ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. СТАНОВЛЕНИЕ

Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его.

(Мф. 11:12)

Есть различные виды монашеского жития. Так, например, на Афоне в настоящее время можно найти семь таковых, начиная с самого популярного и нормального – общежития, до самого трудного и малоприятного – пустынножительства в одиночку.

Этот последний вид или форма аскетической жизни всегда вызывал и, боюсь, не перестанет вызывать наибольшее сопротивление. Сущность его в том, что монах, ища возможности помолиться по заповеди Господней «в тайне», в «закрытой клети» (Мф.6:6), так, чтобы никто его не видел, так, чтобы душа его была свободна от власти над кем бы то ни было и кого бы то ни было над ним, чтобы глубже сосредотачиваться на внутреннем человеке, – отходит от внешней деятельности. Этот последний момент – отход от внешней деятельности – дает многим повод обвинять монаха в «духовном эгоизме», понимаемом как искание спасения «своей души». Некоторые, более грубые, обвиняют его в «дармоедстве»; другие, толкаемые внутренним чувством зависти ему, под влиянием демонов, делают все возможное, чтобы мешать ему молиться. И многое другое подобное сему.

Подвижники этого вида монашества в истории всегда были вынуждены уходить в леса, в пустыни – в места, неудобные для жительства людей, в места, на которые обычно не притязают люди, «скитались по пустыням и горам, но пещерам и ущельям земли».⁶³ Для внешнего взгляда – это бесполезный элемент для Церкви. Эта форма монашества пользовалась покровительством иерархии только в тех случаях, когда сами иерархи сознавали, что из их рядов прежде всего возможно ожидать более углубленного познания в области духа, что из среды пустынников и отшельников исходят люди, способные послужить миру в более высоком смысле этого слова. Во всех остальных случаях Церковь в своем историческом действии почти всегда склоняется к покровительству и защите общежительного, организованного и деятельного монашества. Одним из наиболее известных и показательных в этом отношении случаев является спор между преп. Иосифом Волоколамским и преп. Нилом Сорским. Нельзя отрицать большой доли исторической правды в этой установке церковной иерархии. Возможно увидеть в этом и действие Божественного промысла. Те испытания, которым подвергаются такого рода монахи – необходимое условие для их внутреннего опыта, для познания путей Христа в мире. Но внешне это предстает как известного рода «конфликт» между отшельническим монашеством и миром и церковной иерархией. Этого рода подвижники обычно вынуждены удаляться подальше от глаз людей; они скрываются в «мышиных норах», молчат, склоняются до земли перед каждым человеком, «умирают» для мира. У них нет иного способа защиты себя, чтобы сохранить за собой некоторую свободу, совершенно необходимую для молитвы. Истекшие века и наш повседневный опыт неизменно показывают, что всякий человек, как бы ни был он невежествен в духовном делании, считает себя компетентным судить и осуждать таких монахов.

Апостол Павел говорит: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает сие безумием; и не может разуметь, потому что о сем должно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1Кор.2:14–15).

Однако на деле, то есть в видимом историческом плане, происходит обратное: именно недуховные со всяким дерзновением судят духовных, а те, которые, хотя бы отчасти прикоснулись к духовному деланию, не решаются открыть рта своего перед недуховным. Почему так? Потому что всякий раз, когда произносится слово о подлинной духовной жизни, оно вызывает протест в душах людей, отвращающихся от нее; и тем возбуждается совершенно неудержимая неприязнь, выражающаяся в той или иной форме гонения. И единственный способ защиты от этих гонений у подвижника это – молчание и скрывание себя от глаз людей.

Сжимаясь до возможного предела, скрываясь в ямы или норы, не показываясь на глаза, живя в нищете н всякого рода лишениях, подвижник тем самым «дает место гневу», создаст вокруг себя некую «пустоту», ударяющий по которой не достигает его, подвижника. Можно употребить и иной образ. Подвижник, через нестяжание и презрение человеческой славы и власти, становится «тонким», как золотой листик, употребляемый иконописцами для нимбов (нужно взять двадцать тысяч таких листов, чтобы составить толщину монеты). При этом условии всякий «пресс», как бы он ни давил, словно не достигает его, подвижника. Чтобы избежать гонений, подвижник должен стать гонителем самого себя в большей мере, чем могут гнать враги. Тогда только он обретет покой.

Тому, кто так ведет себя, почти невозможно делать зло. Но едва он произносит слово в порядке служения другим, немедленно притеснения приходят в действие. Цель гонений – пресечение пользы людям. Но прикрывается это обратным намерением. В силу этого, каждое слово, каким бы добрым и истинным оно ни было, произнесенное пророками, апостолами, или вообще служителями Слова, толкуется прежде всего против них и является поводом для гонений.

Отсюда «духовный закон»: или уподобиться пророкам и апостолам, и проповедуя, не бояться ни неприязни, ни гонения, ни самой смерти, или же удалиться в бездействие, в безмолвие в пустыне, чтобы скрыться от людей. Бездействие аскета во внешнем станет неизменно сильнейшим действием в плане невидимом. Его результаты скажутся в грядущих временах. В жизни монаха это бездействие диктуется стремлением не вызвать в душах людей болезненных протестов, не нанести им тяжелых ран, и так, пребывая почти исключительно в молитве, служить все же их спасению, без вреда в то же время и для самого себя.

Этот вопрос принадлежит, бесспорно, к самым глубоким и трудно постигаемым. Современники, слыша те же слова, которые они читают в Священном Писании, не терпят живых людей их говорящих, почитают их безумными и гордыми. И гонят их с полным сознанием своей правды и даже искренне думают, что «они службу приносят Богу». И если бы мы не имели пред своими глазами опыт пророков, апостолов и святых отцов Церкви, то мы неизбежно потерялись бы и отчаялись. Это потому, что встречаемое нами словно противоположно тому, к чему мы стремимся всей душой. Мы влечемся к любви, и встречаем ненависть. Мы стремимся к единству, и в ответ получаем отталкивание и разрывы. Но пределом сего являются события Великой Пятницы. Этого предела никто из людей не достигал и не достигнет. Сама Любовь, Бог явился в мир, по безмерной любви к миру, и мир Его отверг и распял. В тот день, поистине странный и страшный, Христос один стоял на суде богоучрежденной ветхозаветной Церкви, судимый по Закону, Им же Самим данному; на суде Римского государства, по тому времени самому правовому, и, наконец, на суде простого народа, в массах, собравшихся в Иерусалим на праздник Пасхи. И все его осудили на смерть. А представитель ветхозаветной Церкви прежде и больше всех. Их неприязнь не утолилась даже смертью. И по смерти, когда государство успокоилось, когда народ в суете своей забывал уже о Нем, они еще преследовали Его.

Я говорю о всем этом, как о духовном законе, в силу которого, по слову апостола Павла, «все хотящие благочестно жить во Христе, гонимы будут». И это – неустранимо. Но больше всего в настоящий момент, я хочу указать на этот закон еще и потому, что всякий, вступающий на сей духовный путь, должен иметь в виду не только его отрицательный аспект, т. е. гонение, но и положительный – как проявление особой правды Божией, как заботливый промысл Божий о рабах и служителях Бога, как нечто совершенно необходимое для самих гонимых. Св. Исаак Сирин говорил, что если Павлу нужен был пакостник плоти, да пакости ему делает, то да заградятся всякие уста, – то есть всем нам нужны они, эти гонения, как условие для восхождения в познании Бога и Его любви; как условие, необходимое для нас, чтобы мы хранили полученную свыше благодать.

Отшельническое монашество наименее понятно миру и даже людям церковным; оно, в силу своей исключительности при данном историческом уровне духовных познаний в мире, не может быть организовано извне никак. Еп. Игнатий Брянчанинов, имея несомненно в виду это подлинное духовное монашество, говорит в своих писаниях, что только верхогляды могут думать, что монашество может быть как-нибудь извне, административным вмешательством, поднято в своем [духовном] уровне. «Монашество, – говорит он, – есть дар Святого Духа». В другом месте, в одном из своих писем, он говорит, что монашество, как «совершеннейший образ жизни в Боге», необходимо Церкви, и без этого «совершенства» в Церкви было бы утеряно не только спасение, но и самая вера.

Слово о монашестве чрезвычайно трудно, особенно, если говорит о нем монах. Сказать, что монашество есть «соль мира», оправдание самого существования мира сего, ибо главным образом через монашество достигается поставленная человеку цель – обожение; осуществляется вложенное в человека божественным дыханием призвание, – значит вызвать бурю негодований против себя. Когда мы встречаем это сознание у апостола Павла, это не вызывает протеста. Но когда живой человек говорит об этом, то непременно будет «изгнан вон». Примеры явлены нам в житиях таких святых, как преп. Симеон Новый Богослов и преп. Серафим Саровский. Прочитайте внимательно житие его, и вы увидите, какие гонения он претерпел от всех: даже от епископов, даже от игуменов, даже от братьев монастырских. Ведь если он годами скрывался в лесу, питаясь «сниткой» то не ясно ли из этого, что монастырь не давал ему даже пищи. Защищать свое безмолвие, защищать свою свободу он мог только путем бегства и крайнего воздержания. Годами он молчал, юродствовал. При встрече со всеми падал ниц, и так оставался, покамест не проходили люди, монахи, чтобы не сказать ни единого слова, ибо всякое слово повлекло бы за собой обострение неприязни. Как юрод, как человек, не отягощающий монастыря ничем в смысле материальном, он был еще переносим. И так прошли десятки лет, прежде чем он выступил по явному свыше повелению на служение людям; и даже после этого он не перестал быть в глазах духовного начальства подозрительным. И в братии монастыря он не пользовался авторитетом. Только народ любил его и шел к нему. Если мы внимательно посмотрим жития святых подвижников, то, читая их должным образом, обнаружим этот духовный закон почти во всех случаях. Исключения были весьма редки. И это случалось главным образом только тогда, когда высшие власти, церковные или государственные, защищали их и покровительствовали им так, как должно.

Говоря «покровительствовали им так, как должно», хочу при этом заметить, что среди верующих или иерархов нередко можно найти готовность пойти на помощь, но почти всегда при такой «готовности помогать», они ставят принимающим помощь те или иные условия. То есть они будут так или иначе вмешиваться в их жизнь; и когда их указания не исполняются, потому что они не соответствуют исканиям монахов, тогда отнимается и помощь. Это возможно увидеть из опыта всей истории монашества. Именно подобного рода вмешательство при оказании помощи привело к тому, что Святая гора Афон была изъята из ведения властей. Позднее независимость монахов была несколько урезана, но все же даже до сего времени монастыри на Святой горе остаются «ставропигиальными». Причем даже до сего времени за монастырями остались весьма широкие права самоуправления. И в сущности надзор или начальствование Константинопольского патриарха имеет характер покровительства, а не вмешательства.

Избранная мною тема мне представляется самой актуальной не только для тех, кто именуется подвижником в узком и, так сказать, специальном смысле этого слова, например монахи, отшельники, пустынники, но и вообще для всякого христианина. Больше того, – актуальность и «современность» этого вопроса во все века, во всякую эпоху пребывают неумаленными по самому существу той жизни человеческого духа, которая имеется здесь в виду.

В данном случае, считаясь с наличным настроением аудитории, я буду стремиться к тому, чтобы говорить, как человек свободный от того, что кто-нибудь назвал бы «академическими условностями», чтобы не придать нашей беседе характера отвлеченного умствования. Это еще и потому, что в действительной жизни Церкви богословие мыслится, прежде всего, как пребывание в Боге. Отвлеченное богословие, как академическая наука, хотя и является для Церкви Христовой некоторой неизбежностью в исторической условности мира сего, однако, всегда таит в себе опасность отрыва от подлинной жизни в духе и легко может свестись к философским созерцаниям без веры, или псевдовере, как выразился один из русских философов, в которой нет спасающей и обновляющей нас силы. Этот час я не хотел бы провести бесплодно, вне жизни. Наоборот, мое желание – войти возможно глубже именно в жизнь. По мере того, как в мире нарастает «динамика гибели», растут и страдания человечества, а вместе возрастает осознание необходимости преодоления их. Как бы ни были неоправданными эти страдания, являющиеся следствием только греха и никак не объективных, то есть данных Богом, условий жизни человечества, они все же составляют реальность, с силою захватывающей всех нас. Все неизбежно страдают. Одни в отрицательном смысле, включаясь в общий поток страстей мира сего; другие в положительном, то есть в силу любви своей к человечеству. И так как смысл бытия нашего не в страданиях, свидетельствующих о несовершенстве нашем, то неизбежно встает задача преодоления их, спасения от них, что в жизни разумного человека становится свободным подвигом, аскезой. Подвижничество, аскетизм, как труд духовный, неотъемлемо не только от всех известных истории великих и невеликих религий, но и вообще от всякой человеческой культуры, даже и безрелигиозной. Все религии: язычество, буддизм, иудейство, магометанство, все современные нам формы пантеизма, теософии, эзотеризма, антропософии и подобных им мистических течений, и наконец – наше христианство, имеют свою аскетическую культуру, отличную в той или иной мере от других, в силу различия догматического сознания, лежащего в основе всякой религии вообще и аскетики в частности. Эту интересную саму по себе тему сравнения аскетических культур и их зависимости от догматического сознания сегодня мы оставим в стороне. Моя задача – нарисовать возможно короче и в то же время яснее общую картину православного подвижничества, и говорить я собираюсь как православный христианин. Для нас – христианин лишь тот, кто принимает Христа как абсолютную Истину и Правду, как единственного Бога-Творца и Бога-Спасителя. Мы решительно отвергаем всякую попытку поставить Христа хотя бы и на почетное место, но все же в ряду других «основателей религий» или «великих Учителей человечества», и христианство предстает нам во всей своей исключительности, и ни в каком случае не рассматривается нами лишь как одна из «традиций», в ряду других аскетических культур и традиций, как это делают некоторые. Мы исходим из слов Христа: «Никто не знает Отца, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф.11:27), или: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин.14:6), или: «Если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах своих» (Ин.8:24) и др. Заповеди Христа суть отражение в нашем мире вечной Божественной Жизни, и вместе путь к ней. Всякое созерцание, как бы ни казалось оно высоким и даже божественным, вне Христа для нас не есть Свет Божества. Исходя из этого положения, мы и определяем как смысл и цель православного подвижничества – хранение заповедей Христа, стремление к тому, чтобы заповеди эти стали единственным вечным законом всего нашего бытия. И если вы спросите, какие именно заповеди, то ответ следующий: первая заповедь – «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею». Вторая, подобная ей, – «возлюби ближнего твоего как самого себя». Ибо, по слову Христа, «на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мк.12:30–31; Мф.22:40). Итак, определив цель и смысл христианского подвижничества, перейдем к рассмотрению тех форм, в которые облекается эта жизнь в Боге, когда она претворяется в наше человеческое действование.

Наше понимание аскезы синтетически может быть определено как свободно-разумный подвиг и борьба за достижение христианского совершенства. Но совершенство, мыслимое нами, не заключено в тварной природе человека и потому не может быть достигнуто простым развитием возможностей этой природы, взятой в самой себе, в своей ограниченности.⁶⁴ Нет, совершенство наше лишь в Самом Боге и есть дар Святого Духа. Отсюда аскеза, как таковая, никогда у нас не становится целью; она лишь средство, лишь проявление нашей свободы и разумности на пути к стяжанию дара Божия. Как разумный подвиг, в своем развитии наша аскеза становится наукой, искусством, культурой. Но, снова скажу, как бы ни была высока эта культура, взятая в своем человеческом аспекте, она имеет весьма условную ценность. Посты, воздержание, бдения; суровый образ жизни, нищета, понимаемая как нестяжание, как нежелание «иметь», как свобода от власти над нами вещественного мира; послушание, как победа над своей эгоистической, «индивидуальной» волей и как одно из высоких и прекрасных выявлений нашей любви к Богу и ближнему; отшельничество, как следствие искания внутренней клети, где можно «помолиться Отцу в тайне»; поучение в слове Божием, не в смысле «внешнего», так сказать академического знания, а как напоение себя тем духом благодатной жизни и богопознания, который заключен в Священном Писании и в творениях святых отцов; целомудрие, как преодоление плотских «бессловесных» движений и вообще «комплекса плоти» чрез пребывание в памяти Божией; мужество, долготерпение и смирение;, сострадание и милостыня, как выражение любви к Богу и ближнему; вера, как тот же подвиг любви, – все это может и должно быть разумным и свободным подвигом человека; но доколе не придет всеутверждающее действие Божественной благодати, дотоле все это останется лишь человеческим действием и следовательно – тленным. В силу этого все в нашем подвиге сводится к исканию слияния нашей воли и нашей жизни с волею и жизнью Самого Бога. Выражается это и достигается, главным образом, в молитве, и потому молитва есть вершина всех аскетических деланий; она есть центр, от которого всякое иное действие черпает свою силу и утверждение. В молитве – культура православного аскетизма достигает своего наивысшего проявления и совершенства. Чрез истинную молитву совершается наше вхождение в Божественное Бытие силою Духа Святого. Вот почему преимущественное внимание и главная сила подвижника отдаются именно деланию молитвы. Молитва может быть бесконечно разнообразной и по формам, и по своему достоинству. Наиболее совершенной является так называемая – ЧИСТАЯ МОЛИТВА. Ради достижения этой чистой молитвы, христианин-подвижник оставляет все прочее как бы позади себя. И в этом оставлении заключена сущность того, что всем известно как монашеское отречение от мира.

Возможно, что кому-нибудь покажется переход нашего слова к монашеству несколько внезапным, или в какой-то мере сужением темы более общего характера. Но я полагаю, что если мы узнаем о сущности монашества, то после каждый из нас легко найдет приложение этому познанию во всех других формах человеческой жизни, ибо монашество не есть иная вера, чем у прочих христиан. Монашество есть лишь иной образ жизни, вытекающий, однако, из тех же самых заповедей Христа, соблюдение которых неизбежно сопрягается с подвигом. Нет христианина не подвижника, и потому когда мы говорим о сущности монашеского делания, то говорим о том, что близко и родственно всякому православному. И если мы теперь обратимся к тем формам, в которые выливается монашество, то естественно должны будем остановиться на тех «обетах», которые дает монах, на их смысле и соответствии цели нашей.

Встретившись с идеей монашеских обетов и отречения от мира, многие могут заметить: разве подлинную жизнь возможно строить на отрицании и на отречении? Конечно, нет. И заповеди Христа носят положительный характер – «люби», и вообще жизнь в Боге должна быть вся лишь положительным актом. Там, где действует Божественная любовь, там подвига, понимаемого как отрицательное волевое усилие для преодоления тех или иных своих влечений, нет. Кто полон любви Христовой, в ком эта любовь стала как бы природою, тому нет нужды отрекаться от каких бы то ни было привязанностей к миру вещей, от рабства страстям, ибо он свободен от всего подобного. В этом состоянии всякое действие в плане духовном, то есть в плане заповедей Христовых не есть нечто, достигаемое насилием над собою, но лишь выявление любви, беструдное и даже сладостное. Но вследствие падения человека, чисто положительное действие по заповедям евангельским, как непрерывное пребывание и возрастание в добре, как Божественная любовь, в пределах этой жизни неизбежно переплетается с отрицательной формой аскетизма, как противления действующему в нас «закону греховному». «Мир во зле лежит», – говорит Писание (1Ин.5:19). Зло же в том, что человек стал рабом греха. Освобождение свободного по первозданной своей природе человека, возрождение его к вечной Божественной жизни, преображение и обожение всего его бытия происходит чрез сочетание Божественного и человеческого. В последнем, то есть человеческом плане, преобладает отрицательное действие, в первом, то есть Божественном, – всегда только положительное.

Нужно ли говорить, что мысль об отречении от мира привела к тому, что большинство людей видят в монашестве нечто весьма скорбное, тяжелое, мрачное? Не так, однако, смотрели и смотрят те, кто избирал этот путь. Преп. Феодор Студит, например, в своем восторге от этого образа жизни, называл его «третьей благодатью». Первая благодать – это закон Моисея. Вторая – «благодать на благодать, которую мы все приняли» от полноты Христа, по слову Иоанна Богослова (Ин.1:16). И, наконец, третья – монашеский образ жизни, данный человеку, понимаемый как небесная жизнь, как сведение ангельского мира на землю, как достижение и реализация в истории того, что по существу своему лежит за ее пределами.

Еп. Игнатий Брянчанинов, занимающий одно из первых мест в ряду отцов Русской Церкви, просиявших в прошлом, весьма богатом духовно, веке, так говорит о монашестве:

«СОВЕРШЕНСТВО ХРИСТИАНСКОЕ состоит в чистоте сердечной, коей является Бог, обнаруживающий Свое пребывание в сердце многоразличными дарами Духа Святого. Достигнувший сего совершенства есть светильник, не телесным служением, но служением Духа исполняющий заповедь любви к ближнему, руководящий спасающихся, восставляющий их от падений, целящий их душевные раны. МОНАШЕСКИЙ ЛИК доставил Церкви Христовой пастырей, которые не препретельными словесами человеческой мудрости, но словесами Духа, споспешествуя учению чудесами, пасли и утверждали Церковь.

Вот почему Церковь по окончании мучений представлена бежавшею в пустыню.⁶⁵ Туда бежало совершенство церковное, источник света церковного, главная сила Церкви воинствующей. Кто были Златоуст, Василий Великий, Епифаний, Алексий и Филипп митрополиты, – словом, все святые пастыри? Но и не в чине архиерейском, а в простом монашеском есть много светильников от Антония Великого, Иоанна Дамаскина, до Сергия Радонежского и Георгия Затворника. Веру утверждали, ереси обличали и попрали. Без монахов пропало бы христианство в мирянах. Вот сколь необходимо в Церкви Христовой СОВЕРШЕНСТВО, без коего и СПАСЕНИЕ с самою верою легко может утратиться, и непременно утратится: ибо нужны чувства, обученные долгим временем, в «различениии добра от зла».⁶⁶ Сего совершенства достигали в первенствующей Церкви аскеты и мученики, после – монахи. Безбрачие, неcтяжание, пост, труд, бдение, деятельная любовь, это – орудия, средства к достижению совершенства, но не самое СОВЕРШЕНСТВО...

Скажут: какой гордый отзыв о монашестве, обличающий гордость сердца! Отвечаем: в темной комнате значительная нечистота неприметна; в освещенной яркими лучами солнца тонкий прах весьма заметен и беспокоит хозяина. Дух Святый есть учитель смирения; вселившись в сердце, «вздыхает воздыханиями неизглаголанными»⁶⁷ и показывает человеку ничтожность праведности его, как говорит пророк Исаия: вся наша правда, яко порт жены блудницы. Настоящая дьявольская гордость – отвергать дар Божий существующий, как бы не существующий».⁶⁸

Если мы не хотим потерять вдохновения в нашем стремлении к заповеданному нам Христом совершенству («Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный», Мф.5:48), то не должны мы упустить из виду указанного сознания святых отцов о монашестве. Действительно, если мы сосредоточимся на видении только внешней стороны нашей церковной повседневности, то легко можем прийти в упадок духа и даже «соблазнимся». Когда же мы будем носить в себе сознание глубокой сущности Церкви и данной нам в Ней Божественной жизни, тогда никакие внешние обстоятельства, как бы ни были они порой трудны или неприглядны, не сдвинут нас с камня любви Христовой, по слову пророка Давида: «Мир мног любящим закон Твой, Господи, и несть им соблазна» (Пс.118:165). Итак, покамест ограничимся сказанным вступлением и перейдем к беседе о монашестве. Здесь нам приходится говорить о трех родах призвания, о трех отречениях, о трех видах креста, о трех степенях монашеского пострига.

Среди подвижников наблюдается некоторое различие в понимании того или иного вопроса. Принятие общего в своей глубине учения и традиции Церкви не исключает таких различий в частностях. Так, например, среди афонских монахов возможно встретить тенденцию единого пострига. Это особенно наблюдается среди пустынников, в маленьких обителях, в скитах, и реже в монастырях. Совершается один постриг, сразу в великую схиму. Один раз делает человек это решение, и навсегда. Но в более широком опыте Церкви мы видим традицию трех степеней монашества: первая – рясофор, т. с. рясоношение без произнесения обетов; вторая – малая схима, то есть мантия; и третья – великая схима. Эти три ступени монашеского состояния находятся в соответствии с тремя отречениями, о которых говорят святые отцы, и особенно Авва Пафнутий в книге преп. Кассиана Римлянина⁶⁹ и преп. Иоанн Лествичник.⁷⁰ Остановимся немного на этих трех отречениях.

Об Авве Пафнутии в книге преп. Кассиана говорится: «В лике святых, как чистейшие звезды сиявших в ночи мира сего, наподобие великого светила блистал светлостью знания – святый Пафнутий».⁷¹ Этот великий Пафнутий говорил:

«Есть три образа призвания, также признаем необходимыми и три отречения для монаха, каким бы образом он ни был призван».⁷² Первое призвание – непосредственно от Бога; второе – через людей; и наконец – третье но нужде. Для первого характерно некое вдохновение, которое исполняет сердце человека даже во сне, неудержимо влеча его к любви Божией, к заповедям Христа, – учит Авва Пафнутий.⁷³ Второе – через людей, когда кто воспламеняется желанием Божественным посредством слова человеческого или влияния святых людей. Третье – по нужде, в силу постигающих нас бедствий, опасностей для жизни, потери близких родных, что толкает человека обратиться к Богу.

К учению святых отцов позволим себе приложить некоторые наши наблюдения, возможность которых была нам дана в многолетнем духовном общении со многими подвижниками Святой горы. Некоторые люди, воспитывающиеся в Церкви с ее вековыми традициями, с бесподобным богослужебным культом, Божественными таинствами, неисчерпаемыми молитвенными и догматическими сокровищами, в силу порождаемого всем этим внутреннего удовлетворения и покоя не доходят до острого кризиса. Их духовное возрастание протекает без бурных надломов. Иногда в таких душах еще с детства пробуждаются глубокие и сильные влечения к Богу, которые доминируют над всем, и они просто и как бы естественно приходят к монашеству. Совершенно другое видим мы в тех, которые так или иначе теряли Бога, далеко уходили от Него или даже боролись с Ним. Их «обращение» обычно принимает форму острого внутреннего кризиса, часто с надрывами и надломами; в таких случаях бывают возможны нервные заболевания и другие патологические явления вплоть до сумасшествия. Духовное возрождение таких людей, иногда от последних падений во всех смыслах, происходит в силу ясно ощущаемого действия благодати, которая в плане психологическом проявляется как особого рода «решимость». Благодать, вводя человека в мир Божественного Света, при всей своей влекущей силе, не лишает человека свободы воли и не совершенно освобождает его от дальнейшей брани и даже колебаний. И познавшие благодать подвергаются искушениям и даже могут дойти до демонического омрачения, и тогда полученное познание, оставившее неизбежно глубокий след в умном сознании человека, может быть отдано на служение злу. «И будет последняя человеку тому горша первых», – говорит Христос (Мф.12:45; Лк.11:26). Иногда, впрочем, излияния благодати бывают настолько обильными, что душа в глубоком чувстве ясно ощущает свое воскресение. Тогда внутреннее свидетельство Духа об истине бывает столь очевидно, что в душе не остается уже места для сомнений или колебаний. Любовь к Богу заполняет все существо, и влечение к Нему преобладает над всем прочим. В таких случаях душа бывает утвержденною на всю последующую жизнь и получает свободу от внутренних конфликтов в самой глубине своей; нет в ней тогда мучительных исканий истины, и весь дальнейший подвиг ее сводится только к стремлению осуществить в жизни своей познанное в час посещения.

Сейчас не остановимся более на этом вопросе. Скажем только, что святые отцы никогда не умаляли никакого рода призвания, потому что история Церкви знает немало случаев, когда призванные по третьему образу, то есть но нужде, достигали в конце своего пути большего совершенства, чем призванные даже по первому. Итак: не на начало пути, а на конец и завершение его смотрели отцы.

В некотором соответствии трем родам призвания находятся и три отречения, и три ступени монашеского посвящения. По Святому Пафнутию эти три отречения идут в таком порядке: первое – когда мы телесно оставляем богатства и стяжания мира сего. Второе – когда мы оставляем прежние нравы и страсти: как телесные, так и душевные. И, наконец, третье – когда мы отвлекаем ум от всего видимого и временного и погружаемся духом в созерцание невидимого и вечного.⁷⁴ Великий Авва Пафнутий говорит: «Необходимы эти три отречения, чтобы достигнуть совершенства».

Здесь нам представляется чрезвычайно интересным привести учение о необходимости трех отречений другого великого наставника восточного монашества, преп. Иоанна Лествичника (VI в.), который говорит так: «Никто увенчанным не войдет в небесный чертог, если не совершит первого, второго и третьего отречений. Первое есть отречение от всех вещей, и человеков, и родителей. Второе есть отречение своей воли. И третье – отвержение тщеславия, которое следует за послушанием».⁷⁵

Если мы теперь попытаемся провести сравнение между учением одного и учением другого святого, то в первый момент создастся впечатление, что объемы указанных трех отречений у них не совпадают. Св. Иоанн начинает как будто большим, а кончает – меньшим, чем св. Пафнутий. Последний, в своем пояснении, отречение от родных сводит воедино с оставлением прежних обычаев, образа мышления, привычек моральных и вообще житейских страстей, то есть во втором отречении. Святой Иоанн же – требует этого, то есть оставления всех вообще людей, в том числе и родителей, уже на первой ступени. Во втором он говорит только об отречении от своей воли, и в третьем всего лишь об отвержении тщеславия. Мне хочется здесь отметить, однако, удивительное единство духа и традиции при всем наружном различии формулировок, свидетельствующих только о самостоятельности исследования вопроса в самом опыте жизни. Единственное различие в объеме первого отречения. Святой Пафнутий для вступающего на путь подвижничества считает достаточным в первом отречении оставление только внешнее мира и вещественных стяжаний, и уже в последующей жизни ставит борьбу со страстями и навыками прежней жизни. Св. Иоанн с самого начала требует отречения от всех человеков, иначе ненадежным считает он исход из мира. Дальше, т. е. во втором отречении, он говорит о борьбе со страстями, уже более точным образом указуя на самый центр этой борьбы, и в этом, несомненно, превосходство его формулы. Но и в третьем отречении формула св. Иоанна тоже более совершенна, оставаясь в существе содержания своего вполне подобною формуле святого Пафнутия. Последний в третьем отречении говорит об отвлечении ума от всего видимого и погружении духа в созерцание невидимого и вечного. В душе еще не очистившегося от страстей подвижника эта формула может возбуждать действие воображения, и «невидимое и вечное» как-то стоит еще вне человека. Формула же Иоанна – «отвержение тщеславия», вводит аскета в самую глубину внутренней борьбы, не позволяя уму мечтательно парить в высоких сферах и заставляя его быть до конца трезвенным. Я позволил себе сказать вам мое мнение о превосходстве формулировки трех степеней отречения у Святого Иоанна перед формулировкой Аввы Пафнутия, но, повторяю, они совершеннее в своем, так сказать, аскетико-педагогичсском аспекте, по по существу своему они остаются совершенно едиными. Попытаюсь дать этому некоторое пояснение.

Отречение Иоанна от тщеславия есть не что иное, как аскетический прием или путь к переселению духа нашего в мир вечный. В этом отречении заключено преодоление власти мира над нами и победа над ним. Кто же есть побеждающий мир? Мы знаем в Церкви ряд святых особого рода – юродивых. В этой форме христианского подвига особенно ярко выявляется именно третья степень отречения. Цель юродивого – быть презираемым от мира и от людей. Многие не могут понять этого подвига и видят в нем извращение, но по существу своему – это высшая степень бежания от славы человеческой, в чем и состоит победа над миром. Господь говорит: «Вы не хотите прийти ко Мне, чтобы иметь жизнь. Не принимаю славы от человеков, но знаю вас: вы не имеете в себе любви к Богу... Как можете вы веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Единого Бога, не ищете» (Ин.5:40–44). Из этих слов Христа мы видим, что принятие славы от человеков – есть препятствие даже для веры. Хочу сказать, что если мы самою жизнью будем исследовать Иоанново отречение от тщеславия, то увидим, что оно вернейшим образом приводит именно к тому, что человек умом своим, духом своим переселяется в мир Божественный, выходя из мира человеческого. Это состояние имеет и иное выражение, а именно – удаление в пустыню, как говорит пророк Давид: «Се удалихся бегая и водворихся в пустыни» (Пс.54:8). Вот и апостол Павел говорит: «У людей ли я ныне ищу благоволения, или у Бога? Людям ли угождать стараюсь? Если бы я и поныне угождал людям, то не был бы рабом Христовым» (Гал.1:10). И затем тут же, немедленно говорит: «Возвещаю вам, братья, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо я и принял его и научился не от человека, по через откровение Иисуса Христа». Итак, если Евангелие сие не от человека и не от человека научаются ему, то несомненно, что третье отречение по Иоанну, то есть от тщеславия, как бы прямым путем приводит к переселению духа нашего в мир Божественный.

Пойдем дальше. Учение о трех отречениях, необходимых для восхождения к совершенству, совпадает со словом о трех крестах им сообразных. Каждое отречение, в сущности, есть восприятие креста. И у святых отцов мы находим строгое предостережение о том, чтобы восхождение на крест совершалось согласно силе каждого. Попытки взойти на крест, соответствующий последнему отречению, сурово наказуются, если они совершаются преждевременно, то есть не с тем познанием, каковое должно их сопровождать. Я сказал о познании, но предпочел бы говорить скорее об опыте и действительном духовном состоянии человека. Кто прежде совершения меньшего, читая о деяниях святых отцов, гордостно порывается взойти на высоту чистой молитвы, этого последнего креста, тот бедственно низвергается на землю. Особенно сильно говорит об этом преп. Исаак Сирин (Ниневийский). У нашего отечественного богослова-аскета епископа Феофана Затворника Вышенского есть замечательное слово о Трех крестах. По нему, первый вид креста – это внешний крест, слагающийся из бед и скорбей, постигающих человека во время земной жизни. Второй крест – это внутренняя борьба человека со страстями и похотями. И третий – есть крест предания себя на волю Божию. Сей последний, по Феофану Затворнику, есть следствие духовных благодатных дарований и в более совершенной форме свойствен лишь совершенным. Здесь снова мы встречаемся с иными формулировками, но с неизменным по существу содержанием и духом. Однако показание, что полное предание себя на волю Божию есть не что иное, как третье отречение, мы отложим до другого времени, а сейчас перейдем к вопросу о трех степенях и трех основных обетах монашества.

Выше мы уже упоминали о том, что первоначальный постриг совершается без произнесения обетов вступающим на монашеский путь. Этот постриг на Афоне в греческих обителях рассматривается скорее как молитва благословения на ношение монашеского платья. В этом чине дастся начинающему монаху право «носить рясу», откуда и название «рясофор» (т. е. рясоношение). Перед совершением этого пострига дается наставление о смысле монашества и о необходимости отречения от мира и родных. Обетов, однако, вступающий не произносит, и таким образом эта степень есть но существу еще период испытания и приготовительного обучения в подвижничестве.

Вторая степень – «малая схима», или иначе – «мантия». При постриге в мантию монах уже произносит обеты. Причем обеты эти даются не постепенно, а в своей совокупности. Те же обеты повторяются, в несколько измененной форме, и при постриге в высшую степень монашества, в «великую схиму», обычно именуемую просто «схима».

Вопрос о трех основных обетах, произносимых сразу при восхождении в указанные степени монашества, а не последовательно, внешне стоит как бы в противоречии с тем порядком или той структурой, которую мы только что нарисовали в слове о порядке отречений. Но это только внешнее расхождение, а никак не по существу. И в том и в другом случае мы имеем скорее дело с постепенным возрастанием в познании духовном. Три обета связаны единством цели, так же, как и три отречения. Повторение одних и тех же обетов при постриге в мантию и в схиму имеет в виду не временность их, а возрастание в познании силы и значения их. Если внешняя форма изменяется мало, то внутреннее сознание человека может изменяться весьма существенно в своей глубине. Чтобы не потерять нам из виду самое существо христианской духовной жизни, подчеркнем здесь снова, что все эти чины посвящений, постригов и обетов – не суть совершенная необходимость для достижения Божественной любви и совершенства. Последнее возможно и вне монашества. Но подобно тому, как сказано о Христе, что Он «возрастал и укреплялся духом» (Лк.1:80), развивается и растет каждый человек, и опыт Церкви показал пользу указанных методов. И апостол Петр говорит: «Братия, старайтесь более и более делать твердым ваше звание и избрание: так поступая никогда не преткнетесь, ибо таким образом откроется вам свободный вход в вечное царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа» (2Пет.1:10–11).

Вот обеты, произносимые при постриге в малую схиму:

1) Пребудешь ли в монастыре и в постничестве даже до последнего твоего издыхания?

2) Хранишь ли себя в девстве и целомудрии и благоговении?

3) Хранишь ли даже до смерти послушание к настоятелю и ко всей во Христе братии?

4) Терпишь ли всякую скорбь и тесноту монашеского жития Царствия ради Небесного?

В великую схиму:

1) Отрицаешься ли мира и того, что в мире, по заповеди Господней?

2) Пребудешь ли в монастыре и в постничестве даже до последнего издыхания твоего?

3) Сохранишь ли послушание даже до смерти к предстоятелю и ко всему во Христе братству?

4) Претерпишь ли всякую скорбь и тесноту монашеского жития Царствия ради Небесного?

5) Сохранишь ли себя в девстве и целомудрии и благоговении?

На все указанные вопросы дастся ответ: «Да, Божиим содействием».

Возможно недоумение: если при постриге в мантию четыре, а в схиму – пять обещаний, то почему говорится о ТРЕХ обетах? Предание церковное сводит существо монашеского пострига к трем обетам, а именно: послушание, целомудрие и нестяжание. И мы сейчас последуем этому порядку, оставляя до времени более подробное исследование этого вопроса, который еще более усложнится, если мы ознакомимся с содержанием последований постригов. Так в словах Игумена мы увидим указания постригаемому и на другие «обетования», (по-гречески συνθη’κας, то есть «договоры», «заветы»), например: очистить себя от всякой скверны плоти и духа, стяжать смиренномудрие, отложить дерзость житейского обычая, пребыть в молитве терпеливым, не расслабляться в посте, не лениться в бдениях. И, однако, все сие суммируется в трех обетах: послушания, целомудрия и нестяжания.

Постригающемуся в мантию Игумен дает и такое наставление: «подобает тебе, начавшему путь, ведущий в Царство Небесное, не возвратиться вспять (назад), иначе не будешь управлен в Царство Небесное. Да не предпочтешь что-либо Богу, да не возлюбишь отца, ни мать, ни братий, ни иных кого-либо от своих, ни даже самого себя, да не возлюбишь больше Бога, ни все царства мира, или покоя или чести...»

При постриге в схиму отречение от мира выражено еще более сильно. Там Игумен говорит: «Скажу тебе всесовершеннейшее житие, в котором по подражанию Господнее жительство (то есть жизнь, подобная Христу) выявляется... Отречение есть не что иное, как обещание креста и смерти. Знай себя от нынешнего дня распятым и умерщвленным миру совершеннейшим отречением, ибо ты отрицаешься родителей, братий, жены, чад, родства, дружества обычного, (отрицаешься) мирского мятежа, попечений, стяжаний, имений, тщетной и суетной славы. К тому же имеешь еще отвергнуться не только всего сказанного, но еще и своей души, по слову Господа (Лк.14:26)... Итак, если воистину ты решил последовать Ему, и если неложно желаешь назваться Его учеником, то от нынешнего дня приготовься... к подвигам духовным, к воздержанию плоти, к очищению души, к последней нищете, к доброму плачу, и (вообще) ко всему скорбному и болезненному, что заключено в радостотворном по Богу житии». И дальше говорится: «Будешь алкать и жаждать, нагствовать и терпеть укоризны, и досаждения, и уничижения, и изгнания... и когда все это перетерпишь, то радуйся, потому что велика твоя награда на небесах. Итак, радуйся радостью, и веселись веселием, что ныне избрал тебя Господь Бог и разлучил от мирского жития, и поставил тебя пред лицом Своим... в воинстве ангелоподобного жития... Ему всецело работать, горняя мудроствовать, вышних искать, ибо наше житие, по апостолу Павлу, на небесах». И дальше «О, новое призвание! О, дар таинства! Сегодня ты принимаешь второе крещение,⁷⁶ брат, богатством дарований человеколюбца Бога очищаешься ты от грехов своих и становится сыном света, и Сам Христос наш радуется вместе со святыми ангелами о покаянии твоем, закалая тельца упитанного». Далее постригаемый призывается «ходить достойно звания», говорится и о некоторых деталях аскетического образа жизни, который является выражением этого «хождения, достойного звания».

Когда мы впервые, и даже не впервые, встречаемся с такими формулами, то истинный смысл их не вполне раскрывается нам. Только отчасти мы улавливаем или догадываемся о том, к чему призывается человек. Действительное же раскрытие содержания и силы этих слов дастся не иначе, как в опыте жизни, и опыте нелукавом, искреннем. Надо сказать, что призыв монаху отречься от любви родных и вообще мира, чтобы жить по подобию Христа, в самом опыте приводит душу к глубочайшему внутреннему разрыву, или, выражаясь современным языком, «конфликту». В душе человека порождаются великие бури, и всякий, кто не имеет за собою надлежащего руководства, истекающего из тысячелетнего опыта Церкви, может нередко не только недоумевать, но и потеряться. Св. Иоанн Игумен Синайский, в своем творении «Лествица», одном из самых гениальных аскетических писаний Св. отцов, говорит так: «Необходимо, чтобы море сие (то есть жизни души нашей) задвигалось, возмутилось, и рассвирепело, дабы посредством этой бури извергнуть на землю... все то гнилое, что реки страстей внесли в него. Рассмотрим внимательно, и увидим, что после бури на море бывает глубокая тишина».⁷⁷ Трудно найти слова, которые пояснили бы необходимость доведения внутреннего «конфликта» до последней возможной степени с тем, чтобы раскрылись глубины души. Как покажешь в словах необходимость совмещения в нашей душе одновременного пребывания и во аде, и в Боге? Как объяснить, что только при этом условии достигается полнота человеческой жизни и вместе та устойчивость подлинно здорового духа, которая устраняет внутренние колебания? Кто из нас не знает болезненность смены духовных «восхождений» и «падений»? И вот, когда человек нисходит во ад внутренней борьбы, нося в себё Бога, тогда избегает он патологических колебаний, нет тогда «восхождений» и «падений», о которых мы постоянно слышим от людей. Нет, потому что все совмещено. Мы заповедь имеем от Христа – уподобиться Богу, и жизнь эта у отцов именуется «наукою из наук» и «искусством из искусств». И познается она не иначе, как из опыта.

Возможен вопрос: В словах последования пострига мы слышим так много «жестокого». Как можно совместить это с «жизнью по подобию Христа»? Где та кротость и та любовь, к которым нас призывает Господь?.. Понятия духовного плана весьма различествуют с понятиями душевного, «психологического» плана. Попытайтесь выяснить обыденные понятия, например, о святости, любви и кротости, и увидите, что они не совмещаются с таковыми понятиями в Евангелии. Так кротость многие понимают, как естественный «тихий нрав». Иначе определяет ее Иоанн Лествичник.⁷⁸ Он говорит: «Кротость есть такое состояние ума, когда он неколеблемым пребывает и в чести и в бесчестии⁷⁹... кротость есть недвижимая скала, возвышающаяся над морем раздражительности... утверждение терпения; дверь и даже матерь любви; дерзновение в молитве; вместилище Духа Святого; узда неистовству, подательница радости, подражание Христу».⁸⁰

Отсюда видим, что это есть нечто несравненно большее, чем «психическое» состояние. Это есть мужество, берущее на себя тяготы и немощи других. Это есть постоянная готовность претерпеть поношения или не поколебаться внутренне при прославлении. Кротость есть спокойная решимость на всякую скорбь и даже смерть. В ней заключена великая сила и победа над миром. Христос говорит: «Блаженны кроткие, потому что они наследят землю» (Мф.5:5), то есть победят и овладеют миром в высшем смысле этого слова. Не грубой материальной силе покорится земля, т. е. мир, а кротости.

Сделав это сравнительно длинное отступление с целью более рельефно представить вам общую картину смысла и духа монашества, перейду к раскрытию духовного содержания каждого из трех основных обетов, что является, так сказать, центром настоящего доклада. Многие о монашестве думают, что главнейшее отличие его от обычного общечеловеческого образа жизни заключается в безбрачии, но я, следуя святым древним отцам и современным подвижникам, большее значение отдаю послушанию, потому что нередко люди проводят свою жизнь в безбрачии, не становясь монахами не только в смысле сакраментальном, но и по духу. И нестяжание, если понимать его, как способность удовлетворяться очень малым, возможно встретить у людей весьма далеких от монашеского духа. Впрочем установление порядка важности основных обетов не составляет моей цели. Скорее иное я хотел бы показать, а именно, что через слияние всех трех обетов в единое целое создаются условия, благоприятствующие достижению главной цели подвижника – бесстрастия и чистой молитвы.

ПОСЛУШАНИЕ – основа монашества. Слово о нем чрезвычайно трудно, потому что, начинаясь, от казалось бы грубых и наивных форм, оно возводит человека в тот мир, который неописуем, ибо ни одно человеческое понятие неприложимо к нему. Послушание есть тайна, которая открывается только Духом Святым, и вместе оно есть таинство и жизнь в Церкви. Послушание, как отречение от своей воли и разума, может показаться делом, противным замыслу Божию о человеке, который наделен богоподобной свободой и призван к Божественному господству в силу этой свободы. Отдавая свою волю и свое рассуждение во власть другого лица, хотя бы и священного, многие ощутили бы потерю почвы под собой. Этот шаг показался бы им броском в темную пропасть, потерей своей личности, преданием себя в самое ужасное рабство, как бы самоуничтожением. Но тем, которые последовали верою учению Церкви и совершили такое отречение в духе этого учения, послушание открылось как невыразимо великий дар свыше. Послушника можно сравнить с орлом, который на сильных крыльях подымается в высоту и спокойно смотрит на отделяющее его от земли пространство, чувствуя свою безопасность, свое господство над высотой, которая для других и недоступна и смертельно страшна. С доверием, с готовностью, с любовью, с радостью отдавая свою волю и всякий суд над собой духовному отцу, послушник тем самым совлекается тяжелого груза земной заботы и познает то, чему невозможно определить цены – ЧИСТОТУ УМА В БОГЕ.

Монашество прежде всего есть – чистота ума. Без послушания невозможно достигнуть ее, и потому без послушания нет монашества. Не-послушник – не монах, в подлинном смысле этого звания. Вне монашества возможны достижения великих дарований Божиих, вплоть до мученического совершенства, но чистота ума есть особый дар монашеству, неведомый на иных путях, и познает монах это состояние не иначе, как через подвиг послушания. Вот почему мы и считаем его главной основой монашества, в которой заключены два других обета, как некое естественное следствие. Иоанн Лествичник, например, говорит так: «матерь чистоты есть безмолвие с послушанием. Приобретенное в безмолвии бесстрастие тела, при частом сближении с миром, не пребывает непоколебимо; от послушания же происходящее – везде искусно и незыблемо».⁸¹ И о нестяжании он же говорит, что предавший и самую душу свою будет ли помышлять о стяжаниях?.. Так послушание, «уклонением от мира и отвержением своей воли,... как златыми крылами, безленостно восходит на небо» бесстрастия.⁸²

Послушание есть духовное таинство в Церкви, и потому отношения между старцем и послушником имеют священный характер. Как сказано выше, таинство это для послушника состоит в том, чтобы научиться творить волю Божию; чтобы вступить в сферу воли Божественной и тем приобщиться Божественной жизни; а для старца в том, чтобы молитвою и подвигом своей жизни привести послушника к познанию этого пути и воспитать в нем истинную свободу, без которой невозможно спасение. Истинная свобода там, где Дух Господень, а потому и цель послушания, как и вообще христианской жизни, – стяжание Духа Святого.

Старец никогда не стремится поработить волю послушника своей «человеческой» воле, но в ходе повседневной совместной жизни возможны такие положения, когда старец настаивает на исполнении своего приказания, до чего истинный послушник никогда не должен бы доводить своего старца.

Подвиг старца тяжелее подвига послушника в силу великой ответственности его перед Богом. Но ответственность перед Богом падает на старца только в том случае, когда ученик творит послушание старцу; если же нет, то всю тяжесть ответа за свои действия несет сам послушник, теряя тем самым то, что достигает подвижник послушанием. Цель старца, однако, совсем не в том, чтобы освободить ученика от ответственности, но в том, чтобы научить послушника подлинной христианской жизни и подлинной христианской свободе, для чего необходимо через подвиг послушания преодолеть в себе страсть любоначалия и властолюбия. Человек, порабощающий своего брата-сочеловека или хотя посягающий на его свободу, тем самым неизбежно губит и свою свободу, потому что самый факт такого посягательства есть уже отпадение от той божественной жизни-любви, к которой призван человек.

Одно из главнейших препятствий к достижению того стояния, к которому зовет нас заповедь Христа, есть – наша САМОСТЬ, эгоизм. Послушание есть лучший путь к победе над этим последствием первородного греха в нас. Отсекая свою волю перед братом, мы преодолеваем то «рассечение», которое внесено грехопадением Адама в наше естество, единое от начала. Откуда в нас борьба воль? Ведь в Боге – единая воля.

Отсекая свою волю перед Богом, предаваясь на волю Божию, «ненавидя» нашу маленькую «индивидуальную» волю, мы становимся способными вместить и носить в себе действие Божественной воли. Совершенствуясь в послушании, и Богу и брату, мы совершенствуемся в любви, мы расширяем свое бытие, и пределом этого расширения является полнота, которую мы понимаем, как вмещение каждым человеком всей полноты всечеловеческого бытия и той полноты бытия вечного, к которой благоволение Божие влечет человека. Ибо нет пределов любви Божией к человеку, и хотя по Существу Своему Бог пребывает и вечно пребудет недостижимым и несообщимым твари, но по действию Своему, по благодати Своей Он благоволит соединяться с человеком настолько тесно и настолько полно, что человек становится богом, подобным Богу-Творцу по образу бытия своего. Божественное Откровение говорит: «Побеждающему дам сесть на престоле Моем» (Откр.3:21).

Современный интеллигентный человек, со своим развитым критическим подходом ко всему, – к подвигу монашеского послушания несравненно менее способен, чем простой человек, неискушенный любопытством ума. Образованному человеку, полюбившему свой критический ум, привыкшему смотреть на него, как на свое главное достоинство, как на единственную надежную базу своей «личной» жизни, нужно прежде, чем стать послушником, отречься от этого своего богатства, и если не отречется, то, по слову Христа (Лк.14:33), неудобно внидет в Царство. Но как же отречься? Ведь тот, перед кем отсекается воля, такой же человек, а нередко может представляться нам, как стоящий даже и ниже нас. И начинает рассуждать такой монах: «да что же старец, оракул? И откуда он знает волю Божию? Нам дан от Бога разум, и мы должны сами рассуждать. Вот, например, то, что мне теперь сказал старец, совсем не благоразумно», – и подобное. При таком подходе к старцу каждое его слово, каждое его указание приобретает действительно шаткий, спорный характер. Послушник такой при этом не подумает, что воля Божия в мире сем проявляется в тех же самых внешних формах, в которых проявляется и естественная воля человека, и демоническая воля, через людей осуществляемая. Он судит по внешности, как вообще свойственно судить «рассудочному» человеку, и потому не находит пути живой веры.

Св. Иоанн говорит, что послушник, продающий себя в добровольное рабство, взамен получает ИСТИННУЮ СВОБОДУ.⁸³ Так в конечном итоге опыт послушания становится опытом подлинной свободы в Боге.

В опыте стояния пред Божественной истиной подвижник с великой силой убеждается в несовершенстве своего ума-рассудка. Убедиться в этом – важный этап в жизни аскета. Через недоверие своему уму-рассудку монах освобождается от того кошмара, в котором живет все человечество.

Есть две категории монахов: одни имеют дар простой, непосредственной веры, и они легко становятся на путь истинного послушания; другие, хотя и имеют горячее устремление к Богу и ревность жить но заповедям Господним, но с великим трудом освобождаются от доверия к себе и научаются послушанию. Когда же, полный веры в Бога, хранящего нас, и к своему духовному отцу, отречется монах от своей воли и своего рассуждения, тогда из глубины внутреннего опыта он с радостью убеждается, что пришел к «источнику воды, текущей в жизнь вечную».

В акте отвержения своей воли и рассудка, ради пребывания в путях воли Божией, превосходящей всякую человеческую премудрость, монах в сущности отрекается ни от чего другого, как только от страстного, самостного (эгоистического) своеволия и своего маленького беспомощного умишки-рассудка, и тем проявляет и подлинную мудрость и редкой силы волю особого, высшего порядка. Этим путем послушник легко, непонятным для себя самого образом, восходит на тот уровень, которого никогда не могут достигнуть, или хотя бы понять, люди даже самой высокой интеллектуальной культуры. Этот уровень, как сказано выше, – чистота ума в Боге. Послушание есть – путь веры, побеждающей мир (1Ин.5:4). Но тайну сию не все воспринимают. Епископ Игнатий Брянчанинов, в одном из своих писем говорит: «Мы веруем, научаясь так веровать от святых отцов, что если кому Господь... не даст уразуметь пути послушания, тот от человеков ничего не примет и хотя бы имел перед собою самих святых апостолов, то и на них будет метать камнями».⁸⁴

Монашеское послушание не есть – «дисциплина». Ни одно человеческое общественное учреждение не может существовать без координации действий членов его. Таковая координация достигается через дисциплину, сущность которой сводится к подчинению человеческой воли младшего – человеческой воле старшего или «большинства». Подобное подчинение обычно держится на принуждении; но даже и при добровольном разумном принятии дисциплины, как необходимого условия существования общества, она не перестает быть дисциплиною по своему второму признаку, то есть подчинения человеческой воле.

Послушание монашеское есть – религиозный акт, и, как таковой, непременно должен быть свободным, иначе он теряет свое религиозное значение. Послушание только тогда духовно плодотворно, когда оно носит характер свободного отсечения своей воли и рассуждения перед старцем ради искания путей ВОЛИ БОЖИЕЙ. В этом искании воли Божией и заключена сущность нашего послушания.

Послушник сознает свою недостаточность для непосредственного познания воли Божией и потому приходит к духовному отцу, которому, как он верит, дано лучше познавать ее. Старец, духовный отец, не убивает воли послушника и не порабощает се своей человеческой воле, но несет трудный подвиг ответственного служения, через которое становится соучастником в Божественном акте творения человека. Условия повседневной жизни часто бывают таковыми, что старец, слабый физически, может нуждаться в услугах послушника, но это не изменяет указанной выше сущности послушания. Но если в монастырях игумен и другие наставники вынуждаются прибегать к человеческому принуждению своего братства, к «дисциплине», то это есть верный признак снижения монашества и, быть может, полной потери разумения о том, в чем цель и сущность его.

Вопрос послушания в опыте жизни связан тесно с вопросом выбора или нахождения себе духовного наставника, старца, но мы оставим его сейчас, чтобы не продлить слишком нашего слова. Скажем только, что по наставлению преп. Симеона Нового Богослова и других отцов, кто истинно и смиренно, со многой молитвой ищет себе наставника в путях Божественной жизни, тот, по слову Христа, «ищите и обрящете» (Лк.11:9), найдет.

Невозможно исчерпать этой темы. Послушание имеет много сторон, и возможны самые разнообразные положения. Общее правило – не доверять себе. Это особенно важно для начинающих, но и состарившиеся в монашеском подвиге не оставляют его.

Всякое дело, всякое начинание должно твориться по благословению, чтобы актом этого благословения всему придать характер Божьего дела. Все «житейские мелочи» и не-мелочи требуют познания воли Божией, ибо в жизни человека ВСЕ ВАЖНО. Через благословение вся жизнь приобретает священный характер, и всякое дело только тогда становится подлинно вечным, когда совершено во имя Бога. Христос сказал: «Всякое растение, которое не Отец Мой небесный насадил, искоренится» (Мф.15:13). Через послушание жизнь вечная становится реальностью еще отсюда. Добрый послушник ощущает присутствие Духа Божия, Который дает душе не только глубокий мир, но и несомненное чувство «перехода от смерти в жизнь».

ДЕВСТВО И ЦЕЛОМУДРИЕ – второй основной обет монашества. Понятие о девстве, как о жизни по образу Иисуса Христа, странным образом, настолько мало усвоилось современному миру, даже христианской части его, что в плане этого обета особенно приходится доказывать его догматическую обоснованность. Тысячелетний опыт Церкви с неоспоримой достоверностью показал, что исключение половой функции из жизни человеческой личности не только не влечет за собою вреда для психического или физического здоровья человека, но и обратное, а именно, что правильное прохождение этого подвига повышает и физическую выносливость, и долговременность жизни, и психическое здоровье, и духовное развитие. За последние десятилетия возможно отметить немалое число научных трудов, подтверждающих вышесказанное, и этому факту приходится только радоваться, так как никогда не прекращались извращенные толкования монашеского целомудрия и даже сопротивления ему, как явлению, якобы патологическому или противоестественному. Однако, должно сказать, что весь современный научный опыт в этой области еще не настолько значителен, чтобы мог он идти в сравнение с непрерывным многовековым опытом Церкви и как-то обогатить его, и потому, понятно, интерес монахов к нему еще не велик.

Оставляя сейчас в стороне более широкое исследование этого вопроса с догматической и антропологической стороны, скажу только, что для нас основным и бесспорным доказательством оправданности этого обета, к которому, в конце концов, сводятся и все другие доказательства, является тот «образ» жизни, который дал нам Господь в Себе («Образ дах вам»... Ин.13:15). Говорить, что жизнь Христа противоестественна, дерзнет разве только совершенно безумный. Перед нами же, христианами, стоит безусловная задача – уподобиться Христу во всем, если возможно, чтобы через это уподобление Человеку-Христу достигнуть уподобления Богу, как последней цели и высшего смысла нашего бытия. Св. Варсануфий Великий говорит о послушании, что оно «возводит на небо и приобретших его делает подобными Сыну Божию».⁸⁵ Но тоже самое должно сказать и о девстве и целомудрии. По мысли св. Мефодия Олимпийского (†311) , выраженной им в «Пире десяти дев», творении, суммирующем взгляды Церкви первых веков на девство, – стать действительно по подобию Божию возможно не иначе, как только восприняв в себя, и выявив в своем земном бытии, черты того образа, который дан нам Иисусом Христом. В самом деле, мы постоянно встречаемся с учением Церкви о спасении, понимаемом как обожение; но спрашивается, – где можем мы найти достоверный и, так сказать, очевидный, осязаемый (1Ин.1:1) критерий в этом плане?... Несомненно, что только в меру нашего уподобления «Богу, явльшемуся во плоти» уподобляемся мы Богу и в Его надмирном, вечном бытии. Именно таким образом всегда шла богословская мысль Церкви с первых лет ее истории. Это отразилось и в Посланиях апостолов, и в богослужебных текстах,⁸⁶ и в памятниках святоотеческой письменности. Приведу для примера некоторые из них.

В первом из двух «Посланий о девстве» (Гл. 6), приписываемых св. Клименту Римскому († 103),⁸⁷ читаем: «Утроба святого девства носила Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия, и в тело, которое воспринял Господь наш, и в котором совершил Свою борьбу в этом мире, Он облекся от Святой Девы. Познай же в этом величие и славу девства. Хочешь быть христианином? – Подражай Христу во всем. Иоанн был Ангелом, посланным пред лицем Господа, и в рожденных женами не восставал больший его, и сей святый Ангел Господа был девственником... Другой Иоанн, который возлежал на персях Господа, много любившего его, тоже был святым,⁸⁸ и потому так возлюбил его Господь. Затем идут Павел, Варнава, Тимофей и другие, имена которых написаны в Книге Жизни, все они возлюбили святость, и в этом подвиге беспорочно совершили течение свое, как истинные подражатели Христа и сыны Бога Живого...» ибо «подобные Христу – совершенно подобны Ему».

Святой Киприан Карфагенский (†258), в книге «Об одежде девственниц» (написанной в 249 г.), о достоинстве девства говорит: «Девы – цветок церковного ростка; слава и украшение благодати духовной... хвалы и чести непорочное и неповрежденное творение; образ Божий, соответствующий святости Господа; светлейшая часть стада Христова... и чем больше изобилует девство в числе своем, тем больше радость матери (Церкви) умножается».⁸⁹

Святой Мефодий Олимпийский в вышеупомянутом «Пире десяти дев» говорит о девстве, как о деле «чрезвычайно великом», как о «таинстве» (по-гречески – μυστη’ριον). И несомненно, если брак есть таинство, то и девство также есть таинство Церкви.

Девство и целомудрие, понимаемые в христианском смысле, весьма существенно отличаются от того, что вне христианства разумели и доныне многие разумеют под этими словами. Понятия – девство и целомудрие – близки, но не тожественны. В порядке словоупотребления при постриге, лицами, пришедшими к монашеству после брака или после внебрачного общения, дается обет целомудрия, то есть дальнейшего полного воздержания; для лиц же, не познавших акта общения с другим телом, он становится обетом девства.

Целомудрие, как показывает и самое слово, понимается как целостность или полнота мудрости. В Церкви с ним связано представление не только преодоления плотского влечения, и вообще «комплекса плоти», и в этом смысле «победы над естеством», но и достижение совокупности совершенств, свойственных мудрости, что выльется в постоянное пребывание в Боге «всем умом, всем сердцем». В своем более полном осуществлении, подвиг целомудрия восстанавливает девственное состояние человека по духу, не изменяя факта потери девства по телу.

Девство же подлинное святыми отцами определяется как состояние вышеестественное. В своей совершенной форме оно понимается, как непрерывное пребывание в Божественной любви, как осуществление заповеди Христа – любить Бога «всем сердцем, всем умом, всей душой, всею крепостью». При свете этого критерия, всякое отступление ума и сердца от любви Божией рассматриваются как духовное «прелюбодеяние», то есть преступление против любви.

Девство не есть наивное неведение естественной и вполне нормальной человеческой жизни. Величайший и единственный по совершенству пример, Приснодева Мария, на благовестие Ангела о рождении от Нее Сына, ответила вопросом: «Как возможно это, когда я .мужа не знаю?»,⁹⁰ и тем показала Свою ненаивность.

Нерастленность по плоти – не есть еще девство. Один из величайших святых нашей Церкви, Василий Великий, с горечью говорил о себе: «Хоть жены я не познал, но я не девственник»,⁹¹ то есть в более совершенном смысле этого слова. Помимо актов общения с другим телом, есть немало иных форм растления и саморастления, о которых у нас, в Православной Церкви, не принято говорить «по виду», чтобы не порождать в уме говорящего или слушающего каких-либо образов греха. И не познавший физического акта, если только умом поползнется и будет мечтательно желать такового, уже не вполне девственник.

По церковному представлению – есть три степени духовного состояния человека: вышеестественное, естественное и, наконец, ниже, – или противоестественное. К первому относится девство и монашеское целомудрие, понимаемые, как дар благодати; вторым является благословенный брак; вякая иная форма плотской жизни – духовно будет или ниже, или даже противоестественною. Сказано у отцов: «Не посягай на вышеестественное, чтобы не впасть в противоестественное». Отсюда правило: – никого не должно допускать к монашеству без предварительного испытания. Монах, не хранящий целомудрия, в порядках спасения стоит много ниже благочестного брака, почитаемого в Церкви спасительным путем. И если принять во внимание, что принесший обеты – лишается права на освященный Церковью брак, то всякое нарушение монахом целомудрия рассматривается как падение, и при том падение в нижеестественное. Нормальный, неизвращенный брак сохраняет человека и физически, и нравственно, тогда как всякий иной образ плотского удовлетворения, хотя бы в форме только мечтания о нем, разлагающе действует на всего человека, то есть и на психику, и на тело. Это разрушительное действие особенно усиливается, когда преткновению подвергается монах, нарушающий тем самым данные пред Богом обеты, потому что в таком случае внутренний конфликт от потери благодати принимает несравненно более глубокий характер, и мучительные угрызения совести могут доходить до мрачного отчаяния. Мечтания о плотском общении, при отсутствии нормального физического акта, многих довели до глубоких душевных заболеваний и даже до полного сумасшествия. Об обилии таких бедственных случаев прекрасно знают психиатры.⁹²

Монашеское целомудрие, как воистину «человеческая» жизнь, по образу совершенного Человека-Христа, не может быть основано на отрицании половой жизни, на охуждении благословенного Богом и Церковью брака, на отвращении или унижении того акта, посредством которого «человек рождается в мир» (Ин.16:21). Церковь, в Своих соборных постановлениях, отвергает тех, кто ищет монашества по гнушению браком или гордостному уничижению его.⁹³ Поэтому всякого, ищущего монашества, отцы испытывали – имеет ли он подлинное призвание к нему. Различны степени такого призвания. Некоторым дано было познать состояние благодатного богообщения такой меры, когда и ум их и тело ясно ощущали свое освящение. Для таковых совершенное воздержание от плотской жизни, не только в форме физических актов, но и в самой мысли⁹⁴ становится категорическим императивом духа. Меньшею степенью является состояние, при котором душа испытывает лишь влечение к целомудрию; ум таковых стремится к чистоте и в силу внутренней жажды освящения интуитивно отталкивается от плотских «помыслов». Многие вступают в монашеский подвиг, исходя из этого состояния, которое, хотя и менее надежная основа, чем первое, однако тоже есть положительное призвание свыше.

Опыт тысячелетий показал, что любовь Божия возможна и в браке, но лишь умеренная. Когда же эта любовь переходит некую грань и достигает большей силы, тогда душа человека интуитивно отходит от всего того, что как-то не согласуется с этой любовью. Не мне найти рациональное объяснение этому замечательному явлению в области религиозной психологии, повторяющемуся в веках с удивительной закономерностью. Быть может оно и вообще не подлежит рациональному определению. Я лично исхожу из данных святоотеческих творений и отчасти из тех наблюдений, возможность которых мне была дана, как духовнику. Из многих бесед с подвижниками я вынес крепкое убеждение, что когда душа в опыте своем познает любовь Христову, тогда, от сладости любви сей, порождается в ней неудержимое влечение к Богу, непрестающее «скучание» о Нем, и вместе необъяснимая печаль о мире, следствием чего является совершенно беструдное и как бы естественное отстранение всяких чувственных услаждений, от которых эта божественная любовь остывает и гаснет. Таково свойство большой любви Христовой, что она не терпит снижения до плотских услаждений вообще, и тем более полового, как наиболее сильного из них. Ум человеческий от действия любви Божией совлекается земли и очищается от всякого образа; половое же общение слишком глубоко поражает душу именно земными образами. Мы знаем, что многие к этому относятся совершенно иначе; но не к ним ли применены слова Святого Писания: «Не имать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть» (Быт.6:3)?

Самый опыт жизни показывает подвижнику, что всякого рода чувственные услаждения, будь то зрительные, вкусовые, слуховые, осязания или обоняния, отвлекают душу от того, что безмерно выше и несоизмеримо драгоценнее, лишая ее дерзновения в молитве; тогда как страдательное состояние плоти, наоборот, очень часто содействует очищению ума и восхождению его к созерцанию.

Целомудрие, когда оно является глубокой потребностью духа, естественно приводит к тому, что называют «суровым образом жизни», или «постническим житием». Все, что не является совершенно необходимым для существования, отстраняется, чтобы дух имел наибольшую свободу в созерцании. Если бы принятие пищи или сна не было бы безусловной необходимостью для физического существования, как это видим в отношении половой жизни, подвижник целомудрия никогда бы не коснулся пищи и «не дал бы сна очам своим», все силы ума своего отдавая на мысль о Боге и на молитву. Вот почему в правильно поставленной монашеской жизни такие вещи, как, например, курение, исключены.

Грех не в том или ином естественном отправлении человека, а в страстях. Св. Пимен Великий сказал: «Мы не телоубийцы, а страстеубийцы». Борьба православного подвижника – не против тела, а против страстей и «духов злобы поднебесных» (Еф.6:12), ибо от Бога нас удаляет не тело, призванное быть сосудом или «храмом живущего в нас Духа Святого» (1Кор.6:19), а сладострастие, то есть страсти с их услаждениями.

Православное подвижничество утверждено на догматическом сознании, что жизнь разумной твари составляется из соединения двух воль, двух действий: божественного и человеческого. В силу этого и девство и целомудрие суть не только дар благодати, но и следствие разумного подвига. Всякий дар благодати неизбежно в мире сем сопрягается с великим подвигом разумного хранения ее. То, чему научает благодать во время своего пребывания с человеком, в том должен он оставаться и во время отступлений ее в форме ощутимого действия, сохраняя себя в том же строе жизни, как если бы благодать не отступала от него. Здесь получает начало волевое усилие подвижника и необходимость аскетического воспитания. Св. Григорий Нисский, в своем слове «О девстве» (Гл. 4), говорит так: «Подвиг девства есть некое искусство и сила божественной жизни, научающая живущих во плоти уподобляться бесплотному естеству».⁹⁵ И в той части, где действует разумная человеческая воля, хранение девства и целомудрия становится аскетической культурой и искусством. Сегодня мы не имеем цели подробнее остановиться на этом предмете. Скажу только, что самым существенным моментом в этом «искусстве» является «хранение ума». Важнейшее правило в этом подвиге – не отдать ума. Без этого – никакие телесные подвиги не достигают искомой цели, тогда как аскетически воспитанный ум может сохранить не только свою чистоту и свободу, но и покой тела и даже в таких условиях, при которых другим это дело покажется невозможным.

И снова, для большего утверждения, скажем, что в нашей Церкви глубоко свойственно сознание исключительности этого пути, вытекающее не только из опыта, но и из слов Самого Христа, сказавшего: «Не все вмещают слово об этом (Мф.19:11). Отсюда – предварительное внимательное испытание ищущих монашеского пострига; отсюда и отказ от безбрачного клира в миру, за редкими и в большинстве случаев вынужденными исключениями. В этом, впрочем, проявилось и благоволение Церкви к чистому браку, настолько большое, что последний вовсе не рассматривается, как препятствие к совершению даже божественнейшего таинства евхаристии.⁹⁶

Великий Иоанн Лествичник, свое поразительное слово «О целомудрии» (15-е) заканчивает так: «Кто, будучи во плоти, получил и здесь победную почесть, тот умер и воскрес, и еще здесь познал начало будущего нетления».⁹⁷

НЕСТЯЖАНИЕ – третий из основных обетов, является вполне естественным дополнением первых двух, составляя с ними неразрывное единство в целях достижения чистой молитвы и, вместе, наибольшего уподобления Богу, через уподобление Христу, настолько не искавшему стяжаний на земле, что «не имел, где приклонить главу» (Мф.8:20). И опыт ясно показывает всякому человеку, что для того, чтобы чисто молиться, необходимо уму нашему освободиться от отягощающих его образов вещества.

В монашеском обете нестяжания ударение падает на борьбу со страстью «любостяжания» или «сребролюбия» и «вещелюбия». При этом монах обещает не столько жить в нищете (западный обет «нищеты»), сколько освободить свой дух от желания «иметь», знаком достижения чего является сильное желание «не иметь», до такой степени, что истинный подвижник нестяжания перестает щадить и самое тело свое. Только при этом условии и возможна подлинно царственная жизнь духа. Вначале каждый говорит себе: как могу я освободиться совсем от вещей? Я сам вещественен по телу, и жизнь этого тела неизбежно связана с веществом же?

Итак, что же, – не должен ли я умереть?... Нет, не об этом речь. Благоразумный подвиг состоит в том, чтобы ограничить себя тем минимумом вещей и вещества, без которого жизнь стала бы уже невозможною. Причем мера этой возможности различная у каждого.⁹⁸

Современный мир не смог построить свою жизнь так, чтобы иметь достаточный «досуг», свободное время на молитву и на духовное созерцание Божественного бытия. Причина этому – алчная страсть «иметь». Эту страсть любостяжания апостол Павел назван «идолопоклонством» (Кол.3:5), а св. Иоанн Лествичник – «дщерью неверия», «хулою на Евангелие, отступлением от Бога».⁹⁹ Подлинное христианское нестяжание – миру неведомо, непонятно. И если сказать, что в своем развитии оно простирается на стяжания не только материальные, но и на «интеллектуальные», то большинству оно покажется просто безумием. В своих научных познаниях люди видят свое духовное богатство, не подозревая при этом, что есть иное, высшее незнание и подлинно несравненное богатство, приносящее великий покой. В погоне за материальным комфортом, люди утеряли комфорт духовный, и современный материалистический динамизм все более и более приобретает демонический характер. И не удивительно, ибо это есть не что иное, как динамика греха.

Любовь к стяжаниям изгоняет любовь к Богу и человеку. И люди не видят этого, и не хотят понять, что из неправды этих устремлений, владеющих умами и сердцами людей, истекают бесчисленные страдания всего мира. Св. Лествичник говорит: «Сребролюбие (то есть любостяжание) есть и называется «корень всех зол» (1Тим.6:10); и действительно оно таково, ибо порождает хищения, зависть, разлучения, вражды, ... жестокость, ненависть, убийства, войны».¹⁰⁰

Итак, чтобы вырваться из плена низменных забот, чтобы очистить свой ум и дать духу нашему наслаждаться воистину царственною, вернее – богоподобною свободою, необходимо отречение и в этом порядке, ибо, по слову Иоанна Лествичника, «нестяжательный муж молится чистым умом... вкусивший вышних благ, легко презирает земные... Нестяжательный – владыка над миром... сын беспристрастия... все, что он имеет, он считает за ничто, и когда не имеет, не печалится, но живет так же, как бы имел».¹⁰¹

Сказав вкратце об основных обетах монашества, я, надеюсь, дал вам возможность понять в известной мере сущность православного подвижничества, что и является темой нашей беседы. Однако, чтобы несколько пополнить картину самого монашества, с одной стороны, с другой – избежать недоумений, позволю себе сказать еще и об обете – «пребыть в монастыре и в постничестве даже до последнего издыхания», который в последовании пострига в мантию стоит первым, а в схиму – вторым вопросом.

В этом вопросе есть два момента: один – пребыть в монастыре, другой – пребыть в постничестве. Первое вообще не является неотъемлемым признаком монашества, как это свойственно другим обетам. Монашество возможно и вне монастыря: в миру, в пустыне. В большей части житий святых из монахов мы встретимся с фактом вольного или невольного оставления того монастыря, в котором было принято пострижение, и однако это не являлось ни падением, ни отречением, ни даже нарушением монашества. Многие были изъяты из своих монастырей на иерархическое служение в Церкви; многие были переведены в другие монастыри по тем или иным причинам; многие получили благословение от своих монастырей на исход с какою-либо благою целью; и, наконец, бывали случаи даже бегства из своих монастырей но причине «неудобства спасения» в них.

При постриге в монашество вне монастыря этот вопрос обычно опускается; остается только вопрос о пребытии в постничестве до последнего издыхания. Однако он вполне естественен и навсегда останется как составная часть пострига в монастырях, потому что всякий, принятый в братство монастыря, становится сообладателем всего, что принадлежит монастырю, и соучастником во всех отношениях, то есть и жизни внешней, и жизни внутренней. Принимая так тесно нового члена в свою духовную семью, братство монастыря, естественно, хочет иметь с его стороны обещание верности, чтобы все прочие старые члены могли с полным доверием положиться на него во всем.

Сущность же второго момента, а именно: «пребыть в постничестве до последнего издыхания», в том, что обеты монашеские имеют характер не временный, на какой-то срок, а неизменный, непреложным, и даже выходящим, за пределы земной жизни. Господь сказал: «Никто, возложивший руку свою на плуг, и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия» (Лк.9:62). Здесь словом «благонадежен», а в славянском «управленъ», переведено греческое выражение «εὐ’θετος», означающее «удобно, должным или соответствующим образом положенный». И в самом деле, если обеты монашеские принимать только как временные, то это значит не понимать их действительного смысла и превратить их всего лишь в благочестивое упражнение, тогда как, но существу, это есть оставление младенческого возраста и переход в совершенный возраст. Апостол Павел говорит: «Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, мыслил, рассуждал, а как стал мужем, то оставил младенческое» (1Кор.13:11). Младенчество проходит безвозвратно не столько в смысле времени, сколько в смысле содержания жизни. Как могут исчезнуть приобретенные опыт, знание, разумение? Подобным образом и в приносимых обетах выражается иное сознание жизни вообще, ее смысла, цели, содержания. Обет целомудрия, скажем, чем будет отличаться от временного воздержания всякого иного человека, если смотреть на него только как на временное упражнение? Или, если смотреть на послушание тоже только как на временное упражнение, то где сознание, что через послушание нами ведется борьба с узостью нашей «самости», эгоизма, с тем, чтобы сделаться вместилищем божественной воли Отца Небесного? И нестяжание также; если видеть в нем только временное пребывание в лишениях, то где разумение, что в этом обете заключено наше стремление, помощью Бога, преодолеть вообще власть вещества над духом нашим? Итак, конечно, не «удобно» положен для Царствия тот, кто возвращается вспять от данных им обетов. И можно сказать, что когда наличествует это возвращение вспять, то это в большинстве случаев значит, что обеты были принесены без надлежащего разума, без соответствующего состояния духа. Иначе говоря, не были сохранены они потому, что и приносились не должным образом.

В начале мы говорили о трех родах призвания, о трех отречениях, о трех видах креста, о трех степенях монашества. Но вот у св. Григория Богослова есть еще слово о трех рождениях, через которые должен пройти человек в своей жизни. В поэме – письме «К Виталиану от сыновей», развивая свой взгляд на подвижничество, он говорит, что «по первому рождению от плоти и крови люди являются на земле и скоро исчезают; затем (следует рождение) от Духа чистого (Святого), когда на омытых водою (крещения) приходит (свыше) просвещение. Третье же (рождение) слезами и болезнями очищает (в нас) образ (Божий), омраченный злобою (непотребством греха). Из сих (рождений) – первое человек имеет от отцов, второе – от Бога, в третьем же он сам себе родитель, являясь миру благим светом».¹⁰²

Тон речи Святого дает понять, что последнее рождение есть завершительное. Смысл его в том, что человек, получив дар благодати и познав при свете ее божественную жизнь, а вместе и свое падение, болезненным подвигом полагает себя в добре. Именно этот момент разумного самоположения в божественном добре и является основным в жизни христианского подвижника. Проявляется он, как глубокая неудовлетворенность духа нашего всем, что есть на земле и тоскою о Боге, жаждою Бога, горячим исканием Его.

Этот смысл, думаю, заключен и в словах Старца Силуана:

«Скучает душа моя о Господе, и слезно ищу Его.

Как мне Тебя не искать? Ты прежде взыскал меня,

И дал мне насладиться Духом Твоим Святым,

И душа моя возлюбила Тебя».

Перевод с французского

Темой нашего сообщения является рассмотрение формулировок о необходимости монаху трех отречений для достижения христианского совершенства, как это мы находим у преп. Иоанна Кассиана Римлянина и преп. Иоанна Синайского, называемого Лествичником.

Оба единогласно утверждают, что для достижения совершенства необходимо постепенно совершить три отречения. Однако между ними есть некоторое различие в том, как эти отречения сформулированы. В «Третьем собеседовании» Кассиан, обсудив три вида призвания, приступает к вопросу об отречениях. Он выражает это следующим образом: «Теперь начнем рассуждать об отречениях, коих также три, как это подтверждается и преданием отцов и свидетельством Священного Писания, и кои каждый из нас непременно должен совершить со всем тщанием. Первое из них есть то, в котором телесно оставляем все богатства и стяжания мира; второе – то, в коем оставляем нравы и порочные страсти, как телесные, так и душевные; третье – то, в коем, отвлекая ум свой от всего настоящего и видимого, созерцаем только будущее и желаем невидимого».¹⁰⁴

В своей книге «О правилах общежительных монастырей» Кассиан предлагает нам глубже проникнуть в смысл этих отречений: «Итак, сначала ты должен знать самую сущность твоего отречения, и из оной научайся тому, что тебе должно делать».¹⁰⁵

Общая идея отречения, согласно Кассиану, вытекает из понятия о двух Царствах: царство Князя мира сего и Царство Отца Небесного. Он говорит о «двух отцах, то есть о том, которого оставить, и том, которого искать должно».¹⁰⁶

Преп. Кассиан берет за основу этой идеи слова Священного Писания: «слыши дщи и виждь, и приклони ухо твое, и забуди люди твоя, и дом отца твоего» (Пс.44:11). Ибо кто говорит – «слыши дщи», без сомнения, есть отец; но и тот, чей дом и народ советуется предать забвению, тем не менее свидетельствуется отцом своей дочери...¹⁰⁷

О сем отце говорится к Иерусалиму, презревшему истинного Отца своего – Бога: «мати ваша Хеттеаныня, а отец ваш Аморрей» (Иез.16:45). И в Евангелии: «вы отца вашего диавола есте, и похоти отца вашего хощете творити» (Ин.8:44). Когда оставим его, мы вознесемся от видимого к невидимому, тогда можем сказать с апостолом: «наше житие на небесех есть» (Флп.3:20).¹⁰⁸

Развивая далее свой взгляд на эту тему, Кассиан подчеркивает недостаточность первых двух отречений. Он говорит: «Потому немного пользы принесет нам первое отречение при всей силе веры, если вслед за сим с таким же усердием и ревностью не позаботимся совершить и второе. Ибо только тогда, как успеем стяжать сие второе, возможем достигнуть и третьего...

Итак, тогда только мы удостоимся обладать истинным совершенством этого третьего отречения, когда ум наш, освобожденный разумным очищением от всякой страсти и услаждения земного, не стесняясь узами бренной плоти, при непрестанном размышлении о Божественных Писаниях и созерцании духовном, так далеко входит в область невидимого и до того углубляется в высшие бестелесные предметы, что не чувствует ни своего положения телесного, ни даже облежащего его естества; возносится до такого восхищения, что не только не ощущает никаких звуков телесным слухом и не обращает внимания на проходящих мимо людей, но не замечает даже груды дерев и других огромных предметов, находящихся перед его глазами. Поверить, впрочем, сему и понять силу сего состояния может только тот, кто собственным опытом познал то, о чем здесь говорится; тот, чьи очи сердечные Господь так отвлек от всего настоящего, что он считает то не только преходящим, но несуществующим... чем-то разрешившимся в ничто».¹⁰⁹

Из текстов, процитированных выше, видно, насколько высоким было понятие о совершенстве у Кассиана.

Рассмотрим теперь, как Лествичник формулирует свою мысль относительно этой темы. Он говорит: «Никто увенчанным не войдет в небесный чертог, если не совершит первого, второго и третьего отречения. Первое есть отречение от всех вещей, и человеков, и родителей; второе есть отречение своей воли; а третье – отвержение тщеславия, которое следует за послушанием».¹¹⁰

Если принять во внимание, что Лествичник в своей «Лествице» весьма похвально отзывается о Кассиане, называя его великим: «От послушания рождается смирение... от смирения же рассуждение, как и великий Кассиан прекрасно и весьма высоко любомудрствуст о сем в своем слове о рассуждении»,¹¹¹ то почему он счел нужным формулировать необходимость трех отречений иным образом, чем мы то видим у Кассиана?

Несомненно, что Кассиан принадлежит к традиции восточных отцов и является, в основном, их учеником и наследником, воспитался среди них и до конца жизни своей сохранил к ним отношение, как к образцам наивысшего совершенства. Однако также очевидно, что его труд не есть простое заимствование у восточных отцов, но выражение его собственных взглядов, того, что сам он пережил и усвоил, став носителем этой жизни. Более того, через свои писания он впоследствии несомненно влиял и на восточных отцов, истому что с большим искусством и глубоким знанием привел аскетическое учение, или предание, восточных отцов в систему, нередко переходя из плана чисто аскетического и иногда просто морального в план мистический и богословский.

Внимательно сравнив «Лествицу» с «Собеседованиями» Кассиана, мы увидим, что Лествичник многому научился у него. Можно было бы представить длинный лист параллелей, причем почти буквальных, между творениями этих двух аскетов. Приведем примеры:

Кассиан: «Так и мы, поднявшись на высоту этого достоинства, будем иметь власть повелевать, и силу, по которой не будем увлекаться теми помыслами, какими не хотим, но возможем пребывать в тех или заниматься теми, какими духовно услаждаемся, а худым внушениям приказывать: отойдите, и отойдут; а добрым скажем: придите, и придут, также и слуге нашему, то есть телу прикажем то, что принадлежит целомудрию и воздержанию, и оно без всякого прекословия будет повиноваться...»¹¹²

Лествичник: «Будь как царь в сердце твоем, сидя на высоком престоле смирения, и повелевая смеху: иди, и идет; а плачу сладкому: приди и приходит; и телу, сему рабу и мучителю нашему: «сотвори сие и сотворит» (см. Мф.8:9)».¹¹³

Кассиан: «Ибо можно ли верить, чтобы кто когда-либо, даже самый лучший из всех праведников и святых, связанный узами тела, мог стяжать это высочайшее благо, так, что когда не отступая от Божественного созерцания, даже и на короткое время, земными помыслами не отвлекался от Того, Кто один есть благ?»¹¹⁴

Лествичник: «Есть ли такой инок, который бы все время свое в монашестве провел столь благочестиво, что ни дня., ни часа., ни мгновения никогда не потерял, но все время свое посвящал Господу, помышляя, что невозможно в сей жизни увидеть дважды один и тот же день?»¹¹⁵

И если это так, то есть, если Лествичник многому научился из писаний «Великого Кассиана» и нередко следовал ему в своей «Лествице», почему же он существенно переменил формулу Кассиана относительно необходимости трех отречений, изменив при этом объемы и содержание степеней? Является ли это показателем происшедшей перемены в аскетическом опыте отцов? Было ли это счастливой и положительной эволюцией или некоторой потерей и падением на более низкий уровень? Можно ли считать формулу Лествичника более совершенной, чем формула Кассиана, или наоборот? Такие вопросы возможны в данном случае потому, что, с одной стороны, автор «Лествицы» во все века на Востоке почитался как авторитет непререкаемый и, несомненно, более великий, нежели Кассиан, как одно из высочайших выражений аскетического духа этого золотого века в истории христианской аскетики; с другой – его формула двух высших отречений, т. е. второго и третьего, внешне производит впечатление скорее оскудения в порядке созерцания.

Если мы теперь попытаемся провести сравнение между учением одного и учением другого святого, то в первый момент создастся впечатление, что объемы указанных трех отречений у них не совпадают.

Тогда как Кассиан относительно первой степени говорит только о телесном удалении от мира и о презрении всех его богатств и стяжаний, Лествичник требует уже на первой ступени оставления всех вообще людей, в том числе и родителей, – то, что у Кассиана предполагает второе отречение. Во втором отречении Кассиан говорит в обобщенной форме об аскетической брани против пороков душевных и плотских, и отречение от родных сводит воедино с оставлением прежних обычаев, образа мышления, привычек моральных и вообще житейских страстей. Лествичник же во втором говорит только об отречении от своей воли. Что же касается третьего отречения, у Кассиана мы видим великолепное изложение состояния созерцания, достигающего высочайших степеней. Лествичник же в третьем отречении говорит исключительно об отвержении тщеславия. Нам хочется здесь отмстить, однако, удивительное единство духа и традиции при всем наружном различии формулировок, свидетельствующих только о самостоятельности исследования вопроса в самом опыте жизни. Единственное различие заключается в объеме первого отречения. Кассиан для вступающего на путь подвижничества считает достаточным в первом отречении только внешнее оставление мира и вещественных стяжаний, и уже в последующей жизни ставит борьбу со страстями и навыками прежней жизни на первое место. Лествичник же с самого начала требует отречения от всех человеков, иначе ненадежным считает он исход из мира. Дальше, то есть во втором отречении, он тоже говорит о борьбе со страстями, но требуя от монаха отсечения своей воли, тем самым указуя уже более точным образом на самый центр этой борьбы, и в этом, несомненно, превосходство его формулы.

Но и в третьем отречении формула Лествичника тоже более совершенна, оставаясь в существе содержания своего вполне подобной формуле Кассиана: последний в третьем отречении говорит об отвлечении ума от всего видимого и погружении духа в созерцание невидимого и вечного. В душе еще не очистившегося от страстей подвижника эта формула может возбуждать действие воображения, и «невидимое и вечное» как-то стоит еще вне человека. Формула же Лествичника – «отвержение тщеславия» – вводит аскета в самую глубину внутренней борьбы, не позволяя уму мечтательно парить в высоких сферах и заставляя его быть до конца трезвенным.

Мы позволили себе изложить вам наше мнение о превосходстве определения трех степеней отречения у Лествичника перед формулой Кассиана, но, повторяю, определение Лествичника совершеннее в своем, так сказать, аскетико-педагогическом аспекте, но по духовному существу своему они остаются совершенно едиными. Попытаюсь дать этому некоторое пояснение.

Отречение от тщеславия у Лествичника есть не что иное, как аскетический прием или путь к переселению духа нашего в мир вечный. В этом отречении заключено преодоление власти мира над нами и победа над ним. Кто же есть тот, кто побеждает мир? В истории Церкви существуют святые особого рода – юродивые. В этой форме христианского подвига особенно ярко выявляется именно третья степень отречения.

«Начало к истреблению тщеславия есть хранение уст и любление бесчестия; средина же – отсечение всех помышляемых ухищрений тщеславия; а конец (если только есть конец в этой бездне) состоит в том, чтобы стараться делать пред людьми то, что нас уничижает, и не чувствовать при оном никакой скорби».¹¹⁶

Цель юродивого – быть презираемым от мира и от людей. Многие не могут понять этого подвига и видят в нем извращение, но по существу своему – это высшая степень бежания от славы человеческой, в чем и состоит победа над миром.

Господь говорит: «Вы не хотите прийти ко Мне, чтобы иметь жизнь. Не принимаю славы от человеков. Но знаю вас: вы не имеете в себе любви к Богу... Как можете вы веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Единого Бога, не ищете» (Ин.5:40–44).¹¹⁷

Из этих слов Христа мы видим, что принятие славы от человеков есть препятствие даже для веры. И сие очевидно, поскольку дух тщеславия иной, чем дух Истины. Вот и апостол Павел говорит: «У людей ли я ныне ищу благоволения, или у Бога? Людям ли угождать стараюсь? Если бы я и поныне угождал людям, то не был бы рабом Христовым» (Гал.1:10). И затем тут же, немедленно говорит: «Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое; ибо я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа» (Гал.1:11–12). Итак, если Евангелие сие не от человека и не от человека научаются ему, то, несомненно, третье отречение по Иоанну, то есть от тщеславия, как бы прямым путем приводит к переселению духа нашего в мир Божественный. Третье отречение у Лествичника, которое предписывает не что иное, как брань против тщеславия, вытекает из учения, характерного для всего предания Восточной Церкви о природе первородного греха. Согласно этому учению, гордость есть «начало всех грехов и пороков». Оба учителя единогласно утверждают, что «гордость есть такое зло, что Самого Бога имеет противником».¹¹⁸

Приведя многочисленные цитаты из Священного Писания, Кассиан говорит: «Итак, примерами и свидетельствами Священного Писания ясно доказывается, что страсть гордости хотя последняя по порядку борьбы, но по происхождению первая, есть начало всех грехов и пороков (Сир.10:15, Тов.4:13). Она, не как прочие пороки, не одну только противоположную ей добродетель, то есть смирение истребляет, но и все вместе добродетели погубляет...»¹¹⁹

Следуя ему, Лествичник пишет: «Положим, что есть двенадцать бесчестных страстей; если произвольно возлюбишь одну из них, то есть гордость, то и одна сия наполнит место прочих одиннадцати».¹²⁰

В заключение нам хотелось бы заметить, что на Востоке преп. Иоанн Кассиан Римлянин всегда считался истинно православным учителем Церкви, и Восток никогда не внимал обвинениям в некотором сочувствии пелагианству (так называемому «полу-пелагианству»), которые выдвигаются Западом против Кассиана даже до сего дня.¹²¹

Но этот вопрос выходит за рамки нашего сообщения.

Не могу сказать, чтобы мне пришлось пройти через опыт «отречения», когда я решил принять монашество. Оставляя «мир», я не испытал внутренней борьбы с самим собою, то есть труда отказаться от чего-то влекущего меня к мирской жизни. Я ничего не отвергал, не уничижал. Я ушел в монастырь, потому что мне было духовно необходимо найти такую форму жизни, когда я смог бы всецело отдаться Богу, то есть всеми мыслями, всем сердцем, всей физической и психической силой моего существа. Однако это не исключило длительного периода болезненной борьбы между молитвой и страстной любовью к живописи. Искусство было для меня путем к познанию бытия. Так я воспринимал его, так я жил в нем. Оно требовало всего меня; даже больше, чем «всего». Без полной отдачи себя искусству, последнее никогда не становится настоящим, т.е. выводящим своего слугу за пределы времени и пространства. Подлинно художественным является только то произведение, которое несет в себе элементы вечного; вне сего оно пребывает лишь «декоративным», убранством наших жилищ. Мысль о вечном сопутствовала мне с детских лет. Молитва, углубляясь внутрь меня, с большей силой вводила меня в осязание вечности. И она победила.

В дальнейшем монашество ставило проблему «персоны». Мы знаем из мировой литературы, что соединение двух персон в браке, когда сей носит более или менее совершенный характер персональной любви, давало людям опыт некоей «вечности», то есть вневременности, исхода из узких границ индивидуального бывания. Прошедшие через сей опыт испытывали восторг, восхищение. Откуда пришли к выводу, что брак есть «таинство» в самом себе: преодоление эгоизма, слияние двух в «единство». Так один богослов в Париже дошел даже до того, что стал утверждать, что вне такого опыта невозможно постигнуть догмат о Единстве Троичном.

Я вовсе не претендую знать все. В силу условий нашего земного существования, никто не может проходить «все» на своем личном опыте. Мы ставимся перед необходимостью выбора, решения, непременно категорического. На помощь нам приходит не только наше наблюдение окружающей нас людской жизни, в подавляющем большинстве носящей на себе печать провала, разочарования, но еще и прозрение в факты бытия через молитву. Нельзя исторгнуть из души надежду на нечто лучшее именно для нее. Воображение рисует чудную картину гармонического брака. Но в моем случае победила молитва. В ней раскрывается «персона» несравненно глубже, чем в соединении двух любящих людей. Молитва лицом к Лицу Бога вводит дух человека в область Несозданного Света, исполненную особой любви и дивного мира. Также молитва за весь мир, за все человечество, открывает нам новые сферы бытия, опыта которых не даст брак.

Всякая подлинно человеческая встреча отражает в себе красоту космической жизни. Каждый человек ждет от нас полноты внимания к себе. Но, несмотря на увлекающую радость встречи с лицом живым, в молитве за весь мир душа узревает величие всеобщей реальности и не может уже покинуть открывшиеся горизонты. Прекрасная вещь – любить некое дорогое лицо, но молиться есть нечто большее.

Чтобы достигнуть заповеданную нам непрестанную молитву (Еф.6:18, 1Сол.5:17), необходимо перестроить нашу жизнь таким образом, чтобы вся она стала единым, непрерывным актом предстояния Великому Богу совершением Божественной Литургии. Исторический опыт показал, что наилучшим образом для этой святой цели является монашество. Отсутствие долга защищать существование кого бы то ни было: будь то жена, возможные дети и подобное, – дает монаху свободу идти на риск всей своей жизнью в подвиге поста, бдения, забвения о своих физических нуждах: питания, одежды, удобств. Ум монаха свободен неотрывно пребывать в памяти Божией; он естественно движется в сфере чистой молитвы; испытывает прикосновение к нему вечности живой; созерцает Несозданный Свет, исходящий от Лица Божия, дышит благоуханием свыше сходящей Любви.

Когда после действительно благословенного брака: не короткого, не узко плотского, но в глубокой персональной любви – кто-то из супругов умирает, оставляя другого одиноким, тогда оставшийся, или оставшаяся, чувствует себя потерянным, разорванным, «половиною». Мир для него становится пустым. И лишь немногие через горячую молитву преодолели свое одиночество, вышли на свободу для лучшего восхождения к Небу. Итак, брак даже в своей лучшей форме носит опасность сужения человеческой личности. Монашество спасает от подобного умаления. Постоянное обращение к Отцу Небесному при отсутствии нужды в общении в низших планах нашего существа, расширяет сердце монаха для восприятия космической жизни, которая не отнимается от него через физическую смерть. Его персона развивается и принимает характер христоподобной универсальности. Монаху дается свыше ощутить в словах Господа отражение Безначального бытия. Сам Отец дал слова Сыну Своему, а Сын сообщил их людям.

Смирение заповедал Господь нам, чтобы уподобиться Ему.¹²² Смирение в противоположность гордости открывает сердце в движении любви ко всей твари. Оно блаженствует, видя других в славе. Оно воистину делает человека богоподобным; низводит на него Нетварный Свет Бога и наполняет жаждой уподобиться Ему во всех планах. Некая тень смирения Божией любви – любовь матери к плоду се чрева. Она служит ребенку, порабощает себя, не чувствуя при этом никакого унижения. Так в любви Христовой не было унижения, когда Он, давая нам в Себе «пример» (Ин.13:15), омывал ноги апостолов на Тайной Вечере. Любовь Христова хочет служить слабым и «малым» века сего.

Господь не дал бы нам заповедь – «не презирать ни единаго от малых сих»,¹²³ если бы Сам Он не творил таким образом. Подлинная духовная любовь лобызает место, где стояли ноги Христа, даровавшего нам сие небесное состояние. Носительница вечности, не знающая смерти, любовь Христа отдает себя на служение и даже на растерзание другим.

Сей Свет вечности, конечно, есть чистый дар. Мы ничего не имеем, «чего бы не получили от Него» (ср. 1Кор.4:7). Однако, этот чистый дар усвояется нами через трудный подвиг, через распятие наше. И это с тем, чтобы Господь на последнем суде смог приписать нам то, что Он Сам совершил в нас Своим пришествием.

С другой стороны, я не смогу осознать себя свободным в акте любви, если любить было бы только услаждением. Когда я «распят», тогда я имею дерзновение сказать Отцу: «я люблю Тебя», и сердце знает, что эта любовь есть истинная и святая. Так Бог ищет повода приписать нам всякое доброе действие наше; мы же все приписываем Ему. Не обретая в нас ничего достойного вечного Царства, мы становимся в полноте наследниками и обладателями его.

Перед своей блаженной кончиной Старец Силуан сказал: «Я еще не смирился». В писаниях Старца мы без труда обнаруживаем два вида смирения: одно – аскетическое, другое – божественное. В аскетическом аспекте смирение выражается сознанием себя «хуже всех». Божественному же смирению не свойствен момент сравнения. Оно есть онтологический атрибут Божественной Любви. Любовь сия – проста, никак не горда, не «свысока». Бог – смирен; Он противоположен гордости. «Бог есть Любовь» (1Ин.4:8), а гордость – противница истинной любви. Смирение Бога в том, что Он отдаст Себя без границ, во всей Своей полноте. Писано: «Бог гордым противится, смиренным же дает благодать» (Иак.4:6, 1Пет.5:5). «Противится» – не идет на соединение вечное с гордыми; оставляет их терзаться в своей гордой изоляции, нелюбовной оторванности от Бога и других разумных тварей.

Говоря, что «он еще не смирился», Старец имел в виду то Божественное «неописуемое смирение», которое познал он через явление ему Христа. «Я еще не смирился» – я познал смирение Духом Святым, но стяжать его в полноте не смог.¹²⁴

Самоуничижение Старца не должно скрыть от нас, что он мне сам говорил, что «если бы видение живого Христа продлилось еще одно мгновение, то я не остался бы живым».¹²⁵ Итак, «достигнуть сие смирение» и остаться живым – человек не может. Помню, Старец однажды сказал мне: «Совершенную благодать наша земная природа не выносит... Легче пронести в голых руках горящие угли, чем удержать этот небесный огонь». Сей огонь пожирает все, что так или иначе подлежит тлению: «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1Кор.15:50). Необходимо ее претворение в иное, в духовное тело, подобное Телу воскресшего Христа – Телу, в котором смерть уже не имеет места.

Христианскому аскетическому действию свойствен кенотический характер. Наш «кеносис» (самоумаление) в данном состоянии есть необходимость в силу падения в гордость. Для нашего же спасения Бог идет несравненно дальше: мы никак не достигаем Его в Его умалении. Ему как Абсолюту во всем свойственно идти в беспредельность, куда мы не решаемся пойти. Наша Литургия теснейшим образом связана с мироискупительными деяниями Христа. Через сие святейшее таинство мы научаемся жить вечный характер «истощения» Слова Отчего. Кеносис Бога и Спаса нашего Иисуса Христа богословски возможно мыслить в пределах Послания к Филиппийцам (Флп.2:4–11); но также допустимо идти за грани сего в наше созерцание Бога в Самом Себе, то есть в Его безначальном Бытии.

Кеносис и в том, что Творец всего сущего воспринял «образ» тварного и зрак раба: воплощение-вочеловечение. Мы знаем Его как реального человека, хотя и не переставшего быть Богом. Мы отвергаем вредную идею «докетизма». Он истинно Богочеловек. В акте Его Восхождения-Вознесения не наличествовал акт развоплощения.

Итак: истощение-кеносис не кончался на кресте, ни во гробе и сошествии во ад, ни в воскресении Его и вознесении. Его надо понимать не только в этих пределах, но и в том, что Он, Носитель того же самого Бытия, что и у Отца, то есть равный Отцу, Он все отдаст Своему Отцу. Из этого мы усматриваем, что и Отец, в предвечном Рождении Сына излил всю полноту Свою, вложив ее в Рождающегося: Истощание Отчее. Следовательно, Богу любви свойственна абсолютность сей последней. В Боге непостижимым для нас образом сочетаются две крайности: полнота Бытия, с одной стороны, с другой – полнота самоумаления-смирения. Он, наш Бог, абсолютен во всех Своих движениях: Он абсолютно «великое», и Он же бесконечно «малое».

Нам открылась Любовь безмерная в ее единстве со столь же безмерным смирением. В смирении – величие. За то, что Христос смирил Себя, ему дано Имя, превысшее всякого иного имени: «Всякий возвышающий сам себя, будет унижен, а унижающий себя – возвысится» (Лк.14:11). И отцы наши склонялись к вере, что, если одной гордости хватило для падения, то не хватит ли одного смирения для спасения?

Коснувшись вопроса молитвы лицом к Лицу, которая является началом раскрытия в человеке «образа Божия», нахожу не лишним дать некоторые пояснения относительно этой стороны нашей жизни в Боге.

Последняя стадия откровения – есть откровение Бога личного, ипостасного.¹²⁶ Ипостасный Бог не может быть познан иначе, как через откровение, принимающее форму явления Бога человеку в акте непосредственного общения «лицом к Лицу». Нормально это дается молящемуся, но такая молитва, в ее наиболее глубоких формах, в самом существе своем есть не что иное, как Действие (Энергия) Бога внутрь человека.

Необходимо, чтобы Бог «взыскан и явил нам Себя», говоря словами Старца Силуана.¹²⁷ Когда Сей ипостасный Бог открывается человеку в некоем, как сказано выше, непосредственном общении, хотя это было еще «как в зеркале» (2Кор.3:18), тогда и в самом человеке появляется как некий новый свет сознание и своей ипостасности, в которой прежде всего и больше всего заключен «образ Божий». Человеку, «плоть носящему и в мире живущему», дается преимущественно опыт его до крайности ограниченной индивидуальности. Появление в нем нового, «расширенного», сознания подобно рождению свыше: «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия» (Ин.3:3). В силу такого рождения молитва принимает иной характер, выходящий за пределы всего временного и «вещного», и он живо и сильно ощущает себя вовлеченным в Божественную вечность.

Явление-откровение ипостасного Бога человеку приводит к осознанию, что ипостасность есть образ бытия Абсолютного и Безначального Божества; что это измерение, то есть ипостасность, не является лимитативным, но есть Тот, Кто воистину живет: «АЗ ЕСМЬ» (Исх.3:14; Ин.8:58). Вне этого измерения – ипостасного Бога – ничто тварное или божественное не существует и не может существовать. В самом Божественном Бытии нет такой «сущности», которая лежала бы за пределами Ипостаси. В силу этого молитва христианина приносится Богу как молитва «лицом к Лицу», а не как искание или обращение к сверхипостасной Сущности.

Сие познание естественно открывает нам, что мы суть товарные ипостаси, наделенные свободой самоопределения, которое возможно и как отрицательное по отношению к Творцу и Первообразу нашему, и как положительное. В данном случае мы будем говорить только о последнем.

Свободная, не-детерминированная ипостась может быть сотворена лишь как чистая потенция, долженствующая затем актуализироваться. Итак, мы еще не являемся вполне ипостасями; мы проходим той или иной длительности процесс становления, актуализации ипостасной формы бытия из еще «атомизированной». Никак не должно смешивать понятие персоны-ипостаси с понятием индивидуума, по-гречески «атом» – не-секомое. Больше того, это два полюса человеческого существа. Одно выражает последнюю степень деления в силу падения, другое указывает на «образ Божий», по Которому был сотворен Адам, в утробе которого потенциально заключалось все человечество. Это тот образ, который был обновлен явлением воплотившегося Логоса, второго Адама.

Ввиду вышесказанного, мы, в нашем мышлении о Боге, не переносим нашего опыта ограниченного индивидуума на Божественное Бытие, чтобы затем отрицать в Нем ипостасный «момент» и, следовательно, устремляться к некоему сверх-личному, трансперсональному Абсолюту. Движение нашего Духа – есть молитва лицом к Лицу, то есть обращение тварной ипостаси к Ипостаси Бога. Необходимо, чтобы в нас раскрылось ипостасное начало, которому прежде всего и больше всего предлежит вечность, которое прежде всего и больше всего способно воспринять обожение. Последующая наша беседа будет о путях, ведущих к этой цели.

Все мы, вызванные из небытия, живем в оковах относительного времени и относительного пространства. Духу человека, образу Абсолютного Бога, тесно в рамках этого материального мира; он ощущает себя связанным подобным пленнику, приговоренному к смертной казни. Страдания духа его принимают характер отчаяния, из которого рождается молитва иного напряжения, молитва «надеждою сверх всякой надежды» (ср. Рим.4:18). Быть может, всем нам, детям нашего времени, необходим опыт подобного отчаяния в процессе нашего рождения для вечности. По явлении своем в мир человек научается от своих отцов и матерей, от друзей и учителей; возросши, он жадно хватается за всякое новое познание; по прошествии некоторого времени он убеждается, что научное познание не только не выводит его из измерений относительного времени и пространства, но и более того, еще крепче связывает его сознание детерминированным аспектом бытия мира, убивает в нем самую способность духовного восприятия иного порядка бытия. Обратившись к книгам, в которых он надеется найти познание о Вечном, он скоро усматривает недостаточность только интеллектуального понимания невозможности существования чего бы то ни было вне безначальной основы всего сущего. Тогда рождается в нем чистая молитва крайнего напряжения всего его существа. И только через сию молитву он бывает услышан Богом и воспринят в Его вечность.

Такая «отчаянная» молитва, несомненно, есть дар свыше. Она ставит человека на грань между временем и вечностью. Время – словно забыто, стало где-то позади, и взор духа всецело направлен к вечности. Такое передвижение нашего духа к последним граням времени в молитве открывает наш ум к уразумению многих выражений Священного Писания, которые до того казались парадоксальными. Вот некоторые примеры: «У Господа один день как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2Пет.3:8); «искуплены вы... кровью Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена» (1Пет.1:18–20); «описано в наставление нам, достигшим последних веков» (1Кор.10:11); «Он избрал нас прежде сложения мира» (Еф.1:4); «мы познали Сущего от начала» (1Ин.2:13); «и клялся Живущим во веки веков, что времени больше не будет» (Откр.10:6).

Какой смысл этих выражений: «последние времена» или «последние века»? Или в Литургии Иоанна Златоустого: «Царство Твое даровал еси будущее»,¹²⁸ или в Литургии Василия Великого: «Видехом воскресения Твоего образ, исполнихомся бссконечныя Твоtя жизни»?¹²⁹

Апостолы, в силу непосредственного общения с Божественной Ипостасью Логоса, пребывая еще на земле, духом пребывали и в вечности. Для них, как и для всякого иного человека, опытом познавшего подобное состояние, время века приходит к концу.

Именно отсюда у них эти «странные глаголы» (сравни Ин.6:60). Их восприятие времени отлично от представлений о времени Ньютона или Эйнштейна, или философов и гностиков различных типов. Время для них становится подобным некоему «месту», в котором возможны передвижения, на гранях которого возможна первая встреча с Безначальным. Мы видим, что некоторым из людей было дано «увидеть Царствие Божие пришедшее в силе, прежде, чем они вкусили смерть» (ср.Мк.9:1). Таковым свойственно особое восприятие времени и мира вообще.

Пути Господни таковы: сначала Он ищет человека, открывает ему свое «Лицо», вовлекает его в Свою вечность, делает это без насилия над человеком, после сего Он снова может «возвратить» его в рамки времени. Кажется, нет иного смысла в этом возвращении, как предоставление ему возможности явить в акте земной жизни данное ему познание о Сущем, быть свидетелем Его любви к людям. Сам же тот человек переживает свое возвращение как «удаление от Господа» (ср.2Кор.5:6), как отнятие благодати или оставление, и томится тогда он под бременем тленного тела.

Жажда снова обрести полноту утерянного единения с Богом толкает на подвиг, который, как уже человеческое действие, становится аскетической «наукой», «искусством», «культурой». В наше время сия культура для многих стала забытой, непонятной, отвергнутой.

Православная аскетическая культура имеет много сторон. Одна из них – монашеская, вернее христианская. В дополнение к тому, что мы говорим о послушании в других частях книги, попытаемся высказать несколько существенных положений о смысле и результатах этого подвига.

Как всякая великая культура, послушание имеет много степеней, в зависимости от духовного возраста человека. Вначале оно может носить характер почти пассивного склонения воли перед отцом духовным в силу доверия к нему ради лучшего познания Божественной воли. В своей более совершенной форме – это есть активная деятельность нашего духа, стремящегося следовать заповедям Христа, безмерно возлюбившего мир. Установка преуспевающего послушника характеризуется тем, что он напрягает свое внимание и свою волю, чтобы возможно глубже воспринять мысль и волю другого лица и затем в акте духовной любви осуществить воспринятую идею или волю брата. Через подобный акт послушания расширяется сердце послушника, обогащается его ум, новая жизнь привходит в его душу.

В своем последующем развитии подвиг послушания приводит к более тонкому восприятию всякого человека, к ощущению в нем образа Божия, что является показателем роста истинной человечности и в самом послушнике. Св. Иоанн Богослов пишет: «кто говорит, что я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо нелюбящий брата, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы заповедь имеем от Него, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (1Ин.4:20–21). Да и Сам Господь сказал: «если любите Меня, соблюдите заповеди Мои» (Ин.14:15). Та же диалектика и в плане послушания. Кто любит брата, тот естественно желает исполнить его волю, смириться пред ним; и если мы не смиряемся пред братом и не творим послушания ему в делах всегда более или менее малых, то как смиримся пред Богом и послушаемся в исполнении Его великой вечной воли? Как исполним мы заповедь: любить ближнего как самого себя, или любить врагов? Итак, подвиг послушания необходим не только по отношению к Богу, но и по отношению к брату, когда сей последний ищет от нас возможного и непротивного духу Божией заповеди.

Мучителен подвиг послушания брату, но он развивает в нас способность к быстрому и тонкому проникновению в духовное состояние все возрастающего числа людей; лучше сего – утонченное сердце становится восприимчивым к тонкому голосу Бога внутри нас, к узрению воли Его. Сие последнее уподобляет человека единородному Сыну Отца, так как делает его со временем универсальным, носящим в духе все человечество, но уподоблению божественной универсальности Самого Христа.

Без культуры истинного христианского послушания человек неизбежно пребудет «замкнутым кругом», всегда ничтожным пред лицом Божественной беспредельности. Как бы ни был «образован» человек, без опыта евангельского послушания дверь в его внутренний мир остается крепко захлопнутою, и любовь Христова не может проникнуть и пропитать собою этот мир.

Душевнобольные не способны воспринимать ни мысль, ни волю другого лица. Итак, отсутствие послушания в расположении человека есть верный признак душевной болезни, удерживающей его в тисках эгоистической индивидуальности, противоположной началу ипостаси, делающей его невосприимчивым к Откровению, данному нам воплощенным Логосом, явившим в плане истории наш предвечный Образ. Возможно говорить, что вне непрестанного культивирования в нас евангельского послушания подлинное богословие, понимаемое как состояние богообщения, в глубинах своих пребудет недостижимым.

Высока наука послушания, и необходимы или премудрость «наивной веры», или долгий подвиг молитвы, чтобы раскрылись духовные очи человека для узрения ее величия и святости. Помним, как Старец Силуан, беседуя о жизни, скрытой в заповедях Христа, приходил в благодарное умиление пред Богом, даровавшим нам такую дивную жизнь.

Прогрессируя в подвиге послушания, человек одновременно научается жить различные состояния и положения не только как «свои» индивидуальные, но и как своего рода откровение о происходящем в мире людском. Всякую боль или страдание, физическое или моральное, всякий свой успех, или поражение, или потерю – он живет не только замкнуто в самом себе, «эгоистически», но духом переносится в переживания людей, ибо в каждый данный момент времени миллионы людей непременно находятся в подобном его состоянии. Естественным следствием такого движения духа становится молитва за весь мир. Молясь за живых, он разделяет радости их любви или жуткий мрак их отчаяния. Испытывая болезнь, он молится за всех болящих мира, склоняется мысленно над постелями умирающих в скорби от своего одиночества или беспомощности пред ужасом смерти.

Вспоминая умерших, духом переносится в глубь ушедших веков или становится умом на незримом, но страшном пути, по которому каждый день проходят сотни тысяч душ, покинувших свое тело, в большинстве случаев после мучительной агонии. Таким образом в душе делателя послушания развивается сострадание всему человечеству, и молитва его постепенно принимает космический характер, становится носящею в себе всего Адама, то есть ипостасною, по образу все объявшей в себе молитвы Христа в Гефсимании. В стоянии такой молитвы человек ощущает свое единство со всем человечеством, и любить ближнего, то есть всякого со-человека, становится для него «естественным». Такая страдательная молитва действительно служит спасению мира, и всякий христианин должен когда-то прийти к ней, особенно же священники при совершении Божественной Литургии.

Вышеизложенные положения «персоналистичсского» послушания тесно связаны с нашим богословским понятием о Персоне-Ипостаси, которое истекает из православного понимания откровения о нашем Творце и Первообразе – Святой Троице, каждая Ипостась Которой является носителем всей абсолютной полноты Божественного Бытия. Утеря или уклонение от этого богословия приведет к осознанному или неосознанному исканию некоего «сверх-личного начала», и в силу этого к отданию преимущества «общему» над «частным». Послушание в таком случае будет требоваться уже не по отношению к человеку-персоне, а как подчинение «закону», «правилу», «функции», «институции» и подобное. При таком безличном, имперсональном подходе к устроению церковной жизни и вообще человеческого общества теряется подлинный смысл евангельского послушания, заключенный в заповедях Христа, и на его место вступает «дисциплина». И сия последняя неизбежна и даже необходима для координации совместной жизни людей при их данном интеллектуальном, моральном и духовном состоянии, но не должно все же переходить известной границы, иначе возможною станет совершенная потеря и самой христианской цели или смысла жизни. Уклонение от правильного видения принципа Персоны в Божественном Бытии умалит силу стремления нашего к совершенству персоналистического послушания, что явится ущербом, не вознаградимым никакими внешними успехами институции или стройной структуры безличного «целого». Наивысшая задача Церкви Христовой в Истории состоит в возведении верных сынов Ее «в меру возраста исполнения Христова» (Еф.4:13), и никак не в стяжании материального могущества или политического влияния, хотя бы и мирового. «Ибо что пользы человеку приобрести весь мир, а себя самого погубить»,.. (Лк.9:25).

Все языковые понятия наши выработаны в связи с эмпирической действительностью; они выражают или отношения, или энергии. Выразить созерцаемую нами Божественную реальность они не могут, потому что или (непонятное слово) слияние несводимых одна на другую Ипостасей или разделение их – трибожие. Тварный ум подлежит развитию, через актуализацию первичной в нем потенции. Подобного процесса не существует в Бытии безначальном. Как образ Троичного Бога-Творца – многоипостасно человечество. Молитва, подобная Гефсиманской, доводит до разумения недостаточности моноипостасного Перво-бытия, чтобы быть нашим Первообразом. Открытая нам триипосптспость разрешает наши апории, но безмерно превосходит наше дискурсивное мышление. Недомыслим для нас образ рождения Сына-Логоса, как непостижим и образ исхождения Святого Духа. Где-то внутрь нас обретается сознание, что Бог – один. Нет второго, подобного ему Существа, Самобытного. И это имеет форму аксиомы. Бессильно бьется наш логический разум над разрешением данной нам проблемы, стоящего пред нами откровения: АЗ ЕСМЬ.

Убеждаясь в неприложимости нашей формальной логики к богословию, мы оставляем сей путь и вступаем на иной – хранения заповедей, то есть жизненного опыта, вместо отвлеченного мышления. Молитва есть по существу своему действие Бога внутрь нас. В силу этого она приводит к бытийному – живому познанию Бога. Очищенный от страстей через покаяние дух наш нормальным для него путем возрастания восходит в конце своего подвига к молитве, подобной Гефсиманской молитве Господа. В ней Он обнял все человечество от первого Адама до последнего человека, имеющего родиться от жены. Так, через такую молитву дух наш действенно живет свою Пасху, то есть переход от смерти в жизнь – неистребимую, неувядаемую, через слияние с молитвой Самого Христа. Христианин проходит весь путь Христа, вплоть до схождения во ад и затем соучастия в Его, Христа, воскресении. Многим свойственно думать, что жертва Христа совершеннейшим образом довлеет для искупления человечества; отсюда их вывод, что никакого другого соучастия в этом акте не требуется: ни Божия Матерь, ни апостолы – никто не нужен.

Не так смотрим мы; ибо не так смотрит Христос. Не только Божия Матерь, понесшая недомыслимый для нас «крест» Богоматеринства: «Се раба Господня; да будет Мне по глаголу Твоему» (Лк.1:38), но и апостолы, и вообще все истинно уверовавшие во Христа «отвергаются себя и берут крест свой и следуют за Ним» (ср. Мф.16:24).

Когда мать сынов Зеведеевых просила у Господа, чтобы один из них воссел по правую, а другой по левую сторону в Царстве Его, Он ответил: «Можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь? Они говорят ему: можем. И говорит им: чашу Мою будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься» (Мф.20:17–23).

Апостол Павел пишет: «Ныне радуюсь во страданиях за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь» (Кол.1:24). Жить по заветам Евангелия в этом мире значит «нести крест», то есть сораспинаться Христу.

И да простит мне Бог, и извинят мне мою дерзость читающие сие: много раз благословлял я промысл Божий обо мне, что я родился в эпоху гонений на христианство: великая привилегия – «не только веровать в Него, но и страдать за Него» (Флп.1:29). Мы не умаляем жизненной силы Жертвы Христа, но разделяем ее, соучаствуем в ней, живем все ту же реальность. Отсюда как бы урок нам: каждый из нас должен молиться за мир, искупляя его нашими молитвами. Так познается Бог: «Сия же есть жизнь вечная, да знают (бытийно) Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:3).

Возможно, что кому-нибудь покажется непонятным то устроение души, которое бывает у людей, познавших Божие посещение, а именно: они действительно и мыслят и чувствуют себя достойными ада и вечных мук, но при этом не отчаяние овладевает ими, а все существо заполняющее чувство величия святости Бога, во веки благословенного.

Видение бесконечной святости смиренного Бога-Христа доводит сознание и чувство живущего и действующего в нас греха до такой степени, что человек положительно весь, всем своим существом сжимается и в великом порыве к Богу и в сильном отвращении от своего зла погружается в плач. Желание души уподобиться Богу в святом смирении становится тогда подобным смертельной жажде. Особая духовная печаль от сознания своей мерзости сильно томит тогда душу. В этой томительной печали о святости есть уже начаток самой святости, и потому отцы называют ее святою печалью, и полюбив се за святость, они дорожат ею и хранят ее. То, что нам пришлось наблюдать у монахов – не есть культивиров ( ) еского, гордого долоризма; совсем нет. Это есть нечто совершенно иное, по роду и качеству своему.

Когда человек плачет всем своим существом от сознания своей неправды, своей вины и испытываемого глубокого стыда за себя и острого сознания себя лишенным того света и той жизни, которую ему дано было узреть, тогда от той ни с чем не сравнимой печали рождается энергия устремления к Богу, соответственная силе печали, силе страдания, которое может достигнуть такой меры, что действительно вырывает человека из мира сего, так что поистине забывает человек весь мир и бывает в таком состоянии, что не знает – «в теле или вне тела» был он.

Томление души, кающейся о своих грехах, бывает различных степеней. Иногда оно может достигать столь великого напряжения, что некоторые отцы назвали его «адом покаяния». И кто не проходил через этот ад покаяния, тот мало «способен» к Царству Небесному.

Однако, как ни тяжко это «Адамово мучение», как не велико страдание во «аде покаяния», в нем в силу устремления к Богу, в силу влечения, являющегося следствием зова Божия – заключена жизнь и радость, так что и плач тот и печаль та, по выражению святых отцов, – «радостотворная». И когда покаяние достигнет известной полноты, тогда в меру полноты его удостаивается человек видения Божественного Света. Насколько возможно нам судить из свидетельства многих монахов, видение это происходит в момент, когда человек его совсем не ожидает, и предваряется оно особым миром, а в себе несет кроткую любовь и подлинное воскресение души.

Святые отцы Церкви по исключительному дару благодати в двухтысячилетнем опыте Церкви, неизменно повторяющемся из века в век, категорически утверждают, что единственно верный путь ко спасению – путь покаяния, и иного пути нет. Покаяния, истекающего из подлинного и глубокого сознания своей вины и ответственности. Подлинное покаяние не есть простое сознание нашего данного состояния, как состояния грехопадения. Такое сознание возможно и вне христианства. Христианское покаяние исходит из сознания глубоко разумного, свободного, личного, вечного существа, – сознания своей вины.

В некоторых нам удалось наблюдать столь глубокое сознание своей неправды, вины, что при молитве к Богу: «Помилуй меня», человек на прощение смотрит как на чистый дар милосердия. Если бы подходить с мерилом справедливости, то прощение не будет дано. Прощение исходит только от безмерной благости Бога. Немужественная и немощная душа скоро приходит в отчаяние и не достигает полноты покаяния и очищения, а получив за свое малое и нетерпеливое покаяние некоторую милость от Бога, успокаивается на том.

Испытывается человек, стремящийся к Богу, иногда сурово, а иногда даже «жестоко», но не все так испытываются, а лишь те, которых «предузнал» (Рим.8:29) Бог, как верных и мужественных. Верную душу Бог медлит посетить. Промедление сие в верной и крепкой душе углубляет покаяние, увеличивает отвращение ко всякому греху, более горячим и напряженным делает обращение к Богу.

О подобии Христу

О прощении грехов

О монашеском «здоровье»

О благодати

О всеобщем спасении

Возношу славословие Богу нашему, дающему мне радость видеть вас собранными сегодня воедино. Я не знаю дня, когда умру, но опыт ближайших прошлых лет научил меня ждать конца моей жизни каждый день. По воле Господа на меня выпал долг свидетельствовать о нашем духовном отце Силуане, которого Он показал мне в его подлинном величии. Преисполненный сознания моей малости, я произношу эти слова, исполненный великого страха. То, чему я научился у его ног при жизни его, я не хочу сохранить только для себя, но горю желанием сообщить всем вам в той полноте, в которой благоволил Господь открыть мне Своего избранника. Хочу и молюсь Богу, чтобы Он открыл вам чаяние моего сердца: передать вам воспринятое мною, как мое завещание.

В монашеском общежитии, в идеальном порядке, ставится целью достижение того единства, о котором молился Христос: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин.17:21); то есть по образу единства Святой Троицы. Един есть Бог, но единый в трех Ипостасях-Лицах; и по словам откровения Св. Библии: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт.1:26), нужно увидеть, что в безначальном уме Творца нашего, человек задуман, как один, единый, но в большом числе ипостасей. В этом чудном единстве каждый, в каком-то смысле, внутри своей ипостаси, является центром всего: все и всё – для него. Он же все свое и всего себя отдает для всех и каждого. Нет ни большего, ни меньшего. Каждый, нося в молитве своей всех членов общины, стремится достигнуть того, что поставлено перед нами как заповедь: «любить ближнего как самого себя»,¹³¹ то есть как «свою» жизнь. Если члены монашеской общины действительно разумно носят в себе сие задание, то они благотворно влияют один на другого в общем подвиге достигнуть единства в Боге. Создается при этом совмещение усилий, тесное сотрудничество, конвергенция в порыве благочестивого творчества, обеспечивающего восхождение в духовную сферу Царства Святой Троицы.

Монашеское общежитие является самым благоприятным условием для расширения нашего сознания до тех пределов, которые поставлены пред нами как конечная цель, как реализация образа и подобия Богу в «человеке»-человечестве: «Чтобы они были едино, как и Мы» (Ин. 17:11). Подвиг сей, будучи безмерно великим, конечно, не может быть легким. Это есть тот «узкий путь», полный глубоких страданий, о котором говорит Христос (Мф.7:14). Всю нашу жизнь мы можем расти, движимые словом и примером Самого Христа, доколе не достигнем «единства веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христа» (Еф.4:13).

Спасение состоит в восприятии дара Божественной Жизни в ее извечной полноте. Говоря о полноте, мы имеем в виду – ипостасную форму бытия. Полноту мы мыслим как любовь, которой свойственно совершенство познания, и сие в силу общения в самом бытии.

Не вредно повторять, что любовь перемещает жизнь любящего в лицо возлюбленного: существование возлюбленных мною лиц – становится содержанием моей жизни. Если я всем моим существом люблю Бога, по смыслу первой заповеди: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею, и всем разумением твоим» (Мф.22:37), то я весь целиком пребываю в Нем. И только так Его бытие становится моим. Если я, подобно Христу, «до конца» (Ин. 13:1) люблю всех, то бытие всех силою любви делается моим бытием. И это не только в смысле объема содержания, но и качества, через преображение благодатью Божиею моей человечности. И так это явится особым родом нашего пребывания в Боге и Бога в нас. И это есть – живая вечность, то есть персональная, ипостасная.