10) Г. Георгий Левицкий

в своем "Отчете“ о занятиях в 1889–90 академическом году в качестве профессорского стипендиата при кафедре Нравственного Богословия.¹¹³⁴

Ознакомление с древней аскетикой христианского Востока в трудах некоторых ее представителей г. Левицкий предпринял и в общем довольно успешно осуществил – в виду несомненной и очень существенной зависимости именно от древней восточной аскетической письменности русского моралиста XV-XVI вв. – преп. Нила Сорского, изучение и изложение нравственного мировоззрения которого составляло задачу и его кандидатского сочинения и предполагавшейся, но, к сожалению, пока не увидевшей света магистерской диссертации. По справедливому наблюдению г. Левицкого, «Нила соединяет с восточными моралистами – аскетами положительная зависимость ученика от учителей, писателя от образцов и источников излагаемых им идей“.¹¹³⁵ С другой стороны, и некоторые, более или менее значительные, особенности нравоучения Нила Сорского могут быть выделены в нравоучении Нила «только путем сопоставления их “с восточной аскетикой.¹¹³⁶

Имея в виду, что на мировоззрение Нила оказали особенно сильное влияние Исаак Сирин с Григорием Син. и Симеоном НБ., Лествица и Макарий Великий, г. Левицкий и ознакомился с писаниями Maкapия Е. (по Pritius’y и Floss’y), Лествицей (по Migne’ю), творениями Исаака С. (по изданию Феотоки), Василия В. (по XXXI-му Т. Migne), И. Kaccиана и некоторых других по Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών... Ίωάννου Μανρογορδάτου. 1782.

При дальнейшем изложении и раскрытии аскетического мировоззрения г. Левицкий нередко производит и выдержки, иногда довольно значительные по объему, из означенных памятников для подтверждения правильности и точности своего понимания тех или иных пунктов их мировоззрения.

Свою задачу автор «Отчета” понимает ,,в смысле указания общих типических черт нравоучения“ Нила Сорского, с одной стороны, и означенных представителей восточной аскетической письменности, с другой.¹¹³⁷ И действительно, характеризуя особенности аскетического мировоззрения названных древних писателей, г. Левицкий оттеняет лишь некоторые общие, хотя и существенные, черты (иначе, впрочем, в “Отчете» и трудно было поступить), при том черты, как увидим, преимущественно формальные.

В качестве наиболее характеристических, рельефных особенностей аскетического восточного мировоззрения, автором указываются собственно две главные: 1) аскетизм направлен к достижению личного, индивидуального усовершенствования; 2) общественные обязанности подчинены личным и носят лишь второстепенный, случайный характер.

В патристическом аскетическом мировоззрении, а также, в полном согласии с ним, и в нравоучении Нила Сорского, хотя у последнего и в меньшей степени и мере, преобладает «психологический элемент”¹¹³⁸ а в основу их воззрений положен «принцип индивидуальности“.¹¹³⁹ Древние аскеты «всегда рассматривают монашество исключительно как форму нравственной жизни"”,¹¹⁴⁰ а центр тяжести переносят исключительно на ,,личность подвижника”,¹¹⁴¹ на его внутреннее ,,нравственно-психическое содержание”.¹¹⁴² С этой точки зрения «монашеские правила и узаконения касательно внешнего уклада жизни, по мысли моралистов – аскетов, имеют важность не в себе, а всецело заимствуют ее от подвизающегося, с одной стороны, создавая формы, наиболее приспособленные для внешнего выражения уже данного в иноке нравственно – психического содержания, с другой – служа одним из средств выработки этого содержания в случае его отсутствия“.¹¹⁴³ Если монашеская жизнь фактически не приводит к тем результатам, для достижения которых она предназначена – не способствует религиозно – нравственному усовершенствованию подвижника, то и само монашество признается лишенным содержания, обращается в ήσυχία άπλή”.¹¹⁴⁴ Все это подтверждает положение «о глубокой несвойственности отеческой аскетике всего формального в нравственности”.¹¹⁴⁵

Вообще «иноческий идеал восточной аскетики исключительно нравственного свойства”.¹¹⁴⁶ А с этим органически-неразрывно связано то положение, что подвижнический образ жизни предполагает необходимо, в качестве своего обязательного условия и главенствующего фактора, – сознательно – свободное напряжение сил самого подвизающегося. «Совершенствование восточной аскетикой представляется таким процессом, который не может быть основан на механическом воздействии, а наоборот, – в котором воля и сознание инока должны выступать в качестве положительных факторов”.¹¹⁴⁷ Отсюда нет такой возможности свести задачу подвижничества и к «внешней исполнительности”,¹¹⁴⁸ хотя бы и самой безупречной. Отеческая аскетика, «ставя последней целью инока достижение царствия небесного, всегда представляет эту цель упосредствованной нравственным совершенством. От инока требуется исполнительность в отношении к его обязанностям, даже самым малым, самым незначительным (Исаак С. Δ. XXVII, σ, 166 и др.), но непосредственность связи между ней и получением вечного блаженства постоянно разрывается введением третьего момента – душевной чистоты и святости”.¹¹⁴⁹ Вот почему отрицательный момент подвижничества – κάθαρσις и положительный – τελειωσις связаны между собой нерасторжимо.¹¹⁵⁰ «Отцы в деле κάθαρσις-’α устремляют внимание инока не на грех, а на противоположное греху добро, требуют устойчивости в последнем».¹¹⁵¹ При этом «очищение не должно ограничиваться периферией психической жизни; оно должно направляться вглубь ее и захватывать психическое зло в его корне».¹¹⁵² Со всех этих сторон уясняется, что общим принципом подвижнической жизни у восточных аскетов, по справедливому наблюдению автора «Отчета”, служит γνώσις, и это понятие у древних аскетов является центральным, характеризуя подвижничество по существу.¹¹⁵³ Поступательный ход подвижнического совершенствования есть именно «переход с одной ступени, гносиса на другой»,¹¹⁵⁴ причем «сила, поддерживающая инока в этом трудном обучении и движущая его» вперед в этом процессе, «указывается в ζήλος, θέρμη, πδρ, κέντησις τής συνειδήσεως, αισθησις τής καρδίας, ηδονή, μέθη”.¹¹⁵⁵ Автору при этом следовало бы пояснить, что эта сила имеет своим источником, центром и опорой сердце – καρδία, теснейшее отношение к которому характеризует и самый γνώσις – по его существу и специфическим особенностям. Это – гносис, как выражается автор «опытный», т. е. нравственно – практический, разрешающийся в непрерывный нравственно – педагогический процесс обучения (γυμνάσιά).

Основным двигателем (αντίπαλος) «совершенствования и единственной гарантией постоянства в этом деле и его успешности, по учению древних аскетов, является νους,¹¹⁵⁶ а главным фактором – «свободная воля».¹¹⁵⁷ Если подвижническое совершенствование – процесс, создаваемый «волей подвизающегося, которая направляется к известным целям силой понимания со стороны инока необходимости достижения последних при наличном его состоянии»,¹¹⁵⁸ то отсюда уясняется понятие о подвижничестве, как об умении, искусстве (επιστήμη, τέχνη).¹¹⁵⁹ Подвижничество, по мысли отцов, будучи делом, «в котором воля инока осуществляет его активное стремление к совершенству»,¹¹⁶⁰ очень удачно характеризуется названиями αγών, πάλη, πύκτη, μόχθος, θλίψις, κόπος, κάματον, ιδρώτα.¹¹⁶¹ «Труд и скорбь до того неотъемлемый элемент подвигов, что без них последние теряют существенные черты подвига, становясь ώσπερ σώμα άψυχον» (т. е. как бездушное тело).¹¹⁶² Подвижничество – «результат самодеятельного вхождения инока в подвиг: содержание его составляет воспринимаемое чувством напряжение воли, которая, поставленная между двумя возможностями и избравшая одну из них, свою устойчивость в ней вынуждена поддерживать лишь своей силой, без всякой сторонней опоры».¹¹⁶³

Выходит, таким образом, что подвижничество – результат исключительно самодеятельности человека, плод собственных субъективных усилий... Но, является вопрос, чем же тогда по существу отличается подвижничество христианское от всякого подвижничества вообще не христианского? Да и есть ли вообще такое различие?

По словам г. Левицкого, «отцы признают три нравственные категории злое, доброе и истинно – доброе – το κυρίως αγαθόν, τό φυσικόν, τό ενάντιον (Лествица. Gr. XXVI. col. 101ЗА. Макарий Е. Н. LXX1V. с. V)“. «Христиански доброе дело и христианская добродетель заключают в себе περισσόν τι сравнительно с добром вне христианства и добродетелью естественной”.¹¹⁶⁴ То περισσόν, чем христианская жизнь и христианская добродетель отличаются от естественно-доброй жизни и доброго дела, есть мотивация чувством Бога (διά θεόν, διά δόξαν θεού) по самоначинанию”.¹¹⁶⁵

Но чем же тогда христианская добродетель отличается, напр., от ветхозаветной? Не будет – ли в таком случае и подвижничество христианское самооправданием (ή Ιδία δικαιοσύνη)? По словам автора, «инок, при всей горечей отданности делу, оказывается неспособным провести монашеский принцип во всех деталях своей жизни и по этой причине нуждается в божественном заступлении”.¹¹⁶⁶ Т. е., по мысли автора, благодать помогает человеку только доводить до благополучного конца предпринятый процесс совершенствования, а не соприсуща его силам во всех моментах религиозно – нравственного совершенствования, не проникать эти силы органически... «Самоначинание”, к которому, по автору, сводятся все требования аскетики, «и только оно одно ставится условливающим получение божественной помощи”,¹¹⁶⁷ «благодати в смысле ενέργεια Бога в человеке”.¹¹⁶⁸ «Воля же в форме голой решимости достигнуть совершенства”, не причастная благодати, «оказывается в этом деле несостоятельной”.¹¹⁶⁹ Вот и все, что автор счел нужным сказать о значении в процессе подвижничества благодатного фактора, божественной силы.

По вопросу об отношении альтруистических обязанностей к осуществлению индивидуальной задачи в монашестве автор в своих рассуждениях (стр. 322–332) защищает два основных положения: 1) совместное осуществление названных обязанностей, при условии признания их равноправности и равнозначимости невозможно; 2) такое совмещение собственно и не необходимо по самому существу и особенностям иноческой задачи.

Инок стремится наследовать царствие небесное, но на пути к осуществлению этой задачи встречаются преграды, «скрытые в нем самом“. Необходимо их устранить, следует произвести κάθαρσις τοΰ σώματος, της ψυχής, του νοός (Исаак Δ. XVII). «Служение интересам ближних” достижений этой цели не только не благоприятствует, но, – следует прямо и решительно сказать, – ему препятствует. Скрытое в глубине человеческого существа, зло для своего подавления требует, «чтобы оно было поставлено предметом прямого воздействия со стороны человека при помощи выработанных для этого средств. Между тем всякая деятельность, преследующая посторонние этой цели интересы или старающиеся совместить с первой последние, как не направляющаяся на психологическое зло непосредственно или затрагивающая его лишь отчасти, дает в результате не ослабление энергии зла, а прикрытие его, благодаря чему в нем сохраняется способность возродиться при благоприятных условиях и заявить себя с прежней силой”.¹¹⁷⁰ Вообще внешняя и внутренняя деятельность не благоприятствуют друг другу. Общественная деятельность «всегда и необходимо сопровождается тем, что обозначается терминами: ρεμβασμός, μετεωρισμός” а этими явлениями разрушается οχύρωμα του νοός, ασφάλεια его и открывается широкая дверь для входа разного рода страстей.¹¹⁷¹ Таким именно путем «место общественной деятельности – мир – повсюду поставляет неокрепшей воле опасные соблазны”.¹¹⁷²

Если совмещение общественной деятельности с личным усовершенствованием невозможно или, по крайней мере, в высшей степени трудно достижимо, то, с другой стороны, оно собственно и ненужно.

По аскетическому воззрению, «последнее препятствие образованию человека к будущей жизни, приспособлению его к объективным условиям загробного существования полагается не вне, а всецело во внутреннем самого человека, в его природе (φυσις) ”.¹¹⁷³ Отсюда для инока важно собственно только внутреннее настроение его личности, упорядочение его внутреннего индивидуального мира, приведение его в нормальный строй. Зло в сущности «есть неправильное соотношение составляющих человека элементов”.¹¹⁷⁴ Что касается «внешнего,” то в отношении к данной личности, к ее внутреннему настроению, оно «играет роль лишь того, что Исаак называет προσθήκη к внутреннему: оно... возбуждает внутреннее к движению”...¹¹⁷⁵ Важно, таким образом, только восстановить нормальный строй внутренней жизни, создаваемый должным соотношением психических сил. Что же касается деятельности инока на пользу ближних, то она, конечно, имеет место, но эта деятельность лишена характера последовательности, систематичности: «все она слагается из ряда отрывочных, не упорядоченных и случайных фактов благодеяний.”¹¹⁷⁶ инок подает нуждающемуся, но только при наличности избытка; он поучает других, по единственно безмолвными добродетелями своей жизни; он вразумляет и словом, но лишь приходящих к нему.¹¹⁷⁷ Вообще ,,обязанности к ближним в представлении аскетов никогда не теряют двух основных черт своих – пассивности и случайности”.¹¹⁷⁸ Вот логика и основные положения г. Левицкого.

Так как некоторые положения, в сущности общие или сходные у г. Левицкаго с Ф. Ф. Гусевым, уже рассмотрены нами при разборе воззрений этого последнего (об отношении внешнего и внутреннего в подвижничестве, о взаимоотношении любви к Богу и ближним, о возможности и способах проявления у подвижников любви к ближним и т. под.), то в данном случае мы ограничимся лишь кратким разбором след, положений г. Левицкого.

Автор «Отчета” настаивает на том, что задача иночества сводится именно к «индивидуальному перевоспитанию”,¹¹⁷⁹ к личному совершенствованию, к «переработке личности, как личности”.¹¹⁸⁰ Но этим собственно определяется только метод, так сказать, сфера приложения и воздействия подвижничества, аскетизма, а не его положительное содержание и даже не его определенное направление. Такого положительного определения содержания аскетизма не дает также и характеристика того, что носит наименование γνώσις, προαίρεσις и под. Все это очень важные, существенные, характерные, но – бесспорно – только формальные принципы восточного христианского аскетизма. С этим в сущности согласен и сам разбираемый автор, который сознается, что он не отыскал и не указал «материального“, по его выражению, принципа аскетизма. По словам г. Левицкого, «восточная аскетика до того, можно сказать, индифферентна к материальной стороне совершенства, что даже не выработала однообразного идеала ее: Исаак выдвигает на первый план θεωρία, В частности – θεωρία νοητή и смирение, Лествица отдает предпочтение любви и самоумершвлению, Василий В. и Нил Синайский стараются сочетать все элементы идеала в такое единство, когда бы ни один из них своим преобладанием над другими (άμετρία) не нарушал гармонии целого”.¹¹⁸¹

Определяя точнее, какие именно качества требовалось воспитывать подвижникам, г. Левицкий говорит: «на инока возлагается моралистами-аскетами долг заботиться прежде всего не о благотворительности, не о воспитании других, не о проповеди Слова Божия, а о том, чтобы заменить в себе самом эгоистический принцип жизни опять же не альтруистическим, который в своей отдельности является недостаточным, а чувством Бога, вне которого не может быть гарантировано ни выполнение альтруистических обязанностей, ни хриcтианский характер этого выполнения”.¹¹⁸² «Вне любви к Богу и памяти о Нем сам факт выполнения человеком обязанностей в отношении к его ближним ставится под сомнение: выполнение их не может начаться, ибо для этого нет данных в душе человека”.¹¹⁸³ «Если деятельность на пользу ближнего и будет иметь место, то, при отсутствии любви к Богу, она неизбежно (ανάγκη) примет извращенное, не христианское направление”.¹¹⁸⁴ То совершенно верно, что христианское подвижничество не отделяет любовь к ближним от любви к Богу, не признает, чтобы первая возможно была без второй. Основание для любви к ближним в христианстве – мистически религиозное. Она обязана своим происхождением и бытием «не стихийным симпатиям»,¹¹⁸⁵ не естественному чувству солидарности, – не в этом, по крайней мере, ее специфическая особенность. Автор слишком обще определяет содержание «любви к Богу», как «чувство Бога» и не уясняет связи ее с состоянием любви к людям. Но даже и те немногие черты последней, которые автором указываются, не благоприятствуют его утверждению, что внешняя деятельность в пользу ближних у подвижников может и должна быть только случайной, второстепенной, редкой. Любовь к людям у Исаака С., напр., определяется как καυτης καρδίας («горение сердца”), «безмерное»; со стороны содержания она есть ελεημοσύνη.¹¹⁸⁶ Но в таком случае ее внешнее проявление требуется самим ее существом. Подвижник «в своем личном совершенстве, поскольку оно необходимо соединяется с господством в его душе чувства Бога (точнее было бы сказать – в сознании и чувстве, в переживании богообщения), черпает и побуждает к выполнению лежащих на нем обязанностей к внешнему, и силу придать этому выполнению христианский характер».¹¹⁸⁷

Но вопрос уже в таком случае сведется не к признанию внешней деятельности в подвижничестве почти что не нужной, излишней, а только к признанию «безусловной зависимости внешних отношений человека в их христианском характере от совершенства его в себе самом, которое, поэтому, и должно быть прежде данным».¹¹⁸⁸ Но и само приобретение этого религиозно – нравственного совершенства – добавим – также невозможно без той или иной внешней деятельности.

Итак, из рассуждений и данных самого автора видна необходимость существенного ограничения его утверждений относительно только случайного, второстепенного, почти излишнего значения внешней деятельности на пользу ближних.

Что же касается других особенностей – достоинств и недостатков «Отчета», то следует отметить, что его естественно краткое, конспективное, не выясняющее деталей, а лишь намечающее общие положения и даже не всегда достаточно обосновывающее их изложение в некоторых пунктах возбуждает серьезные недоумие. Вот одно из наиболее резко бросающихся в глаза мест. «Учение аскетов о ближайшей задаче монашества составляет логический вывод из представления о том способе, каким осуществится будущее воздаяние. Воздаяние не есть взвешивание и отмеривание; в этом акте правосудие Божие останется совершенно не у дел; Бог будет, так сказать, только зрителем того, что само собой, в силу наперед данных причин, будет происходить перед Ним“.¹¹⁸⁹ Представление дела здесь очень неточное, – чтобы не сказать больше. Святоотеческое богословие действительно отрицает, что загробное воздаяние явится чем-то внешним по отношению к человеку, независимым от его внутреннего содержания, каким-то внешним, особым и с ним существенно не связанным придатком. Человек получит ближайшее, непосредственное общение с Богом – со всеми благами этого богообщения, которого человек удостаивается – непременно – еще в земной жизни, хотя бы только в зачаточной степени – в виде задатка. Но богообщение ни в коем случае не допускает пассивности со стороны Бога, раз, даже по сознанию самого г. Левицкого, действующая в человеке благодатная сила понимается, как ενέργεια.

При всей своей краткости и несмотря на указанные некоторые существенные недостатки, ,,Отчет“ г. Левицкого довольно содержателен и серьезен. Некоторые вопросы разъяснены правильно и анализированы довольно глубоко (напр., значение в аскетизме γνώσις’α). Очень жаль, что предполагавшееся магистерское сочинение до сих пор не появилось: оно, можно думать, было бы интересно. Но, во всяком случае, следует заметить, что анализ мировоззрения некоторых представителей древней восточной письменности мог привести в уяснению только некоторых характеристических особенностей одного направления древнего подвижничества, которое можно обозначить именем исихазма и которое далеко не выражало всех существенных оттенков православного аскетического мировоззрения. Само собой понятно, что автор – по самой своей задаче – и не мог задаваться вопросом об отношении этого мировоззрения к учению новозаветного откровения и в другим видам древнего подвижничества, что существенно важно при выполнении нашей задачи.