизнь: «С новоначальными телесные падения случаются обыкновенно от наслаждения снедями; со средними они бывают от высокоумия, и от той же причины, как и с новоначалъными; но с приближающимися к совершенству они случаются только от осуждения ближних»⁶⁵⁴. Основные средства против страсти блуда: хранение чувств, особенно зрения и осязания, коленопреклонение, труд, молитва, бдение, воздержание в еде и в других удовольствиях, кротость, послушание, исповедь, но главное среди них – смирение: «Представь Господу немощь своего естества, сознавая во всём своё бессилие, и неощутительным образом получишь дарование целомудрия»⁶⁵⁵. Характер воздействия указанных средств следующий: «Кто телесными трудами и потами ведёт брань с сим соперником, тот подобен связавшему врага своего слабым вервием; кто воюет против него воздержанием и бдением, тот подобен обложившему врага своего железными оковами; а кто вооружается смиренномудрием, безгневием и жаждою, тот подобен убившему своего супостата и скрывшему его в песке. Под именем песка разумей смирение, потому что оно не произращает пажити для страстей, но есть земля и пепел»⁶⁵⁶.

3. Сребролюбие. Прп. Иоанн Лествичник учит, что появляется эта страсть от самолюбия, сластолюбия и маловерия, а побеждается памятью о смерти, послушанием, нестяжательностью, понуждением себя к милостыне, надеждой на Бога и Его Промысл: «Нестяжание есть отложение земных попечений, беззаботность о жизни, невозбраняемое путешествие, вера заповедям Спасителя; оно чуждо печали. Нестяжательный инок есть владыка над миром, вверивший Богу попечение о себе и верою стяжавший всех своими рабами. Он не будет говорить человеку о своей нужде; а что приходит, то принимает, как от руки Господней (...) Непоколебимая вера отсекает суетные попечения; а память о смерти научает отвергаться и тела»⁶⁵⁷.

4. Гнев. Эта страсть, по учению прп. Иоанна Лествичника, возрастает от различных телесных и душевных грехов, но более всего от гордости. Гневу особо содействуют чревообъядение, сребролюбие, блуд и тщеславие. Опасность этой страсти в том, что она за несколько секунд может полностью духовно опустошить человека и сделать его уязвимым для демонов. Авва Дорофей учит: «Раздражение есть дым, который возбуждает и ослабляет сердце. Нужно потушить этот небольшой уголь, чтобы не вышло возмущение. Где нет гнева, там прекращается борьба. Кто удержал гнев, тот удержал демонов»⁶⁵⁸.

Средствами против страсти гнева являются послушание, терпение, смиренномудрие, кротость, нестяжательность. «Как твердый и остроугольный камень, сталкиваясь и соударяясь с другими камнями, лишается всей своей угловатости, неровности и шероховатости и делается кругловидным: так и человек вспыльчивый и упорный, обращаясь с другими грубыми людьми, получает одно из двух: или терпением исцеляет язву свою, или отступает и таким образом очевидно познает свою немощь, которая, как в зеркале, явится ему в малодушном его бегстве»⁶⁵⁹. Обращаясь к этой страсти как к личности, прп. Иоанн Лествичник раскрывает её духовные причины: «Скажи нам, безумная и постыдная страсть, название отца твоего, и именование злой твоей матери, а также имена скверных твоих сынов и дщерей. Объяви нам притом кто суть ратующие против тебя, и убивающие тебя? – В ответ на это гнев говорит нам: матерей у меня много, и отец не один. Матери мои суть: тщеславие, сребролюбие, объядение, а иногда и блудная страсть. А отец мой называется надмением. Дщери же мои суть: памятозлобие, ненависть, вражда, самооправдание. Сопротивляющиеся же им враги мои, которые держат меня в узах, безгневие и кротость. Наветник мой называется смиренномудрием; а от кого рождается, спросите у него самого, в свое время"⁶⁶⁰.

5. Печаль. В святоотеческих творениях причиной греховной печали чаще всего считается многопопечительность, рассеянная жизнь, сребролюбие, гнев: «Печаль же есть унылость души и бывает следствием гневных помыслов. Раздражительность есть пожелание отмщения, и неуспех в отмщении порождает печаль»⁶⁶¹. В самом общем виде причиной печали являются неудовлетворенные страсти: «Кто связан печалью, тот побежден страстями, и в обличение своего поражения носит узы, потому что печаль бывает следствием неудачи в плотском пожелании, а пожелание сопрягается со всякою страстью. Кто победил пожелание, тот победил страсть, а кто победил страсти, тем не овладеет печаль»⁶⁶².

Важнейшими средствами против неё являются молитва, духовное псалмопение, надежда на Бога, исповедь, активное участие в богослужении и церковных таинствах, а в общем – отсечение страстных пожеланий: «Овладевший страстями овладел и печалью, а побежденный сластолюбием не избежит её уз... Кто любит мир, тот много будет печалиться. А кто небрежет о том, что в мире, тот всегда будет веселиться⁶⁶³.

6. Уныние. Уныние часто происходит от тщеславия и печали, и человек обычно впадает в это состояние по следующим причинам:

1) когда наступает пресыщение прежними удовольствиями (это происходит быстро, ибо человек – существо ограниченное) и не удается найти новый источник наслаждения;

2) когда надолго или, может быть, навсегда человек разлучился с источником удовольствия, тогда все остальные греховные «радости» ему не милы;

3) из-за рассеянной и суетной жизни, которая лишена смысла: «Уныние – от парения ума, а парение ума от праздности, чтения, суетных бесед или от пресыщения чрева»⁶⁶⁴;

4) от продолжительных страданий;

5) от страха.

Все святые отцы отмечают, что борьба с этой страстью бывает очень тяжелой: «Из всех восьми предводителей злобы дух уныния есть тягчайший»⁶⁶⁵. Основные средства борьбы с унынием, по учению прп. Нила Синайского, таковы: «От уныния врачует постоянство, делание всякого дела с великою внимательностью и со страхом Божиим. Во всяком деле определи себе меру и не оставляй прежде, нежели кончишь, что назначено, также молись разумно и усиленно, и дух уныния бежит от тебя»⁶⁶⁶.

7. Тщеславие. По мысли святых отцов, тщеславие – это страсть, которая в полной мере неистребима и может обнаружиться на всех этапах духовной жизни. Более того, при появлении духовных плодов у человека и сила её нападений возрастает. Она называется духовным вором, потому что похищает всё духовное сокровище человека. Происходит она от сластолюбия и самолюбия, а побеждается смирением, памятованием о своих грехах, самоукорением, уединением, бесчестием, отвержением похвал и мирской чести. «Часто Господь исцеляет тщеславных от тщеславия приключающимся бесчестием (...) Не скрывай своих погрешностей с тою мыслию, чтобы не подавать ближнему повода к преткновению; хотя, может быть, и не во всяком случае будет полезно употреблять сей пластырь, но смотря по свойству грехов. Когда мы домогаемся славы, или когда, без искательства с нашей стороны, она приходит к нам от других, или когда покушаемся употреблять некие ухищрения, служащие к тщеславию: тогда вспомним плач свой и помыслим о святом страхе и трепете, с которым мы предстояли Богу в уединенной нашей молитве; и таким образом без сомнения посрамим бесстыдное тщеславие, если, однако, стараемся об истинной молитве. Если же в нас нет этого, то поспешим вспомнить об исходе своём. Если же мы и сего помышления не имеем: то, по крайней мере, убоимся стыда, следующего за тщеславием, потому что возносяйся непременно смирится (Лк. 14:11) ещё и здесь прежде будущего века. Когда хвалители наши, или, лучше сказать, обольстители начнут хвалить нас, тогда поспешим вспомнить множество наших беззаконий; и увидим, что мы поистине недостойны того, что говорят или делают в честь нашу»⁶⁶⁷.

8. Гордость. По учению святых отцов, это главная греховная страсть. Все остальные страсти имеют основание в гордости. Она более всех наносит вред человеку, борьба с ней наиболее сложна и продолжается в течение всей земной жизни.

Средства против этой страсти многочисленны:

•      всяческое понуждение себя к жертвенной любви;

•      смирение перед Богом и Его волей, открытой в Евангелии, в учении Церкви и действиях Промысла Божия, смирение перед людьми;

•      самоукорение, то есть осознание своей немощности и память о своих грехах: «От гордости происходит забвение согрешений; а память о них есть ходатай смиренномудрия»⁶⁶⁸;

•      требовательное отношение к себе, особенно в нравственных вопросах, одновременно со снисходительным отношением к ближним и их поступкам;

•      безропотное терпение обличений, даже несправедливых;

•      молчание, уклонение от празднословия;

•      воспоминание и размышления о смерти и Страшном Суде. На таком фоне все гордые устремления человека теряют ценность и смысл;

•      молитва;

•      покаяние;

•      непрестанное памятование, что «я должник у Бога»;

•      послушание Богу, Церкви, начальствующим, родителям, ближним;

•      уклонение от начальственных должностей;

•      чтение о высоких подвигах святых отцов: «Таковым весьма полезно повиновение, жестокое и презренное жительство и чтение о сверхъестественных подвигах святых отцов. Может быть, хотя чрез это сии недугующие получат малую надежду ко спасению»⁶⁶⁹.

Обобщая рассуждения о борьбе с гордостью, прп. Иоанн Лествичник делает красивое, образное заключение: «Некогда я уловил сию безумную прелестницу в сердце моём, внесенную в оное на раменах ея матери, тщеславия. Связав обеих узами послушания и бив их мечом смирения, я понуждал их сказать мне, как они вошли в мою душу? Наконец, под ударами, они говорили: мы не имеем ни начала, ни рождения, ибо мы сами начальницы и родительницы всех страстей. Немало ратует против нас сокрушение сердца, рождаемое от повиновения. Быть кому-нибудь подчиненным мы не терпим; посему-то мы, и на небе пожелав начальствовать, отступили оттуда. Кратко сказать: мы родительницы всего противного смиренномудрию; а что оному споспешествует, то нам сопротивляется. Впрочем, если мы и на небесах явились в такой силе, то куда ты убежишь от лица нашего? Мы весьма часто бываем отброшены назад из-за терпения поруганий, исправления послушания и безгневия, непамятозлобия и служения ближним. Наши исчадия суть падения мужей духовных: гнев, клевета, досада, раздражительность, вопль, хула, лицемерие, ненависть, зависть, прекословие, своенравие, непокорство. Есть только одно, чему мы не имеем силы противиться; будучи сильно тобою биемы, мы и сие тебе скажем: если будешь искренно укорять себя пред Господом, то презришь нас, как паутину. Ты видишь, говорила гордость, что конь, на котором я еду, есть тщеславие; преподобное же смирение и самоукорение посмеются коню и всаднику его, и со сладостью воспоют победную оную песнь: поим Господеви, славно бо прославися: коня и всадника вверже в море (Исх. 15:1), и в бездну смирения»⁶⁷⁰.

Поскольку греховные страсти развиваются из помыслов, то важнейшей темой святоотеческой аскетики является учение о борьбе с греховными помыслами, или об умном делании, где первоосновой является учение об Иисусовой молитве. Едва ли можно представить в кратком изложении эту поистине необъятную тему, подробно раскрытую в сочинениях прпп. Иоанна Кассиана, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Нила Синайского, Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата, Григория Синаита и многих других отцов – авторов «Добротолюбия» и иных. К тому же существенное понимание данного учения возможно только в связи с личными духовными усилиями человека.

Здесь же мы ограничимся кратким высказыванием прп. Григория Синаита, где раскрыта суть этого духовного делания: «Из новоначальных никто никогда не отгоняет помыслов, если Бог не отгонит их. Только сильным свойственно бороться с ними, но и они не сами собою отгоняют их, а с Богом воздвигаются на брань с ними как облечённые во всеоружие Его. Ты же, когда приходят помыслы, призывай Господа Иисуса часто и терпеливо, и они отбегут, ибо, не терпя сердечной теплоты, молитвой появляющейся, они, как огнем палимые, отбегают»⁶⁷¹.

Вопросы:

1. Каковы исходные условия для борьбы с грехом?

2. Почему избавиться от грехов сложно?

3. С какой греховной страсти необходимо начинать борьбу в первую очередь?

Задания:

1. Постарайтесь дополнить список духовных средств борьбы с грехами исходя из вашего личного опыта. Выпишите их и покажите преподавателю или своему духовнику.

2. На основании изучения дополнительной духовной литературы ответьте, почему Иисусова молитва является важнейшим духовным средством борьбы с греховными помыслами.

Определить, что такое добродетель (ἀρετή), сложно, и на это ещё в древности указывали святые отцы⁶⁷². Их описания добродетели носят самый общий характер. Эта неопределимость связана с тем, что исходным прототипом добродетельной жизни является бытие непознаваемого по сущности Бога, поэтому добродетельная жизнь человека понимается святыми отцами как жизнь в уподоблении Богу. Например, прп. Исаак Сирин пишет: «Делание добродетелей есть хранение заповедей Господних»⁶⁷³. Все добродетели в человеке имеют внутреннее единство, и этим объединяющим началом для них является образ Божий, который и проявляется в жизни человека посредством конкретных добродетелей. Исходя из этого, можно сказать, что добродетели – это богоподобные свойства человека, которые деятельно проявляются в его жизни. Добродетельность по своей сути есть исполнение воли Божией, поэтому прп. Симеон Новый Богослов учит: «Добродетель, собственно, не что иное есть как исполнение воли Божией»⁶⁷⁴.

Святые отцы употребляют слово «добродетель» в двух значениях:

1)      во внешнем аспекте – добродетель как доброе дело, совершаемое, может быть, и с внутренним понуждением и даже сопротивлением, ради богоугождения (например: подать милостыню, простить обидчика, вытерпеть безропотно искушение и т. п.); это деятельные добродетели;

2)      во внутреннем аспекте – добродетель как духовно-нравственное состояние личности, для которой совершение той или иной добродетели стало отличительным свойством; в этом случае название добродетелей становится личной характеристикой человека безотносительно к его конкретным поступкам, ибо данная добродетель свойственна человеку всегда: «он кроткий», «она милостивая» и т. д.

Вот как различает эти значения прп. Григорий Синаит: «Должно называть добрыми делами действия по заповеди, а добродетелями – укоренившиеся навыком добрые расположения»⁶⁷⁵. В Нагорной проповеди Спаситель обещает блаженство тем, кто стяжал добродетель именно как внутреннее свойство души: Блаженны нищие духом (...) блаженны кроткие (... ) блаженны милостивые (... ) и т. д. (Мф. 5:3–12).

Внешний и внутренний аспекты добродетели тесно взаимосвязаны. Через внешнее понуждение себя к деланию добродетелей они укореняются в душе и таким образом постепенно становятся её свойством. Здесь уместна аналогия с постепенным укоренением греховных страстей, которые подобным же образом усваиваются душе. Например, человек, начиная курить, испытывает массу неприятных ощущений и делает это, как правило, под давлением других людей или под натиском некоторых социальных стереотипов. Однако на определенном этапе курение становится укоренившейся страстью, новой внутренней потребностью, и такому человеку уже сложно отказаться от него. Последовательность усвоения добродетелей приблизительно такая же, но движение происходит в противоположном нравственном направлении. Отличие усвоения добродетелей от усвоения пороков в том, что пороки, усваиваясь душе, низводят её в противоестественное состояние и приближают к смерти, добродетели же возводят душу в естественное состояние, соответствующее замыслу Божию, и тем самым, через усвоение добродетелей, душа восходит к Богу. Поэтому прп. Иоанн Лествичник пишет: «Монах есть тот, кто имеет такой навык к добродетели, какой другие к страстям»⁶⁷⁶.

Порой кажется, что поскольку человек был создан добродетельным, то усвоение добродетелей должно даваться ему быстрее и легче, чем укоренение страстей, но опыт показывает противоположное. Ибо изначальная повреждённость человека грехом и удобопреклонность ко злу столь велика, что усвоение добродетелей – это весьма многотрудный путь. Прежде чем усвоиться, стать новыми качествами личности, добродетели должны осуществляться деятельно. В истинной добродетели деятельное проявление и внутреннее состояние человека неразрывны.

Делание добродетелей основано не на эмоциональных порывах, но на духовной рассудительности: покажите... в добродетели рассудительность (2Пет. 1:5), потому что всякая добродетель – это не цель, но лишь духовное средство приближения человека к Богу. Употребление этих средств всегда должно быть осмыслено и душеполезно. Добродетель несвободная или несознательная добродетелью не является. Исполнение воли Божией становится добродетелью человека при условии, если она: 1) добровольна⁶⁷⁷; 2) делается ради угождения Богу, а не по каким-то иным мотивам. Добродетель, совершенная в личных интересах, утрачивает свою духовную ценность, и не только не помогает приблизиться к Богу, но такой поступок может даже повредить душе человека. Внешняя праведность и лицемерие, которые Господь обличает в фарисеях, – яркий пример извращенного понимания добродетелей, совершаемых не ради богоугождения, но из тщеславия. Поэтому Господь и предупреждает Своих учеников: Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное (Мф. 5:20).

В Евангелии, в Нагорной проповеди Спасителя, проводится четкое различие между языческими и христианскими добродетелями. Языческие, или естественные, добродетели – это те поступки, которые люди совершают в соответствии со своим врожденным стремлением к добру: например, милосердие, благодарность, щедрость, великодушие, снисходительность. Такие поступки свойственны природе людей в силу богообразности каждого человека, и в рамках любой религиозной системы и даже вне её человек стремится проявить эти качества, при условии, если они искусственно не подавляются религиозной системой или социальной средой.

Однако Господь призывает людей к деланию именно евангельских добродетелей, которые называются ещё благодатными, или сверхъестественными. Они несравнимо выше добродетелей естественных, ибо для их осуществления недостаточно человеческих сил, но необходима и божественная помощь. После удара в правую щеку подставлять левую, прощать обиды и не мстить за себя, не требовать долги к возврату, давать больше, чем просят, – если человек с помощью Божией совершает подобное, это возводит его в благодатное обоженное состояние: «Тогда вселится в тебя оная неведомая сила, ... которую ощутив в себе, многие идут в огонь и не боятся, и, ходя по водам, не колеблются в помысле своём опасением потонуть»⁶⁷⁸.

Греческий старец Паисий Афонский передавал рассказ знакомого русского старца Августина. В своё время тот был послушником в одном из монастырей в России, где почти все братия были стариками, и поэтому его послали помогать монастырскому рыбаку. Однажды к реке, где они трудились, пришла дочь рыбака и сказала отцу, чтобы он немедленно шёл домой по какому-то срочному делу, сама же осталась помогать послушнику. Однако несчастной овладело диавольское искушение, и она, не сознавая того, что делает, бросилась ему на шею с греховными намерениями. Сначала Антоний – так звали отца Августина в миру – растерялся, потому что всё произошло внезапно. Но потом он осенил себя крестом и воскликнул: «Лучше уж мне утонуть, нежели согрешить!» – и бросился с берега в глубокую реку. Так чистый юноша, стремясь сохранить целомудрие, повторил подвиг прп. Мартиниана (память 13 февраля). «Я бросился в воду вниз головой, – рассказывал старец, – но, сам не зная как, оказался стоящим на воде во весь рост! Даже одежда не намокла!» В тот же момент он ощутил внутреннюю тишину и невыразимую сладость, которые совершенно уничтожили все греховные помыслы и плотское разжжение, возбуждённые в нём поначалу от непристойного поведения девицы. Та же, увидев Антония стоящим на поверхности воды и поражённая этим великим чудом, расплакалась, раскаиваясь в своём грехе⁶⁷⁹.

Различие между языческими и евангельскими добродетелями хорошо изъясняет свт. Игнатий (Брянчанинов). Он указывает, что естественные добродетели, основанные на действии нашего падшего естества, где смешано добро со злом, всегда осквернены грехом и всегда несовершенны. Формальное исполнение их при непонимании их ущербности может ввергнуть человека в глубочайшую прелесть. Примером таковой стали фарисеи, которые при всей своей естественной праведности воспылали ненавистью к величайшему Праведнику – Христу и осудили Его на смерть.

На примере добродетели милосердия свт. Игнатий раскрывает её значимость в естественном и благодатном аспекте: «Рассматриваю милосердие, заповеданное Господом: вижу бездну несоглядаемую, вижу высоту, уносящуюся от взоров. Он заповедует нам: Будите же убо милосерди, якоже и Отец ваш милосерд есть (Лк. 6:36). Чтоб исполнить эту заповедь, надобно сделаться столько милосердым, сколько милосерд бесконечно милосердый Господь. »Широка«, Господи, »заповедь Твоя зело!« (Пс. 118:96)... Но я, грешник, мрачный грешник, как ни взгляну на себя, всегда вижу смешение добра со злом, доставленное человеческому роду его праотцем... Кажусь я людям милосердым; но с точностью проверив себя, исследовав себя, нахожу в себе одну глупую личину милосердия. Милосердствует во мне тщеславие; милосердствует во мне пристрастие; милосердствует во мне корысть; милосердствует во мне плоть; милосердствует во мне кровь; но чтоб подвигла меня к милосердию заповедь Христова, чистая, святая, – этого я не нахожу в себе. Когда же я, мрачный грешник, опомнюсь на краткое мгновение и пожелаю быть милосердым сообразно заповеди Христовой, то вижу, что должен учинить сердцу моему ужасное насилие. Обличается сердечный недуг мой святою заповедью! Убеждаемый ею, признаю себя, по естеству милосердого, жестокосердым, человеконенавидцем по отношению к Евангелию. Моё сердце согласно быть милосердым по движению крови; но быть милосердым по заповеди Христовой для него – распятие.

Так видя себя, сличая своё состояние с тем, которое начертано в Евангелии для ученика Христова, нахожу, что мне, имеющему естественное расположение к милосердию, не должно вверяться этому естественному расположению, должно умерщвлять его. Я обязан принуждать себя к милосердию сообразно заповедям Евангелия, хотя бы это и было сопряжено с насилием сердца, носящего в себе заразу греха, общую всем человекам. Естественное милосердие как произведение плоти и крови не может быть богоугодною добродетелью. Мало этого! Оно враждебно заповедям Евангельским! Для посечения и умерщвления его принесён на землю меч Евангельский. Водимые естественным милосердием пребывают во мраке под влиянием лютого, всезлобного миродержца. Господь, Спаситель мира, во время пребывания Своего на земли, возвещал однажды ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим, там много пострадать, быть убиту и в третий день воскреснуть. Тогда верховный из апостолов, святой Петр, движимый естественным милосердием, начал противоречить Господу. Милосерд Ты, Господи, – говорил он, – не имать быти Тебе сие. На это изъявление сострадания, милосердия – естественных, Господь отвечал святому Петру: иди за мною, сатано, соблазн Ми ecu: яко немыслиши, яже [суть] Божия, но человеческая (Мф. 16:22–23). Неужели в устах Богочеловека слово сатано было лишь укоризненное? Сохрани Боже допустить такое Богохульство! Этим словом Господь изображает, что мысли и чувствования падшего человека находятся под властью сатаны, хотя по видимому они и кажутся добрыми; действия человека по влечению его сердца сливаются в одно с действиями сатаны. Так повреждено горестным падением естество наше!»⁶⁸⁰

Далее свт. Игнатий указывает, что хотя евангельские добродетели в полноте для нас недостижимы, однако, понуждая себя к их исполнению, мы приходим к смирению, ибо из своего бессилия познаём и своё истинное состояние, и милосердие Божие. И наоборот, «кто действует по влечению чувств сердечных, от движения крови: тот непременно осуществляет свое «я», видит добро в своих движениях, своих действиях, оживляет собственно себя, стяжевает мало-помалу высокое о себе мнение. Таковой, думая, что преуспевает духовно, преуспевает лишь в лютом падении. Темная прелесть одолевает его душу; чуждый духовного жительства и разума, он погружается глубже и глубже в лжеименный разум и темную прелесть»⁶⁸¹. Конечно, эти рассуждения святого отца относятся к любой добродетели. Поэтому важно не просто совершить добродетель, но совершить её в соответствии с Евангелием, по воле Божией. Должно заметить, что эти слова обращены к игумену одного монастыря, который весьма усердствовал в милосердии, поэтому свт. Игнатий счёл нужным раскрыть перед ним истинную духовную глубину этой добродетели, чтобы он не впал в самомнение. В другом же письме, обращённом к одной монахине, которая ясно осознавала несовершенство всех своих добрых дел, оскверненность их грехом, он преподаёт несколько иное наставление: «Если вас смущает мысль, что ваша милостыня не вполне чиста, но с примесью своекорыстия, то знайте, что хлебы наши и не могут быть вполне чисты. Добродетели наши должны непременно иметь примесь нечистоты, происходящую от немощей наших. Не должно с души своей, от своего сердца требовать больше, нежели, сколько они могут дать. Если потребуете сверх сил, то они обанкротятся, а оброк умеренный могут давать до кончины вашей; довольствуясь им, вы будете совершать себя до смерти и не умрёте от голода»⁶⁸². Свт. Игнатий призывает наполнять естественные добродетели евангельским смыслом и тем самым преображать их в добродетели вышеестественные, благодатные. Это в любом случае даст свой плод. Пытаясь совершать евангельские добродетели, познавая на этом пути свою немощь и несовершенство, свою духовную нищету, человек приходит в смирение, которого, прежде всего, и ждёт Господь. Таким образом, даже не стяжав ни одну из евангельских добродетелей в полноте, человек незаметно для самого себя отрешается от своего горделивого «Я» и восходит к Богу.

Итак, когда в святоотеческих творениях говорится, что человек не может сам собою, без помощи благодати, творить добрые дела, то подразумевается добро духовное, заповеданное Евангелием и служащее нашему вечному спасению. Но при этом святые отцы не отвергают мысль, что человек как до обращения, так и по обращении ко Христу способен в той или иной мере исполнять требования естественного нравственного закона совести, творить добро естественное (см.: Рим. 2:14–15), пользуясь остатком своих умственных и нравственных сил, которые хотя и повреждены, но не уничтожены падением. Это естественное добро все же есть добро, а не зло, и, следовательно, хотя не может служить к спасению, но не служит и к осуждению. Более того, и естественное добро не пропадает в очах Божиих. Человек получает воздаяние за него в земной жизни, как говорит Господь о добрых делах фарисеев: они уже получают награду свою (Мф. 6:2).

Мысли эти излагают православные Восточные Патриархи в своём Послании 1723 года. «Веруем, – пишут они, – что человек, падший чрез преступление, уподобился бессловесным скотам, то есть помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от преблагого Бога. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным и, следовательно, не человеком: но он имеет ту природу, с которою сотворен, и природную силу, свободную, живую, деятельную, так что он по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла. А что человек по природе может делать добро, на это указывает и Господь, когда говорит, что язычники любят любящих их, и весьма часто учит апостол Павел (см.: Рим. 1:19), и в других местах, где говорит, что языцы, не имуще закона, естеством законная творят (Рим. 2:14). Отсюда очевидно, что сделанное человеком добро не может быть грехом: ибо добро не может быть злом. Будучи естественным, оно делает человека только душевным, а не духовным, и одно без веры не содействует ко спасению, однако же, не служит и к осуждению: ибо добро, как добро, не может быть причиною зла. В возрожденных же благодатию оно, будучи усиливаемо благодатию, делается совершенным, и соделывает человека достойным спасения. Хотя человек, прежде возрождения, может по природе быть склонным к добру, избирать и делать нравственное добро: но чтобы, возродившись, он мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемы сверхъестественною благодатию, обыкновенно называются духовными), для сего нужно, чтобы благодать предваряла и предводила, так что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни во Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с благодатию»⁶⁸³.

Во множестве добродетелей имеется внутренняя цельность и связь: «Все добродетели хороши, но надобно, чтобы они имели и голову, и ноги, подобно телу; и как телу нельзя быть без головы и ног, так и им. Ноги добродетели – смиренномудрие; а глава – любовь. Совокупность добродетелей можно ещё уподобить колонне, которой основанием служит смиренномудрие и верхом (капителью) любовь, которая есть Престол Божий. Под любовью находится благоутробие, сострадание, милостивость, щедродательность, незлобие, великодушие, благотворительность и человеколюбие, которые вместе с нею делают человека богом по благодати. Окрест же смиренномудрия стоят послушание, терпение, признание человеческой немощи, благодарение Богу за всё, всё почитая благодеянием, коим Он благодетельствует нам (...) А произвольная нищета, пост, обуздание гнева и языка и всякой другой бессловесной похоти состоят под игом правды»⁶⁸⁴.

Кратко скажем о важнейших добродетелях.

Вера (πίστις). По слову апостола, это – источник добродетелей (см.: 2Пет. 1:5). Она позволяет человеку вступить в диалог с Богом и восстановить первоначальное единство с Ним. О возможных качественных состояниях веры уже было сказано в разделе «Этапы духовной жизни».

Покаяние (μετάνοια). Эта добродетель делает человека способным к духовному преображению. Без покаяния спасение невозможно. О смысле покаяния и внутренней его связи с верой также сказано в разделе «Этапы духовной жизни».

Послушание (ὑπακοή) – великая добродетель, посредством которой человек учится жить по воле Бога и в единстве с Ним. Попрание этой добродетели стало причиной грехопадения людей и источником трагедии всего человечества. Восстановление в человечестве истинного послушания, прежде всего в лице Господа нашего Иисуса Христа, вернуло людям благословение Божие и стало основой воссоздания мира. Эта добродетель относится к основополагающим, именно с неё начинается духовный путь человека. Суть добродетели послушания заключается в беспрекословном исполнении воли Божией. Поскольку только Бог есть абсолютное Благо, то Его святая воля есть истинное благо для всех существ. Поэтому исполнение Его воли и есть делание добра, а истинное послушание есть добродетель по сути, ибо посредством её осуществляется благая воля Божия. Для совершения добродетели послушания верующему человеку постоянно приходится решать два вопроса: «Какова воля Божия?» и «Как её осуществить?» Кратко остановимся на них.

В первозданном состоянии люди могли беспрепятственно общаться с Богом, поэтому Его святая воля всегда была известна Адаму и Еве из непосредственного личного общения с Ним. Но грехопадение разорвало прямую связь человека с Богом. Ум, сердце, чувства человека помрачились, и ныне люди уже не могут знать волю Божию непосредственно. С одной стороны, это весьма печально, ибо человек теперь, даже имея благие желания, обречён на духовные ошибки, но, с другой стороны, в этом явлена и милость Божия, ибо падший человек крайне своеволен, горд, неуступчив, не способен к беспрекословному исполнению Его воли, и потому его неведение воли Божией частично смягчает вину за совершённые грехи и дает шанс к покаянию: Раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал, и сделал достойное наказания, бит будет меньше (Лк. 12:47–48).

Однако и после грехопадения человек не всецело изолирован от Бога и имеет возможность в некоторой степени знать Его волю. Для верующего человека на начальном этапе духовной жизни основными средствами познания воли Божией являются:

1) Священное Писание и Священное Предание Церкви;

2) духовная жизнь в лоне Церкви под руководством опытных пастырей;

3) личная совесть человека.

Рассмотрим каждый источник отдельно.

Священное Предание Церкви, как уже отмечалось ранее, есть общезначимый опыт жизни в Боге, хранимый и передаваемый Церковью из поколения в поколение. Священное Предание включает в себя и Священное Писание, и святоотеческие творения, и жития святых, и каноны Церкви, и порядок богослужения, и многое другое. Безусловно, в этом ряду главнейшим источником для познания воли Божией является Священное Писание, и прежде всего Четвероевангелие, прямо передающее нам слова и заповеди Господа Иисуса Христа. В остальных формах Священного Предания явлено, как эти заповеди исполнялись людьми в разные времена, в разных условиях, какие трудности встречались на этом пути и как они преодолевались. То есть здесь мы уже имеем практические приложения слов Евангелия. Для верующего человека очень важен весь церковный опыт, но этот опыт не действенен до той поры, пока человек не попытается лично осуществить его в своей жизни. Священное Предание есть некое кристаллизованное богопознание, которое ещё необходимо растворить в своей душе человеку. То есть само по себе теоретическое усвоение Предания не даёт знания воли Божией в конкретный жизненный момент, не даёт и способности осуществить её. Необходимо глубоко и лично воспринять церковный опыт, преодолеть барьер между теорией и практикой.

Для преодоления этого барьера и необходимы опытные пастыри Церкви, которые помогут человеку воспринять Священное Предание и научат осуществлять его в личной жизни. С этой целью им дана и благодать священства, и силы знать волю Божию, насколько это необходимо для духовного руководства. Это не значит, что все пастыри обладают даром прозорливости и являются духоносными старцами и, тем не менее, в области духовного руководства все священники имеют благодатные возможности для возведения людей к Богу. Разумеется, разные пастыри в неодинаковой степени могут использовать эти возможности и церковный опыт.

Однако не всегда под рукой может оказаться нужное поучение святого отца, не всегда рядом опытный духовник. Господь и это предусмотрел и дал каждому человеку особый дар, голос совести – некий внутренний духовный компас, который всегда подсказывает, в чём мы уклоняемся от Бога. Этот Божий дар имеют абсолютно все люди. Но как компас можно расстроить с помощью посторонних предметов, так и совесть человеческая может исказиться, а то и совсем умолкнуть от греховной жизни и постоянного самооправдания. Однако в полной мере совесть неуничтожима и возрождается через глубокое и искреннее покаяние. В силу наличия этого указателя воли Божией ни один человек не может быть оправдан в своём грехе, даже если живет вдали от Церкви и не слышал Евангелия. Об этом говорит апостол Павел: Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим. 2:14–15).

Важно отметить, что совесть не открывает волю Божию, но сигнализирует об уклонении от неё. Поэтому без знания заповедей Божиих, без благодатной жизни в Церкви под водительством её пастырей руководство только совестью похоже на одиночное путешествие в дремучем лесу с компасом, но без карты, да и компас тот не всегда точен... Так что полагаться на одну совесть верующему человеку недопустимо: необходимо пользоваться всей совокупностью возможных средств познания воли Божией.

Воздержание (ἐγκράτεια) – одна из необходимых ступеней в последовательности добродетелей, перечисляемых апостолом (см.: 2Пет. 1:5–7). Это удовлетворение потребностей человеческой природы (как телесных, так и душевных) только в рамках естественной необходимости. Критерием здесь может служить качество личной молитвы, отражающее как недостаточное, так и излишнее воздержание. Из-за недостатка воздержания наступает охлаждение к молитвенному деланию, а из-за воздержания чрезмерного – бессилие («хочу молиться, но не могу»). Хотя следует знать, что бессилие может наступить и по другим причинам – из-за многопопечительности (суетности) и уныния.

Терпение (ὑπομονή). Эта добродетель, как учит апостол Павел, рождает опытность (Рим. 5:3–5), а апостол Иаков добавляет: С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка. Если же у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога, дающего всем просто и без упреков, – и дастся ему (Иак. 1:2–5). Через терпение у человека зарождаются более совершенные добродетели: кротость, смирение, любовь. Терпение с благодарением достаточны для спасения души, как сказал Господь: Терпением вашим спасайте души ваши (Лк. 21:19).

Кротость (πρᾴοτης). О сути этой добродетели прекрасно говорит прп. Иоанн Лествичник: «Кротость есть недвижимое устроение души, в бесчестии и в чести пребывающее одинаковым... Признак крайней кротости состоит в том, чтобы и в присутствии раздражающего сохранять тишину сердечную и залог любви к нему»⁶⁸⁵.

Смирение (ταπεινοφροσύνη). Смирение относится к высшим христианским добродетелям и, по мысли святых отцов, рождается от покаяния, терпения и послушания⁶⁸⁶. В рассуждении об этой добродетели опять предоставим слово прп. Иоанну Лествичнику, который раскрывает её суть, собрав святоотеческий и свой личный опыт воедино: «Один сказал, что смирение есть всегдашнее забвение своих исправлений. Другой сказал: смирение состоит в том, чтобы считать себя последнейшим и грешнейшим всех. Иной говорил, что смирение есть сознание умом своей немощи и бессилия. Иной говорил, что признак смирения состоит в том, чтобы в случае оскорбления предварять ближнего примирением и разрушать оным пребывающую вражду. Иной говорил, что смирение есть познание благодати и милосердия Божия. Другой же говорил, что смирение есть чувство сокрушённой души и отречение от своей воли. Всё сие выслушав, и с великою точностью и вниманием рассмотрев и сообразив, не мог я слухом познать блаженное чувство смирения; и потому, будучи последним из всех как пес, собрав крупицы, падавшие со стола мудрых и блаженных мужей, то есть слова их уст, определяя добродетель оную, говорю так: смиренномудрие есть безымянная благодать души, имя которой тем только известно, кои познали её собственным опытом; оно есть несказанное богатство; Божие именование; ибо Господь говорит: научитеся не от ангела, не от человека, не от книги, но от Мене, то есть от Моего в вас вселения и осияния и действия, яко кроток есмь и смирен сердцем и помыслами, и образом мыслей, и обрящете покой душам вашим от браней, и облегчение от искусительных помыслов (ср.: Мф. 11:29)»⁶⁸⁷.

Эта добродетель в людях может быть различной: «Иное есть смирение кающихся, исполненное сетования; иное зазрение совести ещё согрешающих; и иное – блаженное и богатое смирение, которое особенным Божиим действием вселяется в совершенных. Не станем усиливаться объяснить словами сие третье смирение; ибо труд наш будет суетен. Признак же второго состоит в совершенном терпении бесчестий»⁶⁸⁸.

Истинное смирение порождает смиренномудрие – благодатный дар рассудительности в Духе Святом. Возможно и ложное смирение, которое проявляется в виде смиреннословия – разновидности тщеславия, цель которого – показать себя смиренным перед другими людьми: «Не тот показывает смиренномудрие, кто охуждает сам себя (ибо кто не стерпит поношения от себя самого?); но тот, кто, будучи укорен другим, не уменьшает к нему любви»⁶⁸⁹.

Любовь (ἀγάπη) – это высшая христианская добродетель, которая является совокупностью всех добродетелей и подлинным свидетельством богоугодной жизни человека. Заповедь любви – это суть христианства, по слову Спасителя: Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, [так] и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин. 13:34–35).

Сущность любви и её значимость для верующего человека прекрасно раскрывает апостол Павел: Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею [дар] пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что [могу] и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится (...) А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше (1Кор. 13:1–8, 1Кор. 13:13). Добродетель любви произрастает из смирения, и далее они действуют уже неразлучно: «Священная двоица – любовь и смирение; первая возносит, а последнее вознесённых поддерживает и не даёт им падать»⁶⁹⁰. Св. Иоанн Лествичник поясняет отличительные особенности любви: «Любовь по качеству своему есть уподобление Богу, сколько того люди могут достигнуть; по действию своему она есть упоение души; а по свойству источник веры, бездна долготерпения, море смирения»⁶⁹¹.

Кроме смирения святыми отцами указывается и иной корень для произрастания цветка божественной любви – страх Господень: «Любовь к Богу возбуждает в человеке любовь к деланию добродетелей, а через это он увлекается в благотворение. Духовное ведение по природе своей позднее делания добродетелей. Тому же и другому предшествуют страх и любовь. И опять: любви предшествует страх. Всякий, кто не стыдясь говорит, что можно приобрести последние без делания первых (то есть ведение и делание добродетелей без любви и страха), несомненно, полагает первое основание погибели для души своей»⁶⁹².

Любовь как высшую добродетель недопустимо путать с любовным чувством – влюбленностью. К влюбленности и любовным чувствам способны все люди от рождения. Более того, это чувство вполне соединимо с греховной страстью и в таком соединении может достигать трагического накала в жизни человека, но это не имеет никакого отношения к христианской добродетели любви. Вот как учит о любви к ближнему свт. Игнатий (Брянчанинов): «Оказывай любовь и услугу ближним ради Бога, а не по сердечному чувству, влечению, избранию, тем менее пристрастию, – и очистится от нечистоты служение твоё, – будет жертвою, благоприятною Богу»⁶⁹³. Любовь чувственная нечиста, к ней часто примешивается страсть блуда, ибо все люди осквернены грехом. Чиста лишь любовь божественная, которая ниспосылается подвижникам свыше как дар, освящающий всего человека.

Существует и множество иных христианских добродетелей, которые иногда разделяются на высшие и начальные. К начальным относятся вера, покаяние, терпение, кротость, надежда, послушание, воздержание, милосердие, молитва, целомудрие и др. Высшими добродетелями, которые предполагают наличие в человеке начальных, являются: непрестанная молитва, смирение, любовь, бесстрастие, дар духовного рассуждения и др. Это разделение достаточно условно. Часто святые отцы каждую добродетель истолковывали в универсальном значении. Например, прп. Иоанн Лествичник пишет: «Целомудрие есть всеобъемлющее название всех добродетелей»⁶⁹⁴.

Возрастание добродетелей в душе конкретного человека – это великая тайна, ведомая только Богу. У каждого это происходит по-своему, но обязательно с помощью благодати Божией, ибо истинная добродетель – это дар Святого Духа, как говорит апостол Павел: Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона (Гал. 5:22–23).

Вопросы:

1. Что есть добродетель в православном понимании?

2. Как сочетаются внешние добрые дела и внутреннее преображение человека?

3. Каковы условия и признаки истинной добродетели?

4. В чем различие естественных и сверхъестественных добродетелей?

Задания:

1. Приведите примеры добродетелей из Священного Писания и житий святых.

2. Найдите в святоотеческих творениях конкретные советы по усвоению указанных добродетелей.

Устроение твое покажет молитва.

Прп. Иоанн Лествичник

Молитва, будучи одной из добродетелей, занимает особое место в духовной жизни христианина. Как говорит свт. Феофан Затворник, «молитва есть вместилище, или поприще всей духовной жизни, или самая духовная жизнь в движении и действии»⁶⁹⁵, поэтому ей необходимо уделить особое внимание.

Молитва в самом простом понимании – это беседа человека с Богом. Человек в силу своей богообразности имеет постоянную потребность в общении со своим Небесным Отцом. Если эта потребность не удовлетворена, то он никогда не избавится от глубокой внутренней тоски и чувства нереализованности. Молитва – важнейшее средство общения и единения с Богом, как говорит прп. Иоанн Лествичник: «Молитва по качеству своему есть пребывание и соединение человека с Богом»⁶⁹⁶.

В молитве человек обращается к Богу словами, а Бог отвечает Своими действиями в душе человека и в окружающем мире. Как средство единения с Богом молитва доступна каждому человеку без исключения. Иные добродетели делают человека способным вступить в единство с Богом, молитва же реализует эту возможность. «Добродетели, – пишет свт. Григорий Палама, – поскольку они уподобляются добродетелям Божиим, делают человека способным воспринимать божественное, но ещё не соединяют с ним. Однако сила молитвы действует священным образом, и тем самым действенно возвышает человека и соединяет его с божественным, таким образом, молитва есть связь словесных тварей с Богом. Конечно, это происходит лишь тогда, когда молитва горячим жжением, выжигающим страсти, поднимается выше действия страстей и разнообразных помыслов»⁶⁹⁷.

Молитва – это всегда диалог, а диалог возможен только между личностями. Сам факт молитвы как основы духовной жизни свидетельствует о важнейших богословских истинах, что Бог и человек суть личности, а христианство – это личностная религия. Союз личностей Бога и человека, образуемый в молитве, позволяет божественной благодати войти в ум и сердце человека и преобразить их.

Высший уровень межличностного диалога – любовь, потому и высшая форма молитвы – молитва любви. В этом случае благодать Божия и природа человека образуют таинственное единство тварного естества с нетварным.

Если человек намерен разговаривать с Богом, то он должен верить в Него. Вера – это важнейшее основание молитвы: «Вера – крыло молитвы; не имея сего крыла, молитва моя опять в недро мое возвратится»⁶⁹⁸.

Для правильной молитвы необходимо предельное сосредоточение внимания на смысле произносимых слов, как выражается прп. Иоанн Лествичник: «Старайся всегда возвращать к себе уклоняющуюся твою мысль, или, лучше сказать, заключай её в словах молитвы. Если она, по младенчеству твоему, утомится и впадёт в развлечение, то опять введи её в слова молитвы; ибо непостоянство свойственно нашему уму. Но Тот, Кто силен всё утвердить, может и уму нашему дать постоянство»⁶⁹⁹.

Внимательная молитва оказывает благодатное действие на сердце. Для этого необходима определённая предварительная подготовка человека. Она кратко описана в первых строках любого православного молитвослова перед утренним правилом⁷⁰⁰.

Скажем о подготовке подробнее. Для правильной молитвы необходимо:

•      сокрушение сердечное, смирение, осознание своей греховности, немощи: такому человеку Бог всегда готов прийти на помощь, ибо Он Сам говорит: Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию (Мф. 9:13); гордость и самодовольство не совместимы с молитвой;

•      искреннее прощение всех обид: Если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой (Мф. 5:23–24);

•      благодарность Богу за всё происходящее в жизни, не только радостное, но и скорбное;

•      отсечение всех суетных забот на время молитвы, возложение всех переживаний на Бога, сказавшего: Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам (Мф. 6:33).

Недопустимо в молитве использовать фантазию, мечтательность, чтобы чувственно представлять себе Бога, ангелов и святых. Такая молитва становится идолопоклонством и отвергается Богом: «Ум, предстоя внимательной молитвой перед невидимым Богом, должен быть и сам невидим, как образ невидимого Божества: то есть ум не должен представлять ни в себе, ни из себя, ни перед собой никакого вида, должен быть совершенно безвидным. Иначе: ум должен быть вполне чужд мечтания, сколько бы ни казалось это мечтание непорочным и святым (...) Мечтательность в молитве ещё вреднее рассеянности. Рассеянность делает молитву бесплодной, а мечтательность служит причиной плодов ложных: самообольщения и так называемой святыми отцами бесовской прелести. Изображения предметов видимого мира и сочиняемые мечтательностью изображения мира невидимого, напечатлеваясь и замедляя в уме, соделывают его как бы вещественным, переводят из божественной страны духа и истины в страну вещества и лжи. В этой стране сердце начинает сочувствовать уму не духовным чувством покаяния и смирения, а чувством плотским, чувством кровным и нервным, безвременным и беспорядочным чувством наслаждения, столько не свойственного грешникам, чувством неправильным и ложным мнимой любви к Богу. Такое состояние есть состояние самообольщения. Если человек укоснит в нём, то являющиеся ему образы получают чрезвычайную живость и привлекательность. Сердце при явлении их начинает разгорячаться и наслаждаться беззаконно, или, по определению Священного Писания, прелюбодействовать. Ум признаёт такое состояние благодатным, божественным: тогда – близок переход к явной прелести бесовской, при которой человек теряет самовластие, делается игралищем и посмешищем лукавого духа. От мечтательной молитвы, приводящей человека в это состояние, с гневом отвращается Бог. И сбывается над молящимся такой молитвой приговор Писания: молитва его да будет в грех» (Пс. 108:7)"⁷⁰¹.

Понуждение себя к вниманию на молитве не следует связывать с воздействием на эмоциональную сферу. Не нужно искусственно драматизировать своё моление, выдавливать из себя слезы или радость. «Во время молитвы не ищи восторгов, не приводи в движение твоих нервов, не горячи крови. Напротив – содержи сердце в глубоком спокойствии, в которое оно приводится чувством покаяния: вещественный огонь, огонь естества падшего, отвергается Богом. Сердце твоё нуждается в очищении плачем покаяния и молитвой покаяния; когда же оно очистится, тогда Сам Бог ниспослет в него Свой всесвятый духовный огонь»⁷⁰².

Всякое искреннее обращение человека Бог слышит и принимает. Однако это не значит, что обязательно исполняет. Если мудрые родители далеко не всегда исполняют желания своих любимых детей, то тем более любящий всех Бог, хотя и слышит просьбы человеческие, исполняет только те, которые принесут пользу. «Если просишь чего у Бога и Он медлит услышать тебя вскоре, не печалься, потому что ты не премудрее Бога. Бывает же сие с тобою или потому что недостоин ты получить просимое, или потому что пути сердца твоего не соответственны, но противны прошениям твоим, или потому что не пришёл ты ещё в меру, чтобы приять дарование, которого просишь. Ибо не должно нам прежде времени касаться великих мер, чтобы дарование Божие от скорости приятия оного не сделалось бесполезным, потому что легко полученное скоро и утрачивается; всё же, приобретённое с болезнью сердечною, и хранится с осторожностью»⁷⁰³.

В молитвенном делании человек проходит определённые ступени, которые подробно рассмотрены в святоотеческих творениях. Эти описания при наличии частных расхождений очень похожи, поэтому мы приведём лишь одно из них, изложенное в творениях великого молитвенника и знатока святоотеческого духовного наследия свт. Феофана Затворника.

«Первая степень – молитва словесная. Это молитва телесная: более в чтении, стоянии, поклонах. Внимание отбегает, сердце не чувствует, охоты нет: тут терпение, труд, пот. Несмотря однако же на то, положи пределы и делай молитву. Это делательная молитва.

Вторая степень – молитва умная. Это молитва внимательная: ум привыкает собираться в час молитвы и всю её проговорит с сознанием, без расхищения. Внимание срастворяется со словом писаным и говорит как своё.

Третья степень – молитва сердечная. Это молитва чувства: от внимания согревается сердце, и что там в мысли, то здесь становится чувством. Там слово сокрушенное, а здесь сокрушение; там – прошение, а здесь чувство нужды и потребности. Кто перешёл к чувству, тот без слов молится, ибо Бог есть Бог сердца... При сем чтение может прекратиться, равно как и мышление, а пусть только будет пребывание в чувстве с известными молитвенными знаками.

Четвертая степень – молитва благодатная. Это молитва духовная. Она есть дар Духа Божия, молящегося за нас, – последняя степень молитвы постигаемой"⁷⁰⁴.

По способу выражения в православной традиции различают молитву внутреннюю и внешнюю. Внешняя молитва состоит в произнесении слов и понуждении тела к стоянию, коленопреклонениям, поклонам и т. д. Внутренняя молитва – это скрытая в сердце человека беседа с Богом. Если во время молитвенного предстояния мы не одни, то употребим образ внутренней молитвы. «Если же не присутствуют служители похвал, то к внутренней молитве присоединим и внешний образ моления; ибо в несовершенных ум часто сообразуется с телом»⁷⁰⁵. На определённом этапе духовной жизни внутренняя молитва становится независимой от внешних условий и действий. Иисусова молитва (Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного или её сокращенные варианты, вплоть до Господи, помилуй), непрестанно произносимая подвижником в своём сердце, будучи, по сути, глубочайшим молитвенным деланием, в видимом плане может никак не выражаться. Более того, подвижник может в это время трудиться, разговаривать, есть и даже спать. Внутренняя молитва – это плод правильного прохождения молитвы внешней. Первого без второго не бывает.

Типы молитв по содержанию: прошение, покаяние, благодарение и славословие.

Прошение – это молитва, в которой человек просит у Бога нечто конкретное, в чём он испытывает крайнюю необходимость в данный момент своей земной жизни (здоровье, разрешение трудностей на работе, в семье или в личной жизни и т. д.). Поскольку человек есть существо тварное и ограниченное, то такая молитва – неотъемлемый спутник его жизни. Однако эта молитва хотя и принимается Богом, но считается святыми отцами несовершенной, ибо в ней человек пытается использовать Бога в корыстных целях. Об ущербности такой молитвы замечательно говорит прп. Исаак Сирин: «Кто у царя домогается маловажного, тот унижает его честь. Приноси Богу прошения свои сообразно с Его славою, чтобы возвеличилось пред Ним достоинство твоё и возрадовался Он о тебе. Если кто попросит у царя немного навоза, то не только сам себя обесчестит маловажностью своей просьбы, как показавший тем великое невежество, но и царю своею просьбою нанесет оскорбление. Так поступает и тот, кто в молитвах своих у Бога просит земных благ... Не проси у Бога того, что Сам Он без прошения даёт нам по Своему промышлению, и даёт не только Своим и возлюбленным, но и тем, которые чужды ведения о Нем... Сын у отца своего не просит уже хлеба, но домогается наибольшего и высшего в дому отца своего. Ибо по немощи только ума человеческого Господь заповедал просить ежедневного хлеба. Но смотри, что заповедано тем, которые совершенны ведением и здравы душою. Им сказано: не пекитесь о пище или одежде; потому что если Бог печется о бессловесных животных, о птицах и о тварях неодушевлённых, то кольми паче попечется о вас: ищите же прежде Царствия Божия и правды Его, и сия вся приложатся вам (Мф. 6:33)"⁷⁰⁶. Однако и просительную молитву Бог не отвергает и, если это полезно человеку, исполняет.

Покаянная молитва – это молитва о прощении грехов. Она совершеннее просительной, ибо приводит человека в правильное духовное состояние, восстанавливает его отношения с Богом, очищает от грехов. Она есть основа молитвенного делания человека до смерти: «Хотя бы ты взошёл на всю лестницу добродетелей, однако и тогда молись о прощении грехов, слыша, что св. Павел говорит о грешниках: от нихже первый есмь аз (1Тим. 1:15)"⁷⁰⁷.

Благодарение – это молитва, в которой человек благодарит Бога за все полученные блага. Такая молитва очень важна, ибо позволяет человеку во всём происходящем увидеть любящую заботу Небесного Отца. Главное священнодействие Церкви – таинство Благодарения (Евхаристия). Однако если подобная молитва произносится без покаяния и смирения, то человек может возгордиться, косвенно приписывая себе особое право на получение Божиих благодеяний, как это описано в притче о мытаре и фарисее, где фарисей молился благодарственной молитвой так: Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь: пощусь два раза в неделю, даю десятую часть из всего, что приобретаю (Лк. 18:11–12).

Славословие – это высшая форма молитвы, в которой непрестанно пребывают ангелы и к которой призваны все люди в будущей вечной жизни. Большинство православных молитв заканчиваются славословием Богу, чтобы человек уже здесь, на земле, научился совершать то, к чему он призван в вечности. Славословие есть высшая форма словесного выражения благодарности и любви. Бог по Своей природе не нуждается в славословии от Своих созданий, от этого ничего не меняется в Его бытии. Но как родители радуются, слыша слова любви и благодарности от своих детей, так и Он принимает славословие Своих созданий, дабы воздать им Своей любовью, благодатью и совершенством. Любовь жаждет общения, и в будущей жизни оно будет славословием божественной любви.

Православные молитвы имеют определенную структуру, включающую большинство или все типы молитвенных обращений к Богу. Чаще всего текст молитв выстроен в следующем порядке: 1) обращение к Богу, 2) благодарение Бога за Его благодеяния, 3) покаяние за содеянные грехи, исповедание своей немощи, 4) прошение, 5) славословие Бога. Это самая полная форма, но могут быть и сокращенные варианты, где также сохраняется указанная структурная взаимосвязь: «Прежде всего, изобразим на хартии нашего моления искреннее благодарение Богу; потом исповедание грехов и сокрушение души в чувстве; после сего да представляем Царю всяческих наши прошения. Сей образ молитвы есть самый лучший, как одному из братий от ангела Господня было показано»⁷⁰⁸.

Когда ученики Господа Иисуса Христа попросили научить их молитве, то Он дал им молитву, начинающуюся со слов Отче наш... С тех пор она стала главным примером для всех православных молитв.

Молитва, как выражаются святые отцы, – это искусство из искусств и наука из наук. Обучению молитве посвящены многие тома святоотеческих творений, но лучшее усвоение молитвы достигается при непосредственном руководстве опытного духовного наставника, который сам владеет в необходимой мере этой духовной наукой и может преподать её другим.

Молитва и медитация – принципиально различные духовные средства. Молитва, как уже было сказано, – это межличностный диалог. Она образует реальную благодатную связь человека с Богом через личное общение.

Медитация – это иное духовное средство, которое предназначено для развития созерцательных свойств ума путем сосредоточения внимания человека, его сознания и воли на определённом объекте. Объектом медитации может быть всё что угодно: абстрактные идеи, предметы в комнате, смысл слов, органы тела и т. д. Даже если объектом медитации является Бог или слова из Священного Писания, то такая медитация всё равно не становится молитвой. В этом случае Бог остаётся отчуждённым объектом созерцания и диалог не происходит, человек не соединяется с Богом.

В молитве через личное общение человек раскрывается перед Богом и становится способным для преображения, сам предоставляет себя Богу для Его благотворного воздействия. В медитации человек без диалога путём концентрации внимания пребывает замкнутым на себя существом, что легко может стать основанием для развития самомнения и гордости. Поэтому в православной аскетике духовная жизнь основана именно на молитве. Размышление над словами Священного Писания, осмысление истории спасения человечества, память о смерти и т. п. в определённом смысле могут быть названы медитацией (святые отцы употребляли для этого термин «богомыслие»), но эти духовные средства имеют вспомогательный характер и предназначены для содействия молитве.

Вопросы:

1. Что такое молитва?

2. Каковы основные условия правильной молитвы?

3. Какие виды молитвы существуют?

Задания:

1. Опишите известные вам ошибки при молитве.

2. Найдите в святоотеческих аскетических творениях другие описания степеней молитвы и сравните сучением свт. Феофана Затворника.

Некто имел в винограднике своём посаженную смоковницу, и пришел искать плода на ней, и не нашел; и сказал виноградарю: вот, я третий год прихожу искать плода на этой смоковнице и не нахожу; сруби её: на что она и землю занимает? Но он сказал ему в ответ: господин! оставь её и на этот год, пока я окопаю её и обложу навозом, – не принесет ли плода; если же нет, то в следующий [год] срубишь её.

Лк. 13:6–9

Священное Писание прямо говорит, что Бог сотворил человека для бессмертия, почему и удостоил его Своего образа: Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего (Прем. 2:23). Идея бессмертия человека выражена в седьмом, одиннадцатом и двенадцатом членах Символа веры. Однако смерть для человека – возможное состояние, которое осуществляется, если он сознательно и добровольно отвергает источник жизни – Бога. В жизни людей эта возможность, к сожалению, стала реальностью: Завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают её принадлежащие к уделу его (Прем. 2:24).

Обличая ересь пелагиан, Церковь устами святых отцов и в Постановлениях Соборов ясно засвидетельствовала, что первозданный Адам, если бы не преступил заповедь Божию, то никогда бы не умер. Однако смертность была изначально возможным состоянием человека, и оно актуализировалось именно из-за прародительского греха. До грехопадения можно было говорить о смертности человеческого естества, но это не означало неизбежности человеческой смерти. О том, как бессмертие и смертность соотносились в жизни первозданных людей, свт. Афанасий Великий учит так: «Человек как сотворенный из ничего по природе смертен; но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремление к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным, как говорит Премудрость: хранением законов утверждение нерастления (Прем. 6:19)⁷⁰⁹. Свт. Афанасий четко указал причины, по которым Адама можно называть одновременно и смертным, и бессмертным: человек смертен, потому что смертно и тленно его тварное естество, сотворенное из ничего; однако человек и бессмертен, но уже не по естеству, а потому что при сотворении он приобщён к Логосу и тем самым к бессмертию. Такие рассуждения в сочинениях свт. Афанасия занимают важное место: »... (люди – В.Л.) по природе были тленны, но свойственного им по природе избегли бы по благодати, как причастники Слова, если бы пребыли добрыми; по причине соприсущего им Слова, не приблизилось бы к ним естественное тление»⁷¹⁰.

В христианстве бессмертие душ и духов понимается как дар милости Божией, и Бог имеет возможность лишить их этого дара, однако сам по себе тварный дух по собственной воле не может самоуничтожиться.

После Воскресения Господа Иисуса Христа мир изменился. Церковь воспевает Христа Спасителя как победителя смерти и ада, но при этом люди, в том числе и крещеные, продолжают умирать, и души некоторых все равно оказываются в аду. Как это понимать? В чём состоит победа Христа над смертью и адом?

Уже говорилось о необходимости различать смерть духовную и телесную⁷¹¹. Они взаимосвязаны: духовная смерть есть причина телесной гибели человека. Всеобщность смерти духовной стала причиной неотвратимости телесной смерти и ада для всех людей. Христос, придя в мир и пострадав за грехи всего человечества, побеждает смерть в её основании – Он уничтожает разрыв между душой и Богом, то есть смерть духовную. Он восстанавливает единство человечества с Богом и тем самым уничтожает вечную смерть для душ человеческих. После Воскресения Господа духовная смерть уже уничтожена для всех, кто имеет единство со Христом, а телесная смерть побеждена в том смысле, что она уже не становится переходом в ад, но стала временным переходным состоянием, необходимым для преображения телесного состава человека. Телесная смерть побеждена будущим воскресением из мертвых всего человечества, которое стало возможным именно благодаря Воскресению Господа Иисуса Христа. Таким образом, духовная смерть и ад утратили свою всеобщность и неотвратимость и теперь не могут овладеть людьми, если те имеют единство со Спасителем, телесная же смерть стала подготовительной ступенью для жизни вечной.

В Священном Писании телесная смерть понимается как переход человека из одного состояния в другое, из одной формы бытия в другую. Апостол Петр говорит: Скоро должен оставить храмину мою (2Пет. 1:14), а в следующем стихе он называет свою смерть отшествием. Примерно в тех же словах говорит о телесной смерти и апостол Павел: Когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах (2Кор 5:1), или имею желание разрешиться и быть со Христом (Флп. 1:23), или время моего отшествия настало (2Тим. 4:6).

В Священном Писании прямо указывается на продолжение существования души за порогом смерти. Возможно умертвить тело человека, но душа при этом не уничтожается: Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить (Мф. 10:28). Душа бессмертна, поэтому Господь учит: Бог же не есть [Бог] мертвых, но живых, ибо у Него все живы (Лк. 20:38). Священное Писание и опыт Церкви ясно свидетельствуют о том, что после смерти душа сохраняет не только жизнь, но и сознание. Это особенно убедительно изложено в известной евангельской притче о богатом и Лазаре (см.: Лк. 16:19–31). Таким образом, опровергается мнение, что душа человека умирает вместе с его телом и воскреснет вместе с ним лишь в день Страшного Суда.

Выйдя из тела, душа начинает свой путь в мир духов, а тело предается тлению. С этими изменениями природы человека связана церковная традиция совершать особые моления об усопшем в третий, девятый и сороковой день. В Триоди Постной сказано, что третины убо творим, яко в третий день человек вида изменяется. Девятины яко тогда все растичется здание, храниму сердцу единому. Четыредесятины же, яко и самое сердце тогда погибает⁷¹². Церковь стремится облегчить переход души в духовный мир и поддержать её благодатью молитв и таинств, особенно до частного суда, который обычно совершается над душой в сороковой день после смерти.

Частным судом называется испытание, которое проходит душа каждого человека после телесной смерти. В Новом Завете сказано: Человекам положено однажды умереть, а потом суд (Евр. 9:27). Косвенным свидетельством о частном суде после телесной смерти является также притча о богаче и Лазаре (см.: Лк. 16:19–31).

Когда говорят о земном суде, то обычно имеют в виду некоторый юридический процесс, который предполагает исследование правоты или виновности подсудимого и произнесение над ним приговора. Этот образ используется в Церковном Предании и для описания частного суда за гробом, но необходимо понимать условность подобного изображения. Этот образ передаёт лишь идею ответственности и воздаяния, реализуемую в потустороннем мире. В реальности никаких юридических разбирательств не происходит. Ибо Бог уже знает всё, и частный суд необходим самой душе для осознания своего нравственного состояния, чтобы человек понимал взаимосвязь между его поступками и последующим состоянием блаженства или страданий.

На основании евангельских притчей о безумном богаче (см.: Лк. 12:16–21), о богаче и Лазаре (см.: Лк. 16:19–31) и церковных свидетельств можно говорить, что в частном суде над душой принимают участие ангелы и бесы.

В Предании Церкви особое место занимает учение о посмертных мытарствах души, которое подробно излагается в «Слове о исходе души» свт. Кирилла Александрийского: «При разлучении души нашей с телом предстанут пред нами, с одной стороны, воинства и силы небесные, с другой – власти тьмы, злые миродержатели, воздушные мытареначалъники, истязатели и обличители наших дел... Узрев их, душа возмутится, содрогнется, вострепещет и в смятении и в ужасе будет искать себе защиты у ангелов Божиих; но и будучи принята святыми ангелами, и под кровом их протекая воздушное пространство и возносясь на высоту, она встретит различные мытарства (как бы некие заставы, или таможни, на которых изыскиваются пошлины), которые будут преграждать ей путь в Царство, будут останавливать и удерживать её стремление к нему. На каждом из этих мытарств потребуется отчёт в особенных грехах. Первое мытарство – грехов, совершенных посредством уст и языка... К ним присоединяются и грехи чревобесия: блудодеяние, пьянство, безмерный смех, нечистые и непристойные целования, блудные песни. Вопреки им, святые ангелы, которые некогда наставляли и руководили душу в добре, обнаруживают то, что она говорила доброго устами и языком; указывают на молитвы, благодарения, пение псалмов и духовных песней, чтение Писаний, словом, выставляют всё то, что мы устами и языком принесли в благоугождение Богу. Второе мытарство духов лести и прелести – грехов зрения. На нем бесы износят то, чем страстно поражалось наше зрение, что приглядно казалось для глаз, и влекут к себе пристрастных к непристойному взиранию, к непотребному любопытству и к необузданному воззрению. Третье мытарство – грехов слуха. Все, что льстиво раздражает наш слух и страстно услаждает нас, к чему пристрастны были любители слушать, бесы принимают и хранят до Суда. Четвертое мытарство стражников над прелестью обоняния; всё, что служит к страстному услаждению чувства обоняния; как то: благовонные экстракты из растений и цветов, так называемые духи, масти, обыкновенно употребляемые на прельщение блудными женщинами, – всё это содержится стражниками этого мытарства. Пятое мытарство – всех беззаконий и мерзких дел, учиненных посредством рук. К дальнейшим мытарствам относятся прочие грехи, как то: злоба, ненависть, зависть, тщеславие и гордость... Кратко сказать, каждая страсть души, всякий грех подобным образом будут иметь своих мытарей и истязателей... При этом будут присутствовать и божественные силы, и сонмы нечистых духов; и как первые будут представлять добродетели души, так последние – обличать её грехи, учиненные словом или делом, мыслию или намерением. Между тем душа, находясь среди них, будет в страхе и трепете волноваться мыслями, пока наконец по своим поступкам, делам и словам, или, быв осуждена, заключится в оковы, или, быв оправдана, освободится, ибо всякий связывается узами собственных грехов»⁷¹³.

Подобные повествования есть в творениях многих святых отцов, например, прпп. Ефрема Сирина⁷¹⁴, Макария Египетского⁷¹⁵, свт. Иоанна Златоуста⁷¹⁶ и других. Ещё больше таких рассказов в житиях святых. Наибольшую известность учение о мытарствах получило посредством жития св. Василия Нового, где описываются посмертные мытарства души его ученицы блж. Феодоры. Здесь даётся наиболее подробное и красочное описание посмертных испытаний человеческой души. В некоторых деталях эти описания в церковной письменности различаются, но главная идея – что душе предстоит держать ответ за содеянные грехи пред лицом как благих ангелов, так и бесов – выражена с предельной цельностью.

Как относиться к этим повествованиям, как воспринимать те образы, которые в них содержатся? Когда прп. Макарий Египетский, недоумевая, вопросил об этом Бога, ему явился ангел и сказал: «Земные вещи принимай за самое слабое изображение небесных»⁷¹⁷, то есть все телесные и земные описания, которые содержатся в повествованиях о посмертном состоянии души, нужно понимать в духовном смысле, как образы, указывающие на идеи, но не трактовать их буквально. Несомненно, что страдания, страх, милость, встреча с падшими духами и благими ангелами – это реальность, но «реалистические» описания данных событий суть лишь образы, приспособленные к ограниченным возможностям нашего сознания. В таком понимании учение о мытарствах имеет твердые основания в Священном Предании Православной Церкви и не подлежит сомнению.

После частного суда душа умершего попадает в определенное место духовного пространства, которое соответствует её нравственному состоянию. В церковной традиции в самом общем виде говорится о двух разных состояниях – праведников и грешников, которым соответствуют два места, обычно называемые рай и ад. В Послании Восточных Патриархов о Православной вере сказано: «Веруем, что души умерших блаженствуют или мучаются по делам своим. Разлучившись с телом, они тотчас переходят или к радости, или к печали и скорби; впрочем, не чувствуют ни совершенного блаженства, ни совершенного мучения, ибо совершенное блаженство или совершенное мучение каждый получит по общем воскресении, когда душа соединится с телом, в котором жила добродетельно или порочно»⁷¹⁸. Иначе говоря, и страдания, и блаженство, которые человек может получить после частного суда, носят предварительный характер, потому что полное воздаяние совершится только после восстановления полноты и целостности его природы. Поскольку человек – существо, состоящее из души и тела, то и полноту воздаяния он может воспринять, только когда его душа соединится с телом: Всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить [соответственно тому], что он делал, живя в теле, доброе или худое (2Кор 5:10). Отсюда становится понятным, почему воскресение мертвых является необходимым событием в истории тварного мира.

В Священном Писании место пребывания праведников после частного суда называется различно: раем (см.: Лк. 23:43; 2Кор 12:4), Царством Небесным (см.: Мф. 8:11, и др.), Царством Божиим (см.: Мф. 6:33; 1Кор. 15:50), домом Отца (см.: Ин. 14:2), вышним (горним) Иерусалимом (см.: Гал. 4:26), небесами (см.: Лк. 12:33–34) и т. д. Какое бы название ни употреблялось, смысл их один – это место блаженства. Поскольку душа невещественна, то и источником блаженства для неё не может быть что-либо материальное (пища, одежда, украшения, жилище и т. д.). Высшее счастье для души – жить в единстве и любви с Богом, то есть источником блаженства для души является Сам Бог, и в местах блаженства душа обретает возможность этого неизреченного наслаждения. Об этом прямо говорит Господь Иисус Христос и Своим ученикам: Приду опять и возьму вас к Себе (Ин. 14:3), и благоразумному разбойнику: Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю (Лк. 23:43), и в первосвященнической молитве: Хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою (Ин. 17:24); также и апостол Павел говорит: Имею желание разрешиться и быть со Христом (Флп. 1:23).

Это состояние праведников в Священном Писании рассматривается как итог и увенчание добродетельной жизни, например: Готовится мне венец правды (2Тим. 4:8). Они пребывают в славе Божией (см.: Откр. 4:4; Откр. 6:9–11; Откр. 7:9), то есть в благодати и любви Отца, Сына и Святого Духа.

Участь праведных есть состояние покоя, успокоения от трудов: Они успокоятся от трудов своих (Откр. 14:13), то есть уже не будут нуждаться в чем-либо, не будет необходимости обеспечивать себя чем-либо. Апостол Павел сравнивает этот покой с покоем Бога в седьмой день: Ибо, кто вошел в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих (Евр. 4:10). Но покой Божий по окончании дел творения не есть состояние бездействия, потому что Бог и после этого непрестанно промышляет о всем мире. Так и состояние праведников не есть состояние праздного ожидания, бездеятельности или некое подобие сна – это состояние деятельное, которое предполагает молитву, личностное общение и познание Бога, то есть дальнейшее духовное совершенствование. О познании в будущем веке апостол говорит: Теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан (1Кор. 13:12).

Состояние праведных предполагает их общение не только с Богом, но и между собой, как учит Господь: Многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном (Мф. 8:11). Усопшие узнают друг друга, как узнали друг друга богач, Лазарь и Авраам (см.: Лк. 16:19–31). Они будут общаться и с ангелами (см.: Евр. 12:22–24). Общение святых друг с другом и с ангелами также будет источником блаженства праведников: До общаго воскресения, дадеся святым друг друга познавати и свеселитися⁷¹⁹, но эта радость несравнима с блаженством общения с Богом.

Место пребывания душ грешников после частного суда чаще всего называется в Священном Писании адом (Лк. 16:23; Деян. 2:31) (греч. ᾅδις и евр. шеол буквально означает «место, лишенное света»); а также преисподними местами земли (Еф. 4:9); преисподней (Флп. 2:10); тьмой внешней (Мф. 22:13; Мф. 25:30), темницей духов (1Пет. 3:19).

В этих местах грешные души претерпевают страдания, с которыми не может сравниться ничто на земле. В различных церковных текстах эти страдания описываются через разные образы, но общая идея во всех случаях остаётся неизменной – человек лишается главного и подлинного источника блаженства – Бога. В Евангелии Господь говорит нераскаянным грешникам: Отойдите от Меня, делающие беззаконие (Мф. 7:23). Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1Ин. 1:5), поэтому лишение богообщения есть погружение во тьму (Мф. 22:13; Мф. 25:30). Грешники в отличие от праведников не имеют покоя в своих страданиях: Червь их не умирает и огонь не угасает (Мк. 9:44). Существует несколько вариантов толкования этой фразы, но в самом распространенном понимании червь, изъедающий душу, – это угрызения совести, которые уже невозможно загладить покаянием, а огонь – это мука от неудовлетворенных страстей, которые укоренились в душе, но не могут быть насыщены даже в малой степени.

Апостол Павел говорит об этом состоянии: Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое (Рим. 2:9). Скорбь и теснота усиливаются ведением о блаженном состоянии праведников, сознанием невозможности выйти из места мучения, ибо утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут (Лк. 16:26). Это различие в состояниях между праведниками и грешниками при невозможности по своей воле перейти из одного состояния в другое было уже в ветхозаветном шеоле. Хотя в шеоле пребывали и праведники, и нечестивые⁷²⁰, тем не менее, находились они в различных состояниях. После сошествия Христа во ад праведники были выведены Им из шеола (см.: 1Пет. 3:18–20).

Возможно, что в аду имеют некоторое общение между собой и грешные души. Например, у пророка Исаии (см.: Ис. 14:9–10) говорится о сошествии во ад царя вавилонского, где его узнали. Аналогичное повествование имеется у пророка Иезекииля – сошествие во ад царя ассирийского и царя египетского (см.: Иез. 31, 16–17; 32, 21). Похожее повествование есть и в житии прп. Макария Египетского, где душа умершего жреца сообщила св. Макарию, что некоторым утешением грешных душ является возможность видеть друг друга сквозь адское пламя. Если это общение и возможно, оно не способно быть источником блаженства, ибо это общение без Бога, а значит, оно не может изменить состояние страждущей души.

По мысли святых отцов, страдания в загробном мире различны и соответствуют усвоенным на земле греховным наклонностям людей. Свт. Марк Эфесский перечисляет возможные страдания душ грешников в аду: «То ли это стыд и угрызение совести, то ли раскаяние, то ли заключение и мрак, то ли страх и неизвестность будущего, или же это только лишение созерцания Бога – соответственно прегрешениям, совершенным ими»⁷²¹.

Согласно учению Церкви состояние души после частного суда не окончательное – это лишь предвкушение будущего блаженства или мучений. Следовательно, возможно изменение участи тех, кто умер в покаянии, хотя и не принёс достойных плодов духовной жизни. Православная Церковь с древнейших времен верует, что Божественная Литургия, молитва, милостыня, различные духовные подвиги – например, посты и добрые дела, которые совершаются ради усопших, ослабляют страдания находящихся в аду, а возможно, даже «исхищают от уз ада их души»⁷²² и «вспомоществуют им в достижении блаженного воскресения»⁷²³.

Изменение загробного состояния возможно, если душа усопшего принадлежит Телу Христову – Церкви. И хотя сами души уже не могут освободиться, изменение их участи возможно по молитвам Церкви, так как Господь говорит: И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю (Ин. 14:13); И всё, чего ни попросите в молитве с верою, получите (Мф. 21:22).

Молитвенное поминовение усопших имело место уже в ветхозаветные времена: в Писании говорится об обряде преломления хлеба на гробах в память об умершем (см.: Втор. 26:14). В Книге пророка Варуха содержится молитва о прощении грехов усопших: Господи Вседержителю, Боже Израиля! услышь молитву умерших Израиля и сынов их, согрешивших пред Тобою... Не вспоминай неправд отцов наших (Вар. 3:4–5). Праведный Иуда Маккавей молился о своих погибших воинах, присвоивших вещи, посвященные идолам, так: Да будет совершенно изглажен содеянный грех (2Мак. 12:42). Затем, по его распоряжению, было собрано двести тысяч драхм серебра, которые были отправлены в Иерусалим, чтобы священник храма принес за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха (2Мак. 12:45).

В Новом Завете о молитвах за усопших прямо не говорится, что можно объяснить ранним становлением канона Нового Завета, когда большинство апостолов были живы и актуальность заупокойных молитв была не столь очевидной. Вообще, молитвенный строй Церкви в этот период ещё только формировался, и странно было бы искать в Священном Писании прямые предписания для всех церковных священнодействий. Церковное учение о заупокойных молитвах вполне согласуется с Евангелием, ибо Христос имеет ключи ада и смерти (Откр. 1:18). Он же говорит о возможности отпущения грехов в будущей жизни: Если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Мф. 12:32) – значит, есть и такие грехи, которые могут быть изглажены после смерти.

Молитвы об усопших содержатся во всех древнейших чинопоследованиях Литургии, дошедших до нас, и имеют широкое обоснование в святоотеческих творениях, в житиях святых и другой духовной литературе.

Умершие члены Церкви лично уже не в состоянии изменить свою участь, но в силу любви ближних и единства Церкви такое изменение возможно. Любовь связывает души, даже разделенные порогом смерти, поэтому живущие на земле члены Церкви способны вымаливать усопших в меру своей любви и духовного подвига, воспринятого ради души усопшего человека. Пример действенности такой любви имеется в Евангелии, когда друзья расслабленного человека принесли его к ногам Иисуса, и Он, видя веру их, сказал человеку тому: прощаются тебе грехи твои (Лк. 5:20). Не вера расслабленного, а именно вера и любовь ближних стала основанием для его спасения. Подобное происходит и с душами умерших. Молитвы за умерших являются выражением нашей любви и веры. Притом они важны не только для самих умерших, но и для живых. Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Всякий подвизающийся о спасении ближнего сперва получает пользу сам, потом приносит оную ближнему, ибо не неправосуден Бог, чтобы забыть дела»⁷²⁴.

В возможности изменения загробной участи усопших нас также убеждает то, что помимо частного суда будет ещё и Суд всеобщий. Если бы состояние душ после смерти изменить было невозможно, то всеобщий Суд был бы излишним.

В аду у души сохраняется личностное сознание, свобода, чувство, память, способность выбирать и мыслить. Душа хотя и помрачена грехом, не утрачивает своей богообразности. Однако в природном отношении она оказывается скованной и бессильной. Она попадает в страшное рабство, под власть сатаны и падших духов, которые получили своё право над такой душой ещё во время её земной жизни из-за множества содеянных грехов. У такой души уже нет возможности реализовать свои намерения, даже благие. Земная жизнь как период самоопределения и духовного созревания закончилась, человека как целостности уже нет: тело принадлежит земному миру, а душа перешла в мир духов, поэтому нет уже возможности самостоятельно преобразиться через личное покаяние. В этом случае может помочь только Церковь, которая своим благодатным воздействием охватывает и преображает весь тварный мир. Она призвана восстановить и преобразить мир в Царство Божие. Может она восстановить и человека, но для этого должна существовать духовная связь души с Церковью – благодатная связь любви и молитвы, через которую душа может освободиться от тяжести посмертных страданий.

В Церковном Предании ясно говорится об участи крещеных младенцев: Все младенцы, умершие после Крещения, несомненно, получат спасение по силе смерти Иисуса Христа. Ибо если они чисты от греха, как от общего, потому что очищаются божественным Крещениям, так и от своего собственного, ибо, как дети, не имеют ещё своего произвола и потому не грешат; то, без всякого сомнения, они спасаются»⁷²⁵. Никто и никогда не сомневался в том, что крещеные младенцы наследуют Царство Небесное. Существует мнение, что умершие в младенчестве сподобляются особой, наивысшей степени блаженства, но эта мысль не имеет оснований в святоотеческом учении и является ошибочной. Блаженство умерших младенцев, естественно, меньше, чем то, которого достигают люди через свободное самоопределение и личный подвиг. Младенцы безгрешны, но в большинстве своём они ещё не реализовали должным образом свой благодатный дар Крещения. Они не приумножили (хотя и по не зависящим от них причинам) те таланты, которые обрели, поэтому едва ли они достигают высших ступеней святости.

Относительно участи некрещеных младенцев существуют различные мнения. Наиболее точно Церковное мнение по этому вопросу выражает свт. Григорий Богослов: «Иные даже не имеют возможности принять дары Крещения или по малолетству, или по какому-либо не зависящему от них стечению обстоятельств, по которому не сподобляются благодати. Последние не будут у праведного Судии ни прославлены, ни наказаны, потому что хотя не запечатлены, однако же и не худы, и больше сами потерпели, нежели сделали вреда, ибо не всякий, недостойный наказания, достоин уже и чести»⁷²⁶. Свт. Григорий предполагает, что души умерших некрещеных младенцев находятся в духовном состоянии, которое отлично как от состояния осуждения, так и от состояния блаженства. Они избавлены от страданий, но и не получают полноты вечных благ. Эта мысль имеет общецерковное подтверждение в богослужебных текстах: Ведати подобает, – говорится в Триоди Постной, – яко младенцы непросвещеннии (то есть некрещеные) ниже в пищу⁷²⁷, ниже в геенну пойдут⁷²⁸.

Смерть человека – это великая тайна. Никто из людей не знает, как душа соединена и взаимодействует с телом, никто не знает, как она отделяется и покидает его. В церковной письменности есть ряд описаний этого события, но образность таких рассказов нельзя понимать буквально. Они выражают лишь общий смысл и значение происходящего.

День смерти не случаен для человека и определяется волей Божией. В этом дне есть особый духовный смысл. Земная жизнь даётся людям, чтобы они нравственно самоопределились и преобразились под действием благодати, приложив и свои усилия так, чтобы стать достойными вечной жизни с Богом. Если человек в этом отношении созрел, достиг возможных для него степеней духовного роста, то и наступает физическая смерть, и его душа переводится в иной мир. Если же человек окончательно, необратимо самоопределился против Бога и все возможности для покаяния исчерпаны, то и в этом случае приходит смерть, потому что его дальнейшее существование на земле уже не имеет смысла. Эта мысль выражена в евангельской притче о бесплодной смоковнице (см.: Лк. 13:6–9), о богаче и Лазаре (см.: Лк. 16:19–31). Прп. Антоний Великий раскрывает эту же идею на примере эмбрионального развития человека: «Телу, когда оно совершенно разовьется во чреве, необходимо родиться; так и душе, когда она достигнет положенного Богом предела её жизни в теле, необходимо выйти из тела... Как тело, вышедшее из матерней утробы несовершенным, не может жить; так и душа, исшедшая из тела, не достигнув боговидения через доброе житие, спастись или быть в общении с Богом не может»⁷²⁹.

Впрочем, не только состояние духовной самоопределённости и зрелости влияет на дату смерти. Апостол Павел задолго до своей мученической кончины желал и был готов умереть и взойти на небо ко Христу, но необходимость апостольского служения на земле отодвигала день его смерти: Ибо для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение. Если же жизнь во плоти [доставляет] плод моему делу, то не знаю, что избрать. Влечет меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас. И я верно знаю, что останусь и пребуду со всеми вами для вашего успеха и радости в вере (Флп. 1:21–25). Поэтому многочисленные попытки убить апостола Павла не достигали цели; избавлен он был и от других опасностей: От Иудеев пять раз дано мне было по сорока [ударов] без одного; три раза меня били палками, однажды камнями побивали, три раза я терпел кораблекрушение, ночь и день пробыл во глубине [морской]; много раз [был] в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасностях от единоплеменников, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратиями (2Кор 11:24–26). Таким образом, определением Промысла земная жизнь человека может продлеваться, хотя душа его уже готова вступить в мир иной. Поэтому причина смерти каждого человека – всегда тайна.

По мысли свт. Григория Нисского, после грехопадения, когда человек осквернился грехом, его физическая смерть стала необходимой для воссоздания его человеческой природы в преображенном состоянии: «Человек, подобно какому-то скудельному сосуду, разлагается в землю, чтобы по отделении воспринятой им скверны воскресением мог быть воссоздан в первоначальный вид... Предположи, что составлен из брения некий сосуд и по какому то умышлению наполнен растопленным свинцом. Влитый же в него свинец отвердел и остаётся таким, что не может быть вылит, но хозяин сосуда хочет сделать его годным для себя; зная же скудельное искусство, отбивает со свинца черепки, а потом опять для собственного употребления делает сосуд в прежнем виде, не наполненный примешанным веществом. Так и Создатель нашего сосуда, поскольку к чувственной части, разумею тело, примешался порок, разложив всё вещество, принявшее в себя зло, и снова воссоздав в воскресении без примеси противного, восстанавливает сосуд в первобытную красоту»⁷³⁰. Именно разложение тела на стихии мира и воссоздание его обновлённым, в соответствии с состоянием души, позволит человеку в будущей жизни пребывать вечно с Богом.

Встреча со смертью – это предельно ответственный момент для души, к чему надо готовиться всю земную жизнь, однако и здесь человек, будучи свободным существом, способен проявить своеволие, которое может выразиться как в пренебрежении памяти о смерти, безразличии к этому событию, так и в тяжелейшем грехе самоубийства. Тяжесть самоубийства заключена в том, что человек сознательно отвергает божественный дар жизни и добровольно отказывается от вечного блаженства с Богом. Этот грех невозможно даже в малой степени омыть покаянием, ибо он совершается именно в момент разлучения души с телом. Под гнетом этого греха он и предстаёт на Страшный Суд Божий.

Вопросы:

1. Как соотносятся понятия «смертность» и «тварность»?

2. В чем смысл победы Христа над смертью?

3. Почему умирают даже святые люди?

4. Что такое частный суд?

5. Почему после смерти невозможно спастись покаянием и своими силами?

Задания:

1. Найдите в творениях святых отцов описания загробных мытарств и сопоставьте их.

2. На основании доступных вам святоотеческих творений опишите посмертный путь души.

3. На основании доступных вам святоотеческих творений опишите состояние блаженства душ праведников.

Слово «церковь» (ἐκκλησία) многократно встречается в Священном Писании Ветхого и Нового Завета и происходит от глагола ἐκκαλέω, что означает «собирать, созывать». В древних Афинах экклесией называли городское собрание, в котором принимало участие не всё население города, а только законные граждане, имевшие право голоса. В христианском понимании Церковь – это собрание людей, верных Христу. Однако в православной традиции, когда говорят о Церкви, речь идёт не о формальной принадлежности, но о более глубоких духовных основаниях.

Церковь является, по выражению многих святых отцов, «кораблем спасения». В духовном пространстве Церкви происходит благодатное преображение людей. Через её воздействие совершается спасение мира.

В Новом Завете даётся много образов, раскрывающих различные аспекты бытия Церкви и её связи со Христом.

Есть представление о Церкви как лечебнице, где страждущее человечество получает исцеление от Врача Христа.

Образ виноградной лозы и её ветвей (см.: Ин. 15:1–8) выражает живое природное единство членов Церкви в благодати Божией.

Образ пастыря и стада (см.: Ин. 10:1–16) передаёт идею иерархичности в жизни Церкви и принцип духовного руководства.

Образ строящегося здания (см.: Еф. 2:19–22), дома (см.: 1Тим. 3:15; Евр. 3:6) подразумевает цельность и нерушимость Церкви.

Образ брачного союза (см.: Еф. 5:23; Еф. 5:32), с которым связано именование Церкви Невестой Христовой (см.: 2Кор 11:2), выражает идею единства Церкви в личном аспекте на основе любви.

Образ Церкви как града Божия (см.: Евр. 11:10) раскрывает понимание Церкви как проОбраза Небесного Царства на земле.

Образ Церкви как матери верующих (см.: Гал. 4:26) указывает на то, что, пребывая в единении со Христом – Вторым Адамом, Церковь даёт бытие восстановленному Им человеческому роду, рождает чад Богу через Христа во Святом Духе, подобно тому как древний Адам через праматерь Еву дал бытие падшему человечеству.

Образ происхождения Церкви от плоти и костей Христа, как праматери Евы из ребра Адама (см.: Еф. 5:28–30), подразумевает под плотью и костьми крестные страдания Спасителя.

Образ главы и тела (см.: Еф. 1:22–23; Еф. 4:15–16; Еф. 5:23; Кол. 1, 18, 24; Кол. 2:19, и др.) – один из самых емких Образов, выражающий как идею живого духовно-природного единства всех членов Церкви со Христом и друг с другом, так и идею иерархичности, идею сохранения личностной неповторимости всех членов Церкви.

Дать всеобъемлющее определение Церкви невозможно в силу того, что она является созданием Божиим, охватывающим не только многие аспекты видимого мира, но и мир невидимый, и имеет внутреннее единство с Богом. Мир невидимый, а тем более, Сам Господь Бог не подлежат определению ограниченными человеческими терминами. То есть сформулировать исчерпывающее определение Церкви в человеческих понятиях нельзя в силу богочеловечности Церкви.

Однако невозможность исчерпывающе определить то или иное духовное явление никогда не останавливала богословскую мысль. Если невозможно вычерпать море, то это не значит, что к нему нельзя прикоснуться или в нём нельзя плавать. Как в Священном Писании, так и в творениях святых отцов содержится множество глубоких описаний Церкви и указаний на её онтологические свойства; есть и определения, хотя и не исчерпывающие, но, несомненно, чрезвычайно ценные. Их мы и рассмотрим, чтобы составить православное понятие о Церкви.

Безусловно, самым глубоким по духовному содержанию и значению является определение Церкви, данное апостолом Павлом: Церковь есть тело Христово, каждый христианин – член этого мистического тела, а главою является Сам Воплотившийся Сын Божий (ср.: Еф. 1:22–23; Еф. 4:15–16; Еф. 5:23; Кол. 1:18, Кол. 24:2, Кол. 24:19, и др.). Разумеется, выражение тело Христово здесь нельзя понимать буквально, как человеческую плоть Спасителя. Это мистический духовный организм, охватывающий множество тварных существ, которые сознательно и добровольно стали его членами. В природном плане это единство осуществляется через благодать или, другими словами, через обожение. А в личном плане единение со Христом происходит посредством веры и любви.

Тот факт, что Сын Божий стал человеком, и мы в таинстве Евхаристии вкушаем Его Тело и Кровь и таким образом становимся, как говорят святые отцы, сотелесными Христу, имеет огромное значение, но в экклезиологическом плане не только Евхаристия определяет принадлежность телу Церкви. Господь не становился ангелом, и, тем не менее, ангельские силы также являются членами этого тела. Поэтому учение о Церкви как теле Христовом не должно быть сводимо лишь к учению о Его человеческом обоженном естестве или к учению о Евхаристии.

Определение Церкви, данное апостолом Павлом, ценно тем, что сразу позволяет нам уяснить, что есть Церковь по сути и где она есть, а именно – Церковью являются все разумные и свободные существа, имеющие добровольное и сознательное единение со Христом. Однако в силу своей метафизичности это определение трудно применимо в практическом плане. Тело Христово – понятие мистическое, и потому о реальных проявлениях этого тела могут вестись долгие богословские споры. Так что считать это апостольское определение исчерпывающим нельзя, но и указать более глубокое и основательное мы не можем.

Другое определение Церкви, которое необходимо рассмотреть, – это определение из Пространного катехизиса свт. Филарета Московского, где сказано, что Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединённых православною верою, законом Божиим, священноначалием и таинствами⁷³¹. Данное определение часто критиковалось за то, что в нём перечислены лишь некоторые внешние признаки Церкви, которые не являются исчерпывающими. Возможно, подобные замечания и были бы справедливы, если бы это определение не сопровождалось подробным комментарием святителя, где излагаются все важнейшие духовные признаки Церкви, в том числе и рассуждения апостола Павла. Кроме того, критики упускают из виду, что определение это – именно катехизическое, то есть предназначено для людей, делающих первые шаги в духовной жизни и не знакомых ещё со многими духовными понятиями. Естественно, для них больше подходят внешние описательные определения, а не внутренние духовные. Свт. Филарет проводит оглашаемых через внешнее изображение к внутренней сути, и его определение (в строгом смысле слова оно уже не его, ибо этот Катехизис получил общецерковное признание) прекрасно согласуется с определением апостола Павла.

Евангелие учит, что Сын Божий был послан в этот мир Отцом, чтобы взыскать и спасти погибшее (Мф. 18:11). Под погибшим здесь имеется в виду всё человечество, весь повреждённый грехом мир. Таким образом, цель создания Церкви состоит в спасении людей и преображении мира. Спасает людей Бог, но Церковь является Его главным орудием в этом великом деле. Господь спасает в Церкви и через Церковь. Для этого Он Сам основал её, возглавил и дал ей несокрушимую силу божественной благодати: Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют её (Мф. 16:18). Поэтому она есть Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины (1Тим. 3:15).

Через Церковь продолжается спасительная миссия Иисуса Христа. Он спасает не просто отдельные личности, но Своё духовное Тело-Церковь: Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела (Еф. 5:23), поэтому, чтобы спастись, нужно быть живым членом Церкви. Здесь люди преображаются, становятся соответствующими для вечной блаженной жизни с Богом. Это трудный и длительный процесс, и духовная жизнь в Церкви помогает каждому её члену стать из ветхого человека новым.

Именно с этой целью и основана Церковь – для продолжения совершённого Христом дела спасения человеческого рода, чтобы в ней через усвоение плодов Искупления люди обрели спасение. Для этого Господь установил в Церкви таинства – особые священнодействия, которые освящают важнейшие события в жизни человека и преображают его.

Церковь есть образ Пресвятой Троицы. В Боге Троице единосущные Ипостаси пребывают в единстве взаимной любви. Именно к такому единству по образу Божественных Лиц призываются люди в Церкви, где единство их природного бытия таинственным образом сочетается с личностным разнообразием человеческих ипостасей.

С одной стороны, Церковь есть единое тело, организм. Об этом говорит свт. Иоанн Златоуст: «Единое тело мы бываем, и уды его от плоти Его и костей Его (Еф. 5:30). А это бывает через пищу, которую Христос даровал, для этого Он смешал Самого Себя с нами, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединённое с головою»⁷³². Так же высказывается и свт. Кирилл Александрийский: «Разделённые некоторым образом на отдельные личности, мы как бы сплавливаемся в одно тело во Христе, питаясь одной Плотью»⁷³³. С другой стороны, это сплавление в одно тело не устраняет личностного многообразия Церкви – более того, каждая личность обретает здесь плодотворную среду для своего духовного преображения.

Новозаветная Церковь в полноте своего бытия явлена миру в день Пятидесятницы, когда Дух Святой сошёл на апостолов, и они, наделённые благодатными дарами, вышли на проповедь. Поэтому праздник Пятидесятницы называется ещё и днём рождения Церкви. Однако тварный мир уже изначально создавался зависимым от Церкви, где человек должен был быть священником пред Богом от лица всей вселенной. Эта первоначальная Церковь была повреждена грехопадением человечества и восстановлена через искупительный подвиг Господа Иисуса Христа, как сказано в Катехизисе свт. Филарета Московского: «В насажденном на востоке рае была основана первая Церковь безгрешных прародителей; там же после грехопадения положено новое основание Церкви спасаемых в обетовании о Спасителе»⁷³⁴.

Церковь едина по своей сущности и охватывает своим воздействием и видимый мир, и невидимый. Более того, посредством Церкви весь тварный мир приобщается нетварной природе Божества, и в этом смысле Церковь служит мостом, соединяющим тварное и нетварное бытие.

Согласно Священному Писанию и Преданию Церкви принадлежат: во-первых, все ныне живущие люди, верующие во Христа Спасителя, принявшие Крещение во имя Пресвятой Троицы и живущие церковной жизнью; во-вторых, все скончавшиеся в истинной вере и святости; и в-третьих – не только люди, но и благие ангелы, ибо Бог положил все небесное и земное соединить под главою Христом (Еф. 1:10). Он есть глава тела Церкви; Он – начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство, ибо благоугодно было [Отцу], чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное (Кол. 1:18–20). Апостол Павел обращается к христианам: Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу (Евр. 12:22–24).

О том, что Церкви принадлежат не только ныне живущие христиане, но и все в вере скончавшиеся, а также ангелы, говорит, несомненно, и Церковное Предание; но у бесплотных сил имеется иной, отличный от нашего, способ участия в жизни Церкви.

В жизни Церкви выделяют два аспекта её бытия – видимый и невидимый. Соответственно даются и два наименования: Церковь земная – воинствующая (см.: Еф. 6:12) и Церковь небесная – торжествующая (см.: Евр. 12:23), состоящая из ангелов и всех усопших в вере и покаянии. Понятно, что такое мысленное разделение не означает существования двух Церквей – точно так же, как в человеке мы различаем душу и тело, но не говорим о двух отдельных существах. Христова Церковь, состоящая из земных и небесных разумных существ, есть одно духовное тело, имеет одну Главу – Христа и одухотворяется одним и тем же Духом Божиим⁷³⁵.

Для такого различения есть основания в Священном Писании. Апостолу Петру, а в его лице и всем апостолам Господь говорит: Что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Мф. 16:19). То есть Господь Сам, говоря о создании Церкви, различает два аспекта её существования – земной и небесный, так что и нам необходимо это учитывать при рассуждении о Церкви.

Господь наш Иисус Христос есть Основатель Церкви, но это наименование прилагается к Спасителю иначе, чем к учредителям других религиозных обществ. Если в других религиях основатели были организаторами и учителями, то в Священном Писании говорится, что Господь приобрел Себе Церковь Кровию Своею (Деян. 20:28). Христианская Церковь созидается не учением, не повелением и даже не божественной силой Господа (как, например, община ветхозаветная), а создается из Самого Господа Иисуса Христа, ставшего краеугольным Камнем, на Котором и строится Церковь. Поэтому Христос не только Основатель Церкви в историческом плане, не только Учитель, принёсший божественное учение о спасении, но Он же Сам является и основополагающим, и объединяющим началом созданной Им Церкви. В личном плане Он соединяет в Себе всех членов через веру и любовь, а в природном плане объединяет их через нетварную божественную благодать.

Для христиан самое главное – это Божественная Личность Христа и возможность личного общения с Ним. Вся долгая история христологических споров – это споры не о Его учении, а о Нем Самом, ибо и восприятие учения Иисуса Христа, и отношение к Его Церкви зависят от того, как решается вопрос: кто такой Иисус Христос?

В силу этого христианство принципиально не может быть сведено к вероучению, к морали, к традиции, потому что по существу, изначально оно не есть вера в доктрину, но вера в личность Сына Божия, ставшего человеком. Христианство даёт возможность соединиться с Ним теснейшим внутренним союзом, вступить в непосредственное живое общение, ибо Господь не только основал Свою Церковь, но и реально, хотя и невидимо, пребывает и пребудет в ней во все дни до скончания века (Мф. 28:20).

По сути, именно учение о Церкви принципиально отличает православных от протестантов. Протестанты не видят духовной необходимости в Церкви как богочеловеческом организме, поэтому воспринимают её внешним образом и формально, как общественную организацию. В связи с этим все обсуждения частных вопросов церковной жизни с протестантами становятся бесплодными. Для них Церковь есть лишь собрание верующих, а потому и реальная принадлежность к Церкви не является принципиальным условием для спасения.

Церковь обладает множеством средств для благодатного воздействия на человека, основными из которых являются священнодействия, именуемые таинствами. О них мы скажем ниже.

Чтобы понять, чем Церковь отличается от любых иных религиозных и общественных организаций, необходимо хотя бы кратко выяснить её существенные или онтологические свойства, определяющие её бытие.

Никео-Цареградский Символ веры перечисляет четыре таких свойства: Верую... во единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Именно эти четыре свойства помогают отличить истинную Церковь от всех прочих религиозных сообществ.

Истинная Церковь Христова едина. Это единство имеет два аспекта.

1. В количественном отношении Церковь всегда одна. Господь Иисус Христос создал только одну Церковь, которая и является истинной. Он говорит о ней в единственном числе: Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют её (Мф. 16:18). В другом месте Он учит о едином стаде и едином пастыре (см.: Ин. 10:16). В притчах Спасителя, относящихся к Церкви, всегда подчеркивается момент её единства, например, единая виноградная лоза (см.: Ин. 15:1–6). Именно о единстве верующих молился Господь в Своей первосвященнической молитве: Да будут все едино (Ин. 17:21). Апостол Павел также говорит о Церкви в единственном числе: Мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены (Рим. 12:5).

Понятно, что если Глава у Церкви одна – Господь Иисус Христос, если Церковь животворит единый Дух Святой, то и тело должно быть одно. Допускать существование раздельных духовных тел с одной Главой и живущих в одном Духе – значит говорить о расчленении Бога, о множественности истины и о других абсурдных предметах. Поэтому везде в Священном Писании, где говорится о Церкви в общем смысле, речь идёт об одной Церкви Христовой.

Климент Александрийский пишет: «Есть только одна истинная Церковь – та, которой по праву принадлежит и старейшинство... Есть один только Бог, один Господь, и поэтому в высшей степени славно и удобоприемлемо всё, что проявляет себя как единство, будучи лишь образом этого единого Начала. Итак, исповедуя Единого, Церковь по самому существу своему должна быть едина: и разделение её на бесконечное множество церквей, совершаемое еретиками, есть насилие над ней. Мы утверждаем, что она и по сущности своей, и по замыслу, и по происхождению, и по превосходству есть та, первоначальная и кафолическая Церковь, которая по воле единого Бога, через единого Господа совокупляет всех предуготованных в единство веры – одной веры, утверждённой на особых заветах, а более всего – на одном завете для всех времен... она ничего не знает на земле подобного или равного себе»⁷³⁶.

Этим словам 1800 лет. За это время изменилось ли понимание сущности единства Церкви в Православии? То, во что верили тогда, полностью соответствует и современному исповеданию. Это ещё одно подтверждение внутренней целостности и нерушимости Церкви, несмотря на все попытки повредить и исказить её учение. Возможна эта твердость веры лишь при одном условии – реальной жизни в единстве с неизменным Богом. Возникавшие в истории расколы и ереси не образовывали двух и более Церквей. Все эти печальные события, по сути, есть отпадения от единой Церкви тех или иных религиозных сообществ. Если даже среди ближайших учеников Христовых, живших с Господом, нашёлся Иуда-предатель, то понятно, что и в дальнейшей истории подобное могло повторяться. Об этом же предупреждал первых христиан и апостол Павел: Из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собою (Деян. 20:30). Сам Господь говорит об опасности заблуждений и отпадений от единой Церкви: Если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь (Мф. 18:17).

2. Однако единство Церкви – не только количественная, но и качественная её характеристика. Церковь не просто одна, она едина, целостна и нерушима по своей внутренней сути, согласно принципу её бытия. Церковь не есть механическое собрание индивидуумов, которые случайно оказались вместе, не внешнее объединение разнородных элементов, а единое живое целое, тело Христово (1Кор. 12:27), члены которого находятся во внутреннем согласии. Церковь – не просто общество единомышленников, не некая идеальная организация. Единство Церкви имеет совершенно особое основание, отличающее её от всех других человеческих обществ. Таким основанием является новый принцип человеческой жизни: жизнь в единстве и любви с Богом и ближними при сохранении личной неповторимости каждого члена Церкви. Осуществляется это единство при содействии Святого Духа, о чем прекрасно сказано в кондаке праздника Пятидесятницы: Егда же огненные языки раздаяше, в соединение вся призва, и согласно славим Всесвятаго Духа.

Образом этого единства является бытие Лиц Пресвятой Троицы. Господь в первосвященнической молитве говорит: Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе (Ин. 17:21). То есть перед членами Церкви стоит предельно высокая цель – единение по образу бытия Лиц Пресвятой Троицы, так, чтобы человеческая природа была для всех одна общая, и при этом каждый оставался неповторимой личностью, в полноте обладающей этой природой. Свт. Кирилл Александрийский так поясняет тайну церковного единства: «В пример и образ нераздельной любви, согласия и единства, мыслимого в единодушии, Христос, взяв существенное единство, какое Отец имеет с Ним, а Он со Своей стороны с Отцом, – желает объединить, некоторым образом, и нас друг с другом, очевидно так же, как Святая и Единосущная Троица, так что одним мыслится всё тело Церкви. Образ божественного единства и существенное тождество Святой Троицы, как и совершеннейшее взаимопроникновение, должно находить отражение в единении единомыслия и единодушия верующих»⁷³⁷.

Тем самым в Церкви уврачевывается человеческая греховная разобщенность и создаётся новое единство во Христе. Свт. Василий Великий писал об этом: «У людей не было бы ни разделения, ни раздоров, ни войн, если бы грех не рассек естества. И это главное в спасительном домостроении во плоти – привести человеческое естество в единение с самим собой и со Спасителем и, истребив лукавое сечение, восстановить первобытное единство подобно тому, как наилучший врач целительными врачевствами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части»⁷³⁸.

Единство Церкви как принцип её существования кратко и емко выражает апостол Павел: Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас (Еф. 4:4–6).

Таким образом, Церковь едина как внутренне, так и внешне.

Внутренним основанием её единства служит единство её Главы – Господа Иисуса Христа и единство животворящего Святого Духа.

Внешние же проявления единства Церкви суть следующие.

Единая вера, выраженная исповеданием одного Символа веры, неизменных догматических определений Вселенских соборов и верностью святоотеческому учению.

Единая богослужебная жизнь, на которую апостол Павел в вышеприведенной фразе указал, говоря об одном Крещении, а в другом месте – о единой Евхаристии для всех верных: Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба (1Кор. 10:17). Тот, кто не причащается от этой единой Чаши Церкви, не имеет с ней полного единства.

Единое церковное устройство, восходящее к апостолам и ими учреждённой церковной иерархии.

Единые духовно-нравственные принципы жизни, выраженные в Евангелии и Священном Предании Церкви.

Перечисленные проявления внешнего единства Церкви являются следствиями её единства внутреннего – в лице Господа Иисуса Христа. Имея это надёжное внутреннее основание, истинная Церковь не нуждается в едином внешнем земном возглавлении или административном центре. Более того, жизнестойкость мирового Православия на протяжении веков при отсутствии общего централизованного управления свидетельствует о том, что это и есть та самая Церковь, которая живёт Духом Святым и которую не одолеют врата ада (см.: Мф. 16:18). И наоборот, необходимость во внешнем централизованном руководстве в тех или иных религиозных организациях косвенно свидетельствует об отсутствии в них внутренней объединяющей божественной силы.

Святость (ἁγιότης) – одно из свойств Бога, которое не подлежит определению. В общем смысле святость Бога означает, что Он есть полнота всякого блага, преисполнен всех добродетелей и абсолютно чужд чего-либо греховного. Он есть высшее Благо. Правильное различение добра и зла, греха и добродетели возможно только из опыта познания святости Бога. Субъективные представления о святости вне Бога всегда лживы. Святость вне Бога недостижима. Человек и все иные существа могут называться святыми лишь в той мере, в какой они приобщились Богу, а значит, и Его святости.

Церковь свята, прежде всего, потому, что свят Глава Церкви – Господь Иисус Христос, и потому, что живёт она в Святом Духе. От Них святость изливается на всё тело Церкви. Апостол Павел говорит о Христе как о начатке Церкви: Если начаток свят, то и целое (Рим. 11:16). Из первосвященнической молитвы Спасителя видно, что освящение и святость людей были целью земного служения Господа Иисуса Христа: Освяти их истиною Твоею (...) за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною (Ин. 17:17–19). Апостол Павел свидетельствует, что Господь имел целью создание именно святой Церкви: Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить её, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить её Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна (Еф. 5:25–27).

Основными средствами освящения для верующих являются:

•      Слово Божие;

•      молитва;

•      священнодействия Церкви;

•      добродетели.

В силу этого освящения христиане образуют новый народ, который апостол Петр называет царственным священством (1Пет. 2:9). А по отдельности члены Церкви суть храмы Божии (см.: 1Кор. 3:16–17), храмы Духа Святого (1Кор. 6:19). Все члены Церкви призваны к святости, плод ваш есть святость (Рим. 6:22).

Будучи святой и обладая всей полнотой благодатных даров в целом, Церковь объединяет людей различной степени святости. В ней всегда были и будут члены, достигшие вершин обожения, неисчислимый сонм праведников всех времен и народов. Однако Церковь никогда не была «заповедником» одних лишь святых даже и в апостольский период своей истории. Чтобы в этом убедиться, достаточно прочитать 1-е Послание к Коринфянам, главу 5. Церковь – собрание не святых, но освящаемых, и своими членами она признает не только праведников, но и грешников. Эта мысль настойчиво подчеркивается в притчах Господа Иисуса Христа о пшенице и плевелах, о неводе и в некоторых других (см.: Мф. 13). Апостол Павел, уподобляя Церковь дому Божию, говорит: А в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные (2Тим. 2:20).

Церковь существует для преображения мира, для перерождения людей, в ней они движутся к совершенству, поэтому неизбежно, что на разных ступенях церковной жизни стоят люди различной степени святости, в том числе и грешники. Здесь важен не факт греховности, а наличие стремления к святости. Если мы, будучи членами Церкви, реально осознаём свою греховность, но боремся с ней, стремимся к святости как цели нашего существования, то привлекаем к себе благодать Божию и освящаемся ею, укрепляясь в противостоянии греху. Мы не чужды святости Церкви, но приобщаемся ей.

Более того, для согрешающих в Церкви установлено таинство Покаяния. Те, кто искренне кается в грехах, могут получить прощение: Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды (1Ин. 1:9). Дети мои! сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил, то мы имеем Ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, праведника (1Ин. 2:1).

Святость Церкви не есть сумма личных святостей её членов. У Церкви один источник святости – Бог, а все члены Церкви только воспринимают её и не способны её осквернить, подобно тому, как луч света, освещая грязные места, не утрачивает своей чистоты, не повреждает свою благую сущность. Ни один из членов Церкви, ни какое-либо множество согрешающих людей не способны нейтрализовать источник божественной святости в Церкви своими грехами. Подобно как и до пришествия Христова всё человечество не могло своими добродетелями исчерпать поток греховности.

Однако существует некоторый предел, преступив который грешники становятся мертвыми членами церковного тела, приносящими только зловредные плоды. Такие члены отсекаются от тела Церкви или видимым действием церковной власти (через публичную анафему), или невидимым действием суда Божия. В Пространном катехизисе (чл. 9) говорится: Согрешающие, но очищающие себя истинным покаянием, не препятствуют Церкви быть святою, а грешники нераскаянные или видимым действием церковной власти или невидимым действием суда Божия, как мертвые члены, отсекаются от тела Церкви, и таким образом она сохраняется святою. К таковым относятся отступники от христианства, нераскаянные грешники, пребывающие в смертных грехах, а также еретики, сознательно извращающие основные догматы веры. Поэтому Церковь никоим образом не затемняется греховностью людей. Все греховное, вторгающееся в церковную сферу, остаётся чуждым Церкви и предназначается к отсечению и уничтожению.

В Пространном катехизисе говорится, что Церковь именуется соборной, или кафоличной, потому что она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов (чл. 9). Определение «соборная» является славянским переводом греческого слова καθολικὴ которое означает всеобщность воздействия, способность охватывать и объединять. Таким образом, «кафоличность» означает, что Церковь обладает свойством преображать и объединять мир в единое целое универсальным, всеобъемлющим, благодатным воздействием. Совершая своё служение, она способна преодолеть любое препятствие внешнего мира. Она называется кафолической или соборной, потому, что:

•      не ограничена в пространстве, ибо её богослужение не связано с определённой страной или местом, как это было в Ветхом Завете, а также во многих языческих религиях;

•      не ограничена во времени, поскольку существует и действует до скончания века;

•      не ограничена социальными условиями, так как не связана ни с каким гражданским строем или политической системой, ибо, по слову Спасителя, Царство Мое не от мира сего (Ин. 18:36); церковная иерархия не связана с определённым родом или национальностью;

•      не ограничена индивидуальными или культурными особенностями людей, ибо Христова истина универсальна, всеобъемлюща и доступна всем людям, независимо от их пола, возраста, интеллектуального уровня, социального положения, национальности и других условий и условностей.

Слово «соборная» часто неправильно понимается как «управляемая через Соборы». Соборы – это важная, но не безусловная характеристика бытия истинной Церкви. Были периоды в истории, когда Церковь не собирала Соборы достаточно долго, но это не лишало её полноты Истины. Как уже говорилось, славянское слово «соборная» является переводом греческого καθολικὴ в том смысле, что Церковь имеет свойство собирать людей в Боге воедино независимо от каких-либо внешних препятствий и условностей. Другими словами, в славянский термин «соборная» вложено то же самое содержание, которое имеется в греческом «кафолическая».

Недопустимо понятие «кафоличность», или «соборность», отождествлять с представлениями о выборности, гласности, демократичности. Церковь никогда не выделяла демократию как особый богоугодный социальный принцип жизни. По внутренним принципам жизни Церковь не демократична, но теократична.

Вот как о кафоличности-соборности Церкви говорит свт. Кирилл Иерусалимский: «Церковь соборною называется потому, что находится по всей вселенной от концов земли до концов её, что повсеместно и в полноте преподает всё то учение, которое должны знать люди, учение о вещах видимых и невидимых, небесных и земных, что весь род человеческий приводит к истинной вере, начальников и подчинённых, учёных и простых людей и что повсеместно врачует и исцеляет все роды грехов, душею и телом содеваемых, имеет в себе всякий вид совершенства, являющегося в делах, словах и во всяких духовных дарованиях»⁷³⁹.

Таким образом, соборность означает, что Церковь обладает всеобщей полнотой духовной жизни и способна преподать эту полноту благодатной жизни любому верующему в любом месте вселенной. Церковь соборна как в целом, так и в каждой из своих видимых частей (поместные Церкви, епархии, приходы). Иными словами, соборность Церкви выражается в том, что каждый человек во всяком месте, в любое время, независимо от каких-либо индивидуальных особенностей и внешних условий, может получить в Церкви всё необходимое для спасения. Поэтому Спаситель заповедал апостолам идти с проповедью ко всем народам (Мф. 24:14), и даже до края земли (Деян. 1:8; Деян. 13:47). Апостолы, исполняя повеление своего Учителя, пошли и проповедовали везде (Мк. 16:20). Они учили, что в Церкви Христовой нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал. 3:28).

Церковь называется апостольской (греч. ἀπόστολος – посланник) потому, что изначально призвана проповедовать Евангелие всему миру. Она в лице своих верных чад является посланницей от Бога по смыслу своего бытия. Она способна доносить истину Христову до сердец человеческих и преображать их. Каждый член Церкви, является ли он мирянином или священнослужителем, имеет призвание к апостольству, но реализовывать это призвание он должен сначала в отношении самого себя (просветить свою внутреннюю вселенную – себя самого), а потом уже свидетельствовать и внешним.

Всё существенное, духовно ценное, чем обладала Церковь при апостолах, сохраняется в ней до скончания века.

Во-первых, это учение, переданное апостолами, или апостольское Предание. Хранение этого учения всегда было предельно важным для Церкви: Братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим (2Фес. 2:15); держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня (2Тим. 1:13). Апостол Павел свидетельствует: Если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествоватъ вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал. 1:8).

Во-вторых, благодатные дары Духа Святого, которые Церковь в лице апостолов получила в день Пятидесятницы. Это преемство даров Святого Духа передаётся через священное рукоположение, которое реализуется в богоучрежденной церковной иерархии, верной апостольскому Преданию в учении, в священнодействии и в принципах жизни.

Церковь называется апостольской и в историческом смысле, ибо она утверждена на проповеди апостолов – непосредственных учеников Христовых (см.: Еф. 2:20), поэтому в Откровении Иоанна Богослова апостольство Церкви изображается как фундамент Небесного Иерусалима: Стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца (Откр. 21:14). Ибо они стояли у истоков её исторического бытия; они передали Церкви учение веры и жизни; установили по заповеди Господа священнодействия и таинства; основали её жизнь так, чтобы всё было благообразно и по чину; они поставили первых епископов, установив иерархическую структуру Церкви.

В понимании святых отцов невозможность спасения без Христа одновременно означает и невозможность спасения вне Церкви. Свт. Киприан Карфагенский выразил эту мысль фразой, которая стала крылатым выражением на века: Кому Церковь не мать, тому и Бог не Отец.

Чтобы понять смысл этого утверждения, необходимо ответить на вопрос: кого спасает Господь? Апостол Павел отвечает: Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела (Еф. 5:23). То есть Он спасает не отдельных людей, но именно Своё тело – Церковь. Те, кто пребывает её живыми и здравыми членами, те и становятся наследниками вечной блаженной жизни с Богом. Другими словами, чтобы спастись, нужно принадлежать этому телу, быть членом Церкви. Каждый верующий во Христа имеет надежду спасения в той мере, в какой он принадлежит этому телу. О необходимости пребывать в единении со Христом как с Главой Церкви говорят все церковные образы Нового Завета: лоза и ветви, краеугольный камень и строящееся на нём здание, образы дома и семьи, пастыря и единого стада и т. д.

Когда апостол Петр произнёс свою первую проповедь, то уверовало более трех тысяч человек, и они спросили апостолов: Что нам делать, мужи братия? (Деян. 2:37). И услышали ответ апостола Петра – стать членами Церкви через Покаяние и Крещение: Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа (Деян. 2:38). Апостол Павел, отказавшись от иудейских заблуждений и уверовав в Иисуса Христа, получил повеление от Господа принять Крещение, то есть стать членом Церкви (см.: Деян. 9:1–20). Когда римский сотник Корнилий своим стремлением к благочестию снискал милость у Бога, то в качестве награды свыше он получил возможность креститься и присоединиться к Церкви (см.: Деян. 10:1–48).

Сам Господь прямо указал, что спасение невозможно без участия в жизни Церкви, без участия в церковных таинствах, прежде всего в Крещении и Евхаристии: Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин. 3:5); истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день (Ин. 6:53–54).

Это весьма сложный и таинственный вопрос. Люди, находящиеся вне Церкви, очень различаются в духовном плане, поэтому простые однозначные ответы здесь невозможны.

Вероотступники, а также те, кто сознательно противится Богу и истине, согласно Священному Писанию сами лишают себя надежды на спасение. Ибо они, как сказал апостол Петр, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель (2Пет. 2:1). О тех, кто сознательно противится Богу, свидетельствует Сам Господь: Всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Мф. 12:31–32).

Что же касается прочих людей – тех, кто, не будучи богоборцами или вероотступниками, тем не менее не уверовали во Христа или веровали неправо, – то о их судьбе святые отцы не говорили ничего определённого – это тайна Божия. Церковь предаёт их милости Божией. Святые отцы прямо говорят о спасительности Православия и пагубности ересей, расколов и заблуждений, но это не является вечным приговором для конкретных людей, которые сами не были причиной этих грехов, но оказались в неправославном окружении в силу определённых жизненных обстоятельств. Никто, кроме Бога, не знает, насколько пагубно пребывание в этой среде для того или иного человека.

Если для членов Церкви Христос есть Искупитель, то для внешних Он является Владыкой и Промыслителем. О том, что Господь промышляет о всех людях, в том числе и о не принадлежащих Церкви, говорится в Священном Писании: (Бог) есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных (1Тим. 4:10); (Бог) хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1Тим. 2:4); Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему (Деян. 10:34–35); (Бог) воздаст каждому по делам его (...) Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, [потом] и Еллина! Напротив, слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, [потом] и Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога (Рим. 2:6, Рим. 2:9–11).

Милосердие Божие простирается к каждому человеку, но одного милосердия для спасения недостаточно. Человеку дана земная жизнь, чтобы он в соработничестве с Богом преобразился и стал соответствующим для вечной жизни со Христом. Если этого не произошло, то при всём милосердии Божием неподготовленный человек, оказавшись в раю, не сможет там существовать. Поэтому святые отцы учат: «Тот, кто хотя бы был добр по делам, но не получил запечатления водою, не войдёт в Царство Небесное. Слово дерзновенно, но не моё; ибо так определил Иисус!»⁷⁴⁰

Иногда, утверждая, что Господь может спасти и находящихся вне Церкви, приводят пример ветхозаветных праведников, которые, не принадлежа Церкви Христовой, тем не менее, были спасены, а многие даже прославлены как святые. Однако данный пример некорректен. Во-первых, эти праведники не были спасены сразу после смерти. Все они нисходили во ад и были изведены оттуда лишь Спасителем, в пришествие Которого они верили. Во-вторых, после того, как Христос уже пришёл на землю, совершил Искупление человеческого рода, воскрес и вознёсся на небо, абсурдно веровать и ждать какого-то другого мессию. Подобные ожидания есть отвержение Спасителя мира Иисуса Христа, сознательное пренебрежение Евангелием. Спастись верой в грядущего мессию уже невозможно, ибо Он давно пришёл.

В житийной литературе есть несколько рассказов об облегчении загробной участи некоторых язычников по молитвам святых угодников Божиих. Даже если не касаться вопроса достоверности этих историй, необходимо учитывать: во-первых, в них не говорится, что язычники по молитвам святых спаслись в полном смысле слова. Речь идёт об облегчении их загробной участи. Во-вторых, эти единичные случаи – исключительные явления. Их нельзя интерпретировать как некий сотериологический принцип, как возможный путь для всех язычников. Если кто-то, упав с десятого этажа, остался жив – а такие случаи известны, – это не значит, что каждый из нас может беспечно прыгать с такой высоты. В-третьих, если и возможно подобное облегчение загробной участи, то совершается оно не вне Церкви, а благодаря молитвам Церкви. Спасение возможно только через Церковь, через единение с Иисусом Христом, сказавшим: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин. 14:6).

Вопросы:

1. Как следовало бы ответить несведущему человеку на вопросы: что такое христианская Церковь, для чего она существует?

2. Как взаимосвязаны Церковь и Бог?

3. Как взаимосвязаны Церковь и тварный мир?

4. Каковы признаки истинной Церкви?

5. Часто можно услышать фразу: «У меня Бог в душе, и мне этого достаточно». Как отнестись к таким словам?

Задания:

1. В доступных для вас патрологических текстах найдите святоотеческие рассуждения о значении Церкви в жизни христианина.

2. Сопоставьте и проанализируйте принципы жизни Церкви и других социальных объединений. Сделайте выводы.

Благодать Божия в Церкви подаётся верующим людям через священнодействия. Священнодействие – это самое общее понятие, относящееся ко всем церковным действиям, где призывается Бог для ниспослания благодати людям. Посредством священнодействий освящается вся жизнь верующего человека и окружающий его мир. Примеры священнодействий многочисленны: крестное знамение, священническое благословение, иноческий постриг, освящение воды, Крещение, Евхаристия и многие другие. Можно сказать, что вся жизнь Церкви соткана из священнодействий.

Поскольку каждый человек состоит из души и тела, то для всецелого освящения человека все священнодействия также имеют видимую и невидимую части. То есть у каждого священнодействия есть материальная и духовная стороны. Благодать Божия в священнодействиях так соединена с внешним проявлением, что дары благодати подаются Богом посредством видимого знака или действия, при участии священнослужителя.

Видимая часть священнодействия называется обрядом. У всякого священнодействия есть обрядовая сторона, однако не всякий обряд есть священнодействие. Например, вынос свечи перед Евангелием на богослужении или держание рипид над иконами, мощами и другими святынями является обрядом, но не священнодействием, ибо в этих случаях не призывается Бог для ниспослания благодати. Данные обрядовые действия имеют символическое значение. Именно поэтому неверующие и нецерковные люди предпочитают вместо слов «священнодействие» или «таинство» употреблять слово «обряд», тем самым, осознанно или нет, выражая неверие в действие благодати Божией.

Единство внешнего действия с благодатью Божией в священнодействии для нас совершенно непостижимо. «Если разум человеческий не понимает, как душа человеческая соединена с телом, – говорит свт. Филарет Московский, – то напрасно усиливается он стать выше самого себя и уразуметь, как в учреждениях божественных вещественное соединено бывает с духовным, земное с небесным, естественное со сверхъестественным, и сколь важно сие соединение для произведения действий благодатных и спасительных в человеке»⁷⁴¹.

Соединение в священнодействиях невидимой благодатной силы с видимыми действиями хотя для нас и непостижимо, но несомненно, так как на это указывает Сам Иисус Христос: Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин. 3:5). То есть благодать Крещения находится в тесной связи с видимою стороною таинства – погружением в воду. То же можно легко видеть и в отношении прочих священнодействий. «Если бы ты был бестелесен, – говорит свт. Иоанн Златоуст, – то Христос сообщал бы тебе дары бестелесно: но так как душа твоя соединена с телом, то духовное сообщается тебе через чувственное»⁷⁴². Как существо духовно-телесное человек имеет нужду в освящении не только души, но и тела. Свт. Григорий Богослов, говоря о таинстве Крещения, учит: «Поскольку мы состоим из двух естеств, то есть из души и тела, естества видимого и невидимого, то и общение двоякое, именно водою и Духом; и оно приемлется видимо и телесно, а другое в то же время совершается нетелесно и невидимо; одно есть образное, а другое истинное и очищающее самые глубины»⁷⁴³.

В ряду священнодействий Церковь с древних времен выделяет священнодействия особого рода, которые именуются таинствами. Слово «таинство» (греч. μιστήριον, лат. sacramentum) заключает в себе идею таинственного, сокровенного, недоступного другим.

Таинствами в Церкви называются семь особых священнодействий, без которых невозможна полнота жизни Церкви и человека в ней. Другими словами, есть священнодействия, которые необходимы для спасения человека и полноты жизни с Богом; они и именуются таинствами. Остальные священнодействия хотя и приобщают человека к благодати Божией, однако, не являются безусловно необходимыми для спасения. Словом «таинство» Церковь ограждает нас от желаний рационально объяснить эти величайшие священнодействия, в результате которых совершается обожение человека.

Важной характеристикой и отличительной чертой всех таинств является то, что они установлены Богом, а не придуманы людьми. Установлены они Иисусом Христом отчасти до Его Воскресения, отчасти по Воскресении в течение сорока дней, когда Он являлся Своим ученикам и беседовал с ними о Царствии Божием. Апостолы не вводили и не устанавливали ничего такого, на что не имели повеления от Господа. Поэтому они признают себя не установителями, а только слугами Христовыми и строителями тайн Божиих (см.: 1Кор. 3:5; 1Кор. 4:1). По любви к человеческому роду Господь установил эти таинства и повелел Своим ученикам совершать их, чтобы они не занимались изысканиями способов освящения, но сразу начали жить полнотой благодатной жизни.

В каждом таинстве преподаются определенные дары благодати, так что все они в совокупности, охватывая всю жизнь человека, соответствуют главным нуждам и потребностям духовной жизни, а также нуждам всей Церкви.

Таинствами Церкви являются: Крещение, Миропомазание, Евхаристия, Покаяние, Священство, Брак, Елеосвящение. О каждом из них мы поговорим отдельно.

Крещение – это первое таинство, которое христианин воспринимает в своей духовной жизни. В Крещении верующий во Христа освобождается от унаследованной греховности (первородного греха), избавляется от рабства диаволу, от личных грехов и возрождается в жизнь духовную и святую. Это таинство восполняет ущербность, неполноту телесного рождения человека и делает его способным воспринимать благодать Божию и преображаться под её воздействием. Поэтому святые отцы называли его таинством духовного рождения.

Крещение безусловно необходимо для спасения, о чём прямо сказал Христос: Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух (Ин. 3:5–6). Это таинство совершается над человеком один раз в жизни, что выражено в словах Символа веры исповедую едино Крещение во оставление грехов.

Через Крещение человек соединяется с телом Христовым – Церковью и становится её живым органом, частью его.

В Православной Церкви с древних времен совершается Крещение над младенцами. Ибо диавол, имеющий определённую власть над всеми потомками Адама, с первого момента зарождения каждого человека не бездействует, но разрушает его природу. Поэтому при наличии верующих восприемников и христианского воспитания весьма желательно совершать Крещение именно во младенчестве, как советует свт. Григорий Богослов: «У тебя есть младенец? Не давай времени усиливаться повреждению»⁷⁴⁴. Всевозможные возражения, связанные с неосознанностью этого великого таинства, свт. Григорий отвергает как ничего не значащие и говорит: «Лучше без сознания освятиться, нежели умереть незапечатленным и несовершенным»⁷⁴⁵. Так же как и другие святые отцы, свт. Григорий Богослов утверждает, что в Крещении человек совершенно омывается от первородного греха: «Крещение очищает грех в каждом человеке и совершенно измывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную падением"⁷⁴⁶. Отцы Карфагенского собора 419 г. (110-е (124-е) правило) не только засвидетельствовали необходимость Крещения младенцев, но и соборно подтвердили святоотеческое учение о том, что в таинстве Крещения происходит избавление от первородного греха: Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ Крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема. Ибо реченное апостолом: единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человека вниде, в немже ecu согрешиша (Рим. 5:12), подобает разумети не инаково, разве как разумела кафолическая Церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собою содевати ещё не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения.

Духовная суть таинства Крещения глубоко раскрыта в творениях блж. Диадоха Фотикийского. Для него греховность всех потомков Адама есть по сути проявление того единения диавола и человека, которое произошло после грехопадения и о котором человек обычно и не подозревает. И только в таинстве Крещения этот греховный союз разрушается действием благодати Божией для создания нового союза – единения человека со Христом. Разрыв «рукописания» с сатаной происходит для каждого человека в таинстве Крещения и избавляет крещаемого от первородного греха. Однако это освобождение из рабства диаволу не исключает возможности для человека вновь подвергнуться порабощению, ибо сатана, извергнутый из самых глубин души человеческой, продолжает искушать человека извне. В таинстве Крещения происходит перестановка сил в естестве человека. Блж. Диадох об этом говорит так: «До святого Крещения благодать со вне предрасполагает душу к добру, а сатана скрывается в глубинах её, пытаясь заградить все правые исходы ума, но с того самого часа, в который возрождаемся, демон выходит наружу, а благодать [входит] во внутрь»⁷⁴⁷. В купели Крещения, «когда многообразный змий банею нетления извергается из хранилищ ума»⁷⁴⁸, происходит также и очищение человеческого естества от «нечистоты, проистекающей от греха, но двойственность хотения нашего и теперь не изменяется в нас, и даже не препятствует демонам вести брань с нами или подсказывать обольстительные слова»⁷⁴⁹. То есть и после Крещения бесы могут искушать человека и соблазнять его на грех, но в обновлённом состоянии человек способен с помощью Божией оказать им достойное сопротивление и одержать личную духовную победу.

Объяснения блж. Диадоха удивительно цельны и органичны по отношению к содержанию молитвословий таинства Крещения. Оно начинается непосредственно с молитв, в которых священник именем Божиим заклинает лукавых духов покинуть крещаемого: «Убойся, изыди, и отступи от создания сего, и да не возвратишися, ниже утаишися в нем (...) но отыди во свой тартар«⁷⁵⁰. Завершаются эти молитвы весьма выразительно: священник трижды дует на уста, чело и грудь крещаемого и при этом, обращаясь ко Господу, произносит такие слова: »Изжени из него всякого лукавого и нечистого духа, сокрытого и гнездящагося в сердце его»⁷⁵¹. После этих молитв совершается чин отречения от сатаны, когда человек сознательно отрекается от сатаны и всех дел его, то есть высказывает свою решимость не иметь с ним чего-либо общего, чтобы в святой купели Крещения при призывании имени Отца, Сына и Святого Духа войти в единение с Богом.

В Крещении происходит избавление человека от порабощенности диаволу, что позднее стало называться избавлением от первородного греха – такие суждения в той или иной форме постоянно встречаются в святоотеческих писаниях⁷⁵². Подобное толкование имеется, например, у свт. Иоанна Златоуста, который отмечал, что прежде чем человек становится обиталищем Святого Духа⁷⁵³, он освобождается от рабства и пленения сатаны.

Прп. Симеон Новый Богослов, говоря именно о водном Крещении⁷⁵⁴, также учит, что в нём происходит избавление от первородного греха: «В божественном Крещении мы получаем отпущение прегрешений, освобождаемся от прародительской клятвы и освящаемся наитием Святого Духа»⁷⁵⁵. И для св. Симеона освобождение человека от первородного греха является освобождением от рабства диаволу: «Крещение не отъемлет самовластия и самопроизволения нашего, но дарует нам свободу от тиранства диавола, который не может уже более против воли нашей властвовать над нами»⁷⁵⁶. В другом месте он пишет об этом так: «Он дал им (людям) власть посредством Крещения становиться чадами Божиими, освободив их от тиранства диавола»⁷⁵⁷.

Человек духовно возрождается в таинстве Крещения, но полного исцеления человеческого естества, вплоть до физического нетления и бессмертия, мгновенно не получает. Приняв дар Святого Духа, он обретает благодатные силы достигнуть христианского совершенства, воссоздать с помощью Божией свою расстроенную грехом природу, но остаётся тленным и смертным.

Даже младенцы, будучи в личном плане совершенно чистыми, после Крещения продолжают болеть, страдать и могут умереть. Почему? Свт. Феофан Затворник говорит: «Зачатый в беззакониях и рождённый во грехах, человек до Крещения носит в себе яд греха, со всею тяготою его последствий. Он состоит в немилости Божией, есть естеством чадо гнева; поврежден, расстроен сам в себе, в соотношении частей и сил и в их направлении преимущественно на размножение греха; подчинён влиянию сатаны, который действует в нём властно, по причине живущего в нём греха. Крещение избавляет нас от всех этих зол. Он (человек) изъемлется из-под владычества сатаны, который теперь теряет власть над ним и силу самовольно действовать в нем»⁷⁵⁸.

Диавол господствует над людьми до Крещения, принуждает их ко злу, а они служат ему, совершая личные грехи. За время диавольского владычества естество человеческое приходит в сильное расстройство. Даже если крестится младенец, то и в его естестве остаются «следы» повреждений от прежнего господина, поэтому после Крещения нужно ещё немалое время, чтобы восстановить поруганное естество, сделать его прекрасным храмом Духа Святого. Для этого требуется полное послушание Христу и духовный подвиг, ибо, по слову свт. Григория Паламы, «хотя через божественное Крещение Господь нас и возродил и через благодать Святого Духа запечатлел в день Искупления, однако оставил ещё иметь смертное и страстное тело, и хотя Он изгнал начальника зла из душ человеческих, однако допускает ему нападать изо вне»⁷⁵⁹ и увлекать людей во грех. Поэтому каждому крещеному человеку приходится «восстанавливать свой храм», беря пример с вернувшихся вавилонских пленников, которые, восстанавливая святой город Иерусалим, одною рукою производили работу, а другою держали копье. Каждый из строивших препоясан был мечом по чреслам своим, и так они строили (Неем. 4:17–18).

Рождаясь духовно в таинстве Крещения, люди избавляются от всех препятствий на пути к Богу: они освобождаются от первородного греха, им прощаются личные грехи, они просвещаются божественной благодатью, освящаются, становятся сынами Божиими и членами Тела Христова – Церкви и уже не имеют никаких непреодолимых духовных преград. Однако, для того чтобы дальше восходить к Богу, этого недостаточно, необходимы и благодатные силы для богоугодной жизни. Именно в таинстве Миропомазания (греч. χρίσμα, лат. confirmatio) Господь и подаёт эти силы, восполняя духовное бессилие человека. Мы обретаем дары Святого Духа для познания Бога и преодоления всех духовных препятствий, которые могут возникнуть на пути к Нему.

Свт. Кирилл Иерусалимский выделяет Миропомазание как важнейшее из таинств Церкви и говорит, что поскольку новокрещёные люди должны стать полноценными христианами, а имя Христос значит Помазанный, то и они должны быть запечатлены Святым Духом через помазание освященным миром⁷⁶⁰. Человек крещеный, но не миропомазанный, согласно свт. Кириллу, христианином не является: «Сего святого Миропомазания удостоившись, вы называетесь христианами, оправдывая возрождением и само имя. Ибо прежде, нежели вы сподобились этой благодати, вы сего наименования собственно достойными не были, а стремились к тому, чтобы вам быть христианами»⁷⁶¹.

Миропомазание оказывает внутреннее укрепляющее и просвещающее действие не только в момент совершения таинства, но и во всей дальнейшей жизни христианина. Об этом замечательно говорит апостол Иоанн Богослов: Вы имеете помазание от Святого и знаете всё (... ) помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, то, чему оно научило вас, в том пребывайте (1Ин. 2, 20, 27).

Среди всех священнодействий Церковь указала самые необходимые и назвала их таинствами, а среди этих семи таинств выделила таинство Евхаристии.

Слово «евхаристия» (εὐχαριστία) значит «благодарственная молитва», «благодарение», поэтому Евхаристию часто и называют таинством Благодарения. Во время его совершения Богу приносится жертва благодарения за спасение человеческого рода. При этом происходит величайшее чудо: святое приношение, хлеб и вино, становится Святыми Дарами – Телом и Кровью Господа нашего Иисуса Христа. Не менее чудесно, что через вкушение или причащение Святых Даров (отсюда ещё одно название – таинство Причащения) все причастники входят в теснейшее единение со своим Спасителем и Богом, становятся причастниками Божеского естества (2Пет. 1:4).

В Пространном катехизисе смысл этого таинства определяется так: Причащение есть таинство, в котором верующий под видом хлеба и вина вкушает самого Тела и Крови Христовой для вечной жизни.

В этом таинстве осуществляется конечный смысл человеческого бытия – жизнь в полном единстве с Богом. Поэтому все остальные таинства и священнодействия можно рассматривать как подготовительные и содействующие Евхаристии. Евхаристия – это духовное сердце Церкви. Пока оно бьется, пока совершается Евхаристия, Церковь жива. Там, где совершается истинная Божественная Евхаристия, там и есть Церковь. Евхаристическая Чаша является духовной границей Церкви, кто является её участником, тот и принадлежит Церкви.

В таинстве Евхаристии восполняется самое тяжелое последствие грехопадения – разрыв общей жизни человека с Богом. В земном измерении нет другого более значимого духовного средства для восстановления этого утраченного единства тварного и нетварного миров.

Если в каждом таинстве есть нечто непознаваемое для человеческого ума, то в таинстве таинств – Евхаристии всё самое важное выходит за рамки рассудочной способности человека. Для восприятия Евхаристии необходим подвиг веры.

Во время совершения таинства Евхаристии при произнесении священнической молитвы сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым. Аминь. Аминь. Аминь. По действию Святого Духа хлеб и вино уже являются истинными и реальными Телом и Кровью Господа нашего Иисуса Христа. Чувственный образ хлеба и вина сохраняется, но по существу это уже Тело и Кровь Спасителя. Это рационально необъяснимое действие Божие именуется преложением Святых Даров.

Ещё в земной жизни, готовя Своих учеников к восприятию таинства Евхаристии, Спаситель учит их: Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем (Ин. 6:53–56).

Установление самого таинства произошло накануне крестных страданий Господа, на прощальном пасхальном ужине, где собрались Его ближайшие двенадцать учеников. Поскольку иудеи уже решили схватить и убить Иисуса, эту последнюю пасхальную трапезу Господь с учениками совершал тайно. Отсюда и её название – Тайная вечеря, ставшее впоследствии ещё одним наименованием таинства Евхаристии.

Важно заметить, что в тот вечер Господь не только установил это таинство, но Сам первым и совершил его, явив пример на все века. Описание этого таинства имеется у трех евангелистов: Матфея (26:26–28), Марка (14:22–24) и Луки (22:19–20), а также у апостола Павла (1Кор. 11:23–25). Евангельские описания очень близки по сути и мы приведём лишь одно из них, по Евангелию от Матфея: Когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов.

Ученики Христовы приняли это таинство, и в частности установительные слова о вкушении Плоти и Крови Христовой буквально, без смягчающих формулировок: очевидно, что они уже были подготовлены к этому предшествующими наставлениями своего Учителя.

Учение о преложении в Послании Восточных Патриархов выражено так: «Веруем, что в сем священнодействии присутствует Господь наш Иисус Христос не символически, не образно, не преизбытком благодати, как в прочих таинствах, не одним наитием, как это некоторые отцы говорили о Крещении, и не чрез проницание хлеба, так, чтобы Божество Слова входило в предложенный для Евхаристии хлеб существенно (ὐποςτατικῶς), как последователи Лютера довольно неискусно и недостойно изъясняют; но истинно и действительно, так что по освящении хлеба и вина хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное Тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Приснодевы, крестилось во Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, сидит одесную Бога Отца, имеет явиться на облаках небесных; а вино претворяется и пресуществляется в самую истинную Кровь Господа, которая во время страдания Его на кресте излилась за жизнь мира. Ещё веруем, что по освящении хлеба и вина остаются уже не самый хлеб и вино, но самое Тело и Кровь Господня под видом и образом хлеба и вина»⁷⁶².

Святоотеческое учение о таинственной сути Евхаристии изложено в творениях многих святых отцов. Мы воспользуемся пояснениями свт. Кирилла Иерусалимского. Видимо, и в его времена были сомневающиеся в реальности претворения хлеба и вина в Тело и Кровь Господню, поэтому он пишет: «Со всякою уверенностью примем сие, как Тело и Кровь Христову. Ибо во образе хлеба да`тся тебе Тело, а во образе вина да`тся тебе Кровь, дабы, приобщившись Тела и Крови Христа, соделался ты Ему сотелесным и сокровных»⁷⁶³. Святой отец предостерегает христиан от чувственного восприятия таинства: «Хотя чувство тебе и представляет сие (хлеб и вино. – В. Л.), но вера да утверждает тебя. Не по вкусу рассуждай о вещи, но от веры будь извещён без сомнения, что ты сподобился Тела и Крови Христовых»⁷⁶⁴. Чувственные образы хлеба и вина сохранены Господом из снисхождения к человеческой немощи, однако за этими образами после совершения таинства Евхаристии возникает новая реальность: «Видимый хлеб (после претворения. – В.Л.) не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но Тело Христово: и видимое вино не есть вино, хотя по вкусу так представляется, но Кровь Христова»⁷⁶⁵.

Евхаристическая жертва приносится от всего тварного мира. В ней соучаствует вся вселенная: и люди, и ангелы, и мир неразумной твари – через хлеб и вино приношения. Она называется бескровной и бесстрастной потому, что люди, совершая её, уже не убивают жертвенных животных, не проливают крови. Бог Сам прелагает хлеб и вино в Свои Тело и Кровь. То есть со стороны людей Евхаристия – это бескровная жертва, но со стороны Бога она становится реальным жертвоприношением за грехи людей.

Жертва евхаристическая по существу своему тождественна с крестной жертвой Христа на Голгофе. Ибо приносится в жертву тот же самый Агнец Божий. Как поясняет свт. Иоанн Златоуст, «Он наш Первосвященник, принесши жертву, очищающую нас; её приносим и мы теперь, тогда принесённую, но не оскудевающую. Это совершается в воспоминание бывшего тогда: сие творите, – сказано, – в Мое воспоминание (Лк. 22:19). Не другую жертву, но ту же, какую тогда принёс Первосвященник, всегда мы приносим; или, лучше сказать, совершаем воспоминание той жертвы»⁷⁶⁶.

Мы уже говорили ранее, что в Крещении человек избавляется от грехов и становится сыном Божиим, но отмечали, что, по учению святых отцов, природа человека не исцеляется до первозданного состояния. Кроме этого диаволу и падшим духам оставлен доступ к душе человека, и они могут снова увлечь его во грех, так что даже после Крещения и Миропомазания греховных преткновений трудно избежать. Поэтому, по слову апостола Иоанна Богослова, если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды (1Ин. 1:8–9).

Покаяние (греч. μετάνοια, лат. poenitentia) – особое священнодействие, которое восстанавливает постоянно нарушаемую личную связь человека с Богом. В этом таинстве кающемуся человеку по молитвам Церкви через священника прощаются Богом личные грехи, совершённые им после Крещения, и подаются благодатные силы к их полному искоренению.

Покаяние – таинство, повторяющееся в отличие от Крещения, и повторяется оно столько, сколько человек к нему прибегает. Его называют зачастую вторым Крещением. Это говорит о том, что между двумя таинствами есть прямая связь: и там, и здесь происходит прощение грехов и воссоединение человека с Богом. Но между ними есть и большая разница. Крещение совершается однократно и над человеком ещё не воцерковлённым. Таинство Покаяния установлено для воцерковлённых людей, нарушивших через грех свою связь с Богом.

Итак, в совершении таинства Покаяния выделяются два аспекта: человеческий и божественный. Со стороны человека происходит сознательное раскаяние, выражаемое в словесной исповеди, сокрушении о грехах и стремлении к исправлению; а от Бога подаётся прощение и благодатное укрепление для предотвращения подобных греховных поступков в будущем.

Само слово μετάνοια в греческом языке указывает на перемену мыслей, изменение ума, то есть в результате Покаяния человек не просто осознаёт и исповедует содеянный проступок как грех, но с Божией помощью изменяет своё внутреннее отношение ко греху – если раньше он увлекался «сладостью» греха, то теперь ненавидит его.

Поскольку после грехопадения люди утратили личную связь с Богом, а без этого познание воли Божией и духовное возрастание человека невозможно, то для духовного руководства верующими Господь избирает и поставляет особых людей – священнослужителей, основное предназначение которых – помогать людям восходить к Богу.

Священство – это благодатный дар, который нельзя самостоятельно приобрести, развить или унаследовать по природе. Священство даётся через Церковь, если на то есть воля Божия, как говорит апостол Павел: Никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон (Евр. 5:4).

Дар священства включает в себя способность совершать церковные священнодействия, дар учительства и дар духовного руководства. В таинстве Священства человек получает благодатные силы возрождать людей, вести их путем духовной жизни.

Очень высоко оценивают и понимают Священство святые отцы Церкви. Свт. Иоанн Златоуст указывает: Священнослужение совершается на земле, но по чиноположению небесному; и весьма справедливо; потому что ни человек, ни ангел, ни архангел, и ни другая какая-либо сотворенная сила, но сам Утешитель учредил это чинопоследование, и людей, ещё облеченных плотию, соделал представителями ангельского служения»⁷⁶⁷.

Таинство Брака имеет божественное установление. Сам Бог совершил и освятил первый брак людей ещё в раю, когда сотворил мужчину и женщину: Благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю (Быт. 1:28).

Однако после грехопадения повредились все сферы жизни человека, в том числе и семейная жизнь, поэтому после пришествия в мир Спасителя необходимо было возродить и духовный смысл и благодатную силу брака, чтобы семейная жизнь служила не только биологическому выживанию, но и духовному совершенствованию людей.

В таинстве Брака супругам подаётся благодать, освящающая их совместную семейную жизнь, и благословение на рождение и воспитание детей. Христос становится участником такого семейного союза, и семья делается малой Церковью.

Действие благодати Божией, подаваемой в таинстве Брака, состоит в том, что в то время, когда священник благословляет супругов, Сам Господь невидимо сочетает их, благословляет, освящает и утверждает их союз во образ Своего единства с Церковью. Даруемая при этом благодать содействует хранению единодушия и любви мужа и жены, помогает им в жизни истинно христианской, способствует благословенному рождению детей – будущих чад Церкви и их богоугодному воспитанию. Брак есть школа любви и спасения для всех членов семьи.

Благодать освящает и одухотворяет брачный союз двух лиц постольку, поскольку свят и духовен союз Христа с Церковью. Отсюда следует и нерасторжимость семейного союза, поскольку нерасторжим союз Христа с Церковью. Христос пребывает с Церковью вовеки, поэтому что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мф. 19:6).

Святые отцы высоко почитают церковный брак. Свт. Иоанн Златоуст учит: «Подлинно это таинство, что человек, оставив произведшего его, родившего, воспитавшего и ту, которая зачала его, болела им, в болезнях родила, оставивши тех, которые столько благодетельствовали ему, к которым он привык, сочетавается с тою, которой прежде не видел, которая не имеет с ним общего, и предпочитает её всему. Подлинно это таинство, и родители не печалятся, но, напротив, печалятся, когда этого не бывает, и в знак радости не жалеют издерживать деньги и делать расходы. Поистине это таинство великое, заключающее в себе какую-то сокровенную мудрость»⁷⁶⁸. Святые отцы видят в нём важнейшее благодатное средство к преодолению последствий греховного расстройства бытия человека. Характерное разъяснение по этому вопросу даёт свт. Григорий Палама: «Даже если, по благодати Божией, брак честен, природа человеческая всегда несёт в себе признаки осуждения»⁷⁶⁹. Поэтому сам факт необходимости особого церковного таинства для брачной жизни, в том числе и для рождения детей, свидетельствует о греховности, несамодостаточности человеческих сил для полноценной семейной жизни.

Все таинства Церкви восполняют ущербность человеческой жизни, возникшую после грехопадения. Поскольку люди по своей слабости согрешают и на пути к Богу, в Церкви установлены таинства для прощения грехов и восстановления единства с Богом (Покаяние и Евхаристия). Но всякий содеянный грех оставляет в естестве человека соответствующую рану, которая становится причиной страданий, скорбей, болезней и смерти. Поэтому необходимо и такое таинство, в котором подаётся благодатная сила для врачевания человеческого естества от последствий грехов или от греховных ран души и тела. Таким таинством является Елеосвящение. В нём благодать действует на греховные основания человеческих болезней, тем самым человеку подаётся истинное и полноценное исцеление для вечной жизни с Богом.

Древнехристианский пример совершения этого таинства описан в Послании апостола Иакова: Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему (Иак. 5:14–15).

Конечно, сакральная жизнь Церкви не ограничена только указанными семью таинствами. Существует и множество священнодействий, которые содействуют духовному росту верующих. Но указанные выше таинства – это духовный фундамент Церкви. Они – главные духовные орудия и благодатные источники служения Церкви.

Вопросы:

1. Как соотносятся между собой понятия «священнодействие», «обряд» и «таинство»?

2. Чем отличаются семь церковных таинств от прочих священнодействий?

3. В чем состоит духовный смысл и предназначение каждого таинства?

4. Почему Крещение необходимо для спасения?

5. Почему Миропомазание совершается сразу после Крещения?

6. Почему Господь в таинстве Евхаристии преподает нам Свои Тело и Кровь под видом хлеба и вина?

7. Почему христианский брак – это школа любви и спасения?

Задания:

1. На основании изучения дополнительной литературы сформулируйте условия истинного покаяния.

2. Проведите сопоставительный анализ и выясните, чем церковная исповедь отличается от психотерапевтической беседы.

3. Опишите, чем церковный брак отличается от нецерковного.

Поскольку всякий человек есть личность, а личность развивается через общение с другими личностями и окружающим миром, то общение – это важнейшая характеристика человеческого бытия. Общение естественно и многофункционально. Первозданный человек сразу начал реализовывать себя в общении с Богом, ангелами, женой, животными и всем тварным миром. Однако в аскетической православной традиции мы встречаем советы по ограничению общения и даже призыв к безмолвию. Как это понимать? Нет ли здесь противоречия? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо хотя бы кратко раскрыть смысл общения в жизни человека.

Общение человека происходит на разных уровнях.

1. Информационно-коммуникативный уровень – когда в результате общения люди обмениваются некоторыми сведениями, не содержащими ничего личного (рабочая информация, новости, прогноз погоды, результаты спортивных соревнований и т. д.). В этом случае личности не раскрываются друг перед другом, и прямого межличностного общения не происходит.

Однако в этой ситуации возможно неявное, но весьма сильное воздействие на личность другого человека через особым образом подобранную информацию со стороны того, кто ею обладает. Использование человеческого общения в таких целях является манипуляцией человеческой личностью через информационное воздействие. К сожалению, современные СМИ давно стали таким орудием манипуляции общественным сознанием и, соответственно, важнейшим средством управления обществом.

2. Личный уровень – это общение двух и более личностей, во время которого раскрывается уникальность каждого из них, и они образуют глубокие межличностные связи. Хорошо об этом рассуждает прп. Марк Подвижник: «Общение же бывает двух родов: одно происходит от злобы, а другое от любви. Чрез общение мы воспринимаем друг друга»⁷⁷⁰.

Минимальное условие для богоугодного личного общения – доверие, максимальное – любовь. В таком общении люди познают друг друга, и между ними образуются внутренние связи, сохраняемые и после завершения диалога, особенно если личное общение осветилось любовью. Прообразом такого общения в любви является любовь Господа к человеку: «Принятие на себя ближнего по любви есть то, которое всячески предал нам Господь Иисус... показывая, что мы должны ради любви злострадатъ до смерти; к тому же даровал нам и терпение причастием Духа и будущие блага... Являя это принятие на Себя, Он говорил: не бойтеся, Аз победих мир (Ин. 16:33); также: за них Аз свящу Себе, да и тии будут священи во истину (Ин. 17:19); и ещё: болши сея любве никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя (Ин. 15:13)⁷⁷¹.

Однако и в отрицательном плане личное общение образует крепкие внутренние связи. Возненавидев кого-либо, мы становимся зависимыми от этого человека. «Принятие на себя ближнего, происходящее от злобы, бывает невольно. И случается так: ...всякий, обижающий ближнего, соразмерно (с обидою) принимает на себя искушение обижаемого им»⁷⁷². Эта зависимость не прекращается, пока человек не простит своего ближнего от всего сердца.

Взаимная любовь позволяет в общении проникнуть за грань телесной оболочки, за покров кожаных риз человека и увидеть его не как индивидуума, но как неповторимую личность, увидеть его внутреннее содержание. Любовь – это законный способ соприкоснуться с душой другого человека. «Единение, – пишет архим. Рафаил (Карелин), – это не обращенность, не исследование, даже не контакт. Единение – это жизнь в другом, но без потери своей собственной личности. Это обладание любимым через любовь»⁷⁷³.

3. Духовный уровень – это общение личностей, соединённых в Боге, через сопричастность единой божественной благодати. В этом случае происходит самое глубокое межличностное единение и взаимообогащение внутренним духовным сокровищем, как учит этому св. Иоанн Богослов: О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение – с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом... Если мы говорим, что имеем общение с Ним, а ходим во тьме, то мы лжем и не поступаем по истине; если же ходим во свете, подобно как Он во свете, то имеем общение друг с другом, и Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха (1Ин. 1:1, Ин. 3:1, Ин. 6–7).

Для духовного общения не имеет большого значения возможность словесного диалога или визуального контакта. Не являются препятствием расстояние, время, физическая смерть и другие рамки тварного бытия. В житии прп. Сергия Радонежского приводится несколько таких примеров: «Длилась грозная битва Куликовская, в обители Живоначальныя Троицы святой игумен Сергий собрал всю свою братию и возносил Богу молитвы сердечные за успех великого дела. Телом стоял он на молитве во храме Пресвятыя Троицы, а духом был на поле Куликовом; прозревая очами веры всё, что совершалось там, он, как очевидец, поведал предстоявшей братии о постепенных успехах нашего воинства; от времени до времени он называл павших героев по имени, сам приносил за них заупокойные молитвы и повелевал то же делать братии. Наконец он возвестил им совершенное поражение врагов и прославил Бога, поборающего русскому оружию»⁷⁷⁴. То есть он видел своим духовным взором и общий ход битвы, и погибавших русских воинов. С той поры на основании этого поминовения ежегодно в Троице-Сергиевой Лавре и во всей Русской Православной Церкви совершается заупокойное поминовение в Дмитриевскую родительскую субботу.

Другой пример из жития прп. Сергия связан с именем свт. Стефана Пермского: «В 1390 году просветитель Перми, святой епископ Стефан, путешествовал в Москву. Путь его лежал мимо славной обители Сергиевой, всего в десяти верстах от неё, и святому Стефану очень захотелось видеться со святым её игуменом. Но обстоятельства требовали спешить в столицу, и он решил посетить Преподобного на обратном пути. И вот, поравнявшись с обителью, святой епископ прочитал Достойно есть яко воистинну... и издали поклонился в ту сторону, где стояла обитель Сергиева, проговорив: Мир тебе, духовный брат мой!.. Справедливо говорят, что сердце сердцу весть подает. Так бывает иногда даже с нами, грешными, а сердца святых Божиих ещё более связаны союзом любви и потому ещё скорее отзываются на привет любви. Преподобный Сергий сидел за трапезою с братией, вдруг он встает из-за стола и после краткой молитвы делает поклон к западу, тихо промолвив: Радуйся и ты, пастырь Христова стада, и мир Божий да пребывает с тобою!.. Братия были очень удивлены таким необычайным поступком своего игумена, более опытные старцы поняли, что он имел какое-нибудь видение, и по окончании трапезы спросили его о случившемся. Преподобный не скрыл от них своего духовного видения. В этот самый час, – сказал он, – епископ Стефан на пути в Москву остановился против нашего монастыря и поклонился Святой Троице и нас, смиренных, благословил»⁷⁷⁵.

Духовному общению Церковь учит своих чад через молитву. Именно в чистой молитве происходит духовное общение с Богом, ангелами, святыми, с живущими и усопшими людьми. По мысли святых отцов, именно такой способ общения ожидает человека в будущей жизни, поэтому очень важно первые уроки усвоить уже сейчас.

Особая любовь верующих во Христе по-разному называется в Священном Писании: общение веры (Флм. 1:6), утешение во Христе, общение духа (Флп. 2:1). Духовное общение возрождает первозданное единство человеческого рода.

Что препятствует человеческому общению?

Основные причины следующие.

Гордость. Гордый ценит себя выше и более других, поэтому не видит смысла в общении с теми, кто, как ему кажется, по своему положению ниже или недостоин его.

Ненависть. Это состояние парализует возможность общения до такой степени, что не позволяет произнести ни одного доброго слова в адрес ненавистного лица. Тем более препятствует личному диалогу.

Страх. Общение раскрывает личности и в определённом смысле делает их уязвимыми, взаимоизменяемыми, как говорит пророк Давид: С преподобным преподобен будеши, и с мужем неповинным неповинен будеши, и со избранным избран будеши, и со строптивым развратишися (Пс. 17:26–27). Если человек живёт в единстве с Богом, то он в безопасности, с кем бы ни общался: Рожденный от Бога хранит себя, и лукавый не прикасается к нему (1Ин. 5:18). Но для человека нецерковного опасность измениться и даже повредиться вполне реальна, причём он чувствует, что своими силами защититься от неё не может. И часто люди боятся каких-либо изменений и подсознательно защищают свою внутреннюю неприкосновенность через замкнутость. Страх парализует общение. Человек думает, что так он лучше сохранит себя, не замечая, как превращается в застойное болото. Простой рассказ знакомого о своих жизненных трудностях, даже если тот не просит реальной помощи, вызывает испуг. Опыт сопереживания требует усилий, на которые такой человек не способен.

Стыд. Поскольку общение раскрывает внутреннее содержание личностей, а у каждого человека есть много греховного в душе, то страх бесчестия и позора сковывает общение, делает людей неискренними или заставляет переводить разговор на информационный уровень.

Лицемерие. В общении люди нередко пытаются изобразить из себя не то, что они есть на самом деле. Стремятся произвести впечатление, создать имидж, то есть иллюзию в сознании другого о себе. Разумеется, рано или поздно эти миражи рушатся, что приводит к разрыву человеческих отношений.

Важно понять, что с духовной точки зрения все указанные причины суть проявления гордости. Поэтому для восстановления полноценного богоугодного общения между людьми необходимо, прежде всего, побеждать эту страсть.

Вопросы:

1. Почему человек нуждается в общении?

2. Почему у святых отцов часто встречаются советы быть осторожным в общении с другими людьми?

Задание:

1. Найдите советы святых отцов о богоугодном общении с ближними. Сгруппируйте и изложите их в систематическом порядке.

2. Проанализируйте и сопоставьте содержание терминов «коммуникация» и «общение». Являются ли они взаимозаменяемыми?

3. Вспомните, были ли в вашей жизни случаи преодоления препятствия в общении.

Семья – это удивительный тип жизни, посредством которого в видимом плане умножается человеческий род, а в духовном – души и тела обособленных людей обретают единство, получают возможность преобразиться и достичь вечного спасения. Семья – это благословленный Богом союз мужа и жены, позволяющий им посредством любви и совместной богоугодной жизни преодолеть ограниченность отдельных человеческих ипостасей и создать единство по образу Церкви Христовой. Естественным и богоугодным проявлением и плодом нормальной семейной жизни является рождение детей.

Богоугодность семейной жизни засвидетельствована сразу, как только в Священном Писании упоминается о создании человека: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею (Быт. 1:27–28). Таким образом Сам Бог стал первым совершителем таинства Брака для людей. Это первое таинство в истории человечества. Нигде в Библии мы не встречаем пренебрежительного отношения к семейной жизни, ибо в своих высших проявлениях семья прообразует тайну бытия Пресвятой Троицы, а по способу существования становится Церковью.

В Боге три единосущные Божественные Ипостаси вечно пребывают в единстве взаимной любви, и каждое Лицо в полноте обладает божественной природой. Это единство ни в коей мере не ограничивает ипостасное бытие каждого Божественного Лица.

Нечто подобное мы видим и в человеческой семье, если рассмотреть её в идеальном состоянии. Все члены семьи единосущны между собой и, вступив в брачный союз, образуют природное единство: Оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть (Быт. 2:24). Однако это новое природное единство не только не уничтожает личностного различия членов семьи, но, наоборот, становится плодотворной средой для их личного развития через совершенствование в любви. Семья – это школа любви, не пройдя которую трудно возрасти до любви к Богу: Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего (1Ин. 4:20–21).

По мысли апостола Павла и позднейших отцов Церкви, служение мужа, жены и детей в семье имеет прямую аналогию с ипостасными особенностями бытия Божественных Лиц. Как Бог Отец есть глава Христа, так и муж – глава жены (см.: 1Кор. 11:3). Как Христос есть сияние славы и образ бытия Бога Отца (см.: Евр. 1:3), так и жена – слава мужа (1Кор. 11:7). «Хотя подчинена нам жена, – поясняет свт. Иоанн Златоуст, – но вместе с тем она свободна и равна нам по чести. Так и Сын, хотя и покоряется Отцу, но как Сын Божий, как Бог»⁷⁷⁶. «Когда муж и жена соединяются в браке, они не являются образом чего-то неодушевленного или чего-то земного, но образом Самого Бога»⁷⁷⁷. «Бог, чтобы показать таинства единства Божия, – пишет свт. Феофил, – вместе сотворил жену и Адама для того, чтобы между ними была большая любовь»⁷⁷⁸.

«Бог привёл в бытие Адама беспричинно и нерожденно, сына же – второго человека – соделал рождённым; Еву же не рожденно и не беспричинно, но по восприятию и исхождению, Он неизреченным образом привёл в бытие происшедшей от сущности беспричинного Адама. И не являются ли эти три лица пращуров всего человечества, или [три] единосущные ипостаси, отпечатлителъно созданными, как это представляется Мефодию, по некоему образу Святой и единосущной Троицы: беспричинный и нерождённый Адам есть образ и изображение беспричинного Бога и Отца – Вседержителя и Причины всяческих, рождённый сын Адама предначертывает рожденного [от Отца] Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую Ипостась Святого Духа»⁷⁷⁹, – пишет св. Анастасий Синаит.

Даже если в браке ещё не появились дети, там всегда есть третье лицо – Бог. И будучи один, и как брачная пара человек может жить лишь в общении с Богом. Таким образом, в браке всегда есть как минимум три лица – муж, жена и соединяющий их Бог.

Семья служит не только прообразом Пресвятой Троицы, но и является средой для преображения человека. Здесь он рождается, возрастает, учится общению с другими личностями, постигает любовь и все добродетели, вступает в общение с Богом. В этом плане семья и Церковь тождественны по предназначению, ибо служат преображению и совершенствованию человека. Поэтому в райский период человеческой истории семья и Церковь были едины. После грехопадения семейная жизнь стала недостаточной для спасения, поэтому потребовалось создание новой семьи – Церкви. Но и после её создания очень многие свойства и явления могут равно наблюдаться и в семье и в Церкви, поэтому допустимо сопоставление и даже частичное отождествление этих понятий.

Семья, живущая по образу Церкви, должна иметь главной целью жизнь в Боге. Семейная жизнь очищает своих членов от греховных навыков, укрепляет в добродетели, соединяет всех в единое целое через любовь. «Одна любовь соединяет создания и с Богом и друг с другом»⁷⁸⁰, – поясняет авва Фалассий. Свт. Иоанн Златоуст, раскрывая тайну любви, говорит, что любовь не просто соединяет личности, но и преображает природные сущности: «Любовь изменяет самое существо вещей»⁷⁸¹ Поэтому семья без любви не способна осуществить своё божественное предназначение.

Как Церковь иерархична по своей природе, так и в семье изначально установлен Богом определенный порядок, смысл и предназначение для служения всех членов. Муж – глава семьи. Он прообразует священника, предстоятеля перед Богом, несет ответственность за семью как целое и за каждого в отдельности. Жена – помощница мужа во всех богоугодных делах – прообразует диаконский чин, дети – алтарники, а семейная жизнь – священнодействие. Конечно, это идеализированный образ, но насколько он искажается в реальности, настолько семья утрачивает Божие благословение и возможности для богоугодной жизни. Искусственные попытки изменить смысл этих семейных позиций рано или поздно приводят к семейному краху.

Церковь рождает чад Богу, и для нормальной семьи естественным и богоугодным условием существования является деторождение, которое приобрело особое значение после грехопадения. «Рождение детей, – пишет свт. Иоанн Златоуст, – сделалось величайшим утешением для людей, когда они стали смертными. Потому-то и человеколюбивый Бог, чтобы сразу смягчить наказание прародителям и ослабить страх смерти, даровал рождение детей, являя в нем образ Воскресения»⁷⁸².

Воспитывая детей, родители рождают чад Богу, и через это спасаются все члены семьи: «Если рождаемые тобою дети получат надлежащее воспитание и твоими заботами наставлены будут в добродетели, это будет началом и основанием твоему спасению, и, кроме награды за собственные добрые дела, ты получишь великую награду и за их воспитание»⁷⁸³.

Брак заключается на земле и во времени, но его последствия имеют бесконечную перспективу. Во-первых, потому что человек – существо бессмертное, а во-вторых, потому что все, благословленное Богом, уже не может исчезнуть в небытии. Поэтому так строго звучат слова Господа о браке: Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мф. 19:6).

Богоугодный брак должен быть моногамным (ибо первозданная семья состояла из одного мужа и одной жены) и нерасторжимым (по образу вечного единства Христа и Церкви). «Разводиться, – учит свт. Иоанн Златоуст, – дело противное как природе, так и божественному закону. Природе – поскольку рассекается одна плоть, закону – поскольку вы покушаетесь разделить то, что Бог соединил и не велел разделять»⁷⁸⁴.

Если развод произошел, то дальнейшая жизнь бывших супругов должна проходить без повторных браков (см.: 1Кор. 7:11), и лишь в силу человеческой немощи, из соображений икономии⁷⁸⁵, допускаются разводы, ибо уединенная жизнь требует немалых сил и особого склада характера, а это удел немногих.

Иногда в качестве возражения против вечной перспективы брака приводят цитату из Священного Писания: Чада века сего женятся и выходят замуж; а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения (Лк. 20:34–36). Здесь речь идёт о том, что в будущей жизни люди не будут создавать новых семей, но это совсем не значит, что их семейные отношения на земле не отразятся на их загробной участи. Несомненно, отразятся, но характер этих отношений изменится. Все события, имеющие духовно-нравственное значение, повлияют на будущую жизнь человека, тем более брак, хотя особенности этого воздействия и возможность сохранять семейное единство в будущем в Священном Предании Церкви не раскрываются.

Вопросы:

1. В чем состоит духовный смысл и предназначение богоугодной семейной жизни?

2. В каком смысле семья является прообразом бытия Бога Троицы?

3. Почему семья часто называется малой Церковью?

4. Как сочетаются равенство и иерархичность в семье?

5. Почему развод осуждается Церковью?

Задания:

1. Сопоставьте смысл и предназначение семьи в раю, после грехопадения и в Православной Церкви.

2. Опираясь на святоотеческое письменное наследие, изложите условия благополучной семейной жизни.

3. Попробуйте составить сборник святоотеческих рекомендаций по преодолению семейных конфликтов.

4. На основании исследования церковной литературы выясните причины и обстоятельства, по которым брак с церковной точки зрения является недействительным.

Монашество основано на добродетели девства и исторически возникло в древней Церкви из чина девственников и девственниц, которые для более полного единения с Богом стали стремиться к уединенной жизни. Поэтому для понимания монашества необходимо уяснить суть этой удивительной добродетели.

Девство в формальном плане – это воздержание от любых искушений блудной страстью, в том числе и от супружеской близости. В духовном плане – это одна из самых возвышенных и труднодостижимых добродетелей, если понимать под ней не только внешнее воздержание, но и внутреннюю чистоту от плотских помыслов.

В Ветхом Завете не существовало такой добродетели. Если даже некоторые из древних праведников устремлялись к ней, то для окружающих они выглядели маргиналами, становились изгоями. Однако Новый Завет раскрыл глубину этой добродетели множеством примеров и ясным учением. Высочайший пример девственной жизни явлен нам в лице Господа Иисуса Христа, Пресвятой Девы Марии, св. Иоанна Крестителя, апостолов Иоанна Богослова и Павла и многих других святых. Рождение христианства и явление миру добродетели девства происходит одновременно.

Однако мы имеем не только примеры, но и ясное свидетельство Господа Иисуса Христа о богоугодности этой добродетели: Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться. Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано, ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит (Мф. 19:10–12). То есть девство ради Бога в полном виде могут вместить не все. Это особый путь, на который опасно становиться по своей прихоти и самомнению. Поэтому и требование к полному девству не распространяется на всех христиан. Спасение вполне возможно и в семейной жизни, свт. Григорий Богослов пишет: «Если кто из усердия к добродетели презирает супружескую любовь, то пусть знает, что добродетель девства не чуждается этой любви. В древности не только всем благочестивым было приятно супружество, но плодом нежной супружеской любви были и тайнозрители Христовых страданий – пророки (Моисей, Иезекииль), патриархи (Авраам, Иаков), иереи, победоносные цари, украшенные всякими добродетелями, потому что добрых не земля породила... но все они – порождение и слава супружества»⁷⁸⁶. Но борьба за внутреннюю чистоту ума и сердца предстоит всем христианам, при выборе любого жизненного пути.

Подробнее о достоинстве девства в сравнении с супружеством рассуждает апостол Павел: А о чем вы писали ко мне, то хорошо человеку не касаться женщины. Но, [во избежание] блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа (...) Впрочем это сказано мною как позволение, а не как повеление. Ибо желаю, чтобы все люди были, как и я; но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе. Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не [могут] воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться (... ) Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет, как получивший от Господа милость быть [Ему] верным. По настоящей нужде за лучшее признаю, что хорошо человеку оставаться так. Соединен ли ты с женой? не ищи развода. Остался ли без жены? не ищи жены. Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит. Но таковые будут иметь скорби по плоти; а мне вас жаль (...) Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужнею и девицею: незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу (1Кор. 7:1–34).

Девство – основа целомудрия человека. Целомудрие – это «целостное мудрование», целостное видение, целостное восприятие бытия, которое приходит, когда в человеке произойдёт внутреннее восстановление единства природы и личности.

Блуд разрушает человека, разрывает его на части между участниками блудных связей. Человек становится зависимым, расстроенным, помраченным, нецелостным существом, поэтому блуд и целомудрие противоположны. Однако не стоит думать, что достижение добродетели девства возможно лишь воздержанием. Сильно сжатая пружина может разорвать сдерживающий механизм, если её энергия не будет направлена к другой цели – так бывает и при воздержании. Если человек не молится и не возвышается умом и сердцем к Богу, то страсть блуда, имеющая природное основание в человеческом естестве, обязательно вырвется на свободу или в прямом виде (падение в блудные грехи), или в опосредованном как раздражительность, гневливость, агрессия, пьянство и другие пороки.

Слово «монах» происходит от греческого μόνος, которое имеет два значения: количественное – «один» и качественное – «единый». Оба эти значения обретаются в данном понятии: это и человек, живущий один, то есть уединенно, и человек, который восстанавливает своё единство, целостность через единение с Богом.

Монашество – это особый тип жизни, возникающий, когда человек всецело посвящает себя общению с Богом. Любовь к Богу может так овладеть человеком, что он захочет остаться один на один с Тем, Кого любит. Из-за этого люди уходят в пустыни, в горы, в леса. Эта любовь столь велика, что земные радости блекнут перед ней, поэтому истинный монах не привязан ни к чему земному. «Единение с Единым – это та полнота жизни, в которой гаснет, меркнет и исчезает влечение ко всему прочему, внешнему, а обращенность сердца к чему-либо, кроме Единого, воспринимается как измена и привязанность к чему-либо иному – как блуд. Монах, живущий внешней жизнью, хотя бы эта жизнь по мирским представлениям была самоотверженной и даже героической, в духовном плане становится блудницей, изменившей своей первой любви. Монашество – это безраздельная любовь человеческой души к Божеству, это непрестанное искание божественного света, который псалмопевец Давид назвал ликом Бога (ср.: Пс. 26:8–9)»⁷⁸⁷.

Конечно, идеальное монашеское состояние – это цель, к которой человек стремится, и достигается она не сразу. Поэтому избрание монашества должно происходить не по прихоти человеческой, но по воле Божией, когда у человека есть «жажда» Бога и благословение свыше.

В святоотеческой традиции обычно указываются три причины для принятия монашества: страх будущего наказания за содеянные грехи, стремление к духовному воздаянию за добродетели и любовь к Богу. Великий учитель монахов прп. Иоанн Лествичник пишет: «Все, усердно оставившие житейское, без сомнения, сделали это или ради будущего Царствия, или по множеству грехов своих, или из любви к Богу. Если же они не имели ни одного из сих намерений, то удаление их из мира было безрассудное»⁷⁸⁸. Но эти причины не равнозначны и производят различное действие: «Отрекшийся от мира из страха подобен фимиаму, который сперва благоухает, а после оканчивается дымом. Оставивший мир ради воздаяния подобен мельничному жернову, который всегда одинаково движется; а исшедший из мира по любви к Богу в самом начале приобретает огонь, который, быв ввержен в вещество, вскоре возжёт сильный пожар»⁷⁸⁹.

Каждый монах для восхождения к Богу принимает три обета: послушания (для очищения от эгоизма и приобретения смирения), нестяжания (чтобы освободиться от соблазнов суетного мира) и целомудрия (для всецелого единения с Богом). Молитва и стяжание добродетелей становятся его основным занятием.

Монах отличается от мирского человека именно своей всецелой устремлённостью к Богу. Это не значит, что он абсолютно изолирован от земного бытия. Он остаётся человеком, но его земной аспект жизни предельно минимизируется, а повседневные занятия служат высшей цели – богообщению. В этом плане монашеская жизнь называется в Церкви равноангельской. Вот как описывает суть монашества прп. Иоанн Лествичник: «Монах есть тот, кто, будучи облечен в вещественное и бренное тело, подражает жизни и состоянию бесплотных. Монах есть тот, кто держится одних только Божиих словес и заповедей во всяком времени, и месте, и деле. Монах есть всегдашнее понуждение естества и неослабное хранение чувств. Монах есть тот, у кого тело очищенное, чистые уста и ум просвещенный. Монах есть тот, кто, скорбя и болезнуя душею, всегда памятует и размышляет о смерти, и во сне, и во бдении. Отречение от мира есть произвольная ненависть к веществу, похваляемому мирскими, и отвержение естества для получения тех благ, которые превыше естества»⁷⁹⁰.

С древних времен существует три типа монашеской жизни: «Всё житие монашеское содержится в трех главных устроениях и образах подвига: или в подвижническом уединении и отшельничестве; или в том, чтобы безмолвствовать с одним и, много, с двумя; или, наконец, в том, чтобы терпеливо пребывать в общежитии»⁷⁹¹. В большинстве случаев монах начинает свой путь с общежития, где сможет пройти «первичную обработку» через жизнь среди братии, затем, если есть воля Божия и благословение духовника, позволяются и более уединенные формы жизни.

Монашество – короткий, но крутой и опасный путь на небо. Многие, кто вступил на него с рвением не по разуму или самочинно, сорвались. Те монахи, которые взошли к Богу, вошли в сердце Церкви, стали звездами на духовном небосводе. Они не только спасли свои души, но своей жизнью вдохновили и оживотворили этот грешный мир, так что монашество не есть жизнь только для себя. Оно имеет вселенское значение. Монахи – это христианская соль, без которой наш мир давно бы уже протух и сгнил.

Вопросы:

1. Что значит слово «монах»?

2. Как соотносятся между собой пути семейной и монашеской жизни?

3. Почему некоторые люди уходят в монастыри и становятся монахами?

4. В чем суть монашеского духовного делания?

5. Каково значение монашества для других людей?

Задания:

1. На основании изучения исторической литературы выясните основные этапы истории монашества.

2. Опираясь на святоотеческие сочинения, сформулируйте общее и различное в аскетической практике для мирян и монахов.