I. Учение Шлейермахера о религии, её сущности и происхождении.

Что Шлейермахер не мог представить удовлетворительного разрешение вопроса о сущности, характере и происхождении религии, – это понятно само собою. В юношеском возрасте полуатеист, как свидетельствуют о том его собственные письма к отцу, в последствии, не имея истинно-христианских убеждений, как это видно из его лекций о жизни Иисуса Христа, он занимает должность церковного христианского проповедника и университетского профессора. Уже такое отсутствие твердых религиозных убеждений и занятие должностей, требующих преданности христианскому вероучению достаточно говорят о том, что не Шлейермахеру разрешать вопрос о сущности религии. Правда, неверие в христианские истины он хотел заменить пантеистическим мировоззрением. В первые годы своей общественной деятельности Шлейермахер увлекался философией Спинозы, перед которым он с благоговением преклоняется в своих речах о религии¹, где именно он и высказывает свой взгляд на сущность и характер религиозных обнаружений. «Принесите благоговейно вместе со мной, говорит он своим слушателям², локон в жертву тени святого отверженного Спинозы! Его проникал высокий мировой дух, бесконечное было его началом и концом, универс – его единственной и вечной любовью в святой невинности и глубоком смирении отражался он в вечном мире и созерцал его, как и сам был достойнейшим любви его зеркалом; он был полон религии и исполнен Святого Духа; и потому стоит он всеми покинутый, одиноко и недосягаемо, учитель в своем искусстве, но возвышенный над простым цехом, без учеников и без права гражданства. Конечно, только следуя Спинозе, и Шлейермахер, на место живого и личного Бога ставит универс или вселенную. Но пантеизм, отрицающий бытие живого личного Бога, как мы видели, бессилен разрешить вопрос о сущности религии в смысле союза или взаимоотношения между личным Богом и человеком. Наконец, Шлейермахеру мешало разрешить вопрос о сущности религии и то направление, которое он занял в богословской и философской науке. В цветущую пору своей научно-общественной деятельности он поставить себе целью – «установить вечный договор между живой христианской верой и научным исследованием, свободно направленным во все стороны, независимо работающим для себя, так чтобы вера не мешала исследованию, а исследование не исключало веры». Шлейермахер стал во главе так называемого примирительного или посредствующего направления. Но быть посредником между двумя непримиримо враждующими противниками чрезвычайно тяжело. Необходимы жертвы и уступки; прямота, искренность и строго-логическая последовательность здесь не у места; приходится мириться с полуверованием и полуотрицанием и скрывать свои настоящие убеждения. Таким действительно и представляется Шлейермахер, желавший угодить «двум господам», и «неудивительно, если у демократов он слыл приверженцем деспотизма, у роялистов – якобинцем, у пантеистов – дуалистом, у теистов – деистом, а у людей деловых – человеком легкомысленным и болтуном – Mensch, dem die Zunge zu lang sei» (человеком, у которого слишком длинный язык). Желая угодить всем, он должен был высказываться только на половину и вследствие этого нередко «хромал на оба колена». Таким именно является он, как увидим ниже, и в решении вопроса о религии, её сущности и происхождении.

При всем том, справедливость требует сказать, что Шлейермахер, хотя он и не оставил после себя определенного философского мировоззрения, имел громаднейшее влияние на движение богословско-философской мысли, как даровитейший, талантливый и всесторонне-образованный писатель. Только благодаря своим редким дарованиям, серьезной эрудиции и удивительному трудолюбию он и мог все время своей жизни твердо держать свое знамя примирения между религией и философией, верой и безбожием. Он имел чрезвычайное множество учеников и последователей. Его влияние на научное движение не потеряло своего значения еще и в настоящее время. Вот почему хотя Шлейермахер и не дает вполне удовлетворительного разрешения вопроса о сущности религии, но его взгляда мы не можем обойти молчанием, с одной стороны потому, что от этого взгляда находятся в генетической зависимости последующие учения, а с другой – потому, что еще и теперь многие писатели защищают его в том именно виде, как он был высказан первоначально самим Шлейермахером.

Как мы отметили выше, Шлейермахер высказал свой взгляд на сущность религии в своих «Речах о религии к образованным из среды её пренебрегателей». Всех речей о религии Шлейермахером было произнесено пять: I. Апология (оправдание оратора относительно избранного им предмета для речей); II. О сущности религии, III. Об образовании к религии, IV. Об общественном в религии или о церкви и священстве и V. О религиях. Наибольший интерес для нас, конечно, представляет вторая речь, в которой Шлейермахер излагает свое учение о сущности религии, как явлении чисто психологическом.

По учению Шлейермахера, религия не есть ни метафизика, ни мораль, ни смешение той и другой; но явление совершенно самостоятельное.

«Если вы станете на высшую точку зрения метафизики и морали, говорит Шлейермахер своим слушателям³, то вы найдете, что обе они имеют один и тот же предмет с религией, именно – универс и отношение человека к нему. Это сходство издавна было основанием к некоторой путанице; метафизика и мораль часто проникали в религию, а нечто, принадлежащее религии под неуклюжей формой входило в метафизику или мораль. Но неужели в силу этого вы будете думать, что она однородна с тою или другой? Чтобы увидеть различие, я спрошу вас только: что делает ваша метафизика – или если вы ничего не хотите знать об этом устарелом названии, которое для вас является лишь историческим – ваша трансцендентальная философия? – она классифицирует универс и разделяет его на такие-то и такие-то существа, она отыскивает основания того, что существует и дедуцирует необходимость действительного, из себя самой она выводит реальность мира и его законы. Ясно, что в эту область религия не должна забираться, она не должна иметь цели (тенденции) устанавливать существа и определять природы, теряться в бесконечности оснований и дедукции, отыскивать последние причины и высказывать вечные истины. А что делает ваша мораль? Из природы человека – и его отношения к универсу она развивает систему обязанностей, с неограниченной властью, она предписывает и запрещает действия. Ясно, что религия не должна дерзать на это, она не должна пользоваться универсом, чтобы выводить обязанности, она не должна содержать кодекса законов. И однако же – скажете – то, что называют религией, состоит, по-видимому, из отрывков этих различных заповедей. Да, это – ходячее понятие и время – совершенно уничтожить его. Теоретики в религии, которые исходят из знания о природе универса и Высочайшего Существа, дело, Которого он есть, суть метафизики, но достаточно вежливые для того, чтобы не пренебрегать несколько и моралью. Практики, для которых главное дело – воля Божия, суть моралисты несколько в стиле метафизики. Вы берете идею добра и вносите ее в метафизику как естественный закон неограниченного и вседовольного Существа, а идею Первосущества вы заимствуете из метафизики и вносите ее в мораль, чтобы это великое дело не оставалось анонимным, но чтобы перед столь величественным кодексом мог быть выставлен образ законодателя. Но делайте, что хотите, вы ведете пустую игру с материями, которые не сольются одна с другой органически, и вы всегда будете иметь у себя только метафизику и мораль, но не религию. А между тем эту смесь мнений о Высочайшем Существе при мире, и заповедей для человеческой жизни вы называете религией! а инстинкт, который ищете то мнение, вместе с темными предчувствиями, которые суть собственно последняя санкция тех заповедей, вы называете религиозностью! Но чтобы владеть своей собственностью, религия отказываться от всех притязаний на что либо такое, что принадлежит метафизике или морали, и возвращает обратно все, что ей навязано. Она не желает, как метафизика, определять и объяснять универс по его природе, она не желает из силы свободы и божественного произвола человека развивать и утверждать его действия как мораль. Ее сущность не есть ни мышление, ни деятельность, но воззрение и чувство. Она хочет созерцать уииверс, она хочет с благоговением внимать ему в его собственных представлениях и действиях в детской пассивности она хочет охватить и наполнить себя его непосредственными влияниями. Таким образом и метафизике и морали она противоположна во всем, что составляет её сущность, и во всем, что характеризует её действия. Те во всем универсе видят только человека как средоточный пункт всех отношений, как условие всего бытия и причину всего бывания; она хочет видеть в человеке не менее, чем во всем другом отдельном и конечном, бесконечное, его отпечаток, его отображение. Метафизика исходить от конечной природы человека и из её простейшего понятия, и из объема её сил и их восприимчивости хочет определить с сознанием, чем может быть для него универс и как он необходимо должен смотреть на него. Религия живет всей своей жизнью также и в природе, но в бесконечной природе целого, единого и всеобщего; какое значение имеет в ней все отдельное, а также и человек, и где все, а также и они могут действовать и пребывать в этом вечном брожении отдельных форм и существ, это в отдельном она хочет созерцать и чувствовать с тихой преданностью. Мораль исходит от сознания свободы, царство которой она хочет расширить до бесконечности и подчинить ей все; религия дышит там, где сама свобода уже стала природой, она достигает человека по ту сторону игры его особенных сил и его личности, и видит его из того пункта зрения, где он должен быть тем, что он есть, чего он хочет или не хочет. Она показывается вам как необходимое и неизбежное третье по отношению к тем двум, как их естественный противообраз. Желание иметь спекуляций и практику без религии есть безумное высокомерие, дерзкая вражда против богов, кощунство Прометея, – который коварно похитил то, чего бы мог требовать и ожидать со спокойною уверенностью. Практика есть искусство, спекуляция – наука, религия – чувство и вкус для бесконечного.

Созерцание универса, говорит Шлейермахер, есть самая всеобщая и наивысшая формула религии, из которой вы точнейшим образом можете определить её сущность и её границы. Всякое созерцание исходит от влияния созерцаемого на созерцающего, от первоначального и независимая действия первого, которое последним потом воспринимается, постигается и понимается согласно его природе. Если истечение света, – что происходить совершенно без вашего участия, – не коснулись вашего органа, если малейшие части тел не производили механического или химического воздействия на концы ваших пальцев, если давление тяжести у вас не открыло противодействия и границы вашей силы, то вы не будете созерцать и ничего не воспримете, а что вы созерцаете и воспринимаете, то не есть природа вещей, а их действие на вас. Что вы знаете или думаете о ней, то находится далеко за областью созерцания. Нет ни одного ощущения, которое не было бы благочестивым, исключая тех случаев, когда оно указывает на болезненное, поврежденное состояние жизни. Каждое чувство, говорит Шлейермахер в другом месте, становится для нас религиозным в той мере, в какой на нас влияет и производит Впечатление не единичное нечто, как таковое, а в нем и с ним целое, как откровение Божества, и таким образом входит в нашу жизнь не отдельное и конечное, но Бог, в Котором одном отдельное есть вместе единое и все. Такова религия; универс находится в непрерывной деятельности и открывает себя нам в каждый моменте. Каждая форма, которую он производит, каждое существо, которому он по полноте жизни дает обособленное бытие, каждое событие, которое он выделяет из своего богатого и всегда обильного лона, есть действие его на нас; и таким образом воспринимать все отдельное как част целого, все ограниченное как отображение бесконечного, это и есть религия, но что хочет большого, что хочет глубже проникнуть в природу и субстанцию целого, то не есть более религия и неизбежно опустится в пустую мифологию, хотя оно и хочет за собой удержать вид религии. Так было с религией тогда, когда древние, уничтожая ограничения времени и пространства, на каждый особый вид жизни во всем Мире смотрели как на дело и царство вездеприсутствующего существа; особый образ действия универса они созерцали в его единстве и так обозначали это воззрение; религией было то, когда для каждого полезного события, при котором вечные законы мира ясно открывались в случайном, они указывали Бога, которому оно принадлежало, особым именем, и строили ему особый храм; они имели ввиду, действие универса и так обозначали его индивидуальность и его характер. Религией было то, когда они возвышались над хрупким железным веком мира, полного трещин и неровностей, и искали золотого на Олимпе среди веселой жизни богов; так созерцали они всегда возбужденной, всегда живую и радостную деятельность мира и его духа, за пределами всякого изменения и всего кажущегося зла, которое вытекаете только из столкновения конечных форм. Но когда они составили странную хронику о происхождениях этих богов или когда позднейшая вера проводит перед нами длинный ряд эманаций и рождений, это – пустая мифология. Представлять все события в мире действиями единого Бога, это – религия; она выражает их отношение к бесконечному целому, но умствовать о бытии этого Бога до мира и вне мира можете быть хорошо и необходимо в метафизике, в религии же это будет только пустой мифологией дальнейшим развитием того, что является только вспомогательный средством представления. Созерцание всегда есть нечто отдельное, – обособленное, непосредственное восприятие и – ничего более; соединять и сопоставлять его в одно целое – есть уже дело не чувства, а абстрактное мышление. Такова религия; она остается при непосредственных опытах бытия и действовании универса, при отдельных воззрениях и чувствованиях; каждое из них есть дело само по себе существующее, без связи с другими или зависимости от них; о происхождении или связи она ничего не знает. Не только отдельный факт или действие, которое можно было бы назвать её первоначальным и первым действием, но все в ней непосредственно и само по себе истинно.

Созерцание бесконечного и сознание безграничности универса, к которому каждый относится вместе с другими только как незначительная часть к целому, – вот чувство, которое должно охватывать каждого, кто действительно имеет религию. Каждый должен сознавать, что его религия есть только часть целого, что относительно тех же предметов, которые производят на него религиозное воззрение, существуют взгляды, которые столь же благочестивы и все таки совершенно отличны от его взгляда и что из других элементов религии создаются воззрения и чувствования, которые, быть может, для него совершенно недоступны. Таким образом, из самого понятия о религии и вытекает благородная веротерпимость. Как несправедливо поэтому поступаете вы, когда обращаетесь к религии со своими упреками, будто бы она ищет преследований и возгревает ненависть, будто бы она разрушает общества и проливает кровь как воду. Жалуйтесь за это на тех, которые извращают религию, которые наводняют ее философией и хотят заключить ее в оковы системы. Только отдельное и конечное могут разрушать друг друга своим существованием; в бесконечном же все существует рядом невозмутимо, все есть одно и все есть истинно. Новый Рим, безбожный, но последовательный мечет стрелы проклятия и изгоняет еретиков; старый, но истине благочестивый и религиозный в высокой степени, был гостеприимным по отношению ко всякому богу и таким образом был полон богов. Приверженцы мертвой буквы, которую отвергает религия, наполнили мир криком и шумом, истинные созерцатели вечного всегда были спокойными умами, потому что только стремление созерцать, когда оно: направлено на бесконечное, наставляет дух в безграничную свободу, потому что только религия, как созерцание, спасает его от постыдных оков мнения и страстей. Все, что существуете, для неё существует необходимо, и все, что может существовать, для неё есть истинный необходимый образ бесконечного. Такова религия: она есть единственный н заклятый враг всякого педантизма и всякой односторонности, всякой замкнутости и всякого однообразия в чувствованиях.

Ко внешней природе, которая весьма многими считается первым и знаменитейшим храмом Божества, внутренним святилищем религии, я подвожу вас, говорит Шлейермахерх, только как к самому крайнему переднему двору её. Ни страх перед материальными силами, которые вы видите действующими на этой земле, ни восхищение красотами телесной природы не должны или не могут дать вам первого созерцания вселенной и её духа. Не в громе неба и не в страшных волнах моря должны вы познавать всемогущее Существо, не в глазури цветов и не в блеске вечерней зари – милее и полное благости. Может быть, что страх и радостное наслаждение подготовляли первоначально грубых сынов земли к религии, но самые эти ощущения не суть религии. Все предчувствия невидимого, которые пришли к людям этим путем, были не религиозными, но философскими, не созерцаниями вселенной и её духа – ибо это были только взгляды на необъятное и неизмеримое частное, но исследованием и исканием причины и первой силы. Цель религии – любить мировой дух и созерцать его действие, а в любви страха нет. Благотворные явления мира также способны породить только сознание пользы, а не религии. Вообще же нужно заметить, что пространство и масса не составляют вселенной и не cyбматерия религии; искать в них бесконечность значить мыслить по-датски. Когда еще и половины миров не было открыто, даже когда еще совсем и не знали, что светящиеся точки суть мировые тела, универс однако же созерцали не менее величественным, как и теперь, а для пренебрегателей религии также не было извинения, как и теперь. Неужели в этом отношении самое ограниченное тело не столь же бесконечно как и все те меры? Что на самом деле во внешнем мире соответствуем религиозному чувству, эго не массы его, а его законы. Возвысьтесь до взгляда, как они обнимают все, величайшее и ничтожнейшее, даровую систему и пылинку, которая беспокойно носится в воздухе, и тогда скажите; не созерцаете ли вы божественного единства и вечной неизменяемости Мира? Что прежде всего воспринимаете простой глаз от этих законов, это – порядок, в котором повторяются все движения на небе и на земле, определенный путь течения звезд и одномерное проявление всех органических сил, постоянная неуклонность в ходе этого механизма, и вечное однообразие в стремлении пластической природы. Но в созерцании универса это есть именно наименьшее. Гармония и красота стоят выше; бесконечная полнота и богатство, изобилие средств для проявления универса, беззаботность и жизнерадостность всей природы ясно говорят о неистощимости и безграничности Мира, как целого. Посмотрите на лилии в поле, они не сеют и не жнут, и Отец ваш небесный питает их; поэтому не заботьтесь. Этот жизнерадостный взгляд, это приятное легкое чувство было также и нечто наивысшее, даже единственное, что один из величайших героев религии приобрел из созерцания природы для своей религии. И это он нашел уже на её переднем дворе! Но гораздо большую выгоду она доставляет нам, потому что более богатый век дозволил нам глубже проникнуть в её внутреннее существо; её химические силы, вечные законы, по которым образуются и разрушаются единые тела, дают нам возможность яснейшим и святейшим образом созерцать в них универс.

Но мир сам по себе, каков бы он ни был, всегда оставался бы для нас чуждым, если бы он не находил для себя отголоска в нашем сердце. Универс отображается во внутренней жизни и только через эту внутреннюю жизнь становится уже понятною жизнь внешняя. Сердце, если оно должно родить и питать религию, в свою очередь должно быть созерцаемо в Мире. Но как это возможно? Позвольте мне, говорить Шлейермахер своим слушателям, открыть вам тайну, которая сокрыта в одном из древнейших памятников поэтического искусства и религии. Пока первый человек был одиноким, пока существовали только он и природа, Божество, конечно, управляло им, беседовало с ним различным образом, но он не понимал Его, ибо не отвечал Ему; его рай был прелестен, и с прекрасного неба блестели ему звезды, но чувства к миру в нем не являлось; оно не развивалось также из внутреннего существа его души; но сильное влечение к Миру возбуждало его душу. Когда Божество познало, что Его мир есть ничто, пока человек будет одиноким, Оно создало ему помощницу, и только тогда в нем пробудились живые и остроумные звуки, только тогда мир восстал перед его глазами. В плоти от плоти своей и в кости от костей своих он открыл человечество, а в человечестве – мир; с этого момента он стал способным слышать голос Божества и отвечать ему, и преступное нарушение его законов не исключило уже его из общения с вечным Существом. В этом священном сказании представлена история каждого из нас. Напрасно существует все для того, кто уединенно стоит сам по себе; ибо чтобы созерцать мир и чтобы иметь религии, человек должен найти человечество, и он находить его только в любви и через любовь. Человечество для нас есть собственно универс, бесконечное, но только на крыльях религии мы можем подняться до бесконечного неделимого человечества, и найти его в каждом отдельном лице, в котором открывается все человечество. В науке, произведениях искусства и истории каждый может созерцать бесконечное, универсальное, неделимое. Но в особенности история в собственном смысле есть наивысший предмет религии, – она ей начинает и ей оканчивает, и в её области заключаются наивысшие и возвышеннейшие воззрения религии: гений человечества вечен и неограничен ни пространством, ни временем.

Созерцая универс, бесконечное, вечное, беспредельное, единое, человек невольно сознает свое ничтожество перед ним и в этом-то соединении непосредственного созерцания универса с соответствующим, ему настроением или чувствованием и состоит, по Шлейермахеру, сущность религии, а плод его – беспредельное смирение. Но если сущность религии состоит в соединении созерцания с чувствованием, то её целью следует назвать стремление человека навсегда слиться с бесконечным и всеединым. „Скоро и волшебно, говорит Шлейермахер, отдельное явление развивается в образ универса. Так же, как оно, формируется любимый и всегда искомый образ, моя душа бежит к нему на встречу, я обнимаю его не как тень, а как само священное Существо. Я лежу на лоне бесконечного Мира: в этот момент я – его душа, ибо я чувствую все его силы и его бесконечную жизнь, как свою собственную, в этот момент он – мое тело, ибо я проникаю его мускулы и его члены, как свои собственные, и его внутреннейшие нервы движутся по моему чувству и моему предчувствие, как мои. Самое незначительное потрясение, – и развивается священное объяснение и перед мной стоит уже созерцание как обособленный образ, я измеряю его, и оно отражается в открытой душе, как образ вырвавшейся возлюбленной в открытых глазах юноши, и уже с трудом изнутри поднимается чувство и распространяется как краска стыда и радости по его щекам. Этот момент есть наивысший цвет религии. Если бы я мог создать его вам, то я был бы богом. Он есть час рождения всего живого в религии.

Вот, собственно говоря, все, что было сказано Шлейермахером о сущности религии в его „Речах». Странным должно показаться, что во всем этом довольно пространном рассуждении о религии мы не встречаем никакого указания на то, что составляет главное содержание каждой эмпирической религии, начиная от религии австралийских дикарей и кончая религией христианской. Мы говорим о Божественном откровении, Бог, как личном, живом и всесовершенном существе, и вере в личное бессмертие человека. Шлейермахер предусматривал возможность такого возражения и предупредил его. Так как религия есть лишь созерцание универса и вытекает из чувства зависимости каждого человека, то она не нуждается уже ни в каком внешнем откровении, – ни в учении, ни в богодухновенности, ни в пророчествах и чудесах, ни в благодатных средствах возрождения. Все эти явления играют исключительно внутренний, субъективный характер и всецело зависят от человека, а не от посторонней причины. „Впрочем, – делает уступку Шлейермахер, – за исключением не многих избранных, каждый человек нуждается в каком-либо посреднике, руководителе. который пробуждает его чувство к религии из первой дремоты и дает ему первое направление, но это должно быть только переходным состоянием; затем каждый должен видеть собственными глазами и ежедневно должен увеличивать сокровища религии, иначе он не заслуживает небесного царства и действительно не получает его. Вы имеете право презирать тех скудных богомольцев с чужого голоса, которые производят свою религию всецело от кого-либо другого, привязываются к мертвому писанию, присягают ему и доказывают из него. Каждое священное писание есть только мавзолей религии, памятник того, что существовал вели- кий дух (ein grosser Geist), которого более нет; ибо если бы он жил и действовал, то придавал ли бы он столь великое достоинство мертвой букве, которая может быть только слабым отпечатком его? – Религию имеет не тот, кто верует в священное писание, но тот, который не нуждается в нем и, пожалуй, сам мог бы создать таковое. И это ваше презрите к жалким и бессильным почитателям религии, в которых она умерла уже до рождения от недостатка питания, доказываете мне, что в вас самих есть способность к религии.

О Божестве, говорит Шлейермахер, я действительно ничего не сказал, но потому, что веру в Него я никогда не считал существенным содержанием и главной частью религии. Божество для меня может быть ничем иным, как только отдельным религиозным воззрением. Каждый представляет Бога по своему. Для очень многих Бог есть не что иное, как гений человечества. Но это понятие Шлейермахер признаете менее возвышенным, чем то, когда Бога считают индивидуумом совершенно отличным от человечества, единственным экземпляром своего рода. Иная религия без Бога может быть лучше, чем другая с Богом. Вера в Бога зависит собственно от направления фантазии человека. Спиноза ни чуть не унизил своей религии тем, что не дал в ней места личному Богу.

Что касается бессмертия. говорит Шлейермахер, то я не могу скрыть, что способ, как очень многие люди признают его, и их сильное стремление к нему совершенно нерелигиозны, даже противны духу религии, а желание их не имеете другого основания, кроме отвращения к тому, что есть цель религии. По учению Шлейермахера, бессмертие человека состоит в том, что его личность утрачивает свои резкие границы или очертания, которые расширяются до бесконечности, через что самая личность сливается с универсом, вечным, неизменным, и погружается в него. К сожалению, говорит Шлейермахер, очень многие „становятся на дыбы“ против бесконечного, они не хотят его, они не хотят ничего другого, кроме самих себя, и боязливо заботятся о своей индивидуальности; они не хотят ради универса пожертвовать своею индивидуальностью, а берегут ее лишь для себя. Но универс говорит им, как написано: кто потеряете свою жизнь ради меня, тот сохранить ее, а кто хочет сохранить ее, тот потеряете ее. Шлейермахер опасается поэтому, чтобы, гоняясь за личным бессмертием, которого на самом деле нет, люди не потеряли того, которое они могли бы иметь. В самой конечности быть единым с бесконечным и быть вечным в каждый момент жизни, – вот, по Шлейермахеру, бессмертие религиозное!

Закончив учение Шлейермахера о религии и ее сущности, изложенное в его «Речах» мы невольно сравнивает его с религией эмпирической, какой мы находим ее во всем роде человеческом, как у дикарей, так и у культурных народов, как в язычестве, так и в христианстве, и также невольно приходим к заключению, что Шлейермахер говорил все время о чем-то другом, но не о религии. Главными составными частями каждой действительной религии являются: живая вера в бытие личного Бога, с Которым человек может вступать в сношение, от Которого он может получать откровение, научение, сверхъестественную помощь, заповеди, руководящие его нравственной деятельностью и поведением. Которому он мог бы молиться и перед Которым он мог бы изливать скорби своей души в тяжкие минуты испытания в своей жизни. Каждая религия учит, что Бог есть судья и мздовоздаятель, награждающий праведных и наказующий злых и притом – именно не столько в земной жизни, сколько по ту сторону гроба. Ничего этого не знает, как мы видели, Шлейермахер, на место живого и личного Бога поставивший свое пантеистическое начало – универс или бесконечное.

Если рассматривать приведенное нами рассуждение Шлейермахера само по себе, без всякого отношения к действительной религии, какой мы находим ее у различных народов древнего и настоящего времени, то мы легко заметим, что Шлейермахер говорит собственно не о религии, не о религиозном самосознании или чувствовании человека, а об его эстетическом созерцании вселенной. Религиозное чувство он несомненно смешал с чувством прекрасного, сущность которого действительно состоит в спокойном и невозмутимом созерцании природы. Вместо слова „религия“ вставьте в его рассуждение слово «чувство прекрасного» и вы получите одну из теорий эстетики, особенно напоминающую собою эстетические воззрения древнегреческого философа Платона, которого Шлейермахер наряду с Кантом и Спинозою предпочитал всем другим мыслителям древнего ж нового Мира. Эту подмену религиозного чувства эстетическим у Шлейермахера его ученые критики увидели уже давно. Ее отмечает и профессор Кудрявцев. „Положим, говорит он, что реально существует не в нас только, но и вне нас, всецелое, как единство и гармония во многоразличии, что оно способно непосредственно действовать на нас и возбуждает соответственное чувство. Действительно ли это чувство будет специфически религиозным, то есть, чувством полнейшей зависимости нашего я от абсолютного, действующего в законах природы и человечества? В этом позволительно усомниться; созерцание гармонии природы, единства в разнообразии. созерцание абсолютного в этом смысле, скорее всего пробудит чувство самоудовлетворенности и наслаждения чувство удивления и восторга перед величием и законосообразностью вселенной, но менее всего чувство безусловной зависимости от всецелого. Положим, и это чувство может входить отчасти сюда, но только отчасти и стороной, но не составить существенного и единственного результата подобного миросозерцания. Вообще чувство, возбуждаемое тем содержанием, какое предполагает для религии Шлеермахер, скорее будет относиться к сфере эстетической, но никак не религиозных чувствований.

Впрочем, чем высказывать свое решительное суждение о достоинствах и недостатках воззрения Шлейермахера на религию и её сущность, как оно было изложено им в его знаменитых „Речах“, мы сначала заметим, что от многих своих мыслей вынужден был впоследствии отказаться даже и сам Шлейермахер, признавая их неосновательность и неверность. «Речи» Шлейермахера были встречены современниками далеко неодинаково. Ими было удовлетворено только незначительное меньшинство. Современный Шлейермахеру романтический поэт Фридрих фон Гардепберг, известный более под псевдонимом Новалиса (1772 – 1801), восторженно восхвалял их и увлекался ими; Шеллит также был доволен ими и высоко ставил их автора в числе оригинальных мыслителей. Шлегель держал себя двусмысленно. Но значительное большинство современников Шлейермахера высказалось об его „Речах“ весьма неодобрительно. Во главе недовольных стояли даже такие знаменитые мыслители как Гегель, Фихте и Гёте. Отказывая Шлейермахеру совершенно в оригинальности, первый назвал его просто популяризатором воззрений Якоби, второй делал ему упрек за то, что, следуя Спинозе, он не всегда оставался ему верным и потому не только затемнил, но во многом и исказил чистое пантеистическое учение своего учителя. Но главное обвинение, которое взводили на Шлейермахера его современники, состояло в том, что он проповедует атеизм и совершенно отрицает самостоятельное значение религии. Особенно энергично в этом направлении восстал против Шлейермахера прежний его друг и покровитель, известный апологет христианства и придворный проповедник Сакк, Искренно или неискренно, но Шлейермахер пришел в смущение от этого обвинения. В свое оправдание он стал доказывать, что его не поняли, или намеренно извратили прямой смысл его слов. Впрочем, он сознавался и в том, что некоторые из его выражения должны быть признаны неточными. Как бы то ни было, но во втором издании своих „Речей о религии” Шлейермахер многое подверг существенному изменению. Где в первом издании стояло „универс“, во втором мы встречаем уже слово „Бог“, «Высочайшее Существо», „высшее и абсолютное единство, первоначальное и высшее бытие“; вместо слова „созерцание“ – стоить слово „чувствование; выражение „созерцать мир» заменено словами: „воспринять в себя жизнь Мирового духа“; во втором издании Речей мы не встречаем уже замечания и о том, что „иная религия без Бога лучше, чем другая с Богом“. Вследствие этого во втором издании Речей взгляд Шлеиермахера на религию и её сущность значительно видоизменяется; сущность религии полагается уже не в созерцании универса и даже не в соединении этого созерцания с чувствованием, а просто только – в чувствовании; а жизнь религиозная проявляется в целом ряде таких чувствований. Что это за чувствования, Шлейермахер точнее не определяет, оставляя таким образом в силе свое прежнее утверждение, что всякое чувствование религиозно или благочестиво и что мера чувствования есть вместе и мера религиозности.

Еще более уклоняется Шлейермахер от своего первоначального взгляда на религию и её сущность в своем сочинении – „Диалектика“⁴. Здесь он подвергаете критике все известные понятия о Боге – пантеистическое, дуалистическое, деистическое и теистическое и находит их равно неудовлетворительными: пантеистическое потому, что не допускаете различения Бога от Мира, дуалистическое, как и деистическое – потому, что Бог не является в них истинно абсолютным ограничиваясь миром или материалистическое – потому, что оно мыслит Бога существом личным, а следовательно, конечным и ограниченным. Вследствие этого Шлейермахер пришел к заключению, что Бог вообще не постижим ни для теоретического познания, ни для волн; Он не может быть познан ни через познание, ни через суждение; Он доступен только нашему чувствованию, как тождеству мышления и воли. Но полагая сущность религии в чувствовании или непосредственном самосознании, Шлейермахер в своей Диалектике утверждает уже, что для религии необходимо и участие мышления или философии. при помощи которой человек может ближе определить характер религиозного чувствования. Теперь оказывается, что сущность религии, по Шлейермахеру, состоит именно в чувстве безусловной зависимости человека от бесконечного. Одному остался верным Шлейермахер и в своей Диалектике, это – пантеистическому пониманию отношения между Богом и миром. И здесь мир для него остался „совокупность всех противоположностей, „множественностью без единства, а Бог – „реальным отрицанием всех противоположностей, „единством без множественности. Ясно, что целое составляют только Бог и мир, взятые вместе; а потому Шлейермахер и здесь оставляет в силе свое положениe – „мир не без Бога и Бог не без Mиpa, т. е., положение о совместном бытии обоих.

В третьем сочинении „Der christliche Glaube nach. den Grundsatzen der evangelischen Kirche (Berlin, 1821 – 22).

Шлейермахер остается вполне верным своему взгляду на сущность религии, высказанному им уже в Диалектике. То, что есть общего во всех различных обнаружениях благочестия, говорит он, чем отличаются они от всех других чувствований, т. е., равная себе сущность благочестия есть не что иное, как то, что мы чувствуем себя безусловно зависимыми или – что то же – сознаем себя в связи с Богом. Поэтому можно сказать, что Бог дан нам в чувствований первоначальным образом; когда же говорят о первоначальном откровении Бога в людях или в отдельном человеке, то под этим всегда нужно разуметь лишь то, что вместе с безусловной зависимостью, присущей как человеку, так и всему конечному бытию вообще, первому дано и непосредственное сознание таковой зависимости, обращающееся у него в богосознании, и насколько это осуществляется в течение временного развития личности человека, настолько мы приписываем человеку и благочестие или религиозность. Религиозное чувство, как непосредственное сознание своей безусловной зависимости, – говорить Шлейермахер, излагая христианское учение о „миросохранении“, – бывает наиболее совершенным тогда, когда в своем самосознании мы вполне отожествляем себя с целым миром и чувствуем себя зависимыми в такой же мере, как и мир. Такое отожествление может быть достигаемо однако-же лишь тогда, когда мы в своем мышлении сводим к единству все отдельное и разъединенное в явлении и через это все представляем себе как целое. В этом всеединстве конечного бытия заключается совершеннейшая и всеобщая связь природы, а следовательно, когда мы сознаем себя конечным и безусловно зависимым бытием, тогда только совпадают вполне – совершенное убеждение в том, что все без исключения обусловлено и обосновано в совокупной связи природы, и внутренняя уверенность в безусловной зависимости от Бога всего конечного бытия. А отсюда естественно следует с одной стороны возможность религиозного или благочестивого самосознания в каждый момент объективная сознания, а с другой стороны – возможность совершенного осознания в каждый момент религиозного или благочестивого само-осознания.

Подводя теперь итог всему тому, что было высказано Шлейермахером о сущности религии, как чисто психологического факта, мы должны сказать, что сначала он полагал сущность религии только в соединении их непосредственного созерцания универса с чувствования, не допуская в этом никакого учения ни со стороны мышления, ни со стороны воли человека; затем он полагал сущность религии вообще в чувствовании всякого рода, допуская некоторое участие со стороны познавательной способности или философии; наконец, последним мнением его было то, что сущность религии составляет чувство безусловной зависимости человека от бесконечного или Бога.

Мы могли бы считать свою задачу вполне оконченною, если бы рассмотрели только последнее мнение Шлейермахера, которому он остался верным до конца жизни, и ответили на вопрос, – можно ли сущность религии полагать в чувстве безусловной зависимости человека от бесконечного? Тем не менее мы признаем не лишним рассмотреть и первоначальный взгляд Шлейермахера на сущность религии, как на соединение созерцания универса и соответствующего ему чувствования, потому что с одной стороны хотя Шлейермахер фактически и отказался от этого взгляда, но он не указал тех оснований, которые побудили его признать такое понимание религии неудовлетворительным, – он просто умолчал об нем во-втором издании своих „Речей о религии», равно как и в других своих последующих сочинениях; с другой стороны мы признаем необходимым обратить внимание на первоначальный взгляд Шлейермахера и потому, что этот взгляд пользовался еще до Шлейермахера и пользуется даже в настоящее время довольно значительным распространением среди мыслителей – эстетиков.

Как мы сказали уже, полагать сущность религии в спокойном, невозмутимом, непосредственном созерцании универса и вместе с тем в соответствующем такому созерцанию чувствовании значит смешивать религиозные чувствования с эстетическими, религию с искусством. И не один только наш русский профессор В.Д. Кудрявцев указал на то, что в этом случай Шлейермахер больше говорит об эстетическом чувствовании, чем о сущности религии. Это ставили на вид Шлейермахеру и многие из его отечественных мыслителей. Так, напр., по мнению Ричля, Шлейермахер смотрел на религию только как на видоизменение эстетического чувства. Если всякое чувство благочестиво (т.е., религиозно), если религия не имеет ничего общего ни с званием, ни с моралью, если религии нельзя научиться и не нужны никакие посредники, если религиозным органом в человеке признается только чувство – Sinn, если предмет религии (универс) и её идеалы тожественны с предметом и идеалами искусства, если сущность религии, как и искусства, состоит в непосредственном созерцании универса, при чем нет никакой нужды ни в вере в бытие живого и личного Бога ни в вере в личное бессмертие человека, то ясно, что для Шлейермахера не существовало различия между религией и искусством, чувствованиями чисто эстетическими и религиозными. В этом случае Шлейермахер, как видно, только заплатил дань своему времени.

Рационализм, господствовавший в 17 и 18 вв., стремившихся превратить религию в простую систему рассудочных познаний, отождествлявший ее с обыкновенным философским учением и ничего не хотевший слышать о потребностях человеческого сердца, уже в конце 18 века потерял доверие к себе среди мыслящего общества; как оказалось в действительности, в области религии он мог только разрушать, а не созидать; он мог вселять только сомнение, но был бессилен удовлетворять самым насущным потребностям человеческого духа. И не один Шлейермахер был тем мыслителем, который „Желал бы, чтобы дьявол взял половину всего рассудка в Мире“. Кант и Якоби, протестовавшие против сухого и бездушного рационализма, выражали только общее духовное настроение своего времени. В этом направлении земляки Шлейермахера Фриз (1773 – 1843), как известно, образовал даже целую философскую школу (к ней принадлежали Шлейден, Апельт, Мирбт, Ван-Калькер, Галлиер, Шмид, Шлемильх, Де Ветте и др.). Религиозную веру Фриз ставил выше рассудочной деятельности. Он соглашался с Кантом, что вещь сама в себе недоступна для нашего разума; но она доступна, как утверждал Якоби, нашей вере; а так как вещь сама в себе и есть именно то, что мы называем истиною, то понятно, почему за верой и должно остаться преимущество перед разумом. Только в области изменчивых явлений разум действует самостоятельно, но за пределами этой области он должен подчиниться вере; знание переходит в разумное предчувствие. Бытие живого Бога, бессмертие души и свобода человеческой воли это – все постулаты практического разума, и разумные убеждения, вытекающие из нашей веры и нашего предчувствия истины вещей. Отсюда понятно, что источником религиозной веры должен быть не разум, а чувство эстетическое. Только в красоте, в эстетическом созерцании природы наш разум ясно предчувствует и истинную цель мировой жизни, и истинное значение изменчивых явлений, и вечную правду нравственного миропорядка. Только эстетически – религиозное размышление способно установить навсегда примирение между противоречиями знания и веры. Только в чистом сердце и возвышенном чувстве обитает Бог. Его видеть нельзя, но Его можно созерцать в прекрасном, беспредельном, всесовершенном. Так философия религии у Фриза превращается в эстетику. Понятно после этого, отчего Фриз был противником не только рационализма вообще, но и облагорожен наго рационализма Канта в частности.

Но, как обыкновенно бывает, и здесь одна крайность была заменена другой: место отвергнутого рационализма заняли: романтизм и мистицизм. Так как сухой и ограниченный разум, способный переходить только от условного к условному, от конечного к конечному, не мог удовлетворить требованиям духа конечного в его стремлении к соединению с Духом бесконечным и всесовершенным, то было только естественно, когда все, разочарованные системами рационализма и его игрою в отвлеченный понятия метафизики, обратились непосредственно к сердцу и в глубине его, в погружении вовнутрь себя, в свою душу и свои чувства старались найти удовлетворение своей естественной религиозной потребности. Отсюда-то и произошло смешение религиозного чувства с эстетическим, религии с искусством. Уже Шиллер учил в своем „Идеале“.

Общее – всем, что ты мыслишь; твое лишь, что чувствуешь в сердце!

Дабы и Бог был твоим, чувствуй, чем мыслить о Нем“.

В стихотворении „Согласие“ он говорит:

„Истины оба мы ищем: её ты ищешь в природе,

„В сердце ищу я, и – верь! – оба ее обретем.

„Здравое око увидит Творца в чудесах мироздания; Здравое сердце в себе Мир и Творца отразит“.

В стихотворении „Боги Греции“:

. . . . для меня мертва

„Природа наших дней, где вижу я природу,

„Не видя божества“.

Такое же отождествление эстетического чувства с религиозным и – даже в более резкой форме мы встречаем и в других сочинениях Шиллера, напр., в его „Письмах об эстетическом воспитании человека“⁵, „О моральной пользе эстетических привычек“⁶ и „О возвышенном“⁷. Кроме Шиллера религии понимали в смысле эстетического чувствования и многие другие мыслители того времени: Лессит, Гердер, Гамаш, Гарденберг; братья Авг. и Фр. Шлегели, Вакенродер, Бернгарды, Тика, Лафатер, Клопиток, Брейтингер, Бодмер, Шталъберг и т. д. Поэты превратились в богословов, а теологи, оставив свои хитроумные средневековые системы, стали писать поэмы религиозного содержания. Что такое Бог? спрашивали богословы и философы этого романтического направления, – и отвечали: Бог есть всесовершеннейшее существо, воплощение всех идеалов истины, добра, красоты, т. е., всесовершеннейший идеал; религия – непосредственное созерцание этого идеала и восхищение им; а богословие – поэма Бесконечного, у которой не было и не могло быть никакой определенной формы (ибо Бесконечное формы иметь не может) и которая поэтому часто вращалась в Мире пустых мечтаний, суеверных басен и легенд. В доказательство того, что идеалы религии должны быть признаны тождественными с идеалами искусства, а религия не отличается существенно от искусства, обыкновенно указывали на то, что искусство заключает в себе все те же основные элементы, как и религия, и потому производит одинаковое с последней влияние на душу человека. Искусство не менее религии способно возвысить душу человека до блаженства, испытываемая в созерцании высшего идеального Мира, универса, гармонии; чувство прекрасного, составляющее основной элемент эстетических чувствований, как и религия в лучшем смысле этого слова, доставляет человеку возможность спокойного и невозмутимого наслаждения красотой; в особенности это нужно сказать, напр., о древне-греческой религии греков, как мы ее знаем по творениям Гомера и Гезюда. Здесь религия совершенно поглощена искусством и выделит религиозные элементы из эстетических нет никакой возможности. Чувство высокое в произведениях искусства вызываете в нас, как и религия, сознание нашего ничтожества, создает в нас чувство смирения; таким чувствует себя богомолец в храме св. Петра в Риме; такое же чувство испытывает мореплаватель, несясь на своем корабле по волнам необъятного океана. Элемент таинственности в художественных произведениях искусства вызывает в нас чувство благоговения, заставляющее нас преклониться перед бесконечным и непостижимым, говорит нам о существовании за пределами Мира чего-то такого, чего мы видеть не можем и что недоступно нашим чувствам и нашему эмпирическому направленно.

Совершенно верно, что между эстетическими чувствованиями и религиозными существует тесная связь и взаимоотношение; а следовательно, необходимо должна существовать связь между религией и искусством. В живом человеке все душевные силы действуют в полной связи между собой и их взаимоотношение так тесно, что оно даже восполняют друг друга, а вследствие этого и пределы их деятельности близко соприкасаются между собою. С другой стороны эстетические чувствования соприкасаются с религиозными и по внешнему предмету, который их возбуждает. Предмет „эстетических чувствований есть прекрасное; предмет религии Существо всесовершенное, в котором и находит свое наивысшее осуществление все истинно прекрасное, идеальнейшая красота. Но в этом же пункте, как увидим ниже, заключается и яснейшее доказательство того, что смешивать эстетические чувствования с религиозными можно только по недоразумению.

Религия оказывает наиболее сильное влияние на развитие искусства. Лучшие из художников и поэтов в религии находили для себя не только идеи, но и вдохновение, побуждавшее их к созданию тех классических произведений, которые никогда не утратят своего значения для человечества и навсегда останутся образцовыми. В каждом истинно-художественном произведении мы различаем две стороны – внутреннюю и внешнюю, идею и выражающую ее форму. Дарование художника состоит именно в том, чтобы дать известной идее вполне соответствующую форму. Понятно, что чем выше идеи, усвоенные художником и воплощаемые им в образы, тень выше и самые художественные произведения. Но служители искусства могут почерпать идеи для своих произведений только из двух источников: 1) – из области знания, приобретаемого человеческим рассудком, как познавательной способности), и 2) – из области Божественного Откровения сообщенного всесовершенным разумом Божества. Первая область есть область конечного, условного, ограниченного или естественного бытия; вторая область стоит несравненно выше первой, ибо она находится за пределами ограниченного бытия и потому служит источником наивысших идей, которых ограниченный человеческий разум, сам по себе, без содействия Божественного откровения, никогда не мог бы достигнуть. Вот почему и вечное, неутрачиваемое, классическое значение всегда останется лишь за теми художественными произведениями, в которых искусства выразило в более или менее соответствующей форме вечные, никогда не могущие утратить своего значения, неизменные и непоколебимые истины. В этом смысле мы и говорим о том; что религия наиболее содействует, развитию и возвышению искусства.

Все Божие – прекрасно и все истинно прекрасное есть boaie. Бог создал мир „добро зело“ (весьма прекрасно) и потому все истинно прекрасное носит на себе следы Божественного ума и всемогущества. Вот почему вселенная долгое время была путеводительницею к Богу для той части человечества, которая лишена была сверхъестественного Божественного Откровения; ибо, рассматривая творения, люди могли познавать через них и присносущную силу и Божество Творца. Вот почему всегда люди истинно и глубоко религиозные, христианские аскеты и монахи любили и любят избирать для своего жительства места самые красивые и восхитительные, ибо природа для них является, по святоотеческому выражению, второй Библией; за прекрасными видами окружающей природы они умеют созерцать премудрого Виновника красоты и Его всемогущую десницу. Вот почему и каждого, не утратившего веры в бытие живого и личного Бога, созерцание звездного неба, беспредельность вселенной, грандиозность бушующего моря, мирные долины и прекрасные леса, горы и раскаты могучего грома во время грозы, заставляют поднять свой взор к небу, к Виновнику бытия, и сказать Ему из глубины сердца: „Отче наш, иже еси на небеси!“ Но отожествлять прекрасное, универс, вселенную с самим Богом, как это было сделано сначала Шлейермахером и как это делается еще и в настоящее время всеми мыслителями, полагающими сущность религии в созерцании прекрасного и эстетическом наслаждении, это – то же, что отождествлять художественное произведение с самим художником, творение с Творцом.

Заимствуя свои идеи из области религии, т. е., из учения Божественного Откровения, художники поступают только естественно, когда часто назначают свое искусство для служения религиозным целям. Божественные истины, по своей возвышенности часто превосходящие ограниченный человеческий разум и непосредственно ему недоступные, легко воспринимаются сердцем, становясь предметом особого рода чувствовании. Но для этого необходимо, чтобы религиозные идеи были выражены в конкретных формах или образах – символах и обрядовых действиях. Эту задачу наилучшим образом может выполнить, конечно, только искусство. И религия охотно принимает услуги искусства: зодчества, живописи, музыки и в особенности – поэзии – в высших формах её выражения – лирической и драматической. Мы знаем, что и Сам Господь наш Иисус Христос часто говорил народу притчами, заключая свое учение о вечных истинах в чудные и художественные образы. Но отсюда не только нельзя делать заключения о тождестве религии и искусства, но напротив здесь именно дается наиболее твердое основание для указания ясного различия между этими двумя областями человеческого духа. Если здесь искусство только является средством, при помощи которого религия достигаете своих собственных целей, то ясно, что религия не то же, что искусство, а тем более не есть его разновидность.

Искусство может возбуждать и поддерживать в нас религиозное чувство, но оно не может создавать его. Впрочем, и возбуждать религиозное чувство может не каждое произведение искусства, а только то, которое заимствовало свое содержание из религиозной области. Ясно, что религиозное чувствование в данном случае в нас возбуждает не искусство, как искусство, а те идеи религии, которые облечены искусством в конкретную форму или внешние образы. При этом нужно отметить еще, что и религиозные идеи, облеченные искусством в конкретную и вполне соответствующую им форму, только тогда возбуждают у человека религиозное настроение, когда оно взято непосредственно из религии, правильно поняты и сохраняют свою непосредственную чистоту. Но если художник хотя и заимствовал известную идею из учения Божественного Откровения, а понял ее не в духе самого Откровения, а в смысле какой либо школьно-философской системы, враждебной Божественному Откровение, то хотя бы он дал этой идее, с технической точки зрения, самое изящное выражение, его произведение не только не вызовет религиозного настроения у человека, а напротив лишь смутит его душу, возбудить к себе отвращение и негодование, т.е., состояние совершенно противоположное истинно религиозному чувствованию, услаждающему и возвышающему душу человека. Так нельзя без возмущения читать, напр., тенденциозных поэтических произведений на религиозные темы; нельзя без скорби смотреть на картины Верещагина „Воскресение Иисуса Христа» и „Святое Семейство, написанные в духе тенденциозного понимания евангельской истории. То же самое нужно сказать и о тех песнопениях, которые текст молитв передают в напевах несогласных с духом Христовой Церкви, как выразительницы требований истинной религии. Эти прискорбные явления были бы невозможны, если бы религиозные чувствования представляли только особый вид чувствований эстетических. Даже внешняя природа возбуждает в нас религиозное чувствование не сама по себе, не потому, что она вообще прекрасна и может служить предметом эстетического наслаждения, а потому, что она есть, как мы сказали и выше, прекрасное творение Божие, что она говорит нам о бытии премудрого и всемогущего Творца. Если бы религия не была совершенно самостоятельной областью духа человеческого, а совпадала с областью эстетических чувствований, то каждый художник, каждый поэт непременно должен был бы отличаться особенной религиозностью; мера чувствования, как учил Шлейермахер, была бы вместе с тем и мерой религиозности. Но действительность говорит нам иное. Много можно указать поэтов и художников, которые относились к религии не только холодно, но и враждебно.

Полагая сущность религии в созерцании универса и понимая религиозное чувствование только как вид чувствований эстетических, Шлейермахер и другие мыслители романтического направления объявили религию областью духа человеческого чуждою знания и морали. По их мнении, религия не есть ни метафизика, ни мораль. Конечно, мысль эта верна; но не верен вывод из неё, будто бы религия не иметь никакого отношения ни к знаниям, ни в морали. От этой мысли, как мы видели, Шлейермахер впоследствии отрекся. И как разумный ученый, он непременно должен был сделать это, потому что высказанное им положение неверно даже по отношению к искусству. Искусство не должно быть тенденциозным; оно не должно служить чуждым ему целям знания, морали или социальной жизни. Но с другой стороны оно не может быть и совершенно в стороне ни от знания, ни от морали, ни от действительной жизни. Идея, без которой немыслимо никакое истинно-художественное произведение, заимствуется из области знания и морали. Когда мы читаем Пушкина «Скупой Рыцарь», мы не только познаем из него психическое состояние сребролюбца или корыстолюбца и силу страсти, овладевающей человеком, но и не остаемся нравственно равнодушными к изображенному пороку. Живопись, изображая добродетель или порок в лицах и действиях, также соприкасается с областью знания и морали. Как известно, и сами поэты полагали сущность своего служения в том, чтобы «глаголом жечь сердца людей». Тем не менее и в этом отношении нельзя не видеть различия между искусством и религией. Искусство, имея свою собственную цель в изображении прекрасная», только косвенно соприкасается со знанием и нравственно-практической жизнью и только косвенно влияет на них, из них же заимствуя свое содержание. Религия же имеет своей цель непосредственное воздействие как на знание, так и в особенности на практическую область нравственной жизни, содействуя наивозможнейшему нравственному самоусовершенствовать человека, как необходимому условно воссоединения его с Богом. Кроме сообщения верующему непосредственных благодатных средств ко спасению, религия имеет своей целью – просветить омраченный грехом разум человека, очистить его загрязненное порочными похотями сердце и направить к добру его извращенную волю. Но сообщение истин о бытии вне пределов конечного в религии делается исключительно с целью нравственно-практической. Так, напр., учение Божественного Откровения о свойствах Божьих – всеведении, правосудии, милосердии, всемогущества – не имеет в виду никакой другой цели, кроме содействия человеку в достижении его нравственного усовершенствования, т. е., цели нравственно-практической. Бог всеведущ; следовательно, от Него нельзя скрыть человеку своего поведения; Он – правосуден; следовательно, он должен праведного наградить, а грешного наказать. Но чтобы человек, знающий о правосудии Божием и не могущий неуклонно устоять в добродетели по своей природной склонности к греху, не впал в отчаяние, Божественное Откровение сообщаете ему, что Бог есть любовь, что Он милосерд, премудр и всемогущ, т.е., что Он располагает всесильными средствами устроить спасение человека. Такой нравственно-практической цели искусство, как искусство, иметь не может; а потому и воздействие его на человека не может быть таким, как воздействие религии, которого оно заменит собой не в состоянии. Утешение смущенной совести человека может доставить только религия; что же касается искусства, то оно способно скорее усилить скорбь страждущего человека, чем подавить ее. Умирающего человека или мать, потерявшую единственного любимого сына, нельзя успокоить ни музыкою, ни живописью, ни поэзией. В тяжкие минуты жизни музыка, напр., совершенно теряет свое значение и, по меньшей мере, не уместна...

Не одинаковы и самые предметы или объекты религиозного и эстетического чувствования. Объект эстетических чувствований – прекрасное; главный предмет религии – Высочайшее Существо, Бог, как Творец и Промыслитель Мира. Правда, как всесовершеннейшее существо, Бог, для некоторых, служителей искусства может быть и предметом эстетического восторга или наслаждения; но в произведениях искусства человек может только созерцать бесконечное; в религии же верующий непосредственно воссоединяется с Божеством, вступает с Ним в реальный союз, руководствуется Его повестями и заповедями в своей жизни и деятельности. Бог для верующего не есть только прекрасное; Он для него – «путь, истина и жизнь»; в Нем он находит неиссякаемый источник истины и добра. Религия поэтому не ограничивается одними потребностями сердца, как искусство, но обнимает собою все душевные силы и все высшие чувствования человека – интеллектуальные, нравственные и эстетические.

Если от этих теоретических рассуждений мы обратимся к свидетельству опыта действительной жизни или к истории человечества, то и здесь мы найдем много оснований, по которым нельзя отождествлять религию с искусством, эстетические чувствования с религиозными. Так, по свидетельству историм, в Греции все разнообразные искусства процветали в эпоху упадка религии. Прекрасные поэмы Гомера навсегда останутся классическими произведениями великого поэтического дарования; между тем они настолько не соответствует религиозной потребности и идут даже в разрез с религиозными чувствованиями, что Платон в своей „Республике“ прямо запрещает читать их детям, чтобы не убить в последних естественного религиозного настроения. Имея это же в виду, и Пифагор сказал, что „в преисподней Гомер и Гезиод претерпят тягчайшее наказание за те неприличные вещи, которые они рассказывают о богах“. Такого явления никогда не могло бы быть, если бы религия ничем существенно не отличалась от искусства и если бы религиозные чувствования были только одним из видов чувствований эстетических.

Наконец, нельзя, не остановить своего внимания на выдающихся представителях христианской религиозности – аскетах и отшельниках. Многие из них совершали свое спасение в пустынях бесплодных, однообразных и безжизненных. Некоторые в течение нескольких лет пребывали в затворе, не читали никаких поэтических произведений, не слышали музыки, не видели художественных статуй и картин, не могли наслаждаться даже красотами внешней природы, а всю жизнь свою проводили в борьбе со страстями и похотями. Многие произведения искусств они даже признавали противными чистому религиозному настроению. И однако же религиозные чувствования их не переставали развиваться и достигать своего высшего и чистого проявления. Этот факт совершенно необъясним для тех мыслителей романтического направления, которые отождествляют религиозные чувствования с эстетическими.

Приведенных оснований, конечно, достаточно для того, чтобы объяснить себе, почему Шлейермахер во втором изданий своих „Речей о религии“ должен был отказаться от мысли, будто бы сущность религии нужно полагать в созерцании универса и соответствующем такому созерцанию чувствованию. Но признав неосновательным взгляд эстетиков на религию, он не имел достаточно мужества, чтобы сразу уничтожить зависимость своей мысли от романтики. Как мы видели, во втором издании «Речей» он высказал мнение, что религия состоит в чувствовании вообще, в чувствовании без понятия и представления, что каждое чувствование благочестиво, если оно нормально. Само собою понятно, что с таким пониманием сущности религии Шлейермахер должен был покончить скоро: чувствование без связи с представлением не мыслимо и невозможно. Что не всякое чувствование благочестиво или религиозно, этого нет нужды и доказывать. На основании опыта и наблюдений психология учит, что в основе чувствований лежит темное безотчетное влечение. И что только когда это влечение, при известной интенсивности, соединяется с определенным представлением и им освещается, оно становится определенным чувствованием. Таким образом от характера представленний зависит всецело и характер наших чувствовали. Если представление, с которым соединилось влечение, принадлежит к религиозной области, мы испытываем религиозное чувствование: если представление это заимствовано из области прекрасного, влечение становится чувствованием эстетическим и т. д. Понятно, почему Шлейермахер скоро должен был оставить мысль, что всякое чувство благочестиво, и уже в своей «Диалектике» допустить некоторое участие философии в определении сущности и характера религии. Теперь он прямо объявил, что сущность религии состоит в определенном чувствовании зависимости человека от бесконечного. И это, как мы знаем, было его последним словом. Такое понимание религии заслуживаете того, чтобы обратить на него серьезное внимание. Есть много мыслителей еще и в наше время, которые в этом отношении, по всей справедливости, должны быть названы верными учениками Шлейермахера. К числу таких мыслителей нужно отнести, напр., и неизвестного автора изданной в 1886 году в Лейпциге книги „Философия религии на новейшем научном основании с предисловием профессора геттингенского университета Юлия Баумана“ (Religionsophilosphie auf modern-wissenscliaftflicher Grundlage). Вывод, к которому пришел автор этого сочинения „на основании новейших научных исследований“, тот же, какой делает и Шлейермахер путем спекулятивных рассуждений: „Основная черта религии есть чувство зависимости от высших сил, из глубины которых питается вся жизнь вокруг нас“ и в нас (стр. 25).

Но можно ли и этот взгляд на религию признать вполне удовлетворительным? Так как религиозное чувствование есть факт чисто психологический, то, само собою понятно, только в психологии следует искать и ответа на поставленный вопрос. Совершенно верно, что чувство зависимости не чуждо религии. Все явления окружающего нас Мира не самобытны, а случайны и изменчивы. Закон причинности имеет всеобщее значение; но первопричину бытия мы вынуждены полагать только за пределами конечного бытия. Каждое явление зависит от другого; а все явления Мира зависят от причины безусловной и самобытной. Человек не представляет никакого исключения в этом случае. И он не есть существо самобытное; ему свойственно и себя сознавать в зависимости от других существ и явлений, и – во всецелой зависимости от первопричины или Бога. Тем не менее сущность религии нельзя полагать в одном только чувстве зависимости человека от Существа бесконечного, беспредельного и всемогущего. Психологический анализ религиозного чувствования показывает, что это психическое явление весьма сложно и в него входят, как составные элементы, многие отдельные чувства: любовь, преданность, благоговение, смирение, покорность, а главное – чувство свободы. В религиозный союз с Богом человек может вступать и не вступать. И опыт свидетельствуете, что многие злоупотребляют своей свободой в этом отношении и не желают находиться в союзе с Богом. Атеизм был бы невозможен, если бы сущность религии состояла только в чувстве зависимости и исключала чувство свободы. С другой стороны, что сущность религии не состоит в одном чувстве зависимости, как специфически-религиозном чувствовании, из которого вытекают все остальные, об этом ясно свидетельствуют и все так называемые пантеистические философские системы. Каждый пантеист проповедует безусловную зависимость человека и всего существующего от того абсолютного и универсального начала, из которого так или иначе произошел весь мир, как вселенная или универс. Пантеист так убежден в абсолютной зависимости всего существующего от этого начала, что он по необходимости должен быть детерминистом, безусловно отрицающим свободу воли. Казалось бы, что при таком условии, с точки зрения Шлейермахера, каждый пантеист должен быть религиознейшим человеком. На деле же мы видим совершенно противное. Хотя пантеист и приписываете чувству зависимости безусловное значение, но для него религия, как союз Бога с человеком, невозможна, потому что он не может признавать бытия живого и личного Бога, а то абсолютное начало, которое он выдаете за первопричину Мирового бытия, – начало отвлеченное, слепое, безличное и бессознательное, – вовсе не таково, чтобы человек мог вступить с ним в живой и личный союз. Как бессознательное, оно не услышит воплей и молитв человека; как безвольное и безличное, оно не может подать ему помощи в минуты тяжких испытаний и скорбей. Какой бы смысл имела пантеистическая религия? Она никому не нужна. Неудивительно после этого, что пантеизм всегда признавали Мировоззрением атеистическим. Но ничего подобного не могло бы быть, если бы сущность религии, как утверждает Шлейермахер, состояла в чувстве зависимости человека от бесконечного.

Кратко, но вполне основательно отметил профессор В.Д. Кудрявцев те недостатки, которыми страдает взгляд Шлейермахера на сущность религии как сам по себе, так и в нравственно-практическом отношении. „В силу взаимной связи всех психических актов, говорить он⁸ конечно, и чувство может отражаться на нравственной деятельности и видоизменять ее, но это влияние, исключая разве случаев экзальтации чувства, не может быть ни особенно сильным, ни особенно благоприятным для нравственности, особенно влияние того чувства, которое Шлейермахер признал специфически религиозным, – чувства абсолютной зависимости, – такое чувство всегда может оставаться одним холодным, субъективным ощущением, не переходя в нравственное побуждение к какому либо делу; никаких особенных, практических обязанностей оно не налагает; при нем человек может оставаться столько же религиозным, сколько и нерелигиозным. Относительно этого специально-религиозного, по мнению Шлейермахера, чувства, нельзя не заметить здесь и того еще, что оно не только не исчерпывает всего содержания религии с её теоретической и практической стороны, но, даже не объясняет различных явлений в той области религиозной жизни, где, по-видимому, оно должно бы находить свое полное применение, – мы говорим о сфере собственно религиозных чувствований. Нельзя не видеть, что эта сфера не наполняется одним чувством безусловной зависимости от Бога, с его частными оттенками, напр., чувством смирения, преданности воле Божией и пр. Самый остроумный психолог затруднился бы без крайних натяжек вывести из этого основного чувства другие, не только не менее религиозные, но такая, которым религиозное сознание приписывает наивысшее значение, каково, напр., чувство любви к Богу. Вообще, религия, даже в сфере чувствований, ограниченная одним тем чувством, на которые Шлейермахер указываете, как на основное, далеко не была бы религией совершенною и высшей; в сравнении с религией, которая основным религиозным чувством полагает любовь, она была бы религией рабскою, в которой все сводилось бы только к ощущению бесконечного превосходства Творца над миром и собственного ничтожества».

К числу недостатков воззрения Шлейермахера на сущность религии философские критики того времени (напр., Гегель) относили и то, что оно лишено будто бы самостоятельности, что в этом отношении Шлейермахер был будто бы только продолжателем и последователем Якоби и лишь раскрывал и популяризировал основные положения своего учителя. Этот упрек нам представляется однако же несправедливым. Воззрение Шлейермахера несомненно оригинально и существенно отличается от воззрений Якоби. У Якоби вера хотя и называется непосредственным чувством, но на самом деле она есть познавательная способность или, как и сам он называет ее иногда, разум, не ограничивающая обычными формами воззрения и рассудочными категориями. Шлейермахер же первый указал именно на чувство, как на элемент, имеющий существенно важное значение в области религии. В этом состоит, без сомнения, его заслуга в деле уяснения трудного вопроса о сущности религии с её внутренней или субъективной стороны, как факта чисто психологического, как насущной потребности человеческого духа. Этим только и можно объяснить себе, что еще и в настоящее время, среди многочисленных философствующих богословов, как в Германии, так и в других странах Европы и Америки, учение Шлейермахера о сущности религии имеете ревностных защитников и последователей, которые, впрочем, теперь дают ему значительно измененную форму.

Взгляд Шлейермахера на религию, конечно, нельзя назвать совершенно ложным; но во всяком случае он односторонен и потому не чужд недостатков, на которые мы указали выше. Это-то обстоятельство и было причиною того, что к нему отнеслись различно даже современники Шлейермахера. И если Шлейермахер имел друзей и последователей, то у него не было недостатка и в противниках. К числу последних, как мы упомянули уже, принадлежал и знаменитый германский мыслитель Гегель, который, по своему высокомерно, в своих отзывах не называет даже фамилии Шлейермахера, говоря об его трудах. Так в рассуждении о „вере и знании“⁹, указав на недостатки философского учения Якоби, Гегель говорит далее¹⁰: „В Речах о религии (т.е. в сочинении Шлейермахера) это учение нашло свое потенцирование. Так как в философии Якоби разум понимается только как инстинкт и чувство, а нравственность только в эмпирической случайности и как зависимость от вещей, как ее указывает опыт, и склонность, и настроение сердца, а знание только как сознание отдельных явлений и особенностей, – внешних ли то или внутренних, то в этих Речах напротив природа, как собрание конечных действительных явлений, уничтожается, и признается как универс, через что страстное желание (Sehnsucht) из своего парения над действительностью возвращается к вечному бытию по ту сторону конечного, разделительная стена между субъектом или познанием и абсолютным недостижимым объектом обрушивается, скорбь примиряется в наслаждении, а бесконечное стремление находит для себя удовлетворение в созерцании“. Учение Шлейермахера, по мнению Гегеля, не имея самостоятельного значения, указывает только на то, что предшествовавшая ему философские учения должны быть признаны неудовлетворительными и что есть потребность в новых – более осмысленных и более основательных. „Если явления, как Речи о религии, – говорит Гегель¹¹, – не удовлетворяюсь непосредственно спекулятивной потребности, то они указывают по крайней мере на потребность в такой философии, которая поставила бы разум в согласие с природой». И вот сам Гегель обещает дать своим читателям точные и определенные ответы на те вопросы, которые были поставлены Шлейермахером, но которые он был не в силах разрешить удовлетворительно. Поэтому от Шлейермахера нам естественно перейти к Гегелю и посмотреть, насколько он выполнил свое обещание и действительно ли он предложил учение о сущности религии с её субъективной стороны более удовлетворительное, чем какое мы встретили у Шлейермахера.