II. Учение Гегеля о религии и ее сущности.

Философское учете Георга Вил. Фр. Гегеля (1770 – 1831) заслуживаете особенно серьезного внимания. Более полувека оно почти деспотически господствовало над умами западно-европейских мыслителей. Философия Гегеля, отличавшаяся стройною формальною законченностью, была применяема ко всем наукам и обещала разрешить все важнейшие вопросы, до того времени считавшиеся неразрешимыми. Но особенно сильное влияние она имела на последующее развитие и характер философских и богословских систем. Так, её влиятелем нужно объяснить появление умозрительного богословия Дауба и Маргешеке. Бидермап и Пфлейдерера еще и в настоящее время не перестали быть гегельянцами в разрешении некоторых вопросов. Видное место в своей системе Гегель отвел исследованиям о религии вообще и христианской в частности. В 1793 году он окончил курс в тюбингенском университете по богословскому факультету (по философскому факультету он окончил курс в 1790 году), а весною 1795 года им было уже написано сочинение „Жизнь Иисуса“ (Das Leben Iesu), в котором с достаточною ясностью определилось то направление, которое впоследствии приняло воззрение Гегеля на сущность религии вообще и христианской в частности. Сочинение это сохранилось в рукописи, из которой Розенкранцз и Гейм опубликовали только немногие выдержки. Но вот что мы читаем о нем у Ибер-вега – Гейнце¹². „В основе сочинения лежит лессингово разграничение личного религиозного воззрения Иисуса от догмата христианской церкви. Это разграничение было заманчиво для Гегеля не столько вследствие чисто исторических мотивов, сколько в силу потребности найти у Иисуса свою собственную точку зрения. Что это так, видно из рассуждений, построенных на подобных мыслях. Иудейство представляет морализм категорического императива кантовской философии. Его преодолевает Иисус любовью. Эта любовь есть синтез, в котором закон теряет свою всеобщность, и таким же образом субъект – свою особенность, оба – свое противоположение, тогда как в кантовской добродетели это противоположение остается. С другой стороны Гегель указывает также на патологический элемент, заключающейся в исключительной любви и на его опасности. В подчиненности одному определенному духовному направленно заключается рок. Своим принципом любви Иисус стал в противоположность не к отдельным сторонам иудейского рока, но к самому року. Выражение о единстве божеской и человеческой природы во Христе Гегель сводит к мысли, что только рефлексия, разъединяющая жизнь, разлагает эту жизнь на бесконечное и конечное. Вне рефлексии, в самой истине этого различения нет. Гегель очень сурово выражается против такого деления, которым неправильно объективируется божество. Это деление идет одинаковым шагом с испорченностью и рабством людей и есть только их откровение. Победу догматизирующего церковного христианства в том виде, как оно господствовало в последние века древности, Гегель объясняет несвободой, к которой римское владычество низвело некогда самостоятельные государства. Для гражданина древних государств республика, как его «душа», была чем-то вечным. А несвободный, отчужденный от общего интереса индивидуум ограничивал свой взор самим собой. Право гражданина давало ему только право на безопасность собственности, наполнявшей теперь весь его мир. Смерть должна была являться ему ужасной, смерть, разрывавшая всю ткань его целей. Таким образом несвобода и бедствие вынудили человека видеть прибежище для своего абсолюта в божестве, искать и ожидать счастья на небе. Одна религия должна была представляться желанной, именно та, которая клеймила господствующий дух времени, его нравственное бессилие, которая бесчестье от попирания ногами называла честью и высшей добродетелью под именем страждущего послушания и т. д. Радикализм этих юношеских оппозиционных мыслей содержится в консерватизме позднейшей философии религии, как оттесненный, но неизглаженный момент. Он был снова сделан самостоятельным и продолжен далее одной частью учеников Гегеля (резче всего – Бруно Бауэром).

Свой взгляд на религию и её сущность Гегель изложил в своих „чтениях о философии религии“¹³ Взгляд этот отличается своею законченностью, округленностью и логической последовательностью: он естественно вытекает из общих начал философского мировоззрения Гегеля. Но что самое главное, так это то, что он восполняет пробелы в исследованиях о религии, допущенные предшествовавшими мыслителями. Этим, впрочем, мы вовсе не говорим того что Гегель удовлетворительно и основательно разрешил вопрос о религии и её сущности. Мы пока указываем только на формальные достоинства учения Гегеля о религии. О значении взгляда Гегеля на религию и её сущность в сравнении с подобными же учениями других мыслителей один из ныне здравствующих еще гегельянцев – профессор берлинского университета Оттон Пфлейдерер – говорит следующее¹⁴. „Религиозная философия Шлейермахера с таким решительным перевесом была направлена на субъект религии, что объект её у него исчез в простом источнике чувства зависимости; для Шеллинга наоборот объект религии был все и – притом в столь сильной мере, что субъективные явления сознания у него превратились в теогонические процессы; у Фихте сначала моральный субъект совершенно вытеснил религиозный объект, впоследствии напротив он со своей стороны грозил исчезнуть в мистическом богоединстве: наконец, у Канта объекту вообще и религиозному объекту в особенности милостью категорического императива была приписана только проблематическая реальность. Таким образом, у этих мыслителей отношение субъекта и объекта религии – этот полюс религиозно-философской проблемы – еще не достигло ясного определения. Это случилось только в той философии, которая противоположность субъективная и объективного идеализма, вместе со своим односторонним и нерешительным воззрением соединяющего также и недостаточные определения религиозного отношения, принципиально уничтожила в высшем единстве того абсолютного идеализма, для которого истина не уничтожается ни в субъекте, ни в объекте, а находится во взаимоотношении и взаимодвижении между тем и другим и – при том так, что обе стороны столько же утверждаются как равноправные моменты, сколько и уничтожаются в простых относительных моментах единой абсолютной сущности духа. Эту задачу определеннее, чем Шеллинг и Краузе, и с большим успехом, чем они оба, выполнил Гегель, который по оригинальной гениальности хотя, быть может, и уступал своему швабскому земляку и другу юности Шеллингу, но далеко превзошел его силой, основательно, остротою и стройностью мышления. В истории философии религии он образует относительное завершение и высший пункт развития, которое однако же и здесь не могло остановиться, потому что, по самому Гегелю, оно вообще никогда остановиться не может“.

„Выдающаяся особенность этой философии заключается в том, – говорит Пфлейдерер далее, – что для неё абсолютное есть не неподвижное бытие, а вечная жизнь, которая постоянно вновь производить самое себя, которая всегда станет тем, что она есть, и всегда уже есть то, чем она станет, которая открывает свою сущность только въ бесконечном процессе развития природы и истории. У Лейбница идея развитая также играет существенную роль, но там это были отдельные души, которые развивались, и самое развитее состояло только во внутреннем течении представления каждой, так что связь всех должна была устанавливаться через внешний союз гармонии. Затем Гердер распространил идею развитая также на природу и историю, не показав однако же методически законосообразного хода. Фихте из рефлективных актов я, развивающихся через тезис, антитезис и синтезис, установил развитие сознания, а вместе с ним и Мира, насколько он был для него только продуктом сознания. Гегель принимает эту мысль, но расширяет ее от субъективного на объективный дух и через диалектическое развитие мышления старается представить развитие Мира в природе и истории, исходя вместе с Спинозою от такой аксиомы, что порядок и связь вещей едино с природой и связью идей. Так в философии Гегеля стекаются различные нити, которые исходят от Спинозы и Лейбница, Гердера, Фихте и Шеллинга. Но как искусственно сплетены они Гегелем, так величественны и опыта – все содержание космоса произвести из диалектики понятия, как из ничего: тем не менее в этом идеально-генетическом или диалектическом методе заключается слабая сторона системы, о которую она и разбивается. Что он понимает Мир, как развитие, в котором разум является основанием, законом и целью всякого бывания, это было силою Гегеля; а что это развитие он считает идеальным, логическими которое поэтому устанавливается через чистую диалектику понятия, это было его слабой стороной».

Но не будем ограничиваться общим суждением других лиц, – и перейдем к непосредственному ознакомлению с тем, что говорит Гегель о религии и её сущности в своих «Чтениях о философии религии».

О значении религии для человеческой жизни Гегель рассуждает с особенным увлечением и даже с восторгом. „Этот предмет (т. е. религия), – говорит он, есть наивысший, абсолютный; это – та страна, в которой разрешается вся загадка Мира, разоблачаются все противоречия глубоко охватывающей мысли, уничтожаются все скорби чувства, – страна вечной истины, вечного покоя. То, через что человек есть человек, есть вообще мысль, – мысль конкретная, – точнее – то, что он есть дух; отсюда вытекают многоразличные произведения наук, искусств, интересы его политической жизни, обстоятельства, относящиеся к его свободе, его воле. Все сплетения человеческих отношений, деятельностей, наслаждений, все, что имеет достоинство, значение для человека, в чем он ищет своего счастья, своей славы, своей чести, все это находит свой последний средоточный пункт в религии, в мысли, сознании, чувстве Бога. Она таким образом есть начало и конец всего; как все исходит из этого пункта, так все и возвращается в него; она есть центр, который все одушевляет, оживляет, духотворит. Бог познается в религии; Он концентрирующей медиум, одушевляющий принцип всех указанных явлений в самой их сущности. Ни к чему иному он не имеет такого отношения. Он существует просто сам в себе и по себе; Он есть безусловное, свободное, предмет стремления и конечная цель только сам для себя. Религия есть занятие (Beschaftigung), имеющее Его своим предметом. Он – её последняя и конечная цель; а потому и она просто свободна и есть цель для себя, ибо к этой конечной цели сводятся все другие цели; перед ней они исчезают. С ней не может сравняться никакая другая цель; все они находят в ней свое разрешение. В ней дух освобождается от всякой конечности; она доставляет ему удовлетворение и освобождение. Она есть абсолютно свободное сознание, – сознание абсолютной истины и таким образом – само истинное сознание. Понимаемая как ощущение, она есть наслаждение, которое мы называем блаженством. Как деятельность, она не производит ничего другого, кроме того, что прославляет честь Бога, открывает Его величие. Вот почему все народы всегда смотрели вообще на это религиозное сознание, как на свое истинное сокровище, как на воскресный день жизни. Всякая скорбь, всякая забота, все временные мелочи улетучиваются в этом эфире, – в чувстве ли то благоговения или в надежде. В этой стране духа текут источники Леты, из которых душа утоляет свою жажду, в которые она погружает всякую свою скорбь; все жестокие удары судьбы и все неприятности жизни здесь превращаются в образы сновидений и проясняется блеск вечного света“...

На ряду с религией, по словам Гегеля, может стать только одна философия. Предмет религии, как и философии, говорит Гегель, есть сама вечная истина в её объективности, Бог и ничто, кроме Бога и изъяснения (Explikation) Бога. Философия изъясняет только себя, когда она изъясняет религию, и когда она изъясняет себя, она изъясняет религию. Она, как и религия, есть изъяснение одного и того же предмета; она есть мыслящий дух, проникающий этот предмет, – истина, животворность и наслаждение, истина и очищение субъективного самосознания в этом и через это разъяснение. Так – продолжает Гегель – религия и философия совпадают воедино: философия в действительности есть даже служение Богу, как и религия, – но каждая – особенным образом. В этой особенности служения Богу они различаются и между собою. Здесь, впрочем мы встречаемся с затруднениями, которые кажутся столь великими, что даже считается невозможным чтобы философия была едина с религией.

Ближе мы увидим, в каком отношении находятся между собою религия и философия, тогда, когда точнее определим, что такое религия и в чем следует полагать её сущность. По определению Гегеля, религия есть отношение субъекта или субъективного сознания к Богу, Который есть дух, или точнее – она есть знание конечного духа о своей сущности, как о духе абсолютном. Дух сознает и то, что он сознает, т.е., что он есть истинный, действительно абсолютный дух: это – его существо, а не существо другого. Поэтому религия есть идея сама в себе и понятие религии есть понятие этой идеи. Идея есть единственно истинное или – что то же – она есть реальность понятия, при чем эта реальность тождественна с самым понятием и определяется всецело только через него. Когда называют понятие духом, то это значит, что реальность этого понятия есть сознание. Дух, как понятие, т.е., как всеобщий дух, реализируется в сознании – именно в том сознании, которое само духовно, – в том сознании, для которого может существовать только дух. Новейшее богословие больше говорит о религии, чем о Боге; в средние века напротив больше старались рассматривать и определять существо Бога, чем религии. Но мы должны признать (по уверению Гегеля), что Бог не может быть рассматриваем отдельно от субъективного духа, но – не потому, что Бог есть нечто неизвестное, а потому, что Сам Бог в сущности есть дух. Таким образом существует необходимое отношение духа к духу. Это-то отношение духа к духу и лежит в основании религии.

В другом месте¹⁵ Гегель предлагает еще более точное определение религии. Религия, говорит он, есть самосознание Бога в человеке. Но самосознание, как и сознание, имеет свой предмет и в нем сознает самое себя. Этот предмет есть также сознание, но сознание как предмет, т.е., сознание конечное, сознание отличное от Бога, от абсолютного. В нем таким образом совпадает определенность и конечность: Бог есть самосознание; Он знает себя в отличном от него сознании, которое есть сознание Бога само в себе, но также и само по себе, потому что оно знает свое тожество, тожество, которое однако же посредствуется отрицанием конечности. Это то тожество и составляет содержание религии.

Чтобы уяснить себе, каким образом Гегель мог придти к такому определению религии, мы должны сначала узнать, что разумеет он под словом «Бог». Что такое Бог, для нас имеющих религию, – говорит Гегель, – понятно. Он есть содержание, находящееся в субъективном сознании. Но пока Он не раскрыл сам себя в сознании человека, т. е., для науки, сам в себе Он есть только общее, абстрактное имя, которое еще не получило никакого истинного и определенного содержания. Бог есть сама в себе и по себе сущая всеобщность. Как существо беспредельное, Он не имеет никаких предикатов, кроме отрицания конечности. Сам в себе Он есть только идея, идея всеобщая и универсальная, идея, которая только через сознание усвояет себе предикаты определенного или конкретного бытия. В этом смысле мы можем сказать (говорит Гегель) вместе с Спинозой: Бог есть абсолютная субстанция, единственно истинная действительность. Все другое, что действительно, действительно не само по себе и не имеет существования само по себе; единственная абсолютная действительность есть только абсолютная идея, лежащая в основании всего существующая, – или Бог, почему Он и может быть называем абсолютной субстанцией. Все конечное не самостоятельно и не может быть ничем иным, как только формой или явлением истинно сущего Бога. Но Бог самосознает себя или – что то же – открываете себя таковым только в сознании человека, т. е. в религии. Сам в себе Он непостижим, так как не имеет никаких предикатов, кроме всеобщности. Бог есть абсолютная истина, истина всего; религия же есть только абсолютное истинное знание (die Religion ist allein das absolute wahre Wissen). Отсюда понятно, что и сущность религии нужно полагать в «абсолютном истинном знании», а её источником служит самосознание или самооткровение Бога, абсолютного существа или – точнее – абсолютной идеи.

К такому заключению о религии и ее сущности Гегель пришел двумя путями: отрицательными и положительным. Он недоволен тем учением о религии, которое он встретил у Якоби и Шлейермахера. В новое время, говорит он, стали признавать веру в смысле непосредственной уверенности. Такое значение вере приписал в особенности Якоби. Так Якоби говорит: мы только веруем, что имеем тело, но мы его не знаем. Знание имеет следующее ближайшее значение: познание необходимости. Именно: я вижу это, – но это, говорит Якоби, есть только вера: ибо я созерцаю, чувствую; таким образом, чувственное значение всецело непосредственно или – вернее – непосредствованно, – оно не есть основание. Здесь вера вообще имеете значение только непосредственной уверенности. В этом смысле Якоби даже противопоставляет веру знанию. Но когда вера противопоставляется знанию, говорит Гегель, то это противопоставлениe – пустое: во что я верую, я также то и знаю; оно есть содержание в моем сознании, т. е., вера есть значение. Противоположное веры знанию есть абстракция такого рода, которой одобрить нельзя; ибо вера принадлежит сознанию, – знают о том, во что веруют, – знают это даже несомненно. Таким образом непосредственной веры быть не может.

О чувстве, как орган религии, Гегель рассуждает таким образом. Говорят о религиозном чувстве и утверждают, что в нем нам дана вера в Бога, что оно есть та внутреннейшая почва, на которой мы получаем непосредственную уверенность, что существует Бог. Но чувство не может быть органом только религиозным. Чувство, как таковое, с эмпирической точки зрения, есть совершенная неопределенность, есть только пустая форма знания, определяемая своим содержанием. Говоря о чувстве, мы тотчас вспоминаем об его определенности, т. е. о том, какого оно рода. Эта- то определенность и есть то, что является нам как содержание чувства. Чувство может иметь самое разнообразнейшее содержание; так мы имеем чувство справедливости и несправедливости, Бога, цвета, ненависти, враждебности, радости и т. д.; в нем, таким образом, может находиться самое противоречивое содержание: в нем имеет свое место как ничтожнейшее, так и наивысшее, как грубое, так и благороднейшее. Опыт также свидетельствует, что чувство имеет самое случайное содержание: оно может быть и самым благороднейшим и чрезвычайно дурным. Бог, находясь в чувстве, не имеет никакого преимущества перед ничтожнейшим. Таким образом здесь на одной и той же почве произрастает драгоценнейший цветок рядом с размножившейся сорною травою. Что в чувстве есть содержание, это для неё (чувства) самого не представляет ничего особенного. Ибо в наше чувство входит не только то, что существует в действительности, не только реальное, сущее, но также и измышленное, выдуманное, ложное. Все доброе и все злое, все действительное и все недействительное находит для себя радушный прием в нашем чувстве, т. е., опять-таки в нем может помещаться все противоположное. Я чувствую все фантастические воображения различных предметов, – и могу воодушевляться чем либо самым гадким. Я имею надежду; надежда есть чувство; в ней, как и в страхе, есть будущее, непосредственное, такое, которое еще не существует, но которое, быть может, будет существовать впоследствии, а, быть может, и никогда не будет существовать. Равным образом я могу одушевляться прошедшим, а также тем, чего вовсе не было и не будет. Я могу вообразить себе, что я добродетельный и великий человек, что я способен все принести в жертву справедливости, в жертву своих убеждений; я могу вообразить себе, что я принес людям много пользы, добра; но – вопрос в том, – верно ли это? Истинно ли мое чувство и хорошо ли оно, – это относится уже к его содержанию. Что содержание это только находится в чувстве, – этого мало, ибо в нем находится и самое ничтожнейшее. Существует ли реально это содержание, – это зависит не от того, что оно находится в чувстве, ибо в нем находится также и воображаемое, которое реально никогда не существовало и никогда не будет существовать. Чувство поэтому есть только форма для всякого возможного содержания и это содержание не получает в нем своего определения, ибо, как форма, оно пригодно для всякого содержания. Чувство есть форма, в которую полагается содержание как нечто совершенно случайное. Оно может быть положено по моему настроению по моему произволу или по природе; в чувстве я наиболее оказываюсь зависимым. Настроение, произвол также есть только случай; содержание же имеет в чувстве такую форму, что оно не определяется само в себе и по себе, не полагается через всеобщее ж не определяется через понятие. Оно поэтому в своей сущности есть в нечто особенное, ограниченное; оно таким образом равнодушно к тому, что оно есть именно то содержание, ибо в моем чувстве может быть также и другое содержание. Даже когда в нашем чувстве ощущается и бытие Божие, то и оно в нем столько же случайно, как и все другое, которому может принадлежать бытие. Мы называем это субъективности, но в самом худшем смысле; личность, определение самого себя, высшая интенсивность духа в себе – также есть субъективность, но – в высшем смысле, т. е., в более свободной форме; здесь же субъективность называется только простая случайность.

Часто ссылаются на свое чувство, говорит Гегель, когда нет никаких других основания; но с таким человеком, который ссылается на свое чувство; не стоит иметь дела, ибо вместе с апеллированием к собственному чувству между нами разрывается всякая возможность общения. Когда мы имеем дело на почве мысли, понятия, мы находимся в области всеобщего, т.е., в области разумности; здесь мы имеем перед собой природу вещи; относительно её мы можем достигнуть соглашения; вещи мы подчиняемся, – ибо она есть для нас общее. Переходя же к чувству, мы оставляем общее; мы возвращаемся в сферу нашей случайности, – и только смотрим, в каком положении находится вещь.

Далее, – чувство, говорит Гегель, есть то, что есть общаго у человека с животным, ибо оно есть животная, чувственная форма. Если, таким образом, то, что есть справедливость, нравственность, Бог, представляется в чувстве, то это есть самый худший способ, которым может быть доказываемо содержание чувства. Бог существенно находится только в мышлении. Предположив, что Он через мышление существуете лишь в мышлении, должно возникнуть у нас уже вследствие того, что только один человек имеет религию, а животное не имеет её. В человеке все, для которого почвой является мысль, может быть помещено в форму чувства. Но справедливость, свобода, нравственность и т. д. имеют свой корень в более высоком определенном вследствие которого человек и есть не животное, а дух; все это, относящееся к высшим определениям, может быть также помещено в форму чувства; тем не менее чувство все-таки остается только формою для этого содержания, принадлежащего совершенно иной почве. Мы имеем чувства справедливости, свободы, нравственности; но то не заслуга чувства, что его содержание есть содержание истинное. Образованный человек может иметь истинное чувство справедливости или Бога; но это исходит не от чувства, а он должен быть обязан этим образованием мысли, которою уже вырабатывается содержание представления или чувство. Поэтому только обманывают себя, когда истинное или доброе записывают на счет чувства.

Тем не менее, говорит Гегель, в нашем чувстве не только может, но и должно быть истинное содержание. Бога должно иметь в сердце. Сердце однако-же больше, чем чувство. Чувство бываете только моментальным, случайным, беглым; а когда я говорю, что имею Бога в сердце то чувство представляется здесь уже как продолжительный, твердый образ моего существования. Сердце есть то, что я есмь сам, не только что я есмь временно, а что я есмь вообще, т. е., оно означает весь мой характер. В этом случае форма чувства, как общего, называется основанием или привычкой моего бытия, определенным видом моего поведения. В этом смысле в Библии сердцу прямо приписывается зло, как таковое, т. е., сердце представляется его место пребыванием, его естественной обособленностью. Доброе, нравственное – это не то, что человек приписывает обособленности, эгоизму, самолюбию. И если он это делает, то он – злой, ибо все эгоистическое, обособленное есть зло. Таким образом, когда говорят, что Бог, справедливость и т. д. должны быть в моем чувстве, в моем сердце, то этим выражают лишь то, что они суть не только представляемое мною, но что они должны быть нераздельно тожественны со мною. Религию должно вселять в сердце, – и в этом смысле говорят, что человек получил религиозное воспитание. Сердце или чувство должны быть очищаемы и облагораживаемы воспитанием, которое состоит в том, чтобы нечто высшее стало для человека истинным. Но от того, что в чувстве вообще есть содержание, последнее еще не становится добрым или прекрасным само в себе и но себе. Чувство есть средоточный пункт субъективного, случайного бытия. Дело индивидуума – дать своему чувству истинное содержание. В наше время не говорят более о сердце, а только об убеждение; но когда говорят о действовании по убеждению, то в этом уже заключается и то, что содержание чувства есть сила, которая мной управляет и которой я подчинен; оно есть привычка или навык, приобретенный через мысль и понимание. Действуя по убеждению, я действую по сердцу, интенсивно.

Таким образом, Гегель не отвергает совершенно значение чувства в деле религии; но он утверждаете только, что сущность религии нельзя полагать в чувство, как это сделал Шлейермахер, Гёте, Шиллер и другие эстетики и романтики того времени. Ибо чувство само по себе носит слишком субъективный характер: оно есть только известное и притом временное состояние субъекта; поэтому оно может быть и истинным и ложным, и прекрасным и дурным, и добрым и злым. Оно совершенно равнодушно к своему содержанию и потому только случайно может быть лишь низшей формой знания, которой не чужды и животные. И если религия есть сознание о Боге или – что то же – самосознание абсолютного, то простое чувство не может быть признано её сущностью. В процессе развития как сознания, так и самосознания выше чувства стоят воззрение, представление и понятие, к рассмотрению которых Гегель и переходить от сделанного им анализа чувства.

Форма представления, говорит Гегель, относится уже к объективной стороне. Уверенность есть вообще субъективность; уверенность в Боге также есть только субъективное убеждение в том, что Бог существует, что Он есть реальный предмет. Но что служит содержанием уверенности? Оно есть в данном случае сам Бог, Бог существует для человека ближайшим образом в форме представления, хотя его можно, пожалуй, назвать и воззрением. Впрочем, здесь идет речь не о чувственном, а о внутреннем воззрении; но когда говорят о внутреннем воззрении, то под ним всегда разумеют сознание чего то или в виду имеют вообще нечто предметное, представляемое. Что религиозное содержание ближайшим образом является в форме представления, это находится в связи и с тем, что было сказано раньше, – именно, – что религия есть сознание абсолютной истины, какой она представляется всем людям.

И так, говорит Гегель, религия состоит ближайшим образом в форме представления. Поэтому здесь весьма важно установить различие представления от мысли и понятия, и узнать, что именно свойственно представление. Задача философии состоит в том, чтобы превратить в форму понятие то, что находится только в форме представления. Для духа человеческого, обычного, мирского, также существует истинное: это – содержание, субстанциальность, которая не становится иной от того, что человек выражает ее в представлениях или понятиях. То же самое содержание, которое заключается ближайшими образом в форме представления, насколько человек мыслит, является для него в сущности потребностью мышления, т.е., возвышается в форму мысли. Здесь представляется однако-же затруднение – отделить в содержании то, что есть собственно содержание или мысль, от того, что принадлежит только представление, как таковому. Упреки, делаемые в этом отношении философии, сводятся к тому, будто бы философия уничтожает и самые формы, принадлежащие представлению. Обыкновенное мышление не сознает указанные различия, а поскольку с формами или определениями для него соединяется истину, то думают, что, отрицания формы, философия лишает их и содержания. Вот почему Гегель старается со всей обстоятельностью определить, что принадлежит! философии и что принадлежит образу представления, как таковому.

Представлению, говорит Гегель, принадлежат чувственные формы или – что тоже – наглядные выражения. Мы называем их обыкновенно образами. Эти чувственные формы заимствуются нами из непосредственного воззрения. Об этих формах мы имеем всегда сознание, что оно не сущность предмета, а только образы, имеющие смысл, но отличный от того, что, собственно, выражает образ, как таковой, т. е., мы сознаем, что образ здесь является символическим или аллегорическим, или – что тоже – в представлении мы имеем перед собой двойственное: во-первых, непосредственно воспринимаемое и во-вторых, то, что собственно мыслится в нем, внутреннее по отношению к первому, которое есть внешнее. Таким образом, в религии есть многие формы, о которых мы знаем, что они только метафоры. Напр., „Сын“, „рождение“ – суть ведь только образы или представление об известном отношении в Божестве, при чем мы хорошо знаем, что это отношение не должно быть мыслимо в своей непосредственности, что оно найдет только приблизительно такой смысл, который выражается его образом, но что образ не заключает в себе во всей точности того, что, собственно, мыслится у Бога. Между тем человек чувственный и мало мыслящий совершенно останавливается на этом образе и успокаивается на нем. Даже теперешнее богословие (богословие чувства и рассудка) или выкидывает вместе с образом и содержание мысли или удерживает образ и отбрасывает мысль. В религии много представлений было позаимствовано из чувственного, непосредственного, внутреннего воззрения. Когда, напр., говорится о гневе Божием, то мы знаем, что это нужно принимать не в собственном смысле, что это только подобие, сходство ощущения раскаяния и мести. Затем мы встречаем также и очевидные аллегории, каковы: Прометей – образ человека вообще, ящик Пандоры и т. д. Мы слышим рассказ о древе познания добра и зла. Ядение плода с этого древа уже заставляет сомневаться в том, – следует ли понимать это древо, как и вкушение плода, в собственном смысле, т. е., историческим, действительно совершившимся фактом, или это древо нужно считать только образом. Когда говорят намо древе познания добра и зла, то рассказ этот представляется настолько странным, что невольно и скоро приводить каждого к заключению, что в нем следует разуметь нечувственный плод и древо нужно понимать не в собственном смысле, что оно есть только образ представления или что-то же – образное представление. Впрочем, что касается чувственного элемента в форме представления, то он может быть даже и историческим, но существенное, внутреннее заключается все-таки не в нем, а в той всеобщности мысли, которая выражается в чувственном образе. Вот почему когда нам рассказывают о чем либо и в исторической форме, мы не считаем рассказываемого события действительностью, не подвергаем исследований этой истории в нашем представлении и не спрашиваем о том, действительно ли это было. Так, история Юпитера или рассказ о том. что сделал он и другие боги нам нравится; но о том, что нам рассказывает об них Гомер, мы не расспрашиваем в подробностях, а принимаем его с тем же видом, как и что либо историческое. То же самое нужно, заметить даже и о том, что имеет несомненно историческое значение, как, напр., об истории Иисуса Христа. Она, говорит Гегель, имеет значение не только мифа, образов, но и как нечто совершенно-историческое. Она имеет важное значение для представления; но она также имеет еще и другую сторону: своим содержанием она, имеет божественное, т. е., божественное действование, божественное явление, абсолютно божественное поведение, и последнее именно есть внутреннее, истинное, самое существенное в этой истории, т. е., то, что есть предмет разума. Этот двойственный элемент представления находится вообще в каждой истории, точно также как и каждый миф заключаете в себе смысл или аллегорию. Каждая история есть история духа, всеобщности мысли, а потому обыкновенно и говорят: и каждой истории можно извлечь мораль. Но извлекаемая мораль содержит в себе те существенные нравственный силы, которые при этом действовали и произвели известное явление: эти то силы и суть то внутреннее и субстанциальное, которое заключается в истории. Хотя история представляет нам обыкновенно только частные факты и имеет дело только с отдельными, единичными, индивидуализированными явлениями, но и в ней можно познавать всеобщие законы и силы нравственного характера. Последние существуют не для представления как такового: для представления важна история собственно в том виде, как она излагается, как таковая, т. е., какова она в явлении. Но на таком понимании истории может остановиться лишь человек, мысль и понятия которого еще не получили определенное развитие: он только чувствует в истории эту внутреннюю силу ея, т. е., имеет об ней лишь темное сознание. Таким образом, религия, как сознание, выражающееся в образах и чувственных представлениях, символах и обрядах, имеет существенное значение только для обыкновенного сознания, для сознания людей в их обычном развитии. Её содержание эмнирично, конкретно, разнообразно, связано с формами пространства и времени. Вот почему форма религиозного представления никогда не может вполне соответствовать своему содержанию или своей идее. Представление еще имеет внешний, чувственный образ; оно стоит еще между непосредственным чувственным ощущением и мыслями в собственном смысле или понятиями. Но чистые понятия составляют уже ту область самосознания, которая является предметом философского мышления.

Итак, по учению Гегеля, сущность религии состоит в самосознании абсолютного духа или – точнее – в знании, которое имеет абсолютный дух о себе через посредство духа конечного и которое выражается не в отвлеченных и чистых понятиях, как в философии, а в представлениях и конкретных образах. По отношению к философии религии есть только низшая ступень самосознания абсолютного; но по этой же причине рефлектирующий рассудок есть главный орган развития религиозного самосознания. Разум (Vernunft) есть почва, на которой только и может существовать (zu Hause seyn kann) религия. Разум примиряет противоречия, указывает основания, приводит доказательства. Только доказательства религии не таковы, как доказательства знания в собственном смысле: они приводятся не извне, а изнутри самосознающего духа. В этом смысле религиозное знание совершенно справедливо называется верою. Содержание веры необходимо должна быть дана форма опосредствования (die Form dei’ Vermittelung), так как оно есть знание о Боге и Его назначении. Но это опосредствование-ложно, когда основанием его служить что – либо внешнее: научение, чудо, авторитет и т. п. Внешние основания могут быть доказательствами только для конечных вещей; что же касается непосредственной или религиозной веры, то мы должны определять ее так, что она есть свидетельство духа о духе, а в этом уже сама собою заключается мысль, что конечное содержание не таит в ней места. Истинное основание веры есть дух, а свидетельство духа полно жизни в себе. Конечно, доказательства могут быть приводимы и во внешнем формальном виде; но их не должно быть. Вот почему, говорит Гегель, и Сам Христос высказался против чудес и порицания Иудеев за то, что они требовали от Него чудес; а Своим ученикам Он сказал, что дух наставит их на всякую истину. Но так как свидетельство религии дух почерпает не извне, а из самого себя, изнутри, то с религией тесно соединяется свобода; религиозная нетерпимость есть поэтому явление не только ненормальное, но и противоестественное.

Веру и убеждение в вере мы должны определять в понятия религиозного культа как его сущность, внутреннее, или как первые моменты в нем. В культе Бог стоит на одной стороне, я – на другой, а цель культа заключается в том, чтобы я мог воссоединиться с Богом во мне самом и чтобы я мог знать себя в Боге, как своей истине, а Бога – в себе; это – конкретное единство, в котором достигается полное примирение конечного с бесконечным, чувственного с духовным. В природе Бога конечное есть существенный момент бесконечного, ибо сам Бог есть единство естественного и духовного, в котором конечное должно быть отрицаемо и разрешаемо через абсолютное, всеобщее и универсальное. В рефлексии конечное противостоит бесконечному; но истинное состоит в нераздельном единстве обоих. Это именно и есть то, на что в конкретной форме мы смотрим, как на отношение субъективные и ко всеобщему, к бесконечному, которое есть абсолютное отрицание. И только в отрицании этого отрицание бесконечное находит свое утверждение. Поэтому весь смысл религии состоит в том, что беспредельное ограничивается, бесконечное является в форме конечного, для того, чтобы и конечное получило возможность слиться с бесконечным и разрешиться (aufgelöst werden) в нем.

Что касается положительных религий, то он, по учению Гегеля, суть проявления особенных моментов понятия или – что то же – односторонние выражения сущности религии. В этом смысле Гегель различает 1) непосредственную или естественную религию, которая соответствуете детству человечества; это – религия востока, понимающая Бога, как субстанцию природы; 2) религия духовной индивидуальности, которая соответствуете юношескому возрасту человеческого рода, наступающей свободе духа; на этой ступени религия обнаруживается в трех главных формах: а) как религия возвышенности или иудейства; б) как религия красоты – греческая в) как религия внешней целесообразности – римская. Наконец на высшей ступени развития духа человеческого является „абсолютная религия“, в которой само понятие становится явлением; это – религия христианская, религия зрелого возраста человеческого рода, в которой Бог познается в Его отчуждении к конечности и в то же время в Его единстве с конечностью или в Его жизни в примиренной с Ним общине или Церкви.

Христианскую религию Гегель называет „религией абсолютного“, потому что в ней понятие религии, по его словам, вполне совпадает со своим внешним выражением или – что тоже – со своим явлением. В ней сам Бог свидетельствует о Себе через дух человеческий, как об истине и любви, – почему христианская религия по всей справедливости должна быть называема „религией истины и любви“. В христианской религии совершенно уничтожается раздвоение и раздор между Богом и человеком, – человек сознает в ней свою истинную природу, свою сущность и свое единство с Богом, – и в этом уничтожении раздвоения или в этом примирении с Богом человек достигает своей истинной свободы. Христианскую религию Гегель называет „абсолютной религией» еще и потому, что к ней наилучшим образом может быть применен диалектический метод развития, составляющий характеристическую особенность его философии «абсолютного идеализма». Еще Фихте усвоил принцип выражающийся в трех основоположениях или моментах, как тезис, антитезиса и синтезис, по которым и развивается вся философская система Фихте. Гегель не только принял этот принцип Фихте, но и расширил его значение, признав его основным законом развития не только мышления, но и бытия. Он выразил его таким образом¹⁶: „чтобы быть для себя, идея противопоставляете себя себе, и в этом другом (инобытии) остается при себе. Это значит что абсолютная идея или Бог, чтобы познать себя, должен противопоставить себя в другом, чтобы затем снова возвратиться в самого себя.

Этот основной принцип „абсолютного идеализма» вполне оправдывается, по мнению Гегеля, христианским учением о Троичности Лиц в Боге. Бог Отец – тезис (абсолютная идея сама в себе), Бог Сын – антитезис (инобытие абсолютной идеи), Бог Дух Святый – синтезис (возвращение идеи в самое себя). В виду этого и свое рассуждение об истинах христианской церкви Гегель разделяет на три отдела: 1) Бог сам в себе и по себе – в элементе вечности, 2) Бог в своем раздвоении и явлении – в элементе времени, в истории, и 3) Бог в своем возвращении из явления к себе самому в процессе примерения, как Дух церкви, который есть вечное во времени.

Применение этого гегельянского принципа к христианскому учению прекрасно изложено известным почитателем Гегеля – О. Пфлейдерером¹⁷. По учению Гегеля, эта философия христианства достигает своей высоты в учении о раздвоении и примирении духа, каковое учение принадлежит к глубоко-мысленейшим рассуждениям об этой основной идее религии искупления. Уже в сущности самого Бога заключающееся различие получает свое определенное существование как самостоятельное другое, как мир, который однако-же, имея свое бытие только от Бога, имеет и назначение возвратиться к своему источнику, перейти из разделения к примерению. Но это различие в природе не является еще в полном развитии, потому что она еще остается единым с своим самобытием, своей сущностью, точно повинуется своим законам, не выступает из субстанции, – необходимости своего бытия. Человек, напротив, что он есть сам в себе, тем должен быть или – вернее – стать также и для самого себя; таким образом к его понятию принадлежит то, что он противопоставляет себя своей природе, своему бытию по себе, вступает и раздает своей сущности и своего непосредственного существования. При этом самосознание есть уже акт, через который положено это разделение, ибо сознание есть различение себя, этого определенного субъекта, от себя, своей всеобщей сущности. В этом, сознанием и через него непосредственно положенном раздвоение субъекта с его понятием заключается также и естественно – необходимое основание зла. Ибо когда человек полагает себя как субъекта, как это отдельное существо, его воля также естественно является прежде всего только этой отдельной волей, т. е., исполненной содержанием отдельности, партикулярным побуждениями и склонностями, – ясно, что естественный человек – самолюбец. Таким образом зло не есть раздвоение человека с чуждою ему силою, не раздвоение также и разума человека с чуждою ему чувственностью, не простой недостаток силы Богосознания в противоположность к чувственному сознанию, нет оно есть внутреннее самопротиворечие духа, его существования и бытия для себя, как отдельного субъекта и его всеобщей сущности, как духа. Поэтому оно дано совершенно непосредственно вместе с свободой человека, как первый образ его явления. Свобода имеет в себе существенный момент указанного разделения, оно происходит через сознание бытия для себя по отношению к другому, а также и по отношению ко всеобщности и разумности воли. В этом разделении положено бытие для себя ж зло имеет свое местопребывание; здесь источник зла, но также и тот пункт, где имеет свой последний источник примирения. Это – зародыш болезни и источник выздоровления. Когда это злобытие, присущее человеку от природы, церковь обозначает как унаследованный от Адама первородный грех, который будто-бы имел основание своего происхождения в грехопадении Адама, то это опять только чувственный образ; первого человека хотят называть здесь по мысли: человек как человек, не какой либо отдельный человек, случайный, один из многих, но абсолютно первый, человек по своему понятно. «Человек, как таковой, есть сознание, и потому он вступает в это раздвоение. Такое раздвоение заключается вообще в понятии человека: односторонность, по которой оно представляется действием отдельного лица, заменяется представлением сообщения, наследства.

Вместе с таким состоянием злобы, по учению Гегеля, дана однако же и потребность уничтожения его, ибо раздвоениe духа в себе самом есть вместе с тем его глубочайшее несчастие, бесконечная скорбь. В своей крайности это противоречие сознается в двойной форме и производит двойное, равно глубокое чувство несчастия: с одной стороны субъекте чувствуете себя в своем несоответствии по отношение к абсолютному, по отношению к своему существу, к своему идеалу (к тому, чем он должен быть), который противостоит ему как единая чистая божественная воля добра, чувствуете себя, следовательно, внутренно осужденным, усмиренным, сокрушенным и уничтоженным – несчастие иудейского сознания. С другой стороны субъект чувствуете себя раздвоенным с миром, своим несоответствием своему мышление и хотению, оттиснутым внутрь своего самосознанного и свободного я; но поскольку он ищет своего удовлетворения при посредстве бегства из Мира и действительности, через бездеятельность и подавление ощущения, он бежит также и из своей собственной действительности, теряет все конкретное содержание своей воли, все достоинство своей жизни, становится абстрактно свободным, т. е., пустым и ничтожным я, – это – несчастие римского сознания, как оно обнаруживается в стоицизме и скептицизме. Так раздвоение, составляющее основной пункт естественного человечества, оканчивается в двойной односторонности: в отрицании я или в абстрактном утверждении я и отрицании Мира, и на обоих сторонах одинаково сильно обнаруживается потребность духа в примирении.

Что раздвоение совершается в самом духе, что последнее обладает бесконечной энергией единства, которая выдерживает указанное противоречие, – в этом заключается объективная возможность уничтожения этого противоречия. Но вопрос в том: будет ли в состоянии субъект произвести это уничтожение? Обыкновенное представление таково, что он может это сделать. Субъект ведь сам находится на одном из противоположений и все его действие всегда является таким образом односторонним, остается как таковое (субъективное) только в абстрактной свободе, следовательно, находится в побеждающем противоположении. Лучше сказать: Единство субъективности и объективности, это божественное единство должно быть предположением для моего положения (fur mein Setzen), тогда только последнее формально имеет содержание, иначе оно – субъективно. С определением этого предположения оно теряет свою односторонность. Эго необходимое предположение, без которого нельзя уничтожить противоположности в субъекте и для него, есть также познание той истины, что противоположность эта уничтожается сама по себе, именно в существе абсолютного духа, насколько он есть живое единство, примиряющая любовь; только потому, что оно уничтожается само по себе, по истине этой, его уничтожение может сделаться достижимым и для субъекта, примирение может быть совершенно, усвоено в субъекте. Человек может знать себя воспринятым в Боге лишь настолько, насколько Бог ему не есть нечто чуждое, к чему он относится внешним образом, но насколько он знает в Боге утвержденным свое собственное существо как дух, как свободу, как субъективность. Но это само по себе сущее единство божеской и человеческой природы может быть сознано человеком, может стать для него непосредственною уверенности только через то, что Бог является ему как человек, а человек как Бог. То, что природа духа есть сама в себе, единство божеской и человеческой природы, вступает в сознание религиозного, а не философского человечества в форме непосредственного воззрения. Так объясняется представление церкви о богочеловечестве Христа из внутреннего происхождения религиозного сознания на ступени религии искупления. Само собою понятно, говорит Пфлейдерер, что речь идет здесь не о существовании какого-либо богочеловека в церковном смысле, а лишь об основании для происхождения вправе богочеловечество в сознании церкви. Насколько исторически Христос был существенною причиной для этого происхождения веры в богочеловечество, этого вопроса Гегель не касается, так как он имел дело более с принципиальной истиной и внутренней необходимостью той веры, чем с историческою формой её первого появления.

Таково учение Гегеля о сущности религии вообще и христианской в частности. Но что сказать об этом учении? Можно ли согласиться с гегельянцами в том, что их учитель вполне удовлетворительно разрешил вопрос о религии, ее сущности и происхождении?

Взгляд Гегеля на религию, как на самосознание абсолютного духа, достигаемое при посредстве конечного сознания человеческого, каков бы он ни был сам по себе, правилен или неправилен, несомненно самым последовательным и строго логическим путем, как мы сказали уже, вытекает из общего философского мировоззрения Гегеля, находится с ним в тесной органической связи и потому вместе с ним стоит и падает. По общему мировоззрению Гегеля, жизнь всего мира есть не что иное, как диалектический процесс абсолютной, первоначально чистой идеи; а потому и самые законы мышления должны быть признаны тождественными с законами мирового бытия. Только в человеке эта абсолютная идея, первоначально лишь понятие самое абстрактное, совершенно бессодержательное, не имевшее никаких предикатов, тождественное с ничто, возвращается в само себя и таким образом достигаете своего самосознания, но – не сразу, а проходя различные ступени. Ясно, что с этой точки зрения Гегель и мог смотреть на религию, только как на самосознание абсолютного духа или знание абсолютного духа о себе через посредство конечного духа человеческого. Таким образом, по Гегелю, религия должна быть признана только ступенью в развитии абсолютной идеи, – формой, в какой абсолютная идея может быть доступна для всех людей и в какой она существуете как для представляющего сознания, так и для рефлектирующего разума. Религия, следовательно, тождественна с теоретическим познанием, достигшим известной ступени; она есть истина, но выраженная не в отвлеченных понятиях, а в образах, представлениях, символах, обрядах, аналогиях, метафорах и аллегориях, – одним словом, – наглядно. От философии религия отличается будто бы не содержанием своим, а только формой выражения: по отношению к философии религии есть только низшая ступень знания.

Если неоснователен был взгляд на сущность религии у докантовских рационалистов, смотревших на религии только как на особый вид философского мировоззрения или систему морали; если мы не могли согласиться с пониманием сущности религии, которое было высказано Кантом, отрицавшим всякое значение теоретического или догматического элемента в религии и отождествлявшим ее с моралью; если односторонним мы должны были признать учение эстетиков и романистов, Якоби и Шлейермахера, которые смешивали религиозное чувство с эстетическим, а сущность религии полагали вообще в чувстве или в вере, как познавательной способности, предшествующей разуму, или в чувстве зависимости от абсолютного; то нетрудно заметить и односторонность учения Гегеля о том, в чем состоит сущность религии и из какого источника она происходит.

Из русских ученых В. Д. Кудрявцев кратко, но вполне основательно показал явную несостоятельность учения Гегеля о сущности религии, как явления присущего теоретической познавательной способности человека. „Существенный недостаток как всей философии Гегеля вообще, так и в особенности его философии религии, – говорит он¹⁸, – состоит в одностороннем понимании сущности духа (будет ли то дух абсолютный или человеческий), как разума или мышления, принимая это слово в широком значении, как процесс теоретического самосознания, восходящего от самых низших форм (непосредственного сознания и чувственного воззрения) до самой высшей (спекулятивной философии). Но разум не составляет всей сущности нашего духа; он есть только одна из форм его обнаружения, на ряду с которой стоят чувство и воля. Поэтому и религия, будучи понимаема как выражение отношений нашего духа, во всей полноте его духовной природы, к Существу высочайшему, не может быть делом или принадлежностью одной какой либо психической силы“.

С этой общей точки зрения легко обнаруживаются недостатки воззрения Гегеля на сущность религии. Если бы разум в знании о религиозных предметах, состояла сущность религии, – говорит Кудрявцев – то мы вправе были бы сказать, употребляя выражение Шлейермахера, что мир знания должен быть мерой благочестия или религиозности. Мы бы должны были признать, что человек, умственно развитый или способный по своим дарованиям и благоприятным обстоятельствам жизни к такому развитию, будет способнее всякого другого сделаться религиозным. Мужчины должны бы быть всегда религиознее женщин, взрослые – детей, образованные – необразованных; наше время вообще религиозное, чем предыдущие эпохи. Но нет нужды распространяться о том, что действительный религиозный опыт часто показывает совершенно противное. Признавая, далее, знание сущностью религии, мы бы должны допустить, что религиозным можно сделаться через одно научение, что религию можно выучить, как всякую другую науку, – математику, физику и проч.; но опыт опять показывает, что для достижения религиозности нужны другие условия и другие труды, чем теоретическое только учение. Все это показывает, что религия состоит не в одном только знании, но в чем-то таком, что имеет место при знании и кроме его. Знание философское, даже богословское, здесь не имеет никаких особенных преимуществ перед общим развитием ума. По теории Гегеля выходит, что тот, кто религиозное содержание понимает философским образом, стоит гораздо выше и в более совершенном отношении к Божеству, чем тот, кто имеет это содержание в форме религии. Но этому решительно противоречит опыт. Человек простой, незнакомый даже с именем философии, находится часто в гораздо ближайшем отношении с Богом, чем философски очень образованный человек, и опыт совершенно не показывает, чтобы существенное в религии, – общение человека с Богом, любовь к Богу и ближним – возрастали в той мере, в какой человек преуспевает и возрастает в философском познании, что однако-же должно бы быть, если бы религия в форме представления обладала тем же самим, чем философия – в форме понятий. Если же философия не производить религию, даже можно сказать более, если философское образование само по себе не делает человека благочестивее, то и религия, очевидно, не может состоять в том, в чем состоит философия. Это относится не только к философии вообще, но даже и к знанию специально религиозному; точное знание системы вероучения не делает одно человека религиознее: ясный знак, что религия не есть только знание“.

Эта критическая оценка гегелевского воззрения на сущность религии безнравственна и основательна; она построена не на теоретических положениях, иногда шатких и произвольных, а главным образом – на ясных свидетельствах опыта и несомненных фактах, а потому и доказательность её очевидна для всех. Можно только удивляться, как глубокомысленный германский философ мог смешать и отождествить две совершенно различные области духовной жизни человека: знание и религиозность. Что знанием о Боге называется не религия, а богословская наука, – это едва ли нужно доказывать; с другой стороны едва ли кто нуждается и в разъяснении того, что богословская наука – не то же, что религия.

По учению Гегеля, религия есть только известная ступень в развитии самосознания абсолютного духа. От этой ступени дух переходить к высшей – философии. И это – закон необходимый и неизменный. Отсюда мы должны сделать два вывода, которые, по требованию здравой логики, сами собою вытекают с необходимостью, если только верны с действительности данные нам посылки, и – прежде всего положение, что религия и философия суть две ступени в одном и том же диалектическом процессе развития самосознания абсолютного духа. Выводы эти следующее: 1) так как развитие абсолютного самосознания, по учению Гегеля, совершается без скачков и в строгой последовательности, то каждый философ прежде, чем стать философом, достигающим познания в отвлеченных понятиях, сначала был глубоко-религиозным и благочестивым человеком, и именно вследствие своей религиозности достиг высшего, чисто метафизического развития; 2) так как в процессе развития ступени какую только относительное (сравнительное) значение, и когда человек достигаете высшей ступени своего развития он в то же самое время уже не может оставаться на низшей, то ясно, что философски образованный человек никогда не может быть религиозным и благочестивым, как нельзя быть в одно и то же время более и менее образованным невежей и просвещенным, умным и простаком. Но ежедневный опыт ясно говорит нам, что эти выводы никогда не найдут для себя подтверждения в действительности; а следовательно, те посылки, из которых они сделаны, ложны. Сама по себе религиозность вовсе не есть прямой путь к высшей метафизике; а с другой стороны нельзя утверждать и того, что люди философски образованные не могут быть религиозными и благочестивыми. Мы всегда в состоянии назвать длинный ряд глубоких, истинно-философских мыслителей, которым философия не помешала оставаться людьми религиозными и благочестивыми, – что, с точки зрения Гегеля, было бы необъяснимой аномалией). Ошибка Гегеля состоит в том, что он признал отдельными ступенями в процессе развитая духа различные области или сферы, в которых всегда, а следовательно и одновременно не только может, но при нормальном течении, и должна проявляться внутренняя жизнь человеческого духа.

Признав свою абсолютную идею существенным началом всей мировой жизни и через эго отождествив законы мышления с законами бытия, все подчинив первым, Гегель принужден был допустить, что и в жизни человеческого духа познавательная потребность проглотила все остальные. Как у древних гностиков, так и у Гегеля, мы не видим живого человека, который имеет, кроме знания, еще сердце и волю, – который хочет, чувствует, волнуется и кипит разносторонней деятельностью. Вместо живого человека, Гегель представляет нам какого-то метафизического автомата, один безжизненный абстракт, созданный его отвлеченной, заоблачной метафизикой. Гегель ничего не хочет знать о том что у человека жизнь проявляется во всей полноте тогда, когда у него гармонично развиты все его душевные способности: познавательная, желательная и чувствительная; для Гегеля сущность всей жизни человека состоит только в знании, гносис, самосознании абсолютного духа.

Само собою понятно, что религия в духовной природе человека не есть область чуждая знания или исключающая его. Как увидим в свое время, религия находится в тесной, органической, а потому и неразрывной связи со всеми областями человеческого духа: она обнимает собой и ум, и сердце, и волю; но это не значить того, что она не составляет в то же время совершенно самостоятельной области и что ее нужно отождествлять с областями ума, сердца или воли.

От знания религия отличается не только своим характером, но и тем источником, из которого происходить религиозное знание. Обыкновенное наше знание обусловливается рассудком, как познавательной способностью с одной стороны, воздействиями окружающего нас Мира как материалом, который перерабатывается нашей рассудочной деятельностью в общие понятия, – с другой. Путь индукции есть путь обогащения нашей области знания; рациональное знание есть область силлогизмов, при помощи которых лишь раскрываются и уясняются те общие понятия и идеи, которыми уже владеет человек в том или другом виде. Но как в области опытного знания, так и в области знания рационального человеческого рассудка всегда вращается только в сфере бытия конечного, условного и относительного. То, что находится за пределами этой области, все сверхъестественное и вечное, недоступно нашему рассудочному познанию по самой его природе. Если философы и предлагают часто в своих системах рассуждения о беспредельном, бесконечном, абсолютном и всесовершенном, то только потому, что им предносится идея абсолютного и всесовершенного существа, вложенная от начала в духовную природу человека, а не потому, что они пришли к этому понятию путем эмпирического познания или путем обыкновенных рассудочных выводов. Когда мыслители утверждают противное, то они обманывают и себя, и других. Ограниченная познавательная способность человека не может сама по себе привести нас к точному познанию Бога. В этом отношении были правы и Кант и Якоби, утверждавшее согласно, что человеческий рассудок бессилен постигнуть всесовершенное Существо. Рассудок имеет дело с опытом, проявляющимся в пределах времени и пространства; а потому и все познания его ограничиваются этими именно пределами. Даже априорные понятия, категории, прирожденный человеческому духу идеи, в его естественном развитии получают свое применение только к этой ограниченной области опыта. Конечно, нельзя отрицать возможности применения их и к свойственной им области, лежащей за пределами ограниченного опыта; но такое применение их будет уже предметом не естественного развития человеческого разума, а сверхестественные откровения нового Мира бытия. Есть идеи, которые присущи от природы человеческому духу; но без божественного, сверхъестественного уяснения их, человеческий разум сам по себе даже не в состоянии понять их и найти им вполне соответствующее применение в своей жизни и деятельности. Человеку, напр., присуща идея добра; отрицать её и её значение никто не может; но мыслители и до сих пор спорят между собой, – в чем состоит сущность добра и чем оно отличается от зла, пользы, удовольствия, – а бесконечность этого спора вынуждает некоторых ставить даже странный вопрос: да существуют ли вообще в Мире добро и зло? Человеку присуща идея красоты; даже нищая крестьянка, делающая различный украшения из оберточной бумаги для своей жалкой лачуги, не лишена её; но мыслители и до сих пор не согласились между собою относительно того, в чем следует полагать сущность прекрасного; они лишь закидали нас своими многочисленными и противоречивыми гипотезами по решению этого вопроса. Присуща человеку идея истины; её требования к человеческому духу так сильны и настойчивы, что дитя не жалеет своей любимой игрушки, разрывает и портит ее, чтобы только узнать, какая причина в ней действуете; ученые приносят ей в жертву свои силы, здоровье, жизнь, благо близких их сердцу; правительства и общества не жалуют материальных средств на открытие и улучшение ученых и учебных заведений; а поставленный любознательным Пилатом вопрос: «что есть истина?» и до сих пор остается неразрешенными для человеческого рас- судка; „вещь сама в себе“ (Ding an sich) объявлена непостижимой навсегда; обширные научные исследования, философская системы гордых и самоуверенных мыслителей готовы уступить свое место безграничному скептицизму и отчаянию. Таким образом и рациональное знание само по себе, без руководительства Божественного Откровения, без- сильно переступить предел конечного бытия и не в состоянии разрешить многие вопросы вне области чувственных явлений. Из дохристианских мыслителей Платон имел высокое понятие о Боге, как существе духовном, беспредельном, вечном, абсолютном и всесовершенном; но рядом с этим беспредельным и всесовершенным существом он допустил от вечности бытие другого абсолютного начала – материи. Таким образом безграничное (Бог) у него ограничивается – материей. Но каким образом этот величайший мыслитель древней Греции мог впасть в столь непонятное противоречие и дуализм? Единственно возможный ответ на этот вопрос таков: ему предносилась идея абсолютного Существа, прирожденная духовной природе человека, но без Божественного Откровения, при помощи только своего ограниченного разума, он не мог дать ей надлежащего выражения вне пределов конечного бытия. Так произошли и все известные языческие религии. Бог всегда оставался непостижимым в Своем существе для ограниченного человеческого разума.

Из иного источника вытекает истинное религиозное знание. Божественное Откровение есть дело Разума всесовершенного, Божественного; а потому оно сообщает человеку и истины из области иного Мира, чем тот, который служить предметом исследования для разума конечного, человеческого. Эти истины не должны находиться в противоречии с логическими требованиями здравого разума человеческого; но в то же время они должны стоять и несравненно выше его: они должны заключать в себе много таинственного, даже непостижимого для человеческого разума. Таким действительно и является истинное религиозное знание, получаемое из ветхозаветного и новозаветного Божественного Октровения. Здесь по истине раскрывается перед человеком новый мир, лежащий за пределами конечного бытия, а о Боге, как Существе всесовершенном и абсолютном, сообщается такое чистое учение, до какого не могли возвыситься философы ни древнего, ни нового времени, руководившиеся только умозаключениями и спекулятивными выводами своего рассудка. Даже в ветхозаветном откровении, данном чувственному и плотяному народу, ясна мысль о безусловном единстве всесовершенного и беспредельного Существа. Материя, по этому учению, не существует от вечности рядом с Богом; она не ограничивает собой и своим бытием беспредельности быт Божия, ибо Бог творит ее из ничего – единым словом Своим, и форма здесь указана вполне соответствующая учению о бесконечном и беспредельном бытии.

Но если истинное религиозное знание отличается от обыкновенного человеческого знания по своему источнику, то оно не согласно с ним и по своему характеру. Рассудочное человеческое знание условно и относительно; его истинность зависит от свойства опыта, его изучения, количества фактов, подлежавших нашему наблюдение и т. п. Рациональное знание в своих выводах, по своему достоинству, вполне зависите от данных нам посылок и их истинности. Истинно-религиозное, боготкровенное знание всегда категорично и безотносительно. Оно есть дело всесовершенного разума божественного и потому не допускает никаких сделок, никаких уступок. „Кто не за нас, тот против нас“.

Наконец, обыкновенное рассудочное знание имеет своей целью постижение истины, к какой бы области жизни она ни относилась. Религиозное знание, в своем применении к конечному бытию, всегда преследует только нравственно-практические цели. Божественное Откровение сообщает человеку лишь такие истины, которые необходимы для его нравственного усовершенствования; вследствии этого истинно-религиозный человек непременно будет и высоконравственным. Такой тесной связи в нравственности не имеет и не может иметь обыкновенное рассудочное знание. И опыт свидетельствует, что даже серьезные ученые не всегда бывают безупречным в нравственном отношении. И так, ясно, что сущность религии нельзя вместе с Гегелем полагать лишь в знании, представлены, рассудочной рефлексии, спекулятивном мышлении или в самосознании, достигнем известной ступени своего развития.

Впрочем, нужно отдать Гегелю справедливость: с точки зрения своего общего философского мировоззрения он, как мы и имели уже случай отметить, был только последователен в своем суждении о сущности религии. И если бы его философское мировоззрение не было ложным или, по крайней мере, односторонним, то трудно было бы возразить что-либо и против его рассуждения о религии и ее сущности. Но Гегель, как известно, был пантеист, не признавав бытия личного живого Бога; а для пантеиста, как мы видели, вообще невозможно даже признание религии в смысле взаимоотношения или союза между Богом и человеком. Каждый пантеист, говоря о религии, разумеет под ней собственно поклонение человека самому себе. Такой смысл имеет религия и у Гегеля. В ней абсолютная идея, как пантеистическое начало мировой жизни, сознает само себя и провозглашает себя Богом. Но так как абсолютная идея достигаете своего самосознания только в человеке, то ученики Гегеля были лишь последовательными, когда, продолжая идти путем своего учителя, оставили его пантеистическую абстракцию и начали открыто проповедовать атеизм (Штраус и Фейербах). Но если Гегель не мог признавать и не признавал даже религии в её собственном смысле, то, конечно, странно было бы и искать у него точного и основательного разрешения вопроса о сущности религии вообще.

Прекрасное замечание по этому поводу мы встречаем у В.Д. Кудрявцева¹⁹. «Истинная религия, по учению Гегеля, говорит он, есть не отношение человека к Богу, но в сущности не что иное, как обоготворение своего я». При пантеистическом миросозерцании действующими сторонами в религии являются не Бог и человек, но одно Божество или, точнее, абсолютное, которое, в человеке доходить до самосознания. В религиозном сознании человека выражается сознание Божества о самом себе, как абсолютном и религиозный человек есть момент Божества, сознавший свою божественность. Но такое сознание есть совершенная противоположность истинно – религиозному сознанию, есть полное отрицание религии, которое должно быть названо не благочестием, как у Гегеля, но совершенным нечестием. Конечно, этот вывод о религии, как о сознании себя абсолютным, у самого Гегеля как бы туманным покровом прикрыть тем, что у него постоянно при этом идет еще речь об абсолютном Духе в его отличии от субъективного, человеческого. Но когда этот абсолютный дух находит свою действительность и осуществление только в человеке, до сознания своего доходит только в человеческом самосознании, то не видно, каким образом можно избежать того вывода, что человек в религии сам себя познает как абсолютного духа; здесь он сознает себя не в отношении только к нему, как к существу отдельному, но сознает себя самого, как бытие с ним вполне тождественное. Пантеизм абсолютного процесса превращается таким образом в атеизм обоготворения человека... Если абсолютное приходит к своему осуществлению только в человеке, и вне его не имеет ни сознания, ни личности, то человек, один и единственно, и есть самое это абсолютное. Если же Гегель говорит еще о какой-то высшей, чистой идеи абсолютного, возвышающейся над миром и человеком, то это не более, как пустая философская абстракция; разум человека не может выйти из своего собственного существа, чтобы познать такое, выше его лежащее, абсолютное; для него абсолютное существует только в нем и следовательно через него“.

Само собою понятно, что несостоятельность учения Гегеля о религии и её сущности обнаружилась с полной ясностью лишь тогда, когда ученики Гегеля (Фейербах, Штраус и им подобные) объявили её последние выводы и когда уже нельзя было сомневаться в том, что выводы эти сделаны логически верно. Но в то время, когда философское мировоззрение Гегеля было признаваемо единственно истинным и когда оно самым деспотическим образом господстовало над умами мыслящих людей, достоинство учения Гегеля о сущности религии, казалось, не допускало никакой критики, а тем более – сомнения в его истинности. Ведь было время, когда Гегель с полным убеждением объявил, что для него более не существует никаких тайн, никаких загадок, ничего непонятного. Диалектически метод разоблачал в его глазах все сокровенное и непостижимое. Даже христианские догматы для Гегеля переставали быть тайнами, стоило только ему приложить к ним свое основное положение: „Чтобы быть для себя (тезис), идея противопоставляет себя себе в другом (антитезис) и в этом другом остается при себе“ (синтезис). Бог Отец как мы видели, у Гегеля – тезис (идея сама в себе), Бог Сын – антитезис (инобытие абсолютной идеи), Бог Дух Святой – синтезис; Адам – тезис, Иисус Христос – антитезис, Дух Святой, спасающий человека в Христовой церкви, – синтезис; язычество – тезис, иудейство – антитезис, христианство – синтезис. Как все это просто и естественно! Не только сущность религии вообще, но и сущность христианства у Гегеля оказывались явлениями самыми простыми и понятными! Неудивительно после этого, что Гегель объявлял крайним легкомыслием учение современных ему богословов о том, что христианские догматы могут быть воспринимаемы только верой, сердцем, и недоступны для ограниченного человеческого разума. Одного только не заметил у себя Гегель, – это именно того, что он не разрешал религиозной загадки, а, как справедливо заметил Тренделенбург²⁰. только „сочинял теософскую поэму“, играл отвлеченными логическими понятиями, признавая их за объективную действительность внешнего бытия.

Что Гегелевская философия долгое время господствовала над умами мыслящих людей при жизни самого Гегеля, в этом нет ничего удивительного, так как она отличается такой туманностью и двусмысленностью, что её положения могли усвоять люди самых противоположных направлений и убеждений. Так, самый вопрос о Боге в Гегелевой философии остался в некоторой темноте и неясности, так что, собственно говоря, благодаря этой темноте, трудно даже окончательно решить, что, понимал Гегель под словом „Бог“, – темное ли, неподвижное начало, свое безцветное, бессодержательное, чистое понятие, или живой, личный дух. Есть много оснований утверждать и последнее. „Абсолютное“, говорит Гегель²¹, есть дух; это есть высшее определение (дефиниция) абсолютного». Но с понятием духа неразрывно соединяется понятие сознания и самосознания или личности, и если к Божеству приложимо понятие духа, то, конечно, приложимы и эти понятия самосознания и личности, Гегель же, как мы видели, и употребляет эти выражения, говоря о своем абсолютном или Боге. Самую сущность религии он полагает в самосознании абсолютного. Еще более убеждает нас в верности высказанного предположения то обстоятельство, что главнейший упрек, делаемый Гегелем системам элеатской, Спинозовой и пантеистическим системам востока, состоит именно в том, что они останавливаются, при определении Божества, на понятие субстанции и не возвышаются до понятия субстанции и духа²². Не следует упускать из виду того, что здесь речь идет об определении субстанции как субъекта я как духа, а не просто о логической субъективности, как понимают это место некоторые мыслители.

Впрочем, впоследствии ученики Гегеля, представители так называемой „левой школы гегельянской, сами раскрыли истинный смысл философии своего учителя, как мировоззрения безусловно пантеистического, показав, что абсолютное начало у Гегеля достигает самосознание только в человеке, а вне его оно само по себе есть начало слепое, безотчетное и безличное. Поэтому странно в наше время встретить писателей, защищающих учение Гегеля не только как единственно истинную философскую систему, но в частности и как гипотезу, вполне удовлетворительно разрешающую вопрос о сущности религии – даже христианской. Между тем такие писатели есть и во главе их стоить известный профессор берлинского университета О. Пфлейдерер. Он утверждает²³, что в христианском учении о Пресв. Троице Гегель нашел полное оправдание основной мысли своей спекулятивной идеи о Боге. Изложив рассуждение Гегеля о Пресв. Троице, Пфлейдер делает затем следующее замечание: „Это спекулятивное изъяснение церковного учения о Троичном Боге во всяком случае принадлежит к остроумнейшим объяснениям, какие только были высказаны когда либо об этой часто подвергаемой обсуждению теме, и захватывает самую сущность учения так хорошо, как только вообще при помощи спекулятивных формул может быть раскрыта догмата, В котором сплелись в истинно чудесный клуб религиозные, исторические и философские мотивы. В самом деле, что такое церковное учение о Троичном Боге, рассматриваемое в своем основании и сущности, как не соединение еврейского богосознания с эллинским, трансценденции единого вышемирного Бога с иманенцией разнообразного божественного проявления в Мире и человеческой жизни? А гегелевская идея о Боге – не есть ли она также вполне аналогичное соединение Спинозово- Шелинговой субстанции с абсолютной субъективностью Фихте? – оживление крупного неизменного единства, которое остается по ту сторону противоположения как его скрытное основание, через процесс вступления в конечность и опосредствования себя ею, чтобы воспринять в себя самое свою противоположность как „единство в различия»? И не соответствуете ли вполне это воззрение апостольскому слову, – что все вещи суть от Бога, через Него и к Нему, – слову, в котором церковь издавна познала основную мысль своего учения о Пресв. Троице?

Но правда ли этому? Действительно ли христианским учением о Пресв. Троице вполне оправдывается основное мировоззрение Гегеля? Или – другими словами: верно ли Гегель, при помощи своей философии, истолковал христианское учение о Триедином Боге, когда он Бога Отца назвал тезисом (абсолютной идеей самой в себе), Бога Сына – антитезисом или инобытием абсолютной идеи, а Бога Духа Святого – синтезисом, соединяющим абсолютную идею саму в себе с её инобытием?

Этот вопрос заслуживаете серьезного разъяснения как потому, что сущность религии вообще, по учению Гегеля, яснейшим образом выразилась в христианстве, как религии абсолютной, так и потому, что, как показывает Пфлейдерер, еще и в наше время встречаются серьезные защитники гегельянского понимания важнейшего догмата христианской религии.

Наш ответ на поставленный вопрос может быть выражен кратко следующим образом: 1) основное положение Гегеля о диалектическом процессе развития абсолютной идеи ложно само в себе; 2), так как это положение ложно само в себе, то оно и не могло найти для себя никакого оправдания в христианстве; наконец В), так как свое явно ложное положение Гегель все-таки пытался приложить к объяснениям христианского учения о Триедином Боге, то он не только не объяснил его „остроумнейшим образом», но лишь исказил его до неузнаваемости.

Теперь нам остается показать, что ответ наш не голословен. Для этого мы ставим прежде всего вопрос: На чем основываются все рассуждения Гегеля о таком, а не ином процессе развития абсолютной идеи? Откуда Гегель узнал о необходимости такой именно (диалектического) процесса в развитии абсолютного духа, какой он представил в своей „Энциклопедии“ и „Философии Религии“? Гегель ссылается на аналогию с человеческим духом. Но аналогию не пользуется особенно научным значением и в обыденном познании; в метафизических же исследованиях она, по нашему мнению, менее всего приложима. Притом же, по аналогии, мы можем заключать только от сходства двух вещей в нескольких признаках между собою к сходству их между собою и еще в каком либо признаке. Но что Гегель нашел сходного между духом человеческим и духом абсолютным или Божеством, чтобы он мог утверждать, что подобным образом (auf eine ahnliche Weise) должен совершаться процесс развитая и в Боге, как он совершается в человеческом духе? Там абсолютность, безусловность, здесь полная условность и относительность; там беспредельность, здесь ограниченность; там чистая духовность, здесь духовность в тесной связи с материальностью; там вечность и неизменяемость, здесь конечность и изменяемость; там – Бог, здесь – человек! Заключение по такой аналогии логика признает невероятным; а мыслимо ли намерение допущение невероятного в философском знании? В самом деле, неужели можно заключать от такой противоположности не путем противоположения (что еще несколько было бы терпимо, как! и терпится в! математическом! знати), а путем положительным!? Нам кажется, что Гегель поступить бы научнее, если бы стал приписывать Богу процесс мышления (если так можно выразиться) совершенно противоположный процессу человеческого мышления, т.е., если человек познает себя, противопоставляя себя себе же самому, то Бог должен знать себя непосредственно. Подобный способ уяснения жизни Божества был бы более сообразен и с самым понятием о Божестве. Человек познает себя, наперед противопоставляя себя, потому что его знание условно и относительно. Познание чего-либо непременно предполагаете в человеке сложный и длинный логический процесс. Чтобы познать, напр., даже какой либо внешний предмет, человек должен прежде всего получит ощущение, затем из нескольких таких ощущений он должен выработать представление, затем из представлена – понятие, ввести его в связь с другими темпами в различных формах суждения и умозаключений. То же самое, если не более, нужно сказать и о познании самого себя. Человек противопоставляет себя себе же самому потому, что иначе он не мог бы получить о себе представления, без которого для человека невозможно и познание. В Божестве, в котором вообще немыслимо никакое развитие, нельзя допустить такого сложного процесса мышления, не лишая Его свойства абсолютности и неизменяемости, а следовательно нельзя допустить и того, чтобы Оно противопоставляло Себя Себе же Самому для Своего познания. Бог, как абсолютный дух, должен видеть и знать все непосредственно. Ясно, что Гегель не имеет права в своих метафизических исследованиях заключать о процессе развития абсолютного духа по аналогии с таким же процессом в духе человеческом.

Чтобы представить возможность начала процесса развития в абсолютном духе, Гегель утверждает, что абсолютное немыслимо в индифферентном состоянии. Но почему абсолютное не может быть мыслимо в первоначальном индифферентном состоянии? Условное, говорит Гегель, может иметь бытие (Das Sein) без бытия (Das Werden), a потому оно и может быть мыслимо без деятельности. Оно (до своего существования) состоит в потенциальности, но еще не в актуальности; абсолютное же не может быть мыслимо в таком индифферентном состоянии, потому что оно есть полнота жизни и т. д. Проще это следует сказать так: условное может быть в индифферентном состоянии, потому что оно получает свое существование от другого, абсолютное же не может быть индифферентным бытием, потому что оно дает существование другим, условным явлениям. Но в этом случае у Гегеля получается странное противоречие: он объявляет свою абсолютную идею независимою ни от чего другого (в смысле учения Спинозы об абсолютной субстанции) и в то же время через её деятельность поставляет ее в зависимость от того, чему она дает существование (Das Dasein) ибо она деятельна, в противоположность бытию условному, только потому, что она – полнота жизни, что от неё получают свое существование все условные явления. Итак, самое основное положение у Гегеля заключает в себе противоречие, и Гегелю оставалось бы одно из двух: или признать свою абсолютную идею не абсолютного, или лишить ее деятельного состояния, если бы он не захотел отказаться от той аргументами своей мысли, что абсолютная идея деятельна только потому, что дает существование другим явлениям.

Кроме того, Гегель утверждает, что ее абсолютная идея, как субстанция, не нуждается ни в каком дальнейшем предположении как для своего бытия (Das Sein), так и для своего существования (Das Dasein), а несколько дальше он уже противоречит себе, говоря, что абсолютная идея для своего сознания, т. е., для своей сознательной жизни, нуждается в своем инобытии или противообразе, который хотя и выходит из абсолютной идеи и тождествен с ней, но в то же время, как утверждает и сам Гегель, он не одно и то же, что сама абсолютная идея. Таким образом, абсолютная идея у Гегеля может быть названа независимою. Конечно, зависимость её здесь является очевидною только в акте её существования, а не в бытии; однако-же легко можно видеть, что и самое бытие абсолютной идеи также не независимо. По Гегелю выходит, что существование абсолютной идеи и ее бытие тождественны и вполне совпадают одно с другим. Отсюда очевидно, что если не независимо существование, то не независимо также и бытие абсолютной идеи.

Далее. Для того, чтобы познать себя, говорит Гегель, абсолютная идея должна противопоставить себя себе же самой. Это противопоставленное инобытие есть точнейший и совершеннейший прообраз самой абсолютной идеи; он реален, потому что совершенно тожествен со своим реальным первообразом. Это положение опять таки должно быть признано научно неосновательным, потому что заключает в себе явные противоречия. Отобраз абсолютной идеи ни в каком случае не может быть тожественным с самой абсолютной идей; он не может быть таковым уже по одному тому, что он есть отобраз, противоположение, инобытие. Будучи отобразом, он не может заключать в себе того признака абсолютной идеи, по которому эта последняя не есть ничей отобраз. Наоборот, если согласимся, что инобытие (антитезис) абсолютной идеи действительно тожественно с самой абсолютной идеей, то мы тогда непременно должны допустить и то, что абсолютная идея в свою очередь есть отобраз чего-то другого, потому что её инобытие, тожественное с ней, есть само в себе отобраз, и следовательно, мы должны были бы признать еще одно абсолютное начало, которого отобразом была бы сама абсолютная идея и т. д. до бесконечности. Отсюда с полным правом мы можем высказывать свое сомнете и относительно того, что антитезис абсолютной идеи имеет реальное бытие. Ибо на чем Гегель основывает свое предположение о реальном бытии антитезиса абсолютной идеи? На его тожестве с самою абсолютною идею; но такого тожества не существует; следовательно, нельзя утверждать, что реально существует и отобраз абсолютной идеи.

Отрицая тожество абсолютной идеи с её антитезисом или инобытием, мы вместе с этим отрицаем также и возможность достижения той цели, для которой абсолютная идея, по Гегелю, противополагает себя в своем антитезисе. Цель эта есть будто бы познание абсолютной идей самое себя. Но такого познания абсолютная идея здесь достигнуть не может, или же оно будет не полно и ложно, а такое познание немыслимо для абсолютного духа. Во-первых, оно будет не полно, потому что в объекте такого познания не заключается все содержание абсолютной идеи, необходимое для ее самопознания. В нем нет самого главного предиката абсолютной идеи, потому что то, что абсолютная идея имеет безотносительное бытие, что она ни от кого не зависит, не есть ничей отобраз, – это не может заключаться в объекте познания- – отобразе. Итак, абсолютная идея в этом противоположении себя не познает даже своего главного свойства – независимости. Во-вторых, познание это будет ложно, потому что в своем объекте самопознания абсолютная идея нашла бы и приписала бы себе такое свойство, которое ей не только не принадлежите, по даже находится с ней в прямом противоречии именно свойство – быть отобразом. В свою очередь и антитезис абсолютной идеи, познавая себя в своем тезисе, т. е., в самой абсолютной идее, как того хотел Гегель, такие получил бы о себе ложное и неполное познания: он приписал бы себе свойство – не быть ничьим отобразом, и никогда не познал бы того, что он сам есть только отобраз абсолютной идеи, так как в абсолютной идее самой в себе (в тезисе) последнего свойства нет и быть не может, как в начале абсолютном и ни от кого независимом.

Но если еще несколько терпимо появление в процессе развития абсолютной идеи её отобраза, хотя бы то только с точки зрения развития человеческого духа, то появление в нем третьего фактора (синтезиса) представляется совершенно излишним и во все не необходиыым. В самом деле для чего является в этом процессе третий фактор? Для того, говорит Гегель, чтобы соединить в себе тожество существа двух других факторов и чтобы таким образом привести к воззрению существо как самой абсолютной идеи, так и её отобраза – антитезиса. Без синтезиса, предполагает Гегель, и сама абсолютная идея не могла бы познать самое себя в своем даже отобразе или инобытии. Эта мысль заключает в себе крайнюю натянутость и нелогичность. Она могла бы еще принадлежать философу бессознательного. Гартману, признающему действия бессознательного хотения даже и в абсолютном; по у Гегеля встретить такую мысль – странно. Абсолютное существо, которое было в состоянии противоположить объект равный противополагающему, т. е., самому же существу абсолютной идеи, духу, в то же время не в силах будто бы увидеть в нем своего тожества и познать его! И почему не может познать? „Потому что, говорит Гегель, без синтезиса было бы достигнуто только понимание через себя самое положенного момента и возвращение на собственное бытие“. А дело в чем? Дело, по Гегелю, именно и состоит в том, чтобы абсолютная идея „возвратилась в самое себя“ из своего противоположения и таким образом познала себя. Но если бы абсолютная идея не возвратилась, в само себя, а осталась где либо вне себя, хотя бы то и в третьем факторе своего развития, выводит Гегель, то она, очевидно, никогда и не познала бы себя. Таким образом, Гегель взял на себя лишний труд познания абсолютной идеею самой себя совершилось бы, и с точки зрения человеческого самопознания, так же полно без третьего фактора, какие оно, по Гегелю, произошло будто бы и при нем. Что же касается до тожества этого фактора с самой абсолютной идеею и её инобытием, то оно возможно еще менее, чем тождество антитезиса с тезисом абсолютной идеи, ибо тожество синтезиса с, двумя другими факторами заключало бы в себе непримиримый противоречия: будучи тождественным с самой абсолютной субстанцией, её синтезис включал бы в себя признаки независимости и невозможности – быть отобразом; а будучи тождественным с отобразом абсолютной идеи, он заключал бы в себе признаки зависимости и отобраза. Таким образом третий фактор в развитии абсолютного духа у Гегеля являлся бы и безотносительным и относительным, и первообразом и отобразом, и „да“ и „нет“.

Будучи несостоятельным само в себе, основное положение гегелевского философского мировоззрения оказывается непримиримым и к разъяснению христианского учения о Пресвятой Троицы. Гегель не только не сближается с христианским учением, а напротив расходится с ним до непримиримого противоречия. Христианство никогда не учило о Боге так, как учит Гегель. B самом деле, что такое у Гегеля Боге? Собственно говоря, у него нет Бога единого по существу, но троичного в лицах. У него есть три бога, совершенно равносильных, равноправных, стоящих друг. против друга и созерцающих один другого. Антитезисе абсолютной идеи у Гегеля есть такой же точно самостоятельный и полноправный, особо от двух других стояший боге, как и сама абсолютная идея; синтезис абсолютной идеи если не выше обоих первых, как обнимающий, их в себе, то совершенно такой же. Фраза Гегеля, повторенная и его последователем – Каулихом, – что „абсолютная идея сама в себе, её тезис и антитезис суть одно в одном существе» остается только фразой. Ни откуда не видно, чтобы эти три фактора находились в одном существе; везде, собственно, идет речь только об одинаковости существа и нигде – об одном существе. Но если бы мы в угоду Гегелю, а не логике, и не понимали так отдельно стоящими друг от друга его факторов развития абсолютной идеи, а признали их пребывающими в единстве существа, то неужели можно согласиться с Гегелем в том, чтобы эти факторы были божескими лицами? Антитезис абсолютной идеи в этом случае у него есть не более, как простое представление Божества, а синтезис – Его мыслящая сила. Таким образом, у Гегеля собственно или три отдельных бога, или же только один Бог, но никак – не триединый христианский Бог.

Гегель не провел последовательно и до конца своей системы. Подлаяиваясь под христианское учение о Пресвятой Троице, он остановился только на трех моментах в развитии абсолютной идеи. Но что вышло бы, если бы Гегель – был верен самому себе и последователен. Всякое конкретное бытие, говорит Гегель, непременно обусловливается, тремя факторами: тезисом, антитезисом и синтезисом. Из этого правила нельзя исключить и безжизненного камня; ему же подчиняется и развитие абсолютного духа. Но указанные три фактора в свою очередь развиваются – каждый порознь – по тем же самым трем моментам. Таким образом всякий акт бытие должен заключать в себе целых девять потенций или деятельностей, как и утверждает один из последователей Гегеля – Эбергард²⁴. Но эти девять потенций в свою очередь должны развиваться по тем же самым трем факторам, – и в этом случае акт бытия будет обуславливаться уже не девятью потенциями, а двадцатью семью; затем, каждая из этих двадцати семи потенций в свою очередь должна развиваться по тем же самым трем факторам и таким образом тот же самый акт бытия будет уже обусловливаться не 27-ю потенциями, а 81-ю и т. д. до бесконечности, – так что, следовательно, если мы обозначим первый акт бытия через их, то у нас получится следующая геометрическая прогрессия: х. Эх. 9х. 27х. 81х. 243х. 729 …. т. е., получится прогрессия, у которой первый член и, а последующий – бесконечность. По такой прогрессии и никогда не может быть отыскан и навсегда останется неизвестными. Какой же после этого получается абсурд, если, идя путем Гегеля, мы перенесем этот вывод в область абсолютного. Во-первых, само абсолютное навсегда останется х-ом, неизвестным; а во-вторых, если первые три фактора признавать лицами, то по той же самой причине и вторые девять факторов также должно признавать лицами, а потом и 27, и 81 и т. д. и т. д. до бесконечности. Словом, получается система, превосходящая собою самые фантастическая восточные древнегностические системы. Но, повторяем, Гегель не был последователен, не пошел по своему пути до конца, остановившись только на том количестве; потенций, какое было потребно для его цели. Такое поведение в области философского исследования должно быть названо однако же не иначе, как своеволием: оно не научно.

Главная и существенная ошибка Гегеля состоит в том, что он вышел из несомненно ложного предположения. Развитие конкретного бытия по трем указанным моментам или факторам может быть признано только с оговорками. Тезис, антитезис и синтезис, действительно, присущи всякой вещи, но только – тезис как идея вещи, антитезис как форма идеи, её внешнее выражение, и синтезис как соединение в вещи её формы с идеей. Но отсюда еще далеко не следует того, чтобы каждый из этих факторов, как думает Гегель, мог существовать отдельно от других, мог быть „бытием для себя“. Бытие тезиса отдельно от двух других факторов можно, пожалуй, с некоторыми условиями допустить, как бытие идеи вообще (только, конечно, не в смысле учения Платона), но бытие формы без содержания, бытие синтезиса без тезиса и антитезиса, т. е., бытие соединения, ничего не соединяющего, – допустить немыслимо в реальном существовании. В реальном существовании сами по себе, отдельно друг от друга, все три фактора суть чистое ничто. В самом деле, что такое тезис по Гегелю? – Элемент, основа, субстанция бытия, бытие само в себе без всякого дальнейшего определения; следовательно, он есть ничто, так как он есть только пустая абстракция и мыслится только вследствие отрицания, именно, в силу того, что мы отвлекли от него все реальные свойства, – он подобен точке в геометрии, – величине, не имеющей никакой величины и измерения и возможной только для мышления. Но если принцип Гегеля несостоятелен по отношению к изменчивому бытию, то тем более не прав Гегель, применяя его к бытию духа абсолютного. Если мы признали ненаучным то, что Гегель заключает от процесса развития духа человеческого к такому же процессу духа абсолютного, то еще менее прав Гегель перед судом здравой логики, заключая к бытию абсолютного от бытия „безжизненного камня“. „Пространство и время, количественность и качественность, субстанционно и атрибут, действие и взаимодействие, – справедливо говорит Тренделенбург²⁵, мы отнюдь не в праве расширять за пределы этой конечной области. Мы не в праве втеснять бесконечное в эти категории, добытия и исследования только в конечном, не в праве определять по ним истинное его существо. Здесь должны мы сложить оружие своего конечного познания».

Сознавая всю несостоятельность попытки Гегеля – уяснить христианское учение о Пресвятой Троице на началах его общего философского мировоззрения и желая спасти честь и авторитет своего учителя, ученики и почитатели Гегеля с особенной настойчивостью предупреждают критиков его, что под его абсолютной идеей нельзя понимать только метафизическое и абстрактное начало, а абсолютный дух, само- cosnanie, „конкретное тожество различающего“ или „вечную любовь“; ибо любовь, говорит Пфлейдерер²⁶, есть различение двух лиц, которые однако же не различны друг для друга; это „быть в другом, оставаясь при себе самом», это воззрение, чувствование и знание единства в различии – это есть любовь и это же есть также христианская идея о Боге. Тайна в обыкновенном смысле слова не есть это существо Бога, по крайней мере в христианской религии, где Бог также открыл себя как эту входящую в человечество и возвышающую его к себе любовь; тайна есть это единобытие в различии только для чувственного образа понимания и для рассудочной рефлексии, которая повсюду утверждает различие как нечто неизменное и таким образом доходит до неразрешимых противореча. Но все живое есть это противоречие в себе, есть постоянное происхождение и уничтожение противоречия; только мертвый рассудок тожествен в себе, но в идее уничтожается противоречие и это уничтожение есть само духовное единство».

Но особенно ревностно старался спасти честь Гегеля Горн²⁷. Он излагает попытку Гегеля – раскрыть на рациональных началах христианское учение о Пресв. Троице – исходя из анализа всех трех понятий, указанных Гегелем, – самосознания, личности и любви.

Упомянув о том, что как ни разнообразно у людей понятие духа, однако же все согласны в том, что дух есть самосознающее существо, как учил и Гегель, Горн рассуждает далее таким образом. Если дух есть самосознание, а самосознание есть саморазличение, то необходимо допустить в духе саморазличение, и именно – различение мыслящего и мыслимого. Но такого различения не может быть тогда, когда и мыслящее и мыслимое соединены вместе; поэтому необходимо, что бы одно из них противопоставило себя другому. Дух, как бы мы ни понимали его, как самосознание или самодеятельность, во всяком случае как саморазличающиеся сила, всегда представляется нам противопоставляющим себя самого в различие и потом опять возвращающимся из этого различия в себя самого. Поэтому для него недостаточно только противопоставления себя, а нужно еще и возвращение в самого себя. Следовательно, для выполнения этого послед- него требования необходимо допустить существование еще одной силы – мысли. Таким образом самосознание духа предполагаются три фактора: дух, мыслящий себя, мышление или противоположение духа и мысль, как синтезирующая сила. Дух, как различающее себя бытие, конечно, есть Я, но в противоположении он мыслит себя же самого, следовательно, и мыслимое также есть Я; мысль же есть то, в чем мыслящее и мыслимое соединяются вместе снова после противоположения; а так как это соединение возможно только в духе, то, очевидно, и мысль есть Я, – и эти три Я в то же время суть одно Я. Абсолютное также не может быть ни „просто положенным, ни „посредством чем либо внешним“; но оно также необходимо должно заключать в себе саморазличение; оно должно быть абсолютным духом, потому что дух есть высшая форма бытия. Как дух, и абсолютное или Бог также должен мыслить самого себя, потому что мышление есть необходимая и самая высшая форма духа. Бог мыслит себя, т. е., противопоставляет себе свой полный, равный Ему противообраз. Этот противообраз необходимо должен быть равным Богу, потому что в противном случае он был бы неистинен и – неистинен именно в том, в чем он не был бы равен самому Богу. Но то, что Бог мыслит, должно существовать; следовательно, должен существовать и этот противообраз и – существовать именно совершенным Богом во всех отношениях, так как он во всем равен Богу. Этот противообраз, говорит Горн, есть слово, которое вначале было у Бога. Как человек заключает в слове свое понятие, а вместе с ним и свое духовное бытие, так и Бог противопостовляет себе в Слове свою мысль. Этот противообраз есть Сын, от вечности рожденный из существа Отца. Как человеческий сын по существу равен своему отцу, так и вечный Сын по существу Своему равен вечному Отцу. Но оставаться противоположенными только Бог и Его противообраз не могут. Этот противообраз должен составлять с Богом одно, – и это соединение должно совершиться именно в мышлении Бога или – вернее – в Его мысли. Эта мысль есть также Бог, потому что она существует и должна быть равна Отцу и Сыну, так как в противном случае она не могла бы быть мысленно, в которой мыслить Себя Бог. Эта мысль есть Дух Святой. Так как эта божественная мысль или Дух Святой соединяет в себе мыслящего и мыслимого, Отца и Сына, то очевидно, что Дух исходит от обоих. Если Отец и Сын поередствуются в Духе и в Нем же соединяются, то, следовательно, хотя все они и различны между собою, но в то же время они суть и одно. Как Сын не может быть без Отца, потому что Он не имел бы для себя основания, так и Отец не мог бы быть без Сына, потому что без Него Он никогда бы не сознал Самого Себя, – был бы бессознательным, пустым абсолютом, не знающим самого себя. Еще менее Отец и Сын могли бы быть без Духа, потому что тогда они никогда бы не достигли до сознания, вечно находясь вне друг друга, вечно противоположные друг другу.

Далее. Бог, как жизнь, как сознание, как дух, – говорит Горн, – должен сознавать самого себя в каждом моменте как бытие для себя. Но что знает себя как бытие для себя, то есть лицо. Таким образом Бог есть тройное лицо, потому что в трех своих моментах Он знает самого себя как бытие для себя. В силу чего в Боге должна быть мыслима троичность лиц, – это доказываете следующее соображение. Личность есть самоограничение. Для того, чтобы Я сознало себя как Я, познало свою самость, оно должно ограничить себя тем, что не – Я. Таким образом личность предполагает ограничение. Бог, как дух, как сознание, без сомнения, есть личность, и, следовательно, должен ограничить себя. Но граница может отделять друг от друга только однородное; так, время можно разграничивать только от времени, пространство от пространства, плоскость от плоскости и т. д. Следовательно, и Бог не может ограничить себя чем-либо инородным, напр., миром, как хотят некоторые. Будучи бесконечным, Он не может положить себе границы вне, но должен положить ее в себе, так как Он есть все. Так как подобное можно ограничивать только от подобного, то следовательно, личность в Боге должна быть ограничена только другой личностью. Эта последняя личность в силу вышесказанного также должна быть в Боге, а не вне Его. Поэтому Бог не может быть простою личностно, но – сложною, и, по числу моментов, именно – троичною. Бог – иной в своем сознании о Себе, как Огонь, иной – как Сын, и иной – как Дух Святой. Бог знает Себя, как мыслящего Себя, как такого, который противополагает Себе свой, вечный, равный Ему противообраз, но не знает Себя, как противоположного, т.е., Бог знает Себя, как Отца, но не знает Себя, как Сына. Но этот вечный противообраз (Слово) во всем равен Отцу, потому что иначе Он и не был бы действительным разнообразом; следовательно, и Он отличает Себя от противополагающего, сознавая Себя как противоположенное. Поэтому Бог сознает Себя как Сына, но Он не знает Себя как Отца. Как Дух, Бог есть расположение первых двух противоположен; в Нем объединяются Отец и Сын. Но Он сам есть противоположение как Отцу, так равным образом и Сыну, так как Он не сливается с ними, а только посредствует их. Поэтому Бог сознает Себя как Духа, но не знает Себя ни как Отца, ни как Сына. Таким образом (говорит Горн) из анализа понятия личности совершенно очевидным! становится, что в Боге должна быть не одна личность, а несколько и именно – три, сознания самое себя как бытие для себя, совершенно независимо друг от друга; в развитии же сознания духа удерживается вполне единство сознания, хотя, впрочем!, и при различии трех моментов. Таким образом, выходит, что в одном и том же существе – Бог в одно и то же время является и как три сознания, и как одно сознание. Чтобы избежать такого логического противоречия, нужно, очевидно, признать одно из двух: или Бог есть один в строгом смысле слова, как показывает анализ сознания духа, или совместно существуют три бога, как показывает анализ понятая личности, потому что, как мы видели, каждое лицо знает только себя само, и не знает себя, как другое, следовательно, и существует отдельно от других. Но мы не можем принять ни одного из этих противоречивых выводов, – и противоречия их уничтожатся сами собою, когда мы подвергнем анализу еще третье понятие – любовь.

В любви, говорит Горн, личность исчезает, хотя и не уничтожается совсем и не доходит до положительного безразличия. В самом деле, что такое любовь? Любовь есть пожертвование себя другой личности для того, чтобы в этой личности снова воспринять себя. Следовательно, Бог, как абсолютное существо, должен и любить абсолютно, т. е., любимому Он должен сообщить Себя вполне. Но любовь заключает в себе такое свойство, по которому и то, что принимает в себя любовь другого, должно отвечать такой же любовью. Поэтому и то, что должно воспринять в себя бесконечную любовь Бога, также должно быть в силах само отвечать бесконечной любовью. Очевидно, что таким существом может быть только сам Бог. Но Бог не может любить самого себя непосредственно, потому что такая любовь есть эгоизм, а эгоизм есть отрицание Божества: где эгоизм, там нет Бога, потому что Бог и эгоизм – понятия несоединимые. Отсюда очевидно, что Бог должен любить самого Себя в другом, которое по существу неразлично от Него. Любовь предполагает личность. Что любит, то должно знать свою любовь; что любимо, то в свою очередь должно сознавать эту любовь и должно отвечать такой же любовью, потому что любовь есть не механическое сообщение мертвой силы, а полное жизненное дело свободного духа. Отсюда, – Отец, как лицо, от вечности возлюбил Себя в Сыне, в Своем вечном образе, такой же точно личности, как и Он, – иначе любовь Бога немыслима. Как личности, они имеют различное сознание; но так как они любят один другого, то не имеют ничего собственного; они жертвуют вполне друг другу собою; они всецело входят один в другого, так что различие «между ними как бы совершенно уничтожается. Что имеет Отец в Себе, то Он дал и Сыну Своему единородному иметь в Себе, – Сыну, Который от вечности существует в лоне Отца. Сын, будучи совершенно свободной личностью, в тоже время „о Себе не творит ничесоже»; имея свободу, Он в то же время не имеет свободной воли, – Его воля есть воля Отца; что Он „видит Отца творяща, и Сам такожде творит“. Он и Отец суть одно, хотя в то же время они и различны между собою. Но непосредственно в Сыне Бог не может любить Себя, потому что тогда в Боге не могло бы быть различия, а с другой стороны такая любовь есть эгоистическая любовь; эгоистическая же любовь несвойственна Богу; поэтому необходимо еще нечто третье, посредствующее. Это третье есть сама божественная любовь, которая любящего Отца и любимого Сына соединяет друг с другом, выходя от Отца к Сыну и от Сына снова возвращаясь к Отцу. Соединяя в себе бесконечное, очевидно, и эта самая любовь бесконечна; а следовательно, она и сама есть Бог, и именно – она есть Бог Дух Святой. Итак, заключает Горн, только из анализа божественной любви мы в праве сказать: „эти три суть одно и одно – эти три“.

Вот в каком виде Горн представил нам попытку своего учителя Гегеля – уяснить христианский догмат о Tриедином Боге на началах его философии. Горн повторил все мысли Гегеля; раскрыл все его положения; ему принадлежит, собственно, только изложение. Но лучшим ли в устах Горна оказалось то, что признано неосновательным у самого Гегеля?

Мы не будем здесь решать следующих вопросов: 1) разумно ли поступил Горн, заключая о жизни абсолютного духа по аналогии с жизнью духа человеческого? 2) действительно ли второе лицо в Божестве, по Горну, должно быть признано равным первому лицу? 3) не излишне ли совершенно появление в жизни абсолютного (у Горна) третьего лица? На эти вопросы мы уже дали ответь. Таким образом, нам остается рассмотреть здесь только рассуждение Горна о любви и личности абсолютного духа.

Горн, как мы видели, сам не довольствуется анализом одного божественного сознания, потому что, по его совершенно верному мнению, из анализа сознания можно и должно скорее заключить только об одном Бог, мышление Которого раскрывается по трем моментам, чем о трех божеских лицах, при единстве их существа; не довольствуется Горн и анализом понятия личности, потому что из него, говорит он, можно и должно заключать скорее о трех различных богах, чем о триедином Боге. Единственно пригодным показать и троичность, и вместе единство в Боге признает он анализ понятия любви, не упуская, конечно, из виду и прочих двух анализов. Но не нужно слишком углубляться в высказанные Горном положения, чтобы увидеть несостоятельность его выводов. Само понятие о любви Горн представляет в довольно извращенном виде, – в извращенном не только по отношению к христианскому учению, но и по отношению к тому, что вообще понимают под словом – «любовь» и что вообще под ним нужно разуметь. Любовь, говорит Горн, буквально повторяя слова Гегеля, есть пожертвование собою другой личности с той целю, чтобы в этой личности снова воспринять самое себя; в силу этого и любимое должно отвечать любящему равной взаимной любовью. Такое определение любви противоречит её пониманию, во-первых, в христианском смысле. Христос, заповедуя Своим последователям любовь, никогда не понимал её так узко; никогда и нигде не требовал (как это делали, по Его словам, язычники) обратной равной любви, а следовательно и взаимной жертвы. Напротив Он ясно учил: „Любите врагов ваших... Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и язычники? Когда делаешь обед или ужин, не зови друзей твоих, ни соседей богатых, чтобы и они тебя когда не позвали, и не получил ты воздаяния». Любовь, действительно, требует жертвы, – так учил и Христос, – но – только жертвы со стороны любящего, не предполагая обратной жертвы. То, учит христианство, самая большая любовь, если кто душу свою положит за друзей своих. Об обратной же жертве – повторяем – христианство ничего не знает. В смысле учения Гегеля, как и Горна о любви Бог не может любить мира, потому что мир никогда не может быть в состоянии отвечать Богу равной любовью, ибо в сумме бесконечного числа нулей никогда не получится единица. В христианстве же именно на любви Божией основывается все учение о творении, искупление и промышление Божием о Мире в человеке. Во-вторых, учение Гегеля и Горна о любви противоречит и общепринятому понятию о любви. Жертва для другого, чтобы в этом другом снова воспринять себя, есть признак не любви, а эгоизма: здесь человек любит другого не потому, что он хочет любит другого, а потому, что он хочет любить самого себя; он любит другого только для того, чтобы в этом другом найти себя, свое собственное я, и таким образом в другом он любит только самого себя; а это есть самый грубый эгоизм, потому что здесь цель не ты, а я, знающее только одного себя. Итак, любовь, которая ожидает взаимной любви, – не любовь, а эгоизм, – кощунство над священным именем любви. Если же у Гегеля и его ученика Горна не верно самое понятие о любви, то, очевидно, ложны и все те выводы, которые они делают из этого понятия.

Любовь, говорят нам, есть пожертвование себя для другой личности, чтобы в этой личности снова воспринять себя. Но если так, то какое же различие можно находить между такой божественной любовью и божественным «познанием себя» Гегель сам же говорит, что Бог и для познания себя должен сначала противоположить себя в Сыне (т.е. должен пожертвовать себя Сыну), чтобы из него снова возвратиться в себя (т.е., снова воспринять себя), как жертвует Он себя Сыну и в любви, чтобы в нем снова воспринять себя (т. е. снова возвратиться в себя). Если любовь Божества предполагаете личность, то и самопознание Божества также предполагаете личность, и если в любви то лицо, которое воспринимаете любовь, должно быть равно лицу любящему, потому что оно будто бы должно отвечать ему равной же любовью, то точно также, по Гегелю, и в самопознании Божества противоположенное должно быть равно противополагающему, в противном случае само познание не может быть достигнуто. Наконец, как в любви любящий и любимый, по гегельянскому учению, посредствуются третьим лицом – любовью, так и в самопознании Божества мыслящее и мыслимое посредствуются третьим – мыслям. И так, с какой бы мы стороны ни посмотрели на эти два акта божественной жизни, везде оказываются они тожественными, – и потому мы должны признать, что такая божественная любовь и такое божественное самопознание суть одно и то же и нельзя усматривать между ними никакого различия. А если так, то Горн сам разрушает все свое хитросплетение. Он говорит, что через анализ божественного самопознания мы можем прийти только к признание единства в Боге; а самопознание и любовь в Боге, как мы видели, суть одно и тоже; следовательно, и через анализ понятия любви в Боге мы также можем прийти только к признанию единого Бога.

Но за Горна и его учителя Гегеля стоит, быть может, понятие божественной личности? Личность, говорит Горн, необходимо предположить в Боге, как в духе, как в самосознающем существе. А предположив в Боге личность, мы будто бы необходимо должны предположить в Боге и другую личность, потому что личность есть самоограничение; она предполагает в себе границу, а граница может отделять подобное, однородное. По числу же моментов самосознания в Боге нужно будто бы признать и третью личность. Утверждение Горна, что границу можно полагать только между однородным неверно как само в себе, потому что существует же граница между человеческими душевными способностями и вещественными предметами, благодаря которой мы не смешиваем одних с другими, так точно, неверно оно и в приложении к данному случаю, т. е., в приложении к личности. Личность есть самоопределение. Но в самоопределении Я граничит не с одним только другим Я, но со всем тем, что не – Я. Свойство самоопределения таково же, как и свойство определения вообще. Если мы говорим, напр., что логика есть наука о законах и формах человеческого мышления, то этим мы ограничиваем логику не только от всех других наук, но вообще от всего того, что не есть логика; а если так, то и личность Бога еще не обуславливается необходимо предположением в Нем другой личности. – Но допустим, как того хочет Горн, – что личность Бога предполагает в Нем другую личность. Зачем же здесь нужна еще третья? Совершенно достаточно другой личности для того, чтобы сказать: „это – я, а это – не я и таким образом познать свою самость. Третья личность является по числу моментов, в которых Бог сознает самого себя, как „бытие для себя“, говорит Горн. Но что же препятствует Горну по числу свойств Божьих признать в Боге бесчисленное множество лиц?... Впрочем, если бы мы даже и согласились с Горном, что анализ личности, действительно, приводит нас к заключению о трех божеских лицах, то и в таком случае, как соглашается и сам Горн, мы пришли бы к признанию только трех богов, совершенно отдельных друг от друга, потому что в Отце Бог знает себя только как Отца и не знает Себя, как Сына и Духа, то же самое – и в Сыне Бог знает себя только как Сына и не знает себя как Отца и Духа; в Духе Бог знает себя только как Духа и не знает себя в Нем как Отца и Сына, т. е., Отец, Сын и Дух для Горна суть отдельные, самостоятельные боги. Но они, говорит Горн, объединяются в любви, так что все три суть одно. Но какое же это единство? Эго – единство нравственное, но ничуть не единство по существу. Это – единство то же, что – единодушие. Как человеческий сын, говорит Горн, по существу своему равен своему отцу, так и вечный Сын равен вечному Отцу. Но человеческий сын равен своему отцу не потому что у них одно и тоже существо, а только по одинаковости своего существа; следовательно, по Горну, и вечный Сын равен вечному Отцу только по одинаковости Своего существа с существом Отца. А если так, то вечный Сын, по Горну, существует и отдельно от вечного Отца, как сын человеческий существует отдельно от своего отца.

Итак, уже из сказанного видно, как неудачен опыт Гегеля раскрыт на философских началах догмата о Пресв. Троици даже и в том „исправленном и дополненном виде“, в каком мы встречаем его у последователей и запоздалых учеников Гегеля. Горн, как и его учитель – Гегель, не разъяснил величайшую тайну христианской религии, а только исказил ее. У него, как и у Гегеля, нет триединого Бога; у него есть три совершенно отдельных божества, которые только нравственно соединены между собой посредством божественной любви. Но если бы мы даже согласились с тем, что у Горна Отец, Сын и Дух представляются нераздельными по существу, то и тогда мы увидели бы у него христианское учение искаженным только в смысле, противоположном выше приведенному: тогда, по Горну, нужно было бы признавать опять таки не триединого христианского Бога, но Бога единого в строгом смысле этого слова. В самом деле, что такое у Горна Второе Лицо Пресв. Троицы? – не более, как представление Самого Божества; а Третье Лицо – мыслящая сила в Боге. Как ни усиливается Горн представить их личности, они все-таки остаются только потенциями или силами в Боге. Второй и третий моменты божественного самопознания являются, по Горну, личностями потому, что в каждом из этих моментов Бог сознает Себя как Я. Но отсюда следует только то, что Сам Бог в каждом моменте есть Я, личность, но ничуть не то, чтобы вследствие сознания Божества каждый момент, в котором Бог сознает Себя, становился личностью и богом.

Кроме того, Горн, как и Гегель, можно сказать, повторяют старую ересь Ария. Второе Лицо Пресв. Троицы является у них таким же творением, как и мир то, что Бог мыслит, говорит Горн, должно существовать; Бог мыслит Свой точный противообраз; следовательно, Его противообраз, т. е., Бог Сын должен существовать. Но так же, как мы видели, Гегель объясняет и происхождение Мира: мир, по Гегелю, есть результат самораздвоения Божества, – он есть антитезис абсолютной идеи, как и Второе Лицо Пресвятой Троицы. Это ли не искажение главнейшего догмата христианского вероучения?

Итак после сказанного мы имеем право еще раз повторить наше мнение, что, усвоив ложное мировоззрение и применение в его к христианскому вероучению, Гегель не только не уяснил последнего, а напротив лишь извратил и исказил его. И можно только удивляться, что в этом отношении у Гегеля было много последователей, которые, повторяя искаженное им христианское учение, искренне думали, что приносят пользу христианской науке. Правда, история христианской церкви свидетельствуете, что вопрос о существе триединого Бога, возвышенного христианством, всегда занимал умы людей и что уже в век апостольской являлись попытки приблизить богооткровенное учение о Св. Троице к пониманию, доступному для человеческого разума. Симон Волхв, Керине, эвиониты, целый ряд гностиков, затем еретики – антитринитарии – модалисты и номиналисты, небольшая секта трибожников, – все это были люди, стремившиеся познать троичного Бога путем рационального понимания. Однако их стремления окончились решительною неудачею: они также не уяснили христианского учения, а только извратили его, понимая троичность Лиц в Боге или только как троичность имен, под которыми Бог открывал Себя человеку, или как троичность Его сил и образов Его откровения. Церковь признала их еретиками. После этого св. отцы и учители церкви если иногда и стремились объяснять таинство Пресв. Троицы с точки зрения разума, то по большей части, не касаясь самой сущности предмета, ограничивались только примерами или уподоблениями. Так они сравнивали троичность Лиц в Боге при единстве Его существа с солнечным лучом, светом и теплотой, с настоящим, прошедшим и будущим, с корнем, стволом и ветвями дерева и т. п. Средневековые схоластики таинство Пресв. Троицы уподобляли даже геометрической фигуре равностороннего треугольника. Петр Абеляр сравнивал христианское учение о триедином Боге с первой фигурой силлогизма, где большую посылку он уподоблял Богу Отцу, меньшую – Богу Сыну, а заключение – Богу Духу Святому. То же самое встречаем мы и в сочинении (De gestis Friderici, I, 1, с. 47). Оттона Фрейзингенского, который говорит: ,Sicut eadem oratio est propositio. assumptio et conclusio: ita essentia est pater et filius et spiritus. Иоаннъ Скот Эригена понимал Троичность Лиц в Боге как бытие, мудрость и анализ (essentia, sapientia, vita), хотя, по его мнению, это различие, как таковое, находится не в самом Боге, а только в человеческом мышлении. Кант первый из философских мыслителей со всей решительностью заявил, что Бог в Своем существе совершенно недоступен для ограниченного человеческого разума и что всякий труд постигнуть существо Bofflie будет тщетным. С ним согласился и Якоби. Тренделенбург только повторил мысль Канта, когда в своих „Логических исследованиях“ сказал: „Уразуметь Бога может только Сам Бог“. Гегель не обратил внимания на урок истории и не последовал совету осторожного Канта. Он был слишком высокого мнения о своей философии и не хотел ничего слышать о том, что в Божественном Откровении есть тайны непостижимые. Он хотел уразумет тайну Пресв. Троицы, – и только доказал истину сказанного Кантом и Тренделенбургом. К сожалению, Гегель остался не одиноким: по его пути пошли многие и в числе их даже тате выдающееся и невраждебные христианству ученые, как профессор философии в Грецком университете Вильгельм Каулихъ²⁸, профессор Антон Эбергардъ²⁹ и профессор I. Ф. Горнъ³⁰.

Впрочем, труды этих ученых удерживают за собою и некоторое положительное достоинство. Они показали по крайней мере то, что христианское учение о Пресв. Троице, как ни таинственно оно само по себе, все таки не заключает в себе ничего такого, что прямо противоречило бы законам человеческого разума. С другой стороны они достаточно доказали и то, что без веры в Троичность Лиц Божества, самое Божественное существо представлялось бы безжизненным, абстрактным, метафизическим. Таким образом, хотя отрицательным путем Гегель и его последователи внесли посильную лепту в сокровищницу богословско-философской науки.

То же самое нужно сказать и относительно общего взгляда Гегеля на религию, ее сущность и значение для человечества. Как ни односторонне учение Гегеля о религии, сущность которой, по нему, состоит в знании или – точнее – в самосознании абсолютного духа в человеке, но оно не осталось без влияния на дальнейшее развитие не только философской, но и богословской мысли. Еще и в наше время встречаются писатели (правда, не особенно глубокомысленные), которые ничего не хотят видеть общего между верой и знанием, религией и наукой (позитивисты). „Я не вторгаюсь в область веры; я имею дело только с наукой, которая знает лишь одну истину. Так иногда говорят еще и в наше время некоторые почитатели Дарвина, Канта и Спенсера. Как будто бы вера может быть равнодушной к знанию или истине. Есть и педагоги, которые восстают против сообщения детям истин Божественного Откровения и знания христианских догматов, а хлопочут только о возбуждении чувств, в котором они, очевидно, полагают и самую сущность христианской религии. Гегель в критической части своего исследования прекрасно показал всем, что сущность религии нельзя полагать только в одном чувстве (как Шлейермахер и эстетики), что чувство, само по себе, не освещенное ясным представлением или – что то же – знанием, есть чувство слепое, неразумное, животное, которое не только может исказить истинную религиозность, но и подавить ее. Самое меньшее зло, когда религиозное чувство, лишенное религиозного знания, принимает форму пустого и болезненного сантиментализма; но оно может повлечь за собою и последствия более прискорбные; оно может повести и к результатам крайне враждебным истинно-христианской религии – поэтизму, романизму, квиэтизму, ложному мистицизму и разным видам самого чудовищного сектантства – скопчеству, хлыстовству, духоборчеству, молоканству. Ведь были же примеры, что и люди, по-видимому, интеллигентные, руководившее даже религиозной жизнью народа, „радели» и „вертелись» вместе с хлыстами под влиянием сильного, но слепого религиозного чувства. Гегель показал, что для возбуждения в человеке истинно-разумного религиозного чувства нужно прежде всего знание и понимание религиозных истин. Даже любить Бога может человек только тогда, когда он будет знать Его в той мере, как Он Сам открыл Себя людям. Что в христианской религии имеет важное значение религиозное знание, на это указал Сам Господь наш Иисус Христос в молитве Богу Отцу: „сия есть жизнь вечная, да знают Тебя. Единого Истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Иоан. 17, 3). Кроме того, евангельские повествования свидетельствуют нам, что и Сам Христос ..во все дни“ учил народы, т. е. возвещал им истины для усвоения. Кто же не знает этого? Апостолы также неустанно проповедовали Евангелие, т. е. возвещали учение Христово, а усвоение этого учения производило соответствующее ему настроение или чувствование. Своим слушателям Господь дозволял „испытывать писания“; апостолы также требовали от христиан знания тех оснований, на которых они были наставлены в вере. Ясно, что и Божественное Откровение не дозволяет полагать сущность религии в одном чувстве. Заслуга же Гегеля и состоит в данном случае в том, что он, руководствуясь рациональными соображениями, указал на важное значение теоретического элемента в религии, который был не только унижен, но и совершенно отвергнуть предшествовавшими мыслителями (Кантом, Якоби, Шлейермахером, романтиками и эстетиками). Сожалеть остается лишь о том, что Гегель слишком односторонне понял значение этого элемента; а через это он и не мог верно и основательно определить, в чем нужно полагать вообще сущность религии.