Глава 1. Развитие гомилетики как науки

Гомилетика – это наука о христианской церковной проповеди. Ее название происходит от греческого глагола ὁμιλέω, обозначавшего в классическую эпоху быть связанным (с кем-либо), быть хорошо знакомым (с кем-либо), собираться (в собрание). В новозаветную эпоху это слово стало обозначать созывать на собрание, произносить речь в собрании. Производное от этого глагола существительное ὁμιλία (рус. гомилия), первоначально означавшее просто общение, в церковной лексике стало обозначать беседу в церковном собрании или проповедь. Прилагательное ὁμιλητική|, являющееся непосредственным предшественником термина гомилетика, можно перевести как умение общаться с людьми, умение вести беседу.

До XVII в. термин гомилетика по отношению к науке о проповеди не употреблялся. Ранее теорию и практику церковной проповеди обычно именовали священным красноречием, церковной риторикой, искусством проповеди и т. п. (лат. rhetorica divina, rhetorica ecclesiastica, ars concionandi, ars praedicandi).

Появление термина гомилетика было связано со спорами о форме и содержании проповеди, которые разгорелись в Западной Европе после начала Реформации. Сторонники протестантизма выступали за реформу церковной проповеди. Например, Мартин Лютер призывал к отказу от схоластической тематической проповеди, считая нормой для церковной кафедры безыскусную экзегетическую беседу (гомилию), которая была господствующей формой проповеди в первые века христианства. Лютер также призывал к отказу от привнесения в проповедь светского красноречия и к восстановлению тесной связи между проповедью и Писанием.

В этом контексте следует понимать появление термина гомилетика, которым стали обозначать науку о церковной проповеди. В самом этом термине содержалось указание на ту программу возрождения проповеди, которая была выдвинута сторонниками церковной реформы. Со второй половины XVII в. этот термин все чаще употребляется как в протестантской, так и в католической среде и постепенно становится общепринятым.

В русской богословской науке термин гомилетика закрепился лишь в XIX в. При этом русские богословы порой его критиковали. Например, профессор Киевской духовной академии В. Ф. Певницкий писал, что такое наименование науки о проповедничестве есть «не точное и не обнимающее всего предмета»⁵. Певницкий полагал, что название гомилетика отсылает лишь к одной из возможных форм церковной проповеди (гомилии), не учитывая другие ее формы. Средневековые наименования науки о проповедничестве он считал более емкими. Потому свой курс по теории и практике проповеди проф. Певницкий назвал не гомилетикой, а церковным красноречием⁶.

Несмотря на критику, термин гомилетика прочно вошел в современный богословский лексикон.

В основу курсов гомилетики разные авторы в разные эпохи полагали различные принципы систематизации материала. Например, в позднем Средневековье, когда гомилетику рассматривали как «священную риторику» (то есть как приложение общих законов ораторского искусства к церковной проповеди), структура курса церковного красноречия заимствовалась из риторики. Наука о проповеди разделялась обычно на пять частей: изобретение (inventio), расположение (dispositio), изложение (elocutio), память (memoria) и произнесение (pronuntiatio). Такой подход отражал взгляд на гомилетику как на чисто практическую дисциплину, задача которой – дать священнику руководство в деле благовестия.

Однако в Новое время теоретики проповеди начинают уделять больше внимания богословскому учению о проповеди. В результате в XIX в. сложилась несколько иная структура курса гомилетики. Отныне в ней стали выделять три основные части: 1) гомилетика фундаментальная, 2) гомилетика материальная и 3) гомилетика формальная. Такая структура курса гомилетики была принята и в русской богословской науке в XIX – начале XX в.

Фундаментальная гомилетика занимается основополагающими вопросами, связанными с церковной проповедью (сущность церковной проповеди, ее цели и задачи, роль проповеди в домостроительстве спасения, личность проповедника, взаимоотношение в проповеди харизматического вдохновения и естественных человеческих сил, связь проповеди с богослужением и т. д.). Этот раздел гомилетики можно также назвать «богословием проповеди».

Материальная гомилетика занимается вопросом о содержании («материи») проповеди. Здесь рассматривается вопрос о том, что должен говорить проповедник. Особое внимание в этом разделе уделяется источникам проповеди (библейским, патристическим, агиографическим, литургическим и т. д.) и особенностям их использования.

Формальная гомилетика сосредотачивается на проблемах построения, подготовки и произнесения проповеди. Она призвана решить вопрос о том, как нужно проповедовать. Здесь рассматривается все, что касается внешних характеристик проповеди (ее композиция, стиль, язык, продолжительность, использование риторических приемов, поведение проповедника на амвоне и т. д.). Поскольку в современной богословской науке проповедь понимается не как монолог проповедника, а как особый акт межличностного общения (коммуникации), сегодня в формальной гомилетике уделяется особое внимание взаимодействию между проповедником и аудиторией.

Хотя современные авторы учебных пособий по гомилетике не всегда строго придерживаются указанной структуры, тем не менее внутренняя логика изложения материала в большинстве книг по теории и практике проповеди именно такова. Сначала рассматриваются общие богословские вопросы, связанные с проповедничеством, затем вопрос о содержании проповеди и, наконец, практические вопросы, связанные с подготовкой и произнесением проповеди.

В русской гомилетической науке во второй половине XIX – начале XX в. в отдельное направление выделилась история проповедничества. Сегодня история проповедничества обычно рассматривается как самостоятельная учебная дисциплина, имеющая свои цели и задачи. В общие курсы гомилетики, как правило, включают лишь основные сведения об истории проповедничества и становлении гомилетики как науки.

Господь наш Иисус Христос во все времена был, есть и будет Предметом церковной проповеди. Мы проповедуем Христа Распятого, – говорит апостол Павел (1Кор.1:23). В то же время Христос Спаситель является для нас и высочайшим образцом, идеалом Проповедника. Господь пришел на землю для того, чтобы спасти род человеческий от греха, проклятия и смерти. Он принял человеческое естество, претерпел крестные страдания, был погребен, воскрес и вознесся на небеса. Однако неотъемлемой частью Его спасительного подвига было и учительство.

В течение трех с половиной лет своего общественного служения Иисус Христос постоянно учил народ. Неоднократно Господь говорил, что пришел на землю для проповеди Царства Небесного. Так, жителям Капернаума Он говорил: И другим городам благовествовать Я должен Царствие Божие, ибо на то Я и послан (Лк.4:43). Тогда же Господь говорил своим ученикам: Пойдем в ближние селения и города, чтобы Мне и там проповедывать, ибо Я для того пришел (Мк.1:38). И практически все слова Спасителя, донесенные до нас евангелистами, являются проповедью.

По содержанию проповедь Иисуса Христа есть откровение всесовершенной Истины. Господь Сам есть Истина, Путь и Жизнь (Ин.14:6). Проповедуемое им слово не есть результат обучения или усвоения истины. Это плод всецелого обладания истиной. Отсюда и главные характерные черты проповеди Спасителя.

Как свидетельствовали слушатели, Господь говорил со властью: И дивились учению Его, ибо слово Его было со властью (Лк.4:32). Эта власть есть плод полного обладания истиной. Несмотря на то, что Иисуса говорил о самых возвышенных истинах, Его проповедническое слово всегда было простым и общедоступным. В проповеди Христа Спасителя неразделимо присутствуют вероучение и нравоучение (как сказали бы сегодня, теория и практика). Учение Спасителя неотделимо от Его жизни.

В проповеди Христа Спасителя содержится основополагающий принцип христианского проповедничества всех времен. Однажды, после того как Господь предложил народу притчи, Он спросил, поняли ли Его слушатели, и услышав в ответ, что поняли, Он произнес: Всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое (Мф.13:52). Эти слова указывают на приспособление возвышенного учения к способностям слушателей. Господь всегда ведет человека от известного к неизведанному. Он не игнорирует то религиозное мировоззрение, тот религиозный опыт, который имеют Его слушатели. Наоборот, Господь находит в человеке то основание, на котором можно строить новое здание. Так, опираясь на Ветхий Закон, Он дает ему новый, возвышенный, духовный смысл: Не нарушить пришел я, но исполнить (Мф.5:17).

Понятно, что никакое описание, никакая систематизация не может вместить всю глубину проповеди Христа Спасителя. Тем не менее мы можем выделить несколько форм проповеди Христа Спасителя:

1. Экзегетическая проповедь. В Своем проповедническом служении Господь следовал традиции синагогального богослужения. Он посещал собрания иудеев, читал Писание и пояснял его. В четвертой главе Евангелия от Луки повествуется о том, как Господь прочел в синагоге отрывок из Книги Пророка Исаии и предложил собравшимся его толкование. Нагорную проповедь также можно считать экзегетической. В ней Господь, по сути, предлагает новую интерпретацию ветхозаветных заповедей. В этом отношении важно отметить, что Спаситель использует Ветхий Завет как отправную точку. Но это делается не для того, чтобы доказать какое-то из утверждений, а чтобы продемонстрировать иудеям, что учение Христа не противоречит Закону.

2. Притчи. Это форма беседы вполне традиционна для Востока, для культуры тех людей, которые слушали Иисуса. Зачастую притча является единственной формой, способной выразить высшие истины. В этом Господь также примыкает к ветхозаветной традиции. Однако эту традицию Он расширяет, обогащает и развивает. В истории человечества не было ни одного учителя, который бы использовал форму притчи столь систематически и последовательно. В христианской традиции после Иисуса Христа ни один из проповедников не дерзал подражать Ему в этом искусстве.

3. Сентенции (краткие нравственные наставления). Из уст Спасителя нередко исходили краткие нравственные истины, поражающие своей очевидностью, не требующие обоснований и доказательств. Например: Каким судом сидите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить (Мф.7:2). Не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию (Мк.2:17). Если не обратитесь и не будите как дети, не войдете в Царство Небесное (Мф.18:3). Кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь (Мф.12:50).

4. Беседы. Сюда относятся беседы с Никодимом, с самарянкой, с иудеями. Это живое общение, диалог, имеющий вопросно-ответную форму.

5. Речи (монологи). Например, поучение о Страшном суде. Есть ряд речей Господа, не имеющих одной общей темы (Мф.21–25; Ин.4:31–38; 5:19–47; 13:13 и сл., 14–17). Как правило, это либо пророческие речи, либо обличения. Это не последовательное раскрытие темы по заранее обдуманному плану, а скорее ряд мыслей и изречений, каждое из которых может рассматриваться самостоятельно. Мы видим, что проповедничество Иисуса Христа по своей форме примыкало к ветхозаветной пророческой традиции, развивало и обогащало эту традицию. В Его публичных речах мы не видим следов заимствования античного ораторского искусства. Внешне слово Христа всегда выглядело как простое и безыскусное. Но всегда оно было наполнено особой внутренней силой.

Апостольская проповедь была органичным продолжением проповеднического служения Христа Спасителя.

В Книге Деяний мы встречаем запись семи бесед апостола Петра (Деян.1:15–22; 2:14–36; 3:12–26; 5:29–32; 10:34–44; 11:4–18; 15:7–11) и шести бесед апостола Павла (13:16–41; 14:15–18; 17:22–32; 20:17–36; 22:1–22; 26:2–23). Большинство из этих бесед имеют миссионерский характер, они обращены не к членам Церкви, а к внешним. Что касается бесед внутрицерковных, то их всего несколько: речь Петра к апостолам перед избранием Матфея на место Иуды, речь Петра на Апостольском соборе и речь Павла к ефесским пресвитерам. Как мы видим, среди записанных в Деяниях апостольских бесед нет ни одной фиксации собственно богослужебной проповеди.

У апостола Павла можно встретить ряд важных наставлений о проповеди. Содержанием проповеди должно быть свидетельство о явившемся во плоти Мессии. В Первом Послании к Тимофею Павел пишет: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе... Внушая сие братиям, будешь добрый служитель Иисуса Христа (1Тим.3:15; 4:6). Но задача проповедника заключается не только в том, чтобы излагать учение. Он также должен побуждать слушателей менять свою жизнь.

В Послании к Титу Павел пишет: Сие говори, увещавай и обличай со всякою властью (Тит.2:15). А Тимофею он пишет об этом более подробно: Проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием (Тим.4:2). Проповедник должен не только говорить (то есть излагать учение), но и увещать (то есть убеждать, побуждать к исполнению заповедей, к реализации учения в своей жизни), и обличать (указывать на отступления от истины и на нечестивую жизнь).

Характерно, что в Послании к Титу апостол Павел пишет, что это нужно делать со властью, а в Послании к Тимофею, что с долготерпением. Проповедник должен сочетать в себе эти два качества – духовную власть и смирение.

Вполне очевидно, что апостолы не ставят во главу угла для проповеди ораторское искусство: «Проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией» (1Кор.2:4, 5). Апостол Павел также призывает Тимофея и Тита уклоняться бабьих басен (буквально – мифов) и родословий, а также глупых и невежественных состязаний, рождающих ссоры и распри (2Тим.2:23; Тит.3:9).

В Новом Завете мы практически не встречаем указаний на какие-то попытки синтеза вдохновения и образованности в деле проповеди. Возможно, подобного рода синтез имел место в лице Аполлоса. О нем сказано: муж красноречивый, сведущий в Писаниях... говорил и учил о Господе правильно (Деян.19:24–25). Аполлос был родом из Александрии, что может указывать на его эллинскую образованность. Возможно, коринфяне предпочли его самому Павлу именно по причине особого красноречия. Но это практически единственное (причем непрямое) указание на синтез проповеди и античной риторики.

В послеапостольский период (II в.) христианская проповедь сохраняет безыскусственный характер. В немногочисленных дошедших до нас гомилетических памятниках этого периода отсутствует строгий тематический подход, четкий план и аргументация. Церковное слово остается импровизированным. В это время в христианах живет уверенность в том, что Дух Божий, согласно обетованию Господа (Мф.10:19–20), дает проповедникам способность говорить в собрании верующих, и потому проповедь есть всецело дар благодати Божией. Поэтому произнесение заранее написанной проповеди воспринималось либо как недоверие проповедника Божественному обещанию, либо как желание сказать что-то от себя, а не по внушению свыше. Во II в. проповедь не воспринимается как литературное произведение и потому не записывается.

То отношение к проповеди, которое зафиксировано в апостольских посланиях и в памятниках мужей апостольских, фактически исключает какую бы то ни было гомилетическую теорию. Потому в I–II вв. мы не встречаем в дошедших до нас памятниках христианской письменности теории «церковного красноречия».

Появление такой теории связывают обычно с именем Оригена (185–254). Именно он сделал первый шаг к пересмотру взгляда на проповедь как исключительно на результат действия в проповеднике Святого Духа. Ориген первым высказал взгляд на проповедь не только как на свидетельство наития свыше, но и как на плод личного творчества. Ориген призывал дидаскалов (церковных учителей) к напряжению всех своих умственных сил, применению всех своих знаний, всего образования в деле подготовки гомилий.

Хотя Ориген не оставил трудов по теории проповеди, в отдельных его высказываниях можно видеть принципиально новый взгляд на церковную проповедь. «Нет ли между нами пророчества, которое не все имеет от Бога, но нечто творит и из себя самого? Такое пророчество несомненно существует. Это видно из слов апостола: ревнуйте о дарах больших (1Кор.12:31), особенно же о том, чтобы пророчествовать (1Кор.14:1). Здесь, очевидно, разумеется не то пророчество, о котором говорит евангелист: закон и пророки до Иоанна (Лк.16:16), а то, о котором сказано: кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание, утешение (1Кор.14:3). Такого пророчества, без сомнения, надо достигнуть через приготовление и обучение, и если по нему стремятся право, серьезно, истинно веровать, то, конечно, за ним дается нам и тот дар пророчества, который исходит непосредственно от Бога»⁷.

Проповедь, по Оригену, – это сочинение, требующее предварительного обдумывания и определенной обработки внешней формы. Ориген неоднократно подчеркивал, что ораторское искусство резко контрастирует с простотой апостольской проповеди, которая была не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы (1Кор.2:4). В то же время он признавал, что и риторическое искусство может служить Евангельской истине.

Проповеди самого Оригена по форме достаточно просты. При этом исследователи видят в гомилиях Оригена продолжение, развитие и христианизацию античной традиции ораторского искусства. Ориген был прежде всего учителем, занимавшимся исследованием и интерпретацией текстов. Также в его проповедях заметно стремление оказать на слушателя эмоциональное воздействие с целью побудить его к изменению жизни.

Для Оригена совершенной проповедью является та, в создании которой одинаково участвуют все силы души и которая точно так же оказывает равномерное воздействие на все способности слушателя. Колоссальный авторитет Оригена способствовал постепенному распространению этого нового взгляда на проповедь во всей Церкви.

Ориген первым стал предназначать свою проповедь не только для произнесения, но и для последующего чтения. С шестидесятого года его жизни проповеди Оригена стали записывать скорописцы, специально присутствовавшие в храме. Но и ранее он сам издавал часть своих бесед в письменном виде. В результате Ориген стал первым проповедником, от которого сохранился значительный корпус записанных проповедей.

По свидетельству блаженного Иеронима, от Оригена осталось более тысячи бесед. Однако после его осуждения на V Вселенском Соборе большая часть его наследия была утрачена. До наших дней сохранилось около 200 полных текстов его бесед и еще несколько отрывков. Но даже такой объем сохранившихся проповедей абсолютно беспрецедентен для доникейского периода. Сам этот факт является ярким свидетельством нового отношения к проповеди. Проповедь становится не только устным словом, но и литературным произведением, то есть произведением искусства.

С именем Оригена связано и окончательное оформление гомилии как господствующей формы церковной проповеди. Ориген тесно связал проповедь со Священным Писанием. Для него проповедь – это исключительно гомилия, то есть экзегетическая беседа. Проповедник должен постичь и ясно изложить смысл прочитанного в храме священного текста.

Именно так поступал и сам Ориген. Все его проповеди – это гомилии, в которых прочитанный в храме текст Писания истолковывается стих за стихом. Исходя из объема сохранившихся бесед, можно предположить, что их произнесение занимало от получаса до часа. В начале беседы может быть небольшое вступление. В заключении всегда есть славословие и «Аминь».

Формирование гомилии как формы проповеди тесно связано с теми экзегетическими принципами, которых придерживался Ориген. Он особо подчеркивал, что Писание подобно Воплотившемуся Слову Божию. Как во Христе под покровом плоти скрывалось Божество, так и в Писании под покровом буквы скрывается дух. Если внешний (буквальный, исторический) смысл Писания открыт для плотского зрения, то внутренний смысл постигается духовным образом. Он открывается лишь верным чадам Церкви, в которой живет Дух Божий⁸.

Постижение глубинного смысла Писания Ориген считал плодом особого озарения. Потому проповедник должен не только быть образованным, но и должен вести высокую, чистую жизнь. Однако проповедь достигает успеха лишь тогда, когда и ее слушатели оказываются достойными озарения. При таком взгляде на суть проповеди постижение истины лишь отчасти связано с внешним словом. Поэтому и внешние формы проповеди в деле постижения духовного смысла Писания играют второстепенную роль⁹.

Наряду с этой двухчастной экзегетической моделью у Оригена встречается и модель трехчастная. Он учил, что все в мире подчинено закону троичности. Бог есть Троица, человек состоит из трех частей – тело, душа и дух; история подразделяется на три периода – закон, пророки и Евангелие. Так и в каждом стихе и даже в каждом слове Писания заключено три смысла – буквальный (или исторический, который соответствует телу), нравственный (соответствует душе) и духовный (таинственный, мистический): «Так как Писание состоит из тела, которое видимо, и души, которая в нем познается, и из духа по образу тени небесных вещей, то не будем невнимательны ко всему этому, призывая в молитвах Того, Кто дал тело, душу и дух Писания. Тело принадлежит тем, которые жили прежде нас, душа принадлежит нам, а дух – тем, которые в будущем веке наследуют блаженную жизнь, достигнут небесной истины. Да, душе, а не букве должны мы посвящать свои искания. Сделавшись способными распознать душу, мы можем возвыситься и до духа» (На книгу Левит. V, 1, 5)¹⁰.

Как видно из этих слов, трехчастная модель имела для Оригена и особое эсхатологическое измерение. «Тело» Писания было доступно тем, кто жил в этом мире до прихода Христа. «Душа» Писания открыта современным христианам. А «дух» открыт тем, которые в будущем унаследуют жизнь вечную и сподобятся жизни в блаженных обителях небесных.

Двухчастная и трехмастная экзегетические модели в трудах Оригена не конфликтуют между собой, а дополняют друг друга. По замечанию проф. А. И. Сидорова, «типология и аллегория в экзегезе Оригена были теснейшим образом связаны, представляя собой по сути дела только разные грани единого духовного смысла Священного Писания, раскрывать который он считал главной задачей толкователя»¹¹.

Экзегетическая модель Оригена давала церковному слову четкую структуру. В своих гомилиях он сначала излагал буквальный исторический смысл Писания, после чего стремился проникнуть в скрытые смыслы библейского текста. Ориген отдает должное буквальному пониманию текста, используя сюжеты и персонажи Ветхого и Нового Завета в качестве нравственных примеров для слушателей. Тем не менее буквальное толкование является для него самым низким. Куда более значимо постижение таинственного смысла Писания. В некоторых местах Писания (в Ветхом Завете), по его мнению, исторический смысл мог вообще отсутствовать. Ориген полагал, что Бог позволил внести в Писание сюжеты, не имеющие под собой исторической основы, чтобы они служили исключительно для нравственного назидания и духовного тайноводства. Пристрастие Оригена к аллегоризму привнесло в проповедь много искусственного, дало простор фантазии, натянутым, оторванным от жизни толкованиям.

Рассуждения Оригена о тайных смыслах Писания далеко не всегда были понятны простому слушателю его гомилий. Поэтому он был вынужден искать такие методы изложения, которые бы делали его речь доступной. Однако, как видно из самих гомилий, экзегетический метод Оригена нередко встречал неприятие со стороны как слушателей, так и церковных иерархов. По мнению современных исследователей, его аллегорическая экзегеза могла культивироваться лишь в узком кругу интеллектуалов¹².

Тем не менее проповедническое наследие Оригена открыло новую эпоху в истории Церкви. Если ранее мы видим в основном жестко отрицательное отношение к ораторскому искусству, то после Оригена в Церкви постепенно возобладала иная точка зрения. Все чаще церковные писатели считают допустимым использование церковными проповедниками общих законов риторики, однако при этом проповедники не должны впадать в крайности светского ораторства.

IV в. открыл новую эпоху в жизни Церкви, обусловившую и новые тенденции в церковной проповеди. Во-первых, Церковь перестала быть гонимой. Христианство стало в империи религией большинства. Соответственно, и церковная проповедь перестает быть словом, обращенным к узкому кругу последователей Христа. Отныне она обращена к большей части общества. Проповедь становится общественным явлением. Церковное слово вызывает большой общественный, культурный и даже политический резонанс.

Однако при внешнем принятии христианства большинством греко-римского общества отнюдь не был упразднен античный уклад жизни, по сути своей несогласный с христианством. Поэтому несмотря на то, что большинство населения империи приняло христианское учение, значительная часть вошедших в Церковь людей вовсе не реализовывала это учение в своей жизни. Это стало особым вызовом для Церкви. В доникейскую эпоху такой проблемы для Церкви еще не существовало. Теперь же необходимо было постоянно побуждать христиан к отказу от прежнего (языческого) образа жизни и к строго христианскому поведению. Это привело к формированию особого моралистического (или нравственно-практического) направления в проповеди. Наиболее ярким примером этого направления являются проповеди святителя Иоанна Златоуста, которые и по сей день считаются эталоном христианского учения о нравственности.

Во-вторых, IV в. положил начало многовековой борьбе Церкви за сохранение чистоты вероучения. Конечно, ереси возникали и прежде. Однако после Миланского эдикта ереси становятся не только фактом богословской мысли, но и фактом общественно-политической жизни. Борьба с ними, опровержение основных тезисов различных еретических движений становятся постоянным элементом проповедничества. Так появляется догматико-полемическое направление проповеди. Полемические проповеди на вероучительные темы имеются практически у всех отцов Золотого века.

В-третьих, в IV в. появляется монашество как особый институт внутри Церкви. Вместе с этим развивается и аскетическая письменность, обращающая внимание прежде всего на внутренний мир человека, на пути духовного совершенствования, борьбу со страстями. Важно отметить, что уже в уставе преподобного Пахомия Великого († 348) молодым насельникам монастырей вменялось в обязанность обучение грамотности. Также в уставе упоминается о занятии монахов письмом. Все это свидетельствует о высоком уровне образованности насельников монастырей, их начитанности в Священном Писании и церковной литературе. В уставе говорится, что настоятель монастыря должен не менее трех раз в неделю предлагать собравшейся братии свои поучения (см. правила 21, 172 и 173)¹³.

Известно, что в пустыню нередко уходили и епископы, упражнявшиеся прежде в церковном слове (например, Милий, епископ Сузский, впоследствии мученик, † 341). Сюда могли приходить и другие высокообразованные люди (например, Серапион и Макарий были прежде ухода в пустыню начальниками огласительного училища в Александрии). Все это привело к формированию аскетического направления в церковной проповеди. Если вспомнить о том, что с IV в. монахов начинают поставлять во епископы и постепенно этот обычай укрепляется в Церкви, то становится понятным, что аскетическая проповедь оказала влияние и на проповедь ряда выдающихся отцов Церкви (в пустыне подвизались свв. Афанасий Великий, Григорий Богослов, Василий Великий, Иоанн Златоуст).

Наконец, в связи с появлением Миланского эдикта и массовым обращением в христианство возникает необходимость в систематической подготовке новообращенных к Таинству крещения. Это обусловило развитие катехизической (огласительной) проповеди, классическим примером которой служат поучения святителя Кирилла Иерусалимского, произнесенные в 347 году. (Подробнее о катехизической проповеди говорится в § 5.2.)

В IV в. происходит дальнейшее развитие внешней формы церковной проповеди. Проповедь все более подпадает под влияние светского ораторского искусства. В результате наряду с уже оформившейся в доникейский период экзегетической беседой (гомилией) появляется и постепенно получает все большее распространение тематическая проповедь. Все чаще в храмах звучат слова, посвященные определенным пунктам вероучения, праздникам, святым или особым поводам (освящение храма, епископская хиротония, погребение выдающегося человека и т. п.). Сами эти жанры были заимствованы из светского красноречия.

Появляется и так называемая смешанная форма проповеди. Ее развитие связывают прежде всего с именем святителя Иоанна Златоуста. Его беседы на тексты Священного Писания, как правило, четко делятся на две части. Первая часть является классической гомилией, в которой библейский текст толкуется стих за стихом. Вторая часть представляет собой тематическую беседу, в которой последовательно разбирается одна из тем, выбранных в проанализированном библейском тексте.

Выдающиеся проповедники Золотого века имели классическое образование и активно применяли принципы светской риторики в церковной проповеди. Это характерно, в частности, для «великих каппадокийцев»: святителей Григория Богослова, Василия Великого, Григория Нисского. Но у некоторых авторов приверженность правилам светской риторики носила самодовлеющий характер.

Для другой группы проповедников было характерно полное отвержение светского ораторства. Эти проповедники придерживались традиций предшествующего периода, настаивая на простоте и безыскусности проповеди. Такой подход был характерен прежде всего для монастырской (аскетической) проповеди. В поучениях отцов-пустынников практически отсутствует тематизация и искусственная аргументация. Их беседы состоят, как правило, из афоризмов и изречений, сильных своей непосредственной очевидностью, неоспоримой истинностью. К этому типу проповеди следует отнести поучения преподобных Антония Великого, аввы Исаии, Макария Египетского, Нила, Марка, а также гомилии, надписанные именем св. Евсевия Александрийского. Однако подлинность многих из этих сочинений и по сей день вызывает в науке дискуссии.

Тем не менее эти крайние подходы (как полное отвержение, так и полное принятие светской риторики) не стали господствующими в Церкви. Наибольшее распространение получил компромиссный подход, предполагавший сохранение в проповеди разумного баланса между ее традиционной простотой и харизматичностью, с одной стороны, и заимствованием принципов светского красноречия, с другой. Именно такой взвешенный подход характерен для свв. Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста и других отцов. В их проповедях хорошо видно знакомство со светской риторикой. Но при этом они органично продолжают древнюю традицию церковной гомилии.

Вопросу о взаимоотношении между проповедничеством и законами риторики уделено особое внимание в сочинениях церковных писателей IV-V вв. Так, св. Василий Великий, обучавшийся у известного софиста Ливания, сформулировал общий подход Церкви к восприятию античного наследия в своей знаменитой беседе «К юношам о том, как получать пользу из языческих сочинений» (Беседа 22). Святитель советует брать примеры добродетелей из античной культуры, отвергая при этом все то, что ведет ко греху, подобно пчеле, которая садится только на благоуханные цветы. Этот общий принцип он распространяет и на античное ораторское искусство, которое должно быть заимствовано Церковью с рассуждением.

Сходные мысли высказывает в своих проповедях и св. Григорий Богослов. Обличая чрезмерное увлечение современных ему церковных проповедников светским ораторством, он, тем не менее, подчеркивал, что подлинное красноречие подобно драгоценному жемчугу. Подлинное слово «чище злата, дороже многоценных камней, ценнее тканей». Дар слова он называет своим главным богатством, ради которого он готов отказаться от всего своего имения и стать «счастливым купцом» (Слово 6)¹⁴. Однако дар этот приобретается большими усилиями. В надгробном слове своему брату Кесарию св. Григорий рассказывает с восторгом о том, как Кесарий осваивал науки и приобретал обширные знания (Слово 7)¹⁵. Тем самым св. Григорий утверждал ценность классического образования для христиан.

Несмотря на то, что в IV-V вв. мы видим на Востоке расцвет проповедничества, здесь практически полностью отсутствует в систематическом виде теория церковной проповеди. В сочинениях отцов Церкви этого периода мы видим лишь отдельные мысли, касающиеся церковной проповеди. Для этого периода была типичной ситуация, когда церковные иерархи в юности получали классическое образование, знакомясь в том числе и с законами красноречия. И затем, приступая к пастырскому служению, они старались творчески применять эти знания в деле проповеди. Таким образом, обычной подготовкой для проповедника было светское образование в русле античной традиции. Специального обучения церковному проповедничеству мы в это время не видим.

О церковной проповеди св. Иоанн Златоуст (сер. IV в. – 407) говорит прежде всего в своих словах «О священстве», которые считаются основным сочинением в восточной патристике, посвященным пастырскому служению. По сообщению Сократа Схоластика, слова «О священстве» были написаны вскоре после посвящения св. Иоанна в сан диакона, т. е. около 381 г. В современной науке предлагались и более поздние датировки: 386/387 г. или 390/391 г. Это сочинение имеет форму диалога, который автор ведет со своим другом Василием. Собеседника св. Иоанна иногда ошибочно отождествляют со св. Василием Великим. Однако в самом тексте слов «О священстве» нет ясных указаний на то, кем именно является этот собеседник. Потому некоторые исследователи предлагали либо отождествить его с другими известными современниками св. Иоанна Златоуста, либо вообще считать его вымышленным персонажем.

Мысли о церковной проповеди св. Иоанн высказывает в 4-м и 5-м словах. Прежде всего Златоуст подчеркивает, что слово как таковое является главным орудием пастыря Церкви: «Вот орудие, вот пища, вот превосходное растворение воздуха! Это вместо лекарства, это вместо огня, это вместо железа; нужно ли прижечь или отсечь, необходимо употребить слово; если оно нисколько не подействует, то все прочее напрасно. Им мы восставляем падшую и укрощаем волнующуюся душу, отсекаем излишнее, восполняем недостающее и совершаем все прочее, что служит у нас к здравию души» (Слово 4, З)¹⁶. В данном случае речь идет не только о проповеди, но о пастырском слове как таковом.

Что же касается проповедничества, то св. Иоанн очень ясно фиксирует современную ему ситуацию. Он сообщает, что молящиеся в храме в его время напоминали, скорее, «зрителей, присутствующих на мирских зрелищах». Христиане, выросшие в античном обществе, «привыкли слушать не для пользы, а для удовольствия, представляя себя как бы судьями трагиков или игроков на кифаре». Потому светское ораторство, которое всегда признавалось в Церкви излишним, многими рядовыми христианами прямо одобрялось (Слово 5, 1)¹⁷.

Златоуст подчеркивает, что слово проповедника не нужно отождествлять с ораторской речью. Не нужно требовать от пастырей «изящества речи Исократа, силы Демосфена, важности Фукидида и высоты Платона». Св. Иоанн отдает приоритет не форме проповеди, а ее содержанию. Священник может быть неискусен в слове, но он не может быть «невеждою в познании и верном разумении догматов» (Слово 4, 6)¹⁸.

Но все же Златоуст не отвергает ораторское искусство как таковое. Он настаивает на том, что пастырь обязательно должен упражняться в слове. Даже самые даровитые проповедники должны постоянно совершенствовать свое искусство: «Так как сила слова не дается природой, но приобретается образованием, то хотя бы кто довел ее до высшего совершенства, и тогда он может потерять ее, если постоянным усердием и упражнением не будет развивать этой силы. Таким образом, образованнейшие должны более трудиться,, нежели менее образованные; ибо нерадение тех и других сопровождается не одинаковым ущербом, но у первых он столько важнее, сколько различие между тем, чем владеют те и другие» (Слово 5, 5)¹⁹.

Святой Иоанн призывает успешных проповедников не принимать людской похвалы и не обращать внимания на клевету, которую могут возвести на них из зависти. Проповедник должен стремиться угодить Богу, «ибо это должно быть у него правилом и единственной целью тщательнейшего составления поучений, а не рукоплескания и похвалы... Для него достаточное и наилучшее утешение в трудах есть то, если он может сознавать в самом себе, что он составлял и направлял свои поучения на благоугождение Богу» (Слово 5, 7)²⁰.

Количество дошедших до нас проповедей VI-VII вв. этого периода несравнимо с огромным массивом гомилетических памятников IV-V вв. Также и качество проповедей VI-VII вв. заметно уступает текстам, дошедшим до нас из Золотого века. Вполне возможно, что переписчики последующих веков предпочитали тиражировать проповеди более авторитетных ранних авторов, нежели переписывать творения своих современников, которые заведомо уступали эталонным образцам.

19-е правило Трулльского Собора (692 г.) предписывает епископам произносить проповеди «по вся дни, наипаче же во дни воскресные». При этом проповедникам предписывается не преступать «положенных уже пределов и предания Богоносных отцов». Писание в проповеди необходимо толковать согласно святоотеческой традиции. Более того, соборное правило говорит о том, что лучше преподавать народу поучения авторитетных отцов, нежели заниматься составлением собственных слов²¹. В этом правиле явным образом новые проповедники с их «собственными словами» противопоставляются святоотеческому эталону. Древние образцы однозначно признаются более ценными, чем собственные измышления современников.

По всей видимости, причиной издания этого правила послужило стремление ограничить вольности проповедников и поставить заслон излишнему проникновению в церковную проповедь светского красноречия. Вполне очевидно, что это правило не было запретом на произнесение проповедей собственного сочинения. В последующие века было создано немало оригинальных проповедей. И, конечно же, слово назидания в храмах никогда не ограничивалось лишь чтением классических святоотеческих творений. Тем не менее с этого времени нормой для проповедников становится следование классическим образцам прошлого. В проповеди все чаще встречаются прямые ссылки на святоотеческую письменность. Многие новые проповеди представляют собой переработку древних образцов или подражание им. Соборное постановление также способствовало появлению и распространению сборников образцовых проповедей, которые служили опорой для проповедников.

Важно отметить и заметные перемены в жанровом разнообразии проповедей, относящиеся к VI-VII вв. Еще менее распространенными становятся экзегетические гомилии, уступая место тематическим видам проповеди. В связи с постепенным уходом в прошлое практики крещения взрослых также становятся менее распространенными катехизические и тайноводственные поучения. Если в IV-V вв. значительную часть гомилетического наследия составляют полемические проповеди (против ариан, несториан, монофизитов и т. д.), то с VI в. все больше внимания в проповеди уделяется ангелологии и чудесам. В связи с развитием литургического года более важную роль в жизни Церкви начинают играть проповеди на праздники и дни памяти святых. Именно праздничные проповеди и панегирики в честь святых в наибольшей степени развивали античную традицию хвалебных речей (энкомиев, греч. – ἐγκώμιον). Праздничные проповеди VIII-IX вв. во многом близки к гимнографической поэзии. Фактически можно говорить

о тесной взаимосвязи между проповедничеством и развитием гимнографии. Поэтому современные исследователи порой считают нецелесообразным четкое разграничение этих жанров. Кроме того, проповедь оказывала влияние на иконографию и выбор изображений в монументальном искусстве²².

Современные исследователи специально подчеркивают, что именно в этот период в Византии проповедь становится особым литературным жанром. Ее воспринимают уже не только как устную речь, но и как литературное произведение, которое тиражируется и читается вне контекста его произнесения. По всей видимости, существовал особый жанр «настольных проповедей» – назидательных произведений, написанных в форме проповеди, которые при этом никогда не произносились, а предназначались исключительно для приватного чтения. В сохранившихся гомилетических текстах различить эти жанры практически невозможно²³.

За период с VII по XV в. до нас дошли значительные корпусы проповедей таких восточных авторов как св. Софроний Иерусалимский († 638), св. Андрей Критский († 740), прп. Иоанн Дамаскин (VII–VIII вв.), св. Герман Константинопольский († 740), прп. Феодор Студит († 826), св. Фотий Константинопольский († 896), св. Георгий Никомидийский (IX в.), прп. Симеон Новый Богослов († 1022), архиеп. Феофан Керамевс († 1152), св. Филофей Коккин († 1379), св. Григорий Палама († 1359), св. Николай Кавасила († 1397/1398). Сохранилось также значительное количество гомилетических памятников, авторство которых остается неустановленным или спорным.

Следует отметить, что при всем многообразии восточнохристианской церковной литературы в Византии, по всей видимости, не существовало специальных сочинений, посвященных теории и практике церковной проповеди. В Византии считалось, что к произнесению церковной проповеди человека готовит общее гуманитарное образование (в частности, освоение риторики). Поэтому способность к составлению риторических произведений была квалификационным требованием для кандидатов в священство.

Для успешного проповедничества кандидат в священство должен был предварительно получить образование в сфере светского красноречия и впоследствии научиться применять общие законы риторики к церковной проповеди. Именно так поступали проповедники Золотого века, и именно их пример должен был вдохновлять проповедников последующих веков. Также в обучении искусству проповеди в Византии центральную роль играли гомилетические образцы, тиражировавшиеся в специальных сборниках.

Еще с первых столетий существования Церкви между христианскими Востоком и Западом существовали заметные различия. Если на Востоке проявляли больший интерес к отвлеченным богословским вопросам, то на Западе преобладал интерес к практическим аспектам христианской жизни. В Древнем Риме испытывали пиетет перед греческой культурой, и потому греческий язык долго оставался языком Церкви и в западной части империи. Христианская латынь более развивалась не в Риме, а в Северной Африке (в Карфагене). Это существенно повлияло и на развитие латинского проповедничества.

Первые значительные латинские гомилетические памятники относятся лишь к концу IV в. Это проповеди свв. Зенона Веронского и Амвросия Медиоланского. Как известно, именно под влиянием св. Амвросия обратился в христианство блаженный Августин, епископ Иппонский (354–430), с именем которого связана первая попытка изложить в систематическом виде принципы христианского проповедничества.

Блж. Августину принадлежит трактат «De doctrina Christiana»²⁴, состоящий из четырех книг. Первые две книги и 25 глав (из 56) третьей книги были написаны в 396–397 гг. И лишь спустя тридцать лет (в 426–427 гг.) были написаны остальные главы третьей книги и вся четвертая книга. Таким образом, блж. Августин завершил работу над этим сочинением за три года до своей смерти. Первые три книги посвящены проблеме толкования Священного Писания, а четвертая повествует о том, как следует сообщать народу найденный смысл Писания. Именно в четвертой книге изложено учение о церковной проповеди.

Чтобы правильно понять учение блж. Августина о проповеди, следует помнить, что до своего обращения в христианство он был учителем риторики. Поэтому неудивительно, что первый вопрос, который он ставит в четвертой книге своего трактата, – это вопрос о соотношении светского ораторского искусства и церковной проповеди.

Августин подчеркивает, что в его сочинении читатель не найдет изложения правил риторики. Законы ораторского искусства, по его мнению, следует изучать отдельно и желательно в молодости. Несмотря на то, что Августин определяет риторику как «искусство убеждать других и в истинном, и в ложном», он все же считает, что «правила риторики нужны и полезны» (Гл. III, с. 240)²⁵. При этом Августин подчеркивает, что одаренный человек может скорее овладеть красноречием, читая и слушая знаменитых ораторов, «нежели через точное исполнение правил ораторского искусства» (Гл. IV, с. 243). Таким образом, блж. Августин вполне разделяет традиционный для церковных писателей IV-V вв. взгляд на риторику как на первую ступень подготовки к церковному проповедничеству.

Идеальная проповедь – это та, в которой мудрое содержание соединено с внешним изяществом: «Что лучше сладости, когда она в то же время и спасительна, и спасительности, которая вместе и сладка? Ибо в таком случае, чем вожделеннее сладость, тем скорее и легче спасительность приносит пользу» (Гл. VIII, с. 252). Тем не менее, говоря о содержании и форме проповеди, Августин настаивает, что содержание имеет в проповеди однозначный приоритет. «К званию проповедническому скорее способен тот, кто может рассуждать и говорить мудро (sapienter), хотя бы и не мог говорить красноречиво (eloquenter); ибо таковой может быть истинно полезным для слушающих, хотя и не столько, сколько бы принес им пользы, если бы обладал вместе и даром красноречия» (Гл. VII, с. 248). Если мудрость и без красноречия может принести пользу, то красноречие, не оплодотворенное мудростью, никогда не приносит никакой пользы, а лишь причиняет вред.

Мудрость проповедник должен черпать из Священного Писания. Причем для тех, кто не чувствует в себе особых дарований, блж. Августин рекомендует заучивать наизусть библейские цитаты: «Ибо чем беднее видит он самого себя в отношении к собственным дарованиям, тем нужнее ему обогащаться знанием слова Божия, чтобы то, что он говорит своими словами слабо, подкреплять силой Писания» (Гл. VIII, с. 250).

Августин несколько раз подчеркивает, что риторика не создает законы ораторского искусства, а фиксирует их. Красноречие, по Августину, рождается естественным путем. Талантливые и одаренные ораторы произносят яркие речи не потому, что они используют заранее выученные законы, а потому что действуют по вдохновению. А те, кто желает подражать талантливым ораторам, изучают их речи, пытаясь извлечь из них законы красноречия. Так рождается риторика.

Поэтому для Августина совершенно естественно, что ветхозаветные пророки или же апостолы Христовы, которые не изучали законов красноречия, по вдохновению свыше произносили яркие речи, где при внимательном изучении можно найти подтверждение законов ораторского искусства. У авторов библейских книг, как утверждает Августин, мудрость естественным образом соединена с красноречием. Они не обучались ораторскому искусству. Искусство красноречия приходило к ним само. Выраженная ими истина сама находила для себя изящную форму: «Здесь одна простая мудрость исходит из ... груди мудреца, а красноречие следует за ней как неотлучная раба, не будучи нисколько звана к ней» (Гл. X, с. 255). Чтобы подтвердить этот тезис, Августин проводит детальный анализ Книги пророка Амоса, а также некоторых мест из Посланий апостола Павла, стремясь показать, что в этих текстах присутствуют различные риторические фигуры, которые авторы употребили неосознанно.

Блж. Августин делает из этого вывод, что Сам Дух Святой вдохновлял авторов священных текстов. И именно благодаря вдохновению свыше они смогли создать тексты, которые не только наполнены мудростью, но и отмечены внешним совершенством формы. Поэтому христианский учитель, который хочет достичь успеха в деле проповеди, должен прежде всего обращаться с молитвой к Богу, от Которого исходит мудрость: «Ни помощь самых святых людей, ни даже содействие святых ангелов одни сами собой никого вполне и правильно не выучивают тайнам, относящимся к внутренней жизни с Богом, если кто не будет от Бога научен Богом (ср. Ин.6:45), к Которому взывает псалмопевец: научи меня исполнять волю Твою, потому что Ты Бог мой (Пс.142:10)» (Гл. XXXIV, с. 293).

Однако это не означает, что проповедь полностью является плодом действия Святого Духа. Августин специально подчеркивает, что в проповеди происходит соработничество Божественной благодати и человеческих усилий: «Как врачевства телесные, прилагаемые людям от людей же, приносят пользу только тем, которым доставляет здоровье Бог, Могущий и без лекарств уврачевать, и хотя лекарства без помощи Божией не действительны, однако ж люди и употребляют их, и усердное доставление оных во всяком случае почитается делом милосердия и благодеяния; так и пособия науки, преподаваемые рукой человека, тогда только приносят пользу душе, когда делает их полезными сам Бог, который не от людей и не через человека мог, если бы восхотел, дать человеку самое Евангелие» (Гл. XXXIV, с. 293–294).

Главное требование к проповеднику – это доступность изложения: «Для христианского наставника первый и главный долг – во всех своих поучениях быть сколько возможно вразумительным и говорить с такой ясностью, что разве только самый беспонятный человек был бы не в состоянии понимать нас» (Гл. XXII, с. 273). Поэтому Августин не советует посвящать проповедь вопросам сложным и утонченным.

Цель проповедника – не глубокое исследование предмета, а максимально ясное его изложение. Ясность изложения для Августина важнее, чем изящество речи. В идеале проповедник должен сочетать одно с другим. Но все же изящество может быть принесено в жертву ясности. Проповедник может даже отступать от чистоты и возвышенности языка, если это необходимо для ясности изложения. Общедоступность проповеди не должна страдать ни при каких условиях.

В сочинениях Цицерона и Квинтилиана указывается три цели оратора: учить (docere), услаждать (delectare) и увлекать, побуждать (movere, permovere)²⁶. Учение направлено к разуму, услаждение действует на чувства слушателя, а побуждение – на его волю. Пытаясь приложить эти три цели к церковной проповеди, блж. Августин устанавливает однозначный приоритет docere, то есть учения. Для него главная задача проповедника – научить. Августин полагает, что само по себе здравое учение может подвигнуть человека к изменению жизни даже без специального увещания со стороны проповедника.

Хотя идеалом, конечно же, является органичное сочетание всех трех аспектов ораторства в церковной проповеди, тем не менее блж. Августин считает, что проповедник не должен специально стремиться услаждать слух своей аудитории. А побуждать к конкретным действиям нужно лишь тех слушателей, которые не хотят делать то, что они делать обязаны. Таким образом, вторая и третья задачи оратора (услаждать и увлекать) для проповедника не являются обязательными. Августин трактует их лишь как дополнение к задаче первой и основной – учить.

Эту точку зрения Августина теоретики церковной проповеди неоднократно критиковали, считая ее упрощенной. Например, профессор В. Ф. Певницкий полагал, что если в проповеди оставить лишь задачу научения, то она может превратиться в «простой урок, простое разъяснение дела или сообщение сведений, полезных слушателям... Проповедь перестает быть ораторским произведением и становится наряду со всяким дидактическим сочинением, как бы ни было оно сухо изложено»²⁷. Певницкий настаивает, что в проповеди должны присутствовать все три составных части ораторского искусства: и содержание, и внешнее изящество, и побуждение к действию.

Рассматривая вопрос о применимости законов светского красноречия в церковной проповеди, блж. Августин также предлагает свою интерпретацию учения о трех стилях речи (простом, умеренном и высоком). Это учение в развернутом виде было сформулировано Цицероном. Он писал, что истинный оратор – это тот, кто «умеет говорить о низком просто, о высоком важно и о среднем умеренно»²⁸. Цицерон, таким образом, полагал, что стиль речи должен соответствовать содержанию. Чем серьезнее содержание – тем возвышеннее стиль речи.

Блж. Августин подчеркивает, что такой критерий неприемлем для церковной проповеди, ведь в ее содержании нет ничего поверхностного, в ней все важно. Поэтому он устанавливает соответствие между тремя стилями речи и тремя задачами оратора. Простой стиль соответствует учению, умеренный – услаждению и возвышенный – побуждению: «Церковный оратор должен употреблять простой стиль там, где учит чему-нибудь в важном предмете; умеренный или средний там, где что-либо хвалит или порицает; а где нужно побуждать к действию и где мы беседуем с такими людьми, которые должны действовать, но не хотят, там предметы важные необходимо требуют слога высокого, соразмерного потребности убедить упорные умы. Отсюда один и тот же предмет важный излагается просто, когда ему учат; умеренным или средним стилем, когда описывают его качества; выражается возвышенно, когда стараются привлечь к этому предмету уклонившееся от него чувство слушателя» (Гл. XXXVIII, с. 300–301). То есть, по Августину, об одном и том же предмете оратор должен говорить по-разному в зависимости как от своих целей, так и от состояния аудитории.

Августин иллюстрирует этот тезис примером. Догмат о Пресвятой Троице можно излагать различными стилями речи. Если цель проповедника – научить слушателей, «тогда он должен выражаться одним только простым слогом, чтобы предмет сам по себе неудобопостижимый представить насколько возможно вразумительнее». Если проповедник желает прославить в своем слове Бога Троицу, то ему больше подойдет умеренный стиль, который Августин считает «прекрасным и блистательным». И, наконец, если слушатели не почитают Бога или поклоняются идолам, то необходимо с ними говорить «языком возвышенным, чтобы показать, как велико это зло, и чтобы отвратить от него людей» (Гл. XXXVIII, с. 301–302). Проповедник должен уметь в одной проповеди использовать разные стили, чтобы сделать свое слово более привлекательным для слушателя.

Блж. Августин полагает, что в проповеди более всего уместны стили простой и возвышенный. А стиль умеренный, отличающийся внешней изящностью и потому льстящий слуху, должен употребляться как можно реже. Умеренный стиль, по Августину, направлен лишь на то, чтобы оратор нравился слушателям. Но такую цель он считает недостойной церковного проповедника. Августин неоднократно подчеркивает, что проповедник должен действовать на слушателя не внешним украшением речи, а истиной и правдой. Если в проповеди представлено истинное учение, то оно и без внешних прикрас достигнет сердца слушателя.

От Августина сохранилось около 500 проповедей, большинство которых были обращены к пастве в Иппоне. Вполне очевидно, что блж. Августин стремился воплотить в своей проповеднической практике те принципы, которые изложил в «De doctrina Christiana». Его проповеди отличаются простотой и безыскусностью. Несмотря на то, что Августин был талантливым ритором, он почти не проявляет в проповеди своего владения светским красноречием. Он стремился не воздействовать на эмоции слушателей, а прежде всего учить их. Блж. Августин считал приоритетными пастырские задачи, стоящие перед проповедью.

«Правило пастырское» (лат. «Regula pastoralis») св. Григория I Великого (Двоеслова), папы Римского (ок. 540–604) является одним из лучших святоотеческих сочинений по пастырскому богословию. Оно было написано св. Григорием в конце 590 – начале 591 г. Трактат состоит из четырех частей. Первая посвящена тому, какими качествами должен обладать пастырь, вторая повествует о том, какую жизнь должен вести пастырь, третья посвящена пастырской проповеди и четвертая – смирению и сознанию пастырем своего недостоинства. Третья часть занимает в трактате центральное место. По своему объему она составляет примерно две трети всего сочинения.

«Правило пастырское» – это наставление, адресованное пастырям и тем, кто готовит себя к пастырству. Потому текст уделяет главное внимание личности пастыря. В «Правиле» отсутствуют отвлеченные теоретические рассуждения. Здесь даются конкретные наставления о том, каким должен быть пастырь. Поэтому в своем трактате св. Григорий не предлагает целостного учения о церковной проповеди. Он лишь говорит о том, как в проповедничестве раскрывается, реализуется и достигает своего максимального раскрытия пастырское служение. Св. Григорий считал проповедничество самой важной пастырской обязанностью.

Первое условие успеха проповедника – это его чистая, святая, образцовая жизнь: «И язык изменяет на кафедре тем, которые учат одному, а заняты бывают другим» (Кн. I, гл. 1, с. 6)²⁹. Как подчеркивает св. Григорий, высоконравственная жизнь проповедника усиливает действие его слова, а «нравственная слабость» проповедника может совсем разрушить действие его проповеди. «Проповедь устная удобнее и вернее проникает в сердца слушателей, когда слова проповедника подтверждаются примерной жизнью его: словом он только убеждает и побуждает к делу, а примером как бы помогает и участвует в деле» (Кн. II, гл. 3, с. 34).

Таким образом, пастырь проповедует не только словом с кафедры, но и всей своей жизнью. Св. Григорий подчеркивает, что слово и жизнь проповедника – это фактически две составляющих единой проповеди, цель которой – побудить паству к изменению своей жизни. «Пасомые алчут и жаждут чистого учения, но поскольку это учение у пастырей их омрачено и опозорено безнравственной их жизнью, то они поневоле питаются гнилым хлебом и пьют грязную воду» (Кн. I, гл. 2, с. 8).

Вторая составляющая успеха проповедника – это его природный талант. Поэтому св. Григорий настаивает, что люди, которые отмечены таким талантом и при этом ведут благочестивую жизнь, не должны уклоняться от пастырского служения: «Если такие люди, быв призываемы к высокому посту служения, отказываются от принятия его, то они сами от себя отнимают и губят собственные дарования свои, которые получили не для себя только, но и для других» (Кн. I, гл. 5, с. 14).

Св. Григорий полагает, что если человек, имеющий необходимые для пастырского служения дарования, отказывается от него ради уединенной и созерцательной жизни (то есть ради монашеского подвига), он согрешает: «Судя беспристрастно, они без всякого сомнения настолько же делаются виновными, насколько могли бы принести пользы, если бы вступили в общественное служение. И какой тут смысл у того, кто, имея возможность соделаться полезнейшим для ближних своих и многих собратий, предпочитает свою частную выгоду уединения общей многоплодной пользе, когда и сам Единородный Сын Отца Небесного явился в мир из недр Отчих не для Своих каких-либо выгод, а для спасения многих» (Кн. I, гл. 5, с. 16).

Св. Григорий говорит о том, что пастырь должен готовиться к каждой своей проповеди. Это замечание весьма важно, поскольку в нем раскрыт взгляд на проповедь как на плод личных усилий проповедника. Ему содействует благодать Святого Духа, но именно содействует. У св. Григория мы не встречаем взгляда на проповедь как на результат исключительно благодатного озарения. Успешная проповедь предполагает внимательную подготовку, которая должна касаться и содержания проповеди, и ее внешней формы.

«Пастырь, готовясь к проповеди, должен внимательно и с предосторожностью обдумывать, что он намеревается предложить своим слушателям, чтобы какой-нибудь неправославной мыслью или вычурностью речи не возмутить и не оскорбить их совести» (Кн. I, гл. 4, с. 41). Что же касается формы, то проповедник и о хорошем не должен говорить «без меры и без разборчивости». «Ибо часто проповедь теряет свою силу и действительность, когда в сердцах слушателей остаются одни бессодержательные слова болтливости проповедника, и сама эта неразборчивая болтливость роняет его в глазах слушателей и мешает ему быть для них полезным» (Кн. I, гл. 4, с. 42).

Рассуждая о побудительных мотивах к проповеди, св. Григорий указывает, что проповедник должен быть движим состраданием к своей пастве. Пастырь в своем сострадании не должен забывать и о простых житейских нуждах своей паствы: «Нельзя одобрить и тех пастырей, которые посвящают свои занятия исключительно одним духовным предметам, так что внешние нужды паствы для них как бы не существуют» (Кн. И, гл. VII, с. 63). Если же проповедник игнорирует повседневные нужды слушателей, то «пасомые... как бы в праве будут отворачиваться от кафедры проповедника, когда он отворачивается от их насущных потребностей жизни» (Кн. II, гл. VII, с. 64).

Вся третья книга «Правила пастырского» посвящена вопросу о том, как должен меняться характер проповеди в зависимости от аудитории: «Всякое слово учителей должно быть приспособлено к качествам и свойствам состояния слушателей, так чтобы каждому из них предлагаемо было свое, ему свойственное и вместе с тем не отступало от общих требований назидательности» (Кн. III, гл. 1, с. 82).

Чтобы пояснить необходимость для проповедника внимательно относиться к слушателям, св. Григорий употребляет следующий яркий образ: «Ибо что такое напряженные умы слушателей, как не струны – если могу так выразиться – натянутые на музыкальном инструменте, к которым различно прикасается рука искусного игрока, чтобы от различных соприкосновений образовалась одна стройная, гармоническая, музыкальная песнь? И струны издают мелодические звуки потому именно, что приводятся в движение одним орудием, но не одинаковыми ударами. Таким образом и всякий пастырь Церкви, как учитель и руководитель своей паствы, чтобы пригодным быть для всех и каждого к созиданию их спасения, должен трогать и назидать сердца слушателей своих одним учением, но не одним и тем же тактом или размером» (Кн. III, гл. 1, с. 82–83).

Обозначив этот общий проповеднический принцип, далее св. Григорий в тридцати шести главах подробно говорит о том, как следует общаться с разными категориями слушателей: мужчинами и женщинами, богатыми и бедными, слугами и господами, мудрыми и скудоумными и т. д. Следует признать, что содержащиеся здесь десятки советов относятся больше к пастырскому общению, нежели к проповеди как таковой. Выйдя на проповедническую кафедру, пастырь одновременно сталкивается с разными категориями людей. И применить здесь одновременно все многочисленные советы св. Григория становится невозможно.

Как писал профессор В. Ф. Певницкий, уделивший особенное внимание исследованию наследия св. Григория Двоеслова, «обилие... случаев, показанных в Наставлении св. Григория,... заслонило собой другие широкие стороны предмета... Внимание св. Григория, устремленное в одну сторону, опустило из вида цельное и широкое проявление проповеди, направленной к многообъемлющему кругу человеческих обществ, и если впоследствии обратилось к полноте стоящей перед ним задачи, то сказало о ней мало и неопределенно»³⁰.

«Правило пастырское» св. Григория оказало значительное влияние на понимание пастырского служения. Так, на Западе эта книга в течение многих веков считалась обязательной к прочтению для всякого, кто желал принять священный сан. Майнцкий Собор (813 г.) признал «Правило пастырское» наиболее важной книгой после Библии и канонических постановлений. Есть свидетельства о том, что в IX в. в Западной Церкви даже был обычай давать в руки «Правило пастырское» кандидату во епископы во время хиротонии. Ставленник при этом давал клятву хранить это правило и воплощать в своей жизни.

О существовании специальных трудов по теории проповеди в Русской Церкви до XVII в. ничего не известно. По всей видимости, обучение искусству проповеди в ту эпоху осуществлялось по проповедническим образцам.

Еще с домонгольского периода на Руси известны славянские переводы святоотеческих проповедей. Кроме того, были созданы и отечественные образцы церковного красноречия высокого уровня. К ним относятся прежде всего «Слово и законе и благодати» митрополита Киевского Илариона, проповеди свт. Кирилла Туровского, слова архиепископа Серапиона Владимирского, беседы прп. Феодосия Печерского и др.

В XV в. появился славянский перевод «Учительного Евангелия» Константинопольских патриархов Каллиста (1350–1354, 1355–1362) и Филофея (1354–1355,1362–1376). Эта книга представляла собой сборники образцовых проповедей на все недели церковного года. Прототипом для нее считается труд еп. Константина Преславского (IX в.). Начиная с XVI в. «Учительное Евангелие» неоднократно издавалось типографским способом и получило широкое распространение в пределах Киевской и Московской Руси.

Хотя проповедническая практика XVI в. остается малоизученной, все же принято считать, что в то время в пределах Киевской митрополии в храмах звучали в основном чтения из «Учительных Евангелий» либо проповеди, подготовленные по этим образцам. Полностью оригинальные проповеди были редкостью.

Новые тенденции в церковной жизни отмечаются начиная с последней четверти XVI в. В эти годы среди православного населения Речи Посполитой активно развивается братское движение. При братствах создаются школы, которые стремятся сформировать образовательную систему, опирающуюся на православную традицию. Необходимость вести эффективную полемику с католиками и протестантами заставляет православных пересмотреть и подходы к церковной проповеди.

Именно на рубеже XVI-XVII вв. наряду с традиционной проповедью по «Учительным Евангелиям» в Киевской митрополии начинает звучать и оригинальная проповедь. К этому времени в рамках Католической реформы были сформированы новые подходы к проповеди, которые благодаря иезуитам быстро распространились на территории Речи Посполитой. Это повлияло и на православную церковную проповедь.

В 1615 г. в Киеве была создана Братская школа, которую св. Петр Могила в 1632 г. преобразовал в коллегию. Могилянская школа, ставшая впоследствии Академией и стяжавшая славу первого высшего учебного заведения Православного мира, была устроена по образцу иезуитских коллегий. Св. Петр (Могила) и его единомышленники стремились осуществить синтез западной образованности и православной церковности. В результате «могилянского синтеза» была создана особая богословская традиция, которая характеризуется активным заимствованием западных теологических новаций. Эта открытость к посттридентскому латинскому богословию проявилась и в сфере гомилетики. В XVII в. в Киеве через посредство польской католической проповеди заимствуют практику барочного проповедничества, которая нашла отражение и в трудах по теории проповеди.

Первым руководством по гомилетике, появившимся на Руси, принято считать работу архимандрита Иоанникия (Галятовского; ок. 1620–1688) «Наука альбо способ зложеня казаня» («Наука, или Способ составления проповеди»). Архимандрит Иоанникий был воспитанником Киево-Могилянской коллегии и ярким представителем могилянской богословской школы³¹. В 1659 г. в Киеве о. Иоанникий издал сборник своих проповедей «Ключ разумения», в приложении к которому и была помещена «Наука альбо способ зложеня казаня». В ней излагались как общие принципы построения проповеди, так и конкретные практические рекомендации для проповедников.

«Наука» Иоанникия Галятовского написана под решающим влиянием латинских руководств по теории проповеди. По мнению современного украинского исследователя профессора Р. В. Радышевского, трактат Галятовского в ряде мест дословно повторяет сочинение профессора иезуитской коллегии в Полоцке Мацея Сарбевского «О совершенной поэзии» («De perfecta poesi», 1620-е гг.)³².

«Наука» Галятовского – это пособие по тематической проповеди. Автор специально подчеркивает, что в основу проповеди следует полагать тему («θему»): «Кто хочет казане учинити, найперше мает положити з Письма Святаго θему, которая есть фундаментом всего казаня»³³. Под «θемой» Галятовский понимает текст Священного Писания, который указывается в начале проповеди. Этот текст может быть взят и из святоотеческой или богослужебной литературы.

Любопытно, что Галятовский допускает проповедь и без темы (то есть без начального текста). Он поясняет, что такие проповеди обычны для святых отцов. Однако, по замечанию о. Иоанникия, «того стилю казнодеи теперешнего веку редко заживают»³⁴. Также, как свидетельствует Галятовский, проповедники его времени не произносили проповедей, посвященных общедоступному толкованию Евангелия. Эти замечания свидетельствуют об отказе проповедников XVII в. (как католических, так и православных) от древнего жанра гомилий, который был вытеснен тематической барочной проповедью.

Проповедь, по Галятовскому, должна делиться на три части: экзордиум (или початок), наррация (или повесть) и конкпюзия (или конец). Во вступлении (экзордиуме) проповедник должен указать свою пропозицию, т. е. «поставленье умысла своего, що поставил и умыслил на казаню мовити, и показати, о чым хочет казане мети»³⁵.

Как видно из этих слов, именно пропозиция – это и есть тема проповеди в современном понимании.

Наррация – это самая обширная и самая важная часть проповеди. Именно здесь раскрывается заявленная тема. К наррации «стягаются» все остальные части проповеди. В конклюзии (заключении) проповедник подводит итог своей речи и побуждает слушателей следовать положительным примерам и отвращаться от греха.

Все части проповеди должны согласовываться с «θемой», вытекать из нее как из источника. Галятовский поясняет, что во всех трех частях проповеди должно звучать именно то, что заявлено в начальном тексте. В основной части (наррации) проповедник должен говорить лишь о том, что анонсировано в пропозиции. Галятовский образно поясняет, что всякий строитель, обещающий царю построить роскошный дворец и затем строящий совсем иное здание, навлекает на себя гнев монарха. Так и проповедник, обещающий людям одно, а затем рассказывающий другое, не будет любим слушателями, «и жадной мудрости ему не припишут»³⁶.

Для лучшего раскрытия темы Иоанникий Галятовский советует проповеднику разделить ее на части и затем в наррации о каждой части «особно поведати»³⁷. Каждый свой тезис проповедник должен подкреплять Писанием, или свидетельством церковных учителей, или примером, или подобием, или иным доказательством. Тезисы, никак не доказанные, будут восприняты как недостоверные или прямо ложные.

О том, как именно следует раскрывать тему в основной части, о. Иоанникий специально не говорит. Он лишь приводит в пример различные варианты построения наррации, встречающиеся в его собственных проповедях, и предлагает читателю брать их за образец.

Важен и совет Галятовского о том, как священнику искать «материю» своей проповеди. Он рекомендует проповеднику читать Библию, жития святых и святоотеческие толкования Писания (прежде всего свв. Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Афанасия Великого, Феодорита Кирского, Иоанна Дамаскина и Ефрема Сирина). Также он рекомендует читать современных проповедников, у которых можно найти «достатечную материю».

Кроме того, Галятовский считает необходимым читать и внецерковные источники: «гистории и кройники о розмаитых панствах и сторонах», а также книги «о зверох, птахах, гадах, рыбах, деревах, зелах, каменях и розмаитых водах, который в морю, в реках, в студнях и на иных местцах знайдуются». Все это Иоанникий Галятовский рекомендует не только читать, но и «нотовати» (то есть записывать, конспектировать), чтобы затем использовать в проповеди³⁸.

Иоанникий Галятовский предлагает активно использовать в проповеди концепты (парадоксальные уподобления, способные поразить слушателя). Этот прием был им заимствован из практики католических барочных проповедников. Особенно много наставлений относительно концептов содержится в той части «Науки», где речь идет о надгробных речах.

В проповеди на погребении концептом может служить герб умершего, его имя или фамилия. Проповедник, указав на герб, может предложить его духовное истолкование. Например, меч и оружие, которые обычно изображают на аристократических гербах, Галятовский предлагает истолковать как символы духовного оружия, которым усопший «боронився от неприятелей душевных»³⁹. Имя и фамилия усопшего также могут быть истолкованы символически. Галятовский предлагает найти библейский текст, который можно было бы увязать с найденным концептом. Например, если умершего зовут Моисеем, то проповедь может быть произнесена на текст: Моисей же взыде на гору Божию (Исх.19:3).

Основой для концепта могут быть место и время погребения. Например, если усопший скончался в понедельник, то Галятовский предлагает проповеднику сказать о том, что понедельник – это ангельский день, а значит ангелы взяли в свои руки душу умершего, чтобы привести ее на небо.

Материалом для концепта могут служить и данные внешних наук. Например, проповедник может рассказать во введении к проповеди, что «натуралисты» пишут о хамелеоне. Хамелеон постоянно меняет цвет, «бо розныи фарбы на себе берет». И мир сей также может быть назван хамелеоном, поскольку есть изменчивый и непостоянный⁴⁰. Из этого сопоставления может вырасти надгробная речь, посвященная тому, как умерший избегал мира сего. Таким образом, концепт должен оказать особое воздействие на чувства слушателей, расположив их к духовным размышлениям.

Вполне очевидно, что реализация советов о. Иоанникия Галятовского ведет к созданию проповеди в духе барочной литературы. Библейский текст используется в ней лишь как внешняя декорация, а витиеватость речи зачастую господствует над содержанием.

С 1680-х гг., когда в Киевской академии окончательно сформировался полный курс преподаваемых наук, сведения о церковном красноречии помещались в общие курсы риторики. Гомилетики как отдельной учебной дисциплины в Киево-Могилянской академии не существовало. Сам по себе этот факт свидетельствует о широком использовании в проповеди законов светского красноречия.

Профессор КДА Н. И. Петров указывает шесть киевских рукописных латиноязычных курсов риторики конца XVII – первой половины XVIII в., в которых имеются специальные разделы о церковном красноречии. Наиболее ранний из них относится к 1688 г. и, возможно, принадлежит Стефану Яворскому. По замечанию Н. И. Петрова, этот курс очень близок к «Науке» Иоанникия Галятовского и в значительной мере заимствован из книги французского иезуита Николы Коссена (Nicolas Caussin, 1583–1651)⁴¹.

Особого внимания заслуживает курс «О риторическом искусстве» (De arte rhetorica) иеромонаха (впоследствии – архиепископа) Феофана Прокоповича (1681–1736), относящийся к 1706 г.⁴² Он заметно отличается от предшествующей ему могилянской традиции. Фактически Прокопович стремился реформировать подходы к церковному красноречию. Его «Риторику» принято относить к «умеренному барокко»⁴³.

Прокопович активно критикует крайности барочного проповедничества, призывая к отказу от них. Польские иезуитские коллегии он называет «фабриками испорченного красноречия»⁴⁴. Особенно жесткой критике Феофан подвергает польского проповедника Томаша Млодзяновского (1622–1686), который был одним из наиболее известных католических проповедников в Речи Посполитой в XVII в. Прокопович настоятельно рекомендует использовать в качестве образцов святоотеческие проповеди (прежде всего св. Иоанна Златоуста), а не современных польских ораторов.

Уже после своего переезда в Санкт-Петербург архиеп. Феофан попытался внедрить новые подходы к проповеди во всей Русской Церкви. В частности, он внес во вторую часть составленного им «Духовного регламента» специальный раздел «О проповедниках слова Божия» (раздел 23). Здесь кратко повторены те принципы церковного красноречия, которые ранее были изложены в «De arte rhetorica». Поскольку «Духовный регламент» вплоть до 1917 г. имел в Русской Церкви статус официального нормативного документа, изложенные в нем идеи получили высокий авторитет.

Архиеп. Феофан уделял главное внимание содержанию проповеди. О ее форме он писал совсем немного. Он подчеркивал, что в проповеди необходимо говорить «о покаянии, исправлении жития, о почитании властей, паче же самой высочайшей власти царской,

о должностях всякого чина»⁴⁵. И в своих теоретических построениях, и в проповеднической практике архиеп. Феофан стремился приблизить проповедь к жизни, преодолеть ее схоластическую отвлеченность.

При этом он не избежал другой крайности. Большинство его сохранившихся проповедей произнесены по различным внецерковным поводам и тесно связаны с государственной жизнью России времен Петра I. Он реагирует в проповеди на реформы Петра, всячески их защищая. Так, архиеп. Феофан оправдывает введение нового календаря, разъясняет необходимость создания флота, восхваляет военные победы Петра и внедрение Синодальной системы церковного управления.

Архиеп. Феофан не отвергал ораторское искусство в применении к церковной проповеди. Он писал, что святители Иоанн Златоуст, Григорий Богослов, Григорий Нисский были хорошо знакомы с риторикой и активно использовали это знание в проповеднической деятельности. Потому и нам не стоит чуждаться риторики: «Ничто не препятствует, чтобы наукой и правилами образованный голос был орудием и органом божественного возвещения, лишь бы только заявлял себя скромно, осмотрительно, благоговейно и набожно, так чтобы проповедник считал своим только звук и оболочку слов, а силу речи приписывал Богу»⁴⁶. При этом проповедник должен избегать излишнего увлечения приемами красноречия.

Весьма характерно, что архиеп. Феофан распространяет на церковную проповедь ту же классификацию, которая существует в светской риторике. Церковное красноречие (как и светское) он подразделяет на три вида: изъяснительное, совещательное и судебное. Изъяснительное церковное красноречие, по архиеп. Феофану, охватывает проповеди на праздники Господские, Богородичные и дни памяти святых. Совещательное церковное красноречие – это нравоучительная проповедь, в которой раскрывается красота добродетели и показывается отвратительность порока. В «совещательных» проповедях священник должен убедить слушателей отвратиться от греха и следовать путем добродетели. Судебное церковное красноречие – это проповеди, посвященные обличению или даже проклятию еретиков и врагов Церкви.

Архиеп. Феофан особо обсуждает вопрос о необходимости полагать в основание проповеди «тему» (то есть библейское изречение). Мы видели, что в барочной традиции такой текст считался для проповеди обязательным. И предшественники Феофана (в частности, архим. Иоанникий Галятовский) призывали полагать библейские изречения в основание проповеди.

Как пишет сам архиеп. Феофан, в его время проповедь без такой темы считалась «непристойной и несовершенной». Он указывает, что этот обычай стал «вредным» и принес «много вреда как ораторам, так и слушателям». Проповедники, стремясь во что бы то ни стало отыскать начальный текст для своей речи, все чаще стали выбирать изречения, которые сочетались с проповедью «как ослиная голова с ослиным туловищем». А слушатели, лишь услышав начальный библейский текст, полагают, что все об этом тексте уже знают и потому «многие выходят из храма», не желая слушать непривлекательную проповедь. Поэтому архиеп. Феофан призывает священников «не следовать толпе проповедников», но употреблять начальный текст в проповеди лишь в тех случаях, когда это уместно (например, в воскресных проповедях, посвященных толкованию Евангельских зачал)⁴⁷.

Особое внимание архиеп. Феофан уделяет вопросу о допустимости в проповеди шуток. Это связано с тем, что в барочной проповеди шутки были обычным явлением. Архиеп. Феофан считал шутки в проповеди неуместными и допускал их использование лишь в отдельных случаях. Например, шутка допустима, когда проповедник видит утомление слушателей. Он может употребить шутку, чтобы привлечь внимание. Также шутка допустима, когда проповедник говорит о еретиках. Однако ни в коем случае нельзя шутить над предметами Священного Писания, нельзя отпускать шуток в адрес святых («разве только когда рассматривается их прежнее состояние, когда они еще не были святыми»).

Архиеп. Феофан призывает обличать в проповеди грехи общества, не переходя при этом на лица. Священник не должен в проповеди мстить тем, кто нанес ему обиду. Проповедники, сводящие счеты со своими противниками в проповеди, «бездельники суть» и их следует «жестокому наказанию подвергать»⁴⁸.

Если проповедник (особенно начинающий) обличает пороки своих слушателей, он не должен употреблять второе лицо множественного числа (не должен говорить «вы»). Необходимо говорить лишь в первом лице («так говорить: не имеем страха Божия, нет у нас любве ко ближнему; немилосердны есмы, друг друга обидим»⁴⁹). Проповедник не должен отделять себя от своей паствы.

Если слово проповедника оказывается успешным и приносит народу пользу, он не должен превозноситься и хвалиться, поскольку «обращение сердец дело Божие есть»⁵⁰.

Особо архиеп. Феофан говорит о поведении проповедника на амвоне: «Не надобно проповеднику шататься вельми, будто в судне веслом гребет. Не надобно руками всплескивать, в боки упиратися, подскакивать, смеятися, да не надобе и рыдать; но хотя бы и возмутился дух, надобе, елико мощно, унимать слезы: вся бо сия лишня и неблагообразна суть, и слышателей возмущает»⁵¹.

Труды архиеп. Феофана существенно повлияли на развитие русской проповеди в XVIII в.

После учреждения Святейшего Синода (1721 г.) высшая церковная власть начинает уделять особое внимание вопросу проповедничества. В «Духовном регламенте» проповедь Слова Божия рассматривается как главная обязанность пастыря. Здесь прямо указывается, что «пастырский чин» установлен Богом именно для того, «дабы от Священнаго Писания научал вверенное себе стадо»⁵².

При этом в «Духовном регламенте» констатируется, что в Церкви Российской «мало есть... таковых пресвитеров, которые бы наизусть могли проповедать догматы и законы Священнаго Писания». Поэтому в регламенте говорится о необходимости издавать специальные книги, содержащие поучения для народа, которые священники, неспособные к составлению собственных проповедей, могли бы читать на богослужении.

В частности, предполагалось издать три «книжицы небольшия»: первая – «о главнейший спасительных догматах веры нашея, тако ж и о заповедях Божиих, в Десятословии заключенных»; вторая – «о собственных всякаго чина должностях» и третья – «в которой собранныя будут с разных Святых учителей ясныя проповеди». Предполагалось, что эти книги будут в систематическом порядке прочитываться в храме: «В день воскресный или в праздничный на утрени прочесть часть малую от первой, а в другой ряд часть от второй книжицы, а в тот же день по обедни прочесть слово от третей книжицы о том же самом, о чем чтение было и на утрени. И тако едино и тоеже учение, слышанное на утрени и подтвержденное на обедни, может лучше в памяти слышащих затвердитися»⁵³.

Таким образом, «Духовный регламент» фактически предполагал создание новых проповеднических образцов, опираясь на которые приходские священники (особенно те, которые не имеют образования) могли бы обучаться проповеди. Однако эта инициатива в полной мере не была реализована. Лишь при императрице Елизавете в 1740-е гг. Святейший Синод предпринял попытку подготовить к изданию душеполезные книги, о которых говорилось в «Духовном регламенте». Например, в эти годы по поручению Синода в Киеве велась работа по написанию книги «О собственных всякого чина должностях», которая должна была содержать пространные разделы об обязанностях епископов и пресвитеров, в которых особое место уделялось проповедничеству как главной пастырской обязанности⁵⁴. Но эта работа не была доведена до конца⁵⁵.

Воплощение в жизнь программы, обозначенной в «Духовном регламенте», относится лишь к годам правления Екатерины II (1762–1796), когда публикуются книги указанных трех типов⁵⁶. Кроме того, была издана и специальная книга, посвященная пастырскому служению – «Книга о должностях пресвитеров приходских» (1776 г.). Ее авторами были св. Георгий (Конисский), архиепископ Могилевский, и Парфений (Сонковский), епископ Смоленский.

Как указывали сами авторы, «Книга о должностях...» предназначалась прежде всего для священников, не имеющих образования. Она должна была им «подать понятие» о сути пастырского служения⁵⁷. Указом Святейшего Синода от 1798 г. эта книга также была предписана в качестве учебного пособия для богословских классов академий⁵⁸. Книга выдержала множество переизданий и вплоть до середины XIX в. считалась одним из главных пособий по пастырскому богословию.

Авторы книги выделяют четыре обязанности («должности») священника: научение паствы словом, научение примером личной жизни, священнодействие и молитва. В книге специально подчеркивается, что научение словом предполагает не только и даже не столько богослужебную проповедь, но и частные беседы с прихожанами, общение с ними при посещении их домов, а также преподавание основ веры в церковных школах.

В «Книге о должностях...» мы не находим цельного учения о богослужебной проповеди. Ей посвящены лишь отдельные наставления. Авторы указывают, что не стремились изложить законы церковного красноречия. Они отмечают, что составление проповедей «зависит от обыкновенных риторических правил» и требует специального обучения. Потому тем, кто желает «искусным быти» в проповеди, авторы советуют обратиться к специальным трудам по риторике. Такой взгляд на церковное красноречие вполне типичен для XVIII в. и полностью укладывается в подходы к обучению проповедничеству в академиях и семинариях того времени.

В «Книге о должностях...» дается лишь общее наставление, что проповедники должны «весьма беречься», чтобы их целью не становилось «приобретение похвал, славы, чести или другой какой корыстишки». Проповедник должен трудиться исключительно для славы Божией и «созидания слушателей». В подтверждение этого тезиса приводятся выдержки из сочинений свв. Иоанна Златоуста и Григория Двоеслова, в которых говорится о бескорыстии как о важнейшей черте проповеднического служения⁵⁹.

Что касается преподавания гомилетики, то в течение XVIII в. в учебных заведениях Русской Церкви сохранялся взгляд на церковное красноречие как на составную часть общего курса риторики. В Киево-Могилянской академии и в семинариях гомилетика в этот период все еще не выделялась в отдельный предмет. Даже в курсах риторики далеко не всегда присутствует специальный раздел, посвященный церковному красноречию.

В этот период особенную роль в развитии гомилетики как науки сыграли московские духовные школы. Это связано с деятельностью митрополита Московского Платона (Левшина, 1737–1812), назначенного в 70-е гг. XVIII в. директором Спасских школ, выросших из Московской Славяно-греко-латинской академии. Будучи выпускником Славяно-греко-латинской академии, в 1757 г. он остался при ней преподавателем и еще в юности заслужил репутацию «второго Златоуста» и «московского апостола» за воскресные беседы о православном вероучении. Митрополит Платон стал одним из лучших русских проповедников, оставив обширное гомилетическое наследие.

Помимо личного примера, митрополиту Платону «удалось систематизировать гомилетическое наследие и выработать основные теоретические понятия»⁶⁰. Главные принципы гомилетики изложены в предисловии митрополита Платона к собранию его проповедей.

Студенты духовных школ должны были произносить собственные проповеди в храмах за богослужением. «Для обучения преподавателям рекомендовалось читать студентам наряду с проповедями митрополита Платона речи Ломоносова, Сумарокова и Державина, а также Цицерона, Лактанция и Иеронима»⁶¹. На богослужениях в городских храмах по указанию митрополита Платона должны были проповедовать и сами преподаватели.

Как показывают новейшие исследования, несмотря на меры, предпринятые как Святейшим Синодом, так и некоторыми епархиальными архиереями, далеко не все приходские священники к концу XVIII в. были способны произносить проповеди собственного сочинения. Можно думать, что регулярное произнесение таких проповедей было скорее исключением, чем правилом⁶².

Новый этап в развитии гомилетики в Русской Церкви связан с реформой духовного образования, осуществленной в начале XIX в. Устав духовных академий 1809–1814 гг. предполагал, что срок обучения в них будет составлять четыре года, которые разделялись на два периода по два года. Первые два года составляли философский класс, третий и четвертый годы обучения – богословский класс. Двухлетний богословский класс включал в себя «богословие толковательное» (герменевтика), «богословие созерцательное» (догматическое), «богословие деятельное» (нравственное), «богословие обличительное» (сравнительное), «богословие собеседовательное» (гомилетика) и каноническое право. Таким образом, гомилетика отныне рассматривалась как составная часть богословского курса, а не курса риторики, как это было ранее.

Типовой конспект преподавания богословских наук, составленный в СПбДА в 1814 г. и впоследствии разосланный Комиссией духовных училищ в другие академии, предполагал, что в течение третьего года обучения должно преподаваться догматическое богословие вместе с герменевтикой. Остальные разделы богословия (включая гомилетику) изучались на четвертом году обучения.

Такая структура обучения способствовала постепенному выделению гомилетики в самостоятельную дисциплину. Для преподавания гомилетики («богословия собеседовательного» или «церковной словесности») в духовных академиях начинают назначать отдельных преподавателей.

Огромное значение для развития духовного образования в целом и гомилетики в частности имела деятельность выдающегося иерарха XIX века, святителя Филарета (Дрозова, 1782–1867), митрополита Московского. Еще будучи студентом Троицкой семинарии, Василий Дроздов, будущий святитель, получил ответственное послушание проповедовать в Трапезной церкви Троице-Сергиевой лавры. Тогда же его заприметил и начал оказывать свое покровительство митрополит Платон (Левшин), говоривший о своем ученике так: «Я пишу по-человечески, а он пишет по-ангельски»⁶³.

В 1808 г. будущий святитель начал читать в Троицкой семинарии курс высшего красноречия и риторики. Иеромонах Филарет в 1810 г. первым в Петербургской академии стал проводить лекции на русском языке – до этого все преподавание велось на латинском. Затем, уже будучи ректором Санкт-Петербургской духовной академии и членом Комиссии духовных училищ, он принял активное участие в реформе духовного образования, о которой говорилось выше. Реформа предполагала в том числе переход к преподаванию богословских дисциплин на русском языке. В 1821 г. архиепископ Филарет был переведен на Московскую кафедру, где до конца своих дней проявлял особую заботу о московских духовных школах. Святитель оставил после себя замечательное гомилетическое наследие, которое поныне остается образцом для проповедников.

Первый фундаментальный курс гомилетики в новой перспективе был подготовлен профессором Киевской духовной академии Яковом Косьмичем Амфитеатровым (1802–1848)⁶⁴. Он преподавал церковную словесность в КДА в течение без малого двадцати лет (с 1829 по 1848 г.). В 1846 г. вышла в свет его книга «Чтения о церковной словесности, или Гомилетика»⁶⁵. На создание этого труда его вдохновила проповедническая деятельность св. Иннокентия (Борисова), занимавшего должность ректора КДА с 1830 по 1839 г. По воспоминаниям современников, «до г-на Амфитеатрова церковной гомилетики почти не было, а он, без преувеличения говоря, создал и обработал свою науку по мысли и побуждению преосвященного Иннокентия»⁶⁶.

Профессор М. М. Тареев, который был известен своим критическим отношением к предшествовавшей ему гомилетической традиции, тем не менее дал высокую оценку труду Я. К. Амфитеатрова: «Ничего подобного этому сочинению история русской гомилетики прежде не имела. Когда переходишь от наших старинных гомилетик к этому поистине классическому труду, то чувствуешь себя вступившим в область, в некоторых отношениях совершенно новую: это сердечность и проникновение святоотеческим духом»⁶⁷.

По замыслу Я. К. Амфитеатрова, полный курс гомилетики должен был состоять из трех частей: «О материи церковного собеседования», «О характере церковного собеседования» и «О видах и родах поучений». Подобным образом строился курс риторики в гимназии. Однако Амфитеатров успел довести до конца лишь первые две части «Чтений». Следуя предшествующей традиции, профессор Амфитеатров в своей книге стремился не столько раскрыть сущность проповедничества «в его жизненном обнаружении, сколько научить искусству проповедничества соответственно принципиальным его законам»⁶⁸. Поэтому «Чтения» в большей мере представляют собой практическое пособие по составлению и произнесению проповедей.

Хотя Амфитеатров в значительной мере переносил на гомилетику правила риторики, его книга положила начало преодолению западного влияния в гомилетической науке и послужила основой для формирования самобытной церковной проповеди в России. Книга проф. Амфитеатрова до начала XX в. оставалась одним из наиболее авторитетных руководств по гомилетике на русском языке. Прочие курсы гомилетики, изданные во второй половине XIX в., лишь следовали линии, выработанной Амфитеатровым.

Одним из главных представителей этой линии был преемник Амфитеатрова по кафедре профессор протоиерей Назарий Фаворов (1820–1897)⁶⁹. Он занимал в КДА кафедру церковной словесности с 1849 по 1862 г. По настоянию ректора КДА архим. Антония (Амфитеатрова) прот. Н. Фаворов подготовил к печати «Руководство к церковному собеседованию»⁷⁰. За этот труд автор был удостоен степени доктора богословия (21 августа 1862 г.). За период с 1858 по 1914 г. «Руководство» прот. Н. Фаворова выдержало 12 изданий и вплоть до 1917 г. являлось нормативным семинарским учебником по гомилетике.

Формирование нового направления в русской гомилетической науке связано с именем профессора КДА Василия Федоровича Певницкого (1832–1911)⁷¹. Он преподавал гомилетику более сорока лет (с 1862 по 1906 г.). Главной заслугой проф. Певницкого является последовательное применение в гомилетике исторического метода. Он опубликовал ряд сочинений, посвященных истории церковного проповедничества и гомилетической науки, охвативших период от святых апостолов до гомилетов XIX в. Его очерки

о жизни и проповеднической деятельности мужей апостольских, Оригена, свв. Григория Чудотворца, Максима Туринского, Льва Великого, блаженного Августина стали существенным вкладом не только в гомилетическую науку, но и в патрологию. Докторская диссертация Певницкого «Св. Григорий Двоеслов, его проповеди и гомилетические правила» (К., 1871) и по сей день остается единственным русскоязычным исследованием, специально посвященным гомилетическому наследию свт. Григория.

Благодаря Певницкому в КДА сформировалась программа преподавания гомилетики, в которой особое внимание уделялось святоотеческому гомилетическому наследию. На базе глубокого изучения истории проповедничества проф. Певницкий издал фундаментальное сочинение по теории проповеди «Церковное красноречие и его основные законы»⁷², ставшее итогом его многолетних научных и педагогических трудов. Книга представляет собой попытку возврата к святоотеческому подходу в церковном проповедничестве. Отвергая схоластический взгляд на церковную проповедь, проф. Певницкий настаивает на том, что главной отличительной чертой проповеднического слова должно быть не соблюдение отвлеченных правил составления и произнесения проповеди, а внутреннее «одушевление» проповедника: «Проповедник-оратор берет истину христианскую из мертвой книги, оживляет ее своим дыханием и дает ей движение, и она, направляемая, находит путь к сердцу слушателей и действует на них тем быстрее и сильнее, чем более проповедник вносит своей душевной силы и энергии в оживление истины, служащей предметом его слов»⁷³.

Певницкий также признает по существу неверным подход проф. Я. К. Амфитеатрова к решению вопроса о содержании проповеди. В книге последнего содержится достаточно подробное перечисление «материй проповеднического слова» (то есть возможных тем для проповеди). Певницкий настаивает на том, что тематическим средоточием церковной проповеди должна быть весть об Иисусе Христе, Распятом и Воскресшем, «Которого проповедник ни на минуту не должен опускать из внимания. От этого пункта, как радиусы от центра, должны расходиться до далекой окружности многообразные сочетания разных представлений, вызываемые нуждами слушателей и потребностями времени... Все, что бы ни говорил проповедник, должно иметь связь с словом крестным»⁷⁴. Таким образом, несмотря на то, что Певницкий воздерживался от прямой критики своих предшественников, его книга объективно представляет собой принципиальное переосмысление подходов к построению курса гомилетики.

В Санкт-Петербургской духовной академии наиболее заметный вклад в развитие гомилетики сделал профессор Николай Иванович Барсов (1839–1903)⁷⁵, преподававший словесность с 1863 по 1889 г. Он является автором ряда исследований по истории и теории церковной проповеди. В частности, значительную научную ценность представляют собой его «Лекции по православной христианской гомилетике».

Особое внимание в своих публикациях Барсов уделил истории развития проповеди в первые четыре века существования Церкви Христовой. Широкую известность получила его фундаментальная монография «История первобытной христианской проповеди» (1885 г.), охватившая период от апостольского века до начала IV столетия. Отдельные исследования проф. Барсова посвящены проповедничеству свв. Григория Ниского, Григория Богослова, Ефрема Сирина. Ему также принадлежит ряд очерков о русских проповедниках XIX в. и несколько сочинений, посвященных методике преподавания гомилетики в семинариях. В 1884 г. проф. Барсов участвовал в работе комиссии по пересмотру и изменению семинарских учебных программ, оказав значительное влияние на формирование учебной программы по гомилетике. Его полный курс академических лекций по гомилетике не был издан и сохранился лишь в рукописях и литографиях.

Особенное место в истории русской гомилетики на рубеже XIX-XX вв. занимает фигура ректора Санкт-Петербургской духовной академии, будущего первенствующего члена Святейшего Синода и правящего архипастыря столицы Российской империи – митрополита Антония (Вадковского). Его недолгий период ректорства (1887–1892) оставил о владыке память, как о самом любимом ректоре за всю историю учебного заведения, а пять лет в конце XIX века уже многие современники считали золотым временем Петербургских духовных школ⁷⁶. С точки зрения искусства проповеди это время ознаменовалось коренным переломом в подходе к задачам и практике гомилетики.

На посту ректора столичной Академии владыка продолжил научные изыскания в том же направлении, которое он избрал в годы своей учебы и преподавания в Казанской духовной академии⁷⁷. Его научные и публицистические статьи публиковали журналы «Православный собеседник», «Православное обозрение», «Странник», «Христианское чтение» и «Церковный вестник». Изданные статьи в 1892 г. были собраны в одну научную работу и опубликованы отдельной книгой «К истории христианской проповеди. Очерки и исследования»⁷⁸.

Труд владыки Антония носит более исторический характер и состоит из трех крупных разделов: «Из истории древней христианской проповеди», «Из истории древне-болгарской проповеди» и «Из истории древне-русской проповеди». Первый раздел включает в себя главы о проповеди апостолов и мужей апостольских. Завершает раздел рассмотрение проповеднических трудов Василия Великого. Второй раздел посвящен истории древне-болгарской проповеди, где автор детально рассмотрел фигуру болгарского епископа Константина и его «Учительное Евангелие», оценивая его роль в истории славяно-русского проповедничества. Третий раздел труда освещает историю древне-русской проповеди. Здесь подробно разобраны «Поучения Феодосия Печерского к народу русскому», история проповеди и проповедников в домонгольский период, поучения митрополита Киевского и всея Руси Фотия, а также гомилетика Иоаникия Галятовского в связи с характеристикой южнорусской схоластической проповеди.

В силу занимаемой должности и по собственному расположению владыка Антоний произносил много слов и проповедей, которые в 1890 г. вышли единым сборником под названием «Слова и речи Антония, епископа Выборгского, ректора Санкт-Петербургской Духовной Академии». Эта книга выдержала три издания. Последнее вышло в 1912 г. под названием «Речи, слова и поучения».

Необходимо отметить, что основной вклад владыки в развитие гомилетики носит не теоретический, но практический характер. Подлинный переворот и выразился в быстром и энергичном переходе студентов Академии к практическому служению, которое ставило своей задачей не складировать накопленные знания за стенами духовной школы, а выносить их в массы.

В этом отношении стоит упомянуть, что в 1887 г. зародилось студенческое общество проповедников, деятельность которого утвердил владыка ректор. Общество установило тесные взаимоотношения между Академией и «Обществом распространения религиозно-нравственного просвещения в духе Православной Церкви», которое возглавлял протоиерей В. Н. Орнатский⁷⁹.

Уже по смерти владыки это событие называли исторической заслугой. Совместными усилиями Академия и Общество устраивали публичные лекции для «интеллигентных слушателей» с целью выяснения православного взгляда на богословские вопросы, которые взбудоражили столичное общество под действием идей Владимира Соловьева и Льва Толстого.

Интересным явлением стал труд еще одного преподавателя Санкт-Петербургской духовной академии – «Гомилетика» профессора Николая Константиновича Никольского (1863–1936)⁸⁰. Материал в этом учебнике преподнесен в необычной форме, в виде беседы преподавателя со своими воспитанниками, причем автор обращает особое внимание на состояние современной проповеди.

В Московской духовной академии в XIX в. заметный след в развитии гомилетики оставил профессор Василий Федорович Кипарисов (1849–1899). Он преподавал гомилетику с 1875 по 1898 г., после чего вышел на пенсию по состоянию здоровья. В преподавании гомилетики проф. Кипарисов придерживался исторического метода, уделяя особое внимание истории проповеди. Специально он сосредотачивался на рассмотрении святоотеческой проповеди, анализируя наследие восточных проповедников от Оригена до св. Иоанна Златоуста. Также в своем курсе проф. Кипарисов уделял внимание месту проповеди в современной ему приходской жизни.

Проф. В. Ф. Кипарисов прожил лишь 49 лет. Хотя он не оставил систематического курса гомилетики, все же его перу принадлежит несколько важных трудов по истории проповеди. В частности, он написал фундаментальное исследование, посвященное проповедничеству митрополита Макария (Булгакова)⁸¹. Но особую ценность имеет работа проф. Кипарисова, посвященная проблемам проповеднической практики в Русской Церкви в XIX в.⁸² Здесь рассмотрены основные сложности, с которыми сталкивались проповедники в Синодальный период, и высказаны важные мысли о возможных путях к улучшению приходской проповеди.

В конце XIX – начале XX в. было издано несколько полных курсов гомилетики, предназначенных для использования в учебном процессе в духовных семинариях. Это, в частности, курсы М. А. Чепика⁸³, А. И. Юрьевского⁸⁴ и Г. И. Булгакова⁸⁵. Преподаватель Курской семинарии Г. И. Булгаков в своей книге сумел емко и систематично изложить разные стороны гомилетической науки.

В самостоятельное направление в русской церковной науке оформилось изучение истории проповедничества. Кроме профессоров В. Ф. Певницкого и Н. И. Барсова заметный вклад в его развитие сделал преподаватель Киевской духовной семинарии протоиерей Матфей Поторжинский (1837–1891)⁸⁶.

В начале XX в. заметным событием стала публикация гомилетических очерков профессора Московской духовной академии Михаила Михайловича Тареева (1867–1934)⁸⁷. Сначала они увидели свет на страницах «Богословского вестника», а затем были изданы отдельной книгой под названием «По вопросам гомилетики» (1903 г.)⁸⁸. Тареев предпринял попытку радикального пересмотра устоявшихся подходов к церковной проповеди. Он активно критиковал семинарские пособия по гомилетике и призывал к полному отказу от использования в проповеди приемов ораторского искусства. Тареев полагал, что проповедь должна вернуться к Евангельской простоте и безыскусственности.

Особое место в истории русской гомилетики занимает архиепископ Амвросий (Ключарев, 1820–1901)⁸⁹. Этот выдающийся проповедник отстаивал необходимость возрождения импровизированной проповеди. Во время служения на Харьковской кафедре архиепископ Амвросий подготовил к печати книгу «Живое слово», посвященную теории проповеднической импровизации. Впервые она увидела свет на страницах журнала «Вера и разум» (в 1884–1885 гг.), а впоследствии несколько раз выпускалась отдельными изданиями⁹⁰. Эта книга принципиально отличается от отечественных пособий по гомилетике, вышедших в свет в XIX в. В ней автор делится с читателем своим богатым проповедническим опытом. Все выдвигаемые в книге теоретические положения преосвященный Амвросий иллюстрирует примерами, взятыми из жизни. «Живое слово» породило обширную полемику в периодических изданиях о дальнейших путях развития русской проповеди и сыграло важную роль в преодолении схоластического наследия в отечественной гомилетической науке.

1.5.5. Русская гомилетика после 1917 г.

В послереволюционный период творческое развитие отечественной гомилетики было насильственно прервано. Отечественные авторы второй половины XX в. в основном опирались на труды дореволюционных ученых, стремясь актуализировать их наследие в новых исторических условиях. Из сочинений по гомилетике этого периода можно выделить труды протоиерея Александра Ветелева (1892–1976). С 1945 г. он читал лекции по гомилетике в Московском православном богословском институте (с 1946 г. – Московская духовная академия). В 1949 г. Ученый совет МДА присвоил ему ученую степень магистра богословия за сочинение «Гомилетика (курс академических лекций по теории и практике церковно-православного проповедничества)». Этот курс остался неизданным и сохранился лишь в машинописи.

Протоиерей А. Ветелев опубликовал несколько десятков статей и проповедей в церковных периодических изданиях. Как выпускник дореволюционной Казанской духовной академии профессор Ветелев стал одним из тех, кто олицетворял преемственность традиции отечественного духовного образования.

В 1970-е гг. в МДА была проведена масштабная работа по составлению тематического указателя основных святоотеческих творений для использования его при составлении проповедей. Эта работа послужила основой для составления пятого, шестого и седьмого томов «Настольной книги священнослужителя»⁹¹, которые посвящены практическим вопросам церковной проповеди. В пятом томе «Настольной книги» также помещен краткий теоретический очерк «Основы церковной проповеди»⁹².

В 1999 г. в свет вышел учебник по гомилетике архиепископа Полоцкого и Глубокского Феодосия (Бильченко)⁹³, который стал важным звеном в подведении итогов развития русской гомилетической науки. В 2013 г. учебно-методическое пособие по гомилетике издал также преподаватель Смоленской духовной семинарии игумен Тарасий (Ланге).

Вопросы и задания

1. Опишите историю появления термина гомилетика в Западной Европе и России.

2. Охарактеризуйте существующие принципы систематизации материала в основе курсов гомилетики различных авторов.

3. Раскройте основные характеристики проповедничества Христа Спасителя.

4. Назовите и опишите известные формы проповеди Иисуса Христа.

5. Какие качества проповедника отмечал апостол Павел?

6. Назовите характерные черты христианской проповеди во II в.

7. Раскройте влияние взглядов Оригена на зарождение теории церковной проповеди.

8. Как соотносятся двучастная и трехчастная экзегетические модели в трудах Оригена?

9. Назовите и охарактеризуйте новые тенденции в церковной проповеди в IV в.

10. В каких работах и каким образом изложены мысли о проповеди св. Иоанна Златоуста?

11. Охарактеризуйте специфику развития проповедничества в Византии в VI-XV вв.

12. Каким образом решается вопрос о соотношении светского ораторского искусства и церковной проповеди в работах блаженного Августина?

13. Какие три цели оратора отмечены в сочинениях Цицерона и Квинтилиана? Каким образом трактует их блаженный Августин?

14. Какие условия в сочинении «Правило пастырское» св. Григория Двоеслова называются составляющими успеха проповедника?

15. Раскройте влияние работы «Правило пастырское» св. Григория Двоеслова на историю Церкви и развитие представлений о ее проповеди.

16. Приведите примеры общих принципов построения проповеди и конкретные практические рекомендации для проповедников, изложенные в работе архимандрита Иоанникия (Галятовского) «Наука, или Способ составления проповеди».

17. Приведите аргументы, подтверждающие влияние трудов архиепископа Феофана (Прокоповича) на развитие русской проповеди в XVIII в.

18. Охарактеризуйте состояние гомилетики в XVIII в.

19. Назовите основных деятелей русской гомилетической науки XIX-XX вв.