Примечания

В нашем рассуждении о распространении и судьбах Божественного откровения вне Богоизбранного народа по свидетельству Св. Писания мы 1) приняли, не приводя оснований и доказательств, тот взгляд на происхождение и состав книг Ветхаго Завета, которого всегда держались и держатся православные богословы, и 2) не подвергали критическому разбору несогласные с нашим взгляды на отношение ветхозаветной религии к не евреям. Второй задачи мы не могли выполнить, раз мы отказались от выполнения первой. Ученые, приписывающие ветхозаветной религии узко-национальный характер (или за все время ее существования или по крайней мере в некоторые эпохи), в своих рассуждениях обыкновенно без критики принимают выводы отрицательной критики Св. Писания. Книги и тексты, стоящие в противоречии с их утверждениями о той или иной эпохе, ими относятся или к иным эпохам (Исх. 20, 10), или рассматриваются, как произведения исключительные, тенденциозные, стоящие в противоречии с духом и принципами ветхозаветной религии (книга Руфь). В таком духе пишутся не только рационалистические, но и умеренно протестанские исследования. В представлении развития ветхозаветной религии авторы их стоят часто на рационалистической почве. Принцип рационализма тот, что ход религиозного развития евреев был таков же, как и всех других народов. Этот принцип дает хронологический масштаб для измерения сравнительной древности различных мест Ветхаго Завета. Где встречаются мысли и повествования, в которых можно усмотреть (хотя бы неосновательно) намеки на политеизм, человеческие жертвы, идолатрию, где можно предположить дух героической эпохи, кровавой мести, подобные места должны быть отодвигаемы к глубочайшей древности; наоборот, речи, повествования, где высказываются возвышенные мысли, благородные нравственные правила, должны быть приближаемы к позднейшей эпохе. Этот принцип постепенного развития соединен с теорею элогизма и иеговизма и дополненный приемом истолкования древних сказаний, как искаженного отзвука древнейших (упоминание о гробе Иакова или Иосифа указывает на культ предков, упоминание о мамврийском дубе – на почитание священных деревьев и т. д.) создали новую хронологию истории еврейского народа и священной литературы. Сущность этого нового построения заключается в устранении из истории евреев явных следов Промысла Божия. На место сверхъестественного водительства поставляется естественное развитие и на место непогрешимого Божественного откровения постоянно погрешающие человеческие записи. Очевидно, оспаривать произведения, написанные на основании выводов, сделанных из этих рационалистических принципов, должно путем опровержения этих самых выводов и принципов. Частные ошибки, конечно, могут быть открываемы и независимо от принципов, но они не колеблют принципиальных положений. Вот, почему подвергать разбору исследования, написанные на основании данных рационалистической критики является делом бесполезным, если мы не будем касаться этих рационалистических данных. Исследования могут быть логически правильными выводами из неверных положений, и раз вопрос об этих положениях остается открытым, открытым остается и вопрос о выводах из них. Коль скоро ошибочность положений будет доказана, выводы падают сами собою. Но мы, не вступая в разбор взглядов на отношение ветхозаветной религии к не евреям построенным на рационалистически истолкованном Св. Писании, не подвергали разбору и самые рационалистические принципы, потому что основательное опровержение их должно быть делом многих исследований и соединенных сил многих ученых. Наша работа поэтому предлагается прежде всего вниманию тех, которые уже отвергли эти принципы, но позволим себе отметить, что мы желали, бы в ней видеть и некоторый довод против этих принципов. Рассуждая об откровении вне церкви на основании данных Св. Писания, мы стремились показать, что Библия в том виде, как она принимается православною верою и православным сознанием, представляет нам ход религиозного развития и воспитания человечества наиболее согласно с правильным пониманием развития и с достойным представлением о Провидении, и что наоборот, рационалистически представленная религиозная история евреев и всего человечества оказывается каким-то хаосом, в котором повидимому нельзя отыскивать не только целесообразности – ее рационалисты отрицают, – но и причинности, которую они обязаны признавать.

В порядке хронологической преемственности наша работа, конечно, должна быть поставлена после исследований Библейского текста и после выяснения и раскрытия ветхозаветного вероучения. Не сделав этого сами, мы отсылаем наших читателей к нижеуказываемым исследованиям по этим вопросам. Даже и на русском языке читатель часто может встретить заявление о несомненных результатах отрицательной критики, открывших псевдо – Исаию, псевдо – Даниила и т. д. Не мало появилось на русском языке переводных трактатов о религии Израиля в этом духе. Таковы: Мензиса – История религии, перевод Чепинской 1897 г., Гельвальда – История культуры перев. под редакцией Филиппова; 1897 г. (иллюстрированная) история религий Шантепи де-ла-Сосеэй 1899 г. (трактат Валетона). В последнем из названных произведений указана и литература предмета (см. т. 1, стр. 345–347, преимущественно, но не исключительно рационалистическая). Как на новейшее произведение общего характера о религии евреев написанное в духе рационалистической критики – не вошедшее в указатель Валетона – должно указать на книгу С. Piepenbring’a «Histoire du peuple d Israel» (Paris – Strasbourg. 1898 доведена до маккавейского периода). Эта книга также снабжена указателем литературы (2–4). В этих трактатах утверждаются как несомненно истинные взгляды, которые мы в нашем исследовании называем и считаем безусловно ложными. Параллельно с возникновением и развитием этих рационалистических воззрений идет и их разбор, и мы с решительностью утверждаем, что этот разбор и эта критика заставляют рационалистов отступать все более и более назад в их отрицаниях.

Прежде всего, это должно сказать о пятокнижии Моисея. Если результаты отрицательной критики приобрели в глазах многих такой авторитет по мнению одного немецкого ортодоксального богослова (Цокклера), потому что «сыны века сего догадливее сынов света в своем роде» (Лк. 15, 8) и потому умеют к себе привлекать, то нужно признать, что приемы привлечения к новым взглядам очень просты: новые радикальные теории характеризуются в общем ясностью, простотою и отрицанием всего того, что трудно или невозможно понять. Для людей с ленивым умом и с сердцем не тяготеющим к религии такие теории – истинная находка, они успокаивают и их ум и их совесть. Но лучшие умы и сердца возмущаются этими теориями, восстают против этого успокоения на отрицании, и так как сыны века сего хотят верить только науке, то призывают их во имя новой науки к старой правде. Эти призывы во имя серьезного знания и глубокого понимания дела – к счастью и чести человечества – раздаются в последнее время чаще и чаще. Большим вниманием даже со стороны представителей отрицательной критики пользуются исследования Vigouroux издаваемые в строго католическом духе – La Bible et les decouvertes modernes (4-e издан. 1885), Les livres saints et la critique rationaliste (вышло в 1886–88 г.г., теперь вышло уже третье издание), вместе с Baquez’oм Vigouroux издан Manuel biblique (у нас в руках одиннадцатое издание 1899 г.) – вот отзыв одного из авторов (lastrow’a) рационалистического направления о первом из названных произведений: written from а catholic standpoint, but compehensive and accurate. The Religion of Babyl and assyr 1898. p. 738. – Ho кроме этого и подобных сжатых апологетических курсов о Св. Писании постоянно появляются апологетические монографии. Так, в 1885 г. Edwin С. Bissel выступил на защиту библейского взгляда на пятокнижие в исследование The Pentateuch, its origin and structure. В 1888 г. W. Henry Green в произведении The Hebrew Feasts выступил против теории позднего происхождения священнического кодекса и обрядового ритуала. После этого он дал еще ряд апологестических работ, важнейшая из которых: The higher Criticism of the Pentateuch. 1895.

Традицинную точку зрения в общем принял James Robertson в исследовании – The early religion of Israel as set fort by biblical writers and by modern critical historiars 1892. С 1890 г. Adolf Zahn непрерывно публикует работы направленные против рационалистической теории. Первый труд – Schutzschrift wider das moderne kritische Unwesen (специально о второзаконии). С 1893 г. с подобными же трудами выступает Eduard Rupprecht (первая работа Die Anschanung der kritischen Schule Wellhausens vom Pentateuch, наиболее важная – Des Ratsels Losung). В 1894 г. Davis дал апологетическую работу Genesis and semitic Tradition. В том же году вышло вторым изданием исследование А. Н. Sayce’a «The higher critism aud the verdict of the monuments (давшего ранее много апологетических работ в том же направлении). В 1895 г. Sayce выступил участником в издании Lex Mosaica (The saw of Moses and higher Criticism), защиту подлинности пятокнижия в этом издании приняли на себя Sayce, Rawlinson, Douglas (последний еще в 1877 г. написал монографию: Why I still believe that Moses wrote Deuteronomy?). В 1896 г. Sayce (добавление к Research in Egipt) выступил с новым трактатом об историческом характере книги Бытия (начиная с 12 гл). В предшествовавшем году совершенно подобную же работу издал loseph Halevy – L’Histoire des origines d’apres la Genese. В 1896 г, в Германии Н. W. Bestman издал апологетическое исследование Entwicklungs – geschichte des Reiches Gottes unter dem Alten und Neuen Bunde an der Hand einer Analyse der Quellen u P. Q. Naumann напечатал книгу – Das Deuteronomium: das prophetische Staatsgesetz des theokratischen Konigtums mit seinem Eingangs – und Schluss-worten, aus der prophetischen Geschichte und Theologie erlautert. В 1898–97 г.г. издал G. Stosch апологетические Alttestamentliche Studien. В 1897 г. Fr. Hommel выпустил Dialtisraelische Uberliferung in inschriftlichen Beleuchtung Ein Einspruch gegen die aufstellungen der modernen Pentateuchkritik. Как бы дополнением этого исследования (касающегося собственно книги Бытия), но совершенно независимо от него одновременно появилась на немецком языке книга Hoedemaker’a (проповедника в Амстердаме) – Der mosaische Urspruug der Gesestze in den Buchern Exodus, Leviticus und Numeri Vorlesungen uber die moderne Schriftkritik des A. Г. Важную апологию библейского летосчисления дал в 1898 г. С. F. Lehmann в исследовании Zwei Hauptprobleme altorientalischer Chronologie und ihre Losung. В 1899 г. P. Vetter начал печатать доказательства, что уже допленным пророкам было известно пятокнижие. Die Leugnisse der vorexilisch. Prophet. uber d. Pentateuch: I. Amos (Theolog. Quart. 4. 1899. В 1900 г. он предполагает дать статью о свидетельствах из пр. Осии. В вышедших пока Двух книжках она не появлялась).

Пятокнижие служит предметом преимущественных споров, потому что с утверждением его подлинности, понятно, критические походы против последующих частей Библии в значительной мере уже теряют значение. Вот почему сторонники библейской правды приветствовали с истинным восторгом открытия в области Ассиро-Вавилонии и Египте, выяснившие во всяком случае с несомненностью, что в Библии об этих странах, их социальной и государственной жизни сообщается чистая правда. Вот почему Гоммель, Сэйст, Галеви так горячо приветствовали открытия недавно клинообразные параллели повествованию 14 гл. кн. Бытия (ст 1. Амрафел=Гаммураби, Ариох=Ери-Аку, Кедорлаомер=Кудур-Лагамари; все повествование вполне отвечает событиям вавилонской истории). Но и подлинность последующих книг Св. Писания находит себе твердую опору в открытиях, изысканиях и исследованиях сторонников традиционно-библейского взгляда на Св. Писание. И многие перечисленные нами авторы и исследования имеют своим предметом не пятокнижие только, но и последующие книги Св. Писания (книги Вигуру, Lex Mosaica, исследования Цана обнимают весь Ветхий Завет). Отрицательная критика в отделах Ветхаго завета после закона Моисея особенно возставала против подлинности последних 27 глав кн. пр Исаии, всей книги пр. Даниила, пр. Ионы. Основательную аргументацию подлинности и единства кн. пр. Исаии можно найти J. Knabenbauer’a, Le Hir’a, Nagelsbach’a. Подлинность кн. Даниила уже четверть века назад с большим знанием дела отстаивал в целом ряд исследований Delattre. Новейшие открытия заставляют приходить к признанию ее подлинности и тех, кто ранее отрицал ее (напр., Ленормана). Особенно к этому побуждает открытие в нижнем Вавилоне текстов, говорящих о взятии Вавилона Киром (нашли лицо соответствующее Вальтасару, это принц Бельсарезер, вероятно правивший тогда за своего отца Набонида. Что Валтасар не был первым и единственным владыкою Вавилона, указание на это находят и у Дан. 5, 16: вопреки обычаю царей востока, как величайшую награду, Даниилу Вальтасар назначает то, что Данииил будет третьим, а не вторым – властелином в царстве). О книге Ионы писал Kaulen, Th. Lamy, в последнее время Н. Clay Trumbull – j. in Nineveh. Названные исследователи писали и о других пророках и о других книгах Св. Писания. Имеются теперь Би6лии с комментариями и апологетическими введениями (наприм. La Bible de М. Lethiclleux), Вигуру начал издавать обширный библейский словарь – апологетический по своему направлению. Исторический характер книг царств в общем теперь уже не оспаривается. В высшей степени поучительна самая история судеб отрицательной критики. Было время, находили возможным отрицать чуть ли не всю Библию, в половине 19 в. находили очень возможным повествования о патриархах рассматривать, как мифы, большую часть библейских сказаний, как сказки, мысль о том, что Библия есть важный исторический источник для суждения о государствах древнего востока, отвергалась. Современные защитники традиционных взглядов на Библию обращают внимание на то, как рассеивались подобные заблуждения, как открывались древние культуры, выяснялась приобщенность к ним евреев, и если в других отраслях человеческого знания развитие науки характеризовалось обыкновенно разрешением в сказки того, что прежде считалось великою истиною (в Алхимии, в Астрономии), то здесь наоборот то, что легкомысленная полунаука при своем зарождении провозгласила, как сказку, потом оказывалось истинною. Много можно насчитать апологетических трудов по Св. Писанию появившихся в последнее десятилетие на разных языках, но могут сказать, что дело, ведь не в количестве, а в качестве. Да, это – правда. Поэтому мы намеренно называли преимущественно таких сторонников библейского взгляда на Св. Писание, к работам которых относятся с уважением и ученые рационалисты. Работы западных исследователей Св. Писания в духе древних религиозных традиций постепенно переводятся и на русский язык, делаются из них компиляции, появляются на русском языке и самостоятельные псалогические исследования Св. Писания в православном духе. Умножение последних весьма желательно. Исследование Св. Писания – дело великой важности. Успех этого дела обусловливается усердием, осторожностью, употреблением правильных методов и прежде всего верою и любовью. Условий много и они не легки, но зато и успех должен вести за собою великие результаты: рассеяние наблюдения и утверждение истины. Полное раскрытие истины находится в Новом завете, но мы говорим лишь об исследованиях по Ветхому, потому что по отношению к обсуждаемому нами вопросу (об универсальном характере Божественного откровения) о Новом завете не существует разногласий.

В нашем рассуждении о судьбах Божественного откровения вне Богоизбранного народа на основании внебиблейских свидетельств мы имели под собою в значительной мере гипотетическую, а не фактическую почву. Начало исторической жизни народов окутано мраком, его пытаются выяснять, имея в распоряжении крайне незначительное число данных, при помощи косвенных указаний, аналогий априорно предположенных законов явлений. Понятно, что выводы полученные таким образом из недостаточного материала и нестрогим методом, не могут быть признаваемы особенно устойчивыми. Мы, принимая в нашем исследовании, как точку отправления, представления тех или иных ученых находили неудобным переносить всю их аргументацию, которая склонила нас к их воззрениям, в свою работу. Эту аргументацию лучше всего читать в их исследованиях in integro. С своей стороны, мы должны сознаться, что не везде аргументация принятых нами выводов имеет в наших глазах неотразимую силу убедительности, но мы принимали иногда те или другие выводы помимо имеющихся для них научных оснований еще по следующим соображениям: 1) выводы эти, не имея против себя серьезных возражений и по степени вероятности стоя не ниже других противоречащих им гипотез, находятся в согласии с историческими указаниями Библии. Критерий для каждого верующего, понятно, – великой важности, но которым однако в виду краткости и отрывочности библейских свидетельств и легко представляющейся возможности неправильно понять таковые, должно пользоваться с большою осторожностью; 2) выводы эти стоят в согласии с христианским пониманием промысла Божия. В ниже указываемых исследованиях можно найти основания для таковых принятых нами положений. На происхождении и зависимости китайской культуры, языка и письма от Вавилонии настаивает Lacouperie; доказательству этих тезисов им посвящена книга Origin of Early Chinese Civilization and its Western Sources 1894. Западное происхождение китайцев (с Тарима) предполагал С. Георгиевский – Первый период китайской истории (до императора Цинь-ши-хуан-ди) 1885. О позднем появлении исторических записей в Индии paзнoглaсий не существует М. Muller – А history of ancient sanskrit Literature 1859 L. v. Schroder-In-diens. Literatur und Cultur in historischen Entwieklung. 1887. Вопрос о древнейшей культуре Греции в общем также довольно выяснен. Swoboda – Griechische Ceschichte 1896 Maisch und Pohlhammer- Griechische Altertumskunde 1897. Wachrmuth – Einleitung in das Studium der alten Geschichte 1895. Pauly – Realen-cyklopadie der klass. Altertumswissenschaft 1893 f.f. Судьбы Рима до начала республики (приблизительно до 510 г. до Р X.) покрыты совершенным мраком (открытый в 1899 г. близ арки Септимия Cepen на формуле памятник, который сначала подал повод распространиться слуху, что найдена могила Ромула, повидимому не прольет никакого света на эпоху царского периода в Риме). Koch’a-Romische Geschichte 1898. Niese-Grund riss der romischen Geschichte nebst Quellenkunde (Handbuch der klassisch. Altertums-wissensch.) Прямую зависимость религиозных персидских (авестических) верований от еврейских решительно утверждает С. de Harlez-Avesta, livre sacre des sectateurs de Zoroastre. 1881. James Darmesteter (сам еврей) хотя и не следует этой израелитской гипотезе Гарлеца (Darm. – теперь умерший и Garl. лучшие современные знатоки Авесты), однако тоже признает во многих отношениях приматство израильской религии над персидскою и зависимость второй от первой. Le Zend Avesta. Tom III-me Origines de la litterature et de la religion zoraastiennes. 1893. P. P.ZYII – 62. Доказательству положения, что вавилонская культура есть древнейшая и что египетская стоит от нее в зависимости Fr. Hommel посвятил исследование – Der babylonische Ursprung der aegyptischen Kultur. 1892. После он не переставал обращаться к этой теме и приводить новые основания своего положения. Его – Gechichte des alten Morgenlandes 1895. J. De Morgau выдвинул ряд совершенно новых оснований в защиту того же тезиса. Recherches sur origine de lEgypta. L’age de la pierre et les-metaux. 1896. Recherches sur origine de lEgypte. Ethnographie prehistorique et tombeau royal de Negadah 1897. Относительно приводимых нами вавилонских сказаний мы должны сделать оговорку. Вавилонского героя потопа мы называли Газизадрой. Такое наименование его встречается в клинообразных надписях, но вообще он называется в них иначе, и это другое наименование читают: Шамаснапистим, Ситнапистим, Пирнапистим. Название героя (вавилонского Нимврода), которому Газизадра рассказал свою историю, до 1890 г. читалось предположительно (по Смиту) – Издубар. Но в 1890 г. Pinches установил, что оно должно быть читаемо – Гильгам (izdubar=Gilgamesh). Ориенталисты теперь принимают эту транскрипцию. см. Maspero, Histoire anciene des реuples de lOrient classique. Les origines. p.p. 566, 574. 1895. Ранее Масперо писал «Издубар». см. также. Morris Jastrow The Beligion of Babylonia and Assyria. The Gilgamech epic. p. 466 и след. 1898. На том, что египтяне в глубочайшей древности имели высокие религиозно-нравственные понятия, настаивает Pierret (хранитель египетских древностей в Луврском музее в Париже). Во многих работах он проводит этот взгляд (Essaisur la mythologie egyptienne, le Pantheon egyptien) и в таком духе им составлено предисловие к каталогу вверенного его попечению музея – Description sommaire des salles du musee egyptien. 1895. Взгляд Пиэрэ – не единоличный (также смотрит Robiou – А study an Egyptian and Babylonian Triads. 1894, такой же взгляд проводится в изданной Lenormantoм – L’Histoire ancienne de lorient). С того времени как евреи приходят в соприкосновение с персами (эпоха Ахеменидов), и особенно, когда затем в Вавилоне, Палестине и Египте появляются греки, исторические сведения умножаются в числе и становятся более точными и определенными. Здесь в вопросе о фактах и лицах разногласие ученых при принципиально различных религиозных убеждениях направляются в общем по большей части не на существенное. Herzog’a Realencyclopadie, Lichtenberger’a, Dictionaire des Sciences religieuses в соответствующих артиклях (Сивилины книги, Филон, Иосиф Флавий и др...), Е. Schurer’a Geschichte des iudiehen Volkes im sceitalter Jesu Chisti (1886 и 1890), произведения современной эпохи и авторы впервые упоминавшие о таких произведениях (Сивилины книги, некоторые сочинения Филона, Флавия Евсевия Кес.) и другие сочинения цитированные в тексте были нашими пособиями.

Наше рассуждение о естественном Богопознании представляет собою то, что называют доказательствами 6ытия Божия. В настоящее время таким доказательствам обыкновенно предпосылают гносеологический анализ – исследование происхождения, свойств и границ нашего познания. Этот анализ различных исследователей приводит к совершенно различным выводам. Главных типов таковых выводов всегда было два: отрицание возможности достоверного познания и признание таковой возможности. Сообразно различию выводов изменяется оценка доказательств бытия Божия. Одни и те же доводы у различных исследователей при различии гноселогических воззрений приобретают различное значение. Мы не предпослали нашему рассуждению гносеологического анализа по следующим побуждениям. Наша цель была – раскрыть, что кроме сверхъестественного Откровения все (природа, собственный дух, мировая жизнь) ведет человека к признанию Высшего Начала и к исканию общения с ним. При чем мы старались установить, что, хотя все ведет человека к Богу, ничто кроме Самого Бога не может дать человеку твердой веры в Него. Bepa ищущему ее подается свыше (см. введение; о вере, как знании внутреннего опыта, см. нашу статью «Религия и Наука в их взаимоотношении к наступающему столетию». 3 Бог. Вест. 1900. № 1. в отдел. брош. стр. 56–62). Эти положения могут быть принимаемы и отвергаемы при самых различных гносеологических пролегоменах. Их может принять и тот, кто верит в наши познавательные силы, и признание их нередко соединялось с глубоким гносеологическим скептицизмом (у Монтэня, Паскаля, Якоби). Наконец, субективную и регулятивную силу положения – все на земле направляет мысль человека к небу – могут принимать и лица, прямо отрицающие признак достоверности у наших познаний. Целью нашего настоящего рассуждения было по возможности обосновать только это положение. Без сомнения, раскрытие положения, что наша мысль заслуживает доверия, много бы усилило и степень достоверности и значение нашего тезиса, но таковое раскрытие нуждается в особом, самостоятельном и обширном исследовании. Со времени Канта накопилось много гносеологического материала, которым не располагал этот философ; каковой материал оставался неизвестным до последнего времени большинству последующих философов, а те, которые его знали, не были философами. Материал этот дан новыми исследованиями в области математики (особенно новой геометрией в трудах Лобачевскаго, Гаусса, Бельтрами, Риманна, Гельмгольца, С. Ли, Пуанкарэ) и естествознания (главным образом исследованиями о свойствах материи и силах природы). Теперь и математики и натуралисты стали чувствовать и отмечать философское значение сделанных ими открытий, и философы увидели себя принужденными обратиться к исследованию этого нового материала. Но пока работ и работников в этом направлении немного. Можно назвать Гельмгольца, Клаузиуса, Гирна, Оствальда, Герца, Маха, Авенариуса. Экскурсии натуралистов в область гносеологии стали производиться и у нас (несколько таких работ об объективном элементе в наших познаниях дал Сеченов; как на основательную попытку в этом роде можем указать на статью Шиллера «Значение понятий о «силе» и о «массе» в теории познания и в механике» Киевск. Университ. Извест. Февр. 1898), попытки указать на значение нового материала для внесения поправок, дополнений и даже радикальной переработки некоторых отделов логики и гносеологии были сделаны нами в статьях: логика и математика (Научн. Обозрен. 1896 г. № 8), Запретные идеи (Богос. Вест. 1896. № № 8 и 12), в разборе кн. Гирна «Анализ вселенной в ее элементах» (Бог. Вест. 1898, № № 11 и 12).

Космогоническая и телеологическая проблемы рассматривались нами только с точки зрения общих представлений о мире и его законах, но эти проблемы вызывают много частных недоумений, возражений и споров. Попытки разбираться в последних были предприняты нами в работах: Новая теория происхождения мира (Правос. Обозрен. 1889 № 1), Гадания ученых о происхождении мира (Вера и Разум. 1897, № № 19 и 23), Происхождение жизни (Христ. Чтен. 1898, № № 2, 7, 8, 9, 10), О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого (Москва. 1894). Это – по вопросам о происхождении. Вопросы о целях и их достижении (свободном под водительством Промысла) мы пытались обсуждать в следующих трактатах: Чудо и Наука (Бог. Вест. 1893, № 6), Вопрос о безсмертии души (Вопросы философ. и психол. 1893, кн. 19 и 20), Конец земли (Бог. Вест. 1894, № № 4 и 11), Астрономия и Богословие (Бог. Вест. 1897, № № 9–11).

«Доказательства бытия Божия, говорит Гегель, это – изложения, описания более или менее неполные того движения, которым дух поднимается от мира к Богу» (Гегель, Логика, Введение § 50 примечание и § 68). Мы думаем, что пути, которые в таковом движении к Богу для различных лиц являются удобнейшими, весьма различны. Представив в данном исследовании путь, которым шла наша мысль, мы предлагаем теперь краткое обозрение различных направлений философской мысли в ее исканиях Бога, как эти направления являлись в хронологической последoвaтeльнocти в истории. Мы привели уже (в третьей главе) доказательство бытия Божия предложенное Сократом Аристодему Малому. Ученик Сократа Платон (427–347 до Р. X.) доказательствам бытия Божия отвел много места в своих сочинениях. По Платону, действительный мир не есть истинно сущий, он, как свое необходимое условие, предполагает мир высший, идеальный, мир идей образующих из себя систему или иерархию, во главе которой стоит идея Блага. Эта истинно сущая идея есть Бог. Бытие мира, в котором мы живем, заставляет предполагать бытие Демиурга, который создал его по своей благости, предполагает бытие ума, который сообщил устройству мира стройность. Наблюдаемая нами относительная добродетель заставляет предполагать существование добродетели абсолютной. Относительная красота, которую встречаем мы на земле, утверждает в том, что существует красота абсолютная, не заключающая в себе ничего чувственного и телесного, красота сама в себе, от которой происходит все прекрасное, причем возникновение и уничтожение всех новых видов прекрасного не увеличивает, не уменьшает и ни в чем не изменяет ее» (об идеях см. у Платона: Федр – в мифологической форме, – затем Федон, Филеб, государство; об уме – о законах; о Димиурге – Тимей; о красоте – Пир). Прямое доказательство бытия единого Бога дал ученик Платона – Аристотель (384–322 до Р. X.). Чистая материя, по Аристотелю, есть только потенция, возможность бытия. Ея становление действительностью происходит вследствие того, что она принимает форму. Это совершается посредством движения. Форма есть движущее начало. Но форма не существует отдельно, в действительности она является лишь соединенною с материей. Мы не видим ничего, что было бы только движущим, но все является и движущим и движимым вместе. Таким образом мы видим только такие причины, за которыми стоит ряд других причин. Но ряд причин не может идти в безконечность. Должно существовать нечто, что только двигает и не движется, чистая форма (полная реальность, абсолютно не заключающая в себе материи, первый движитель – Божество ( πρωτον χίνουν); это доказательство и учение о Боге изложено Аристотелем в 12 книге его метафизики. На латинскую почву греческие доводы перенес Цицерон (106–43 г. до Р. X.) в de natura deorum. Кажется, ему и многим его соотечественникам особенно нравилось историческое доказательство бытия Божия, исходящее из того, что все народы верили и верят в богов (consensus gentium – стоический довод. Tusculan. disput.at. 1, 13). Те, которым в Ветхом Завете были вверены Словеса Божии, евреи в древнейшее время указывали, как на доказательство бытия единого и всемогущего Бога, на знамения и чудеса. Но уже за 1000 слишком лет до Р. X. они стали усматривать такое доказательство в красоте и величии мира (Псал. 18, 2; 96, 6; Иов. 12, 7–9; 37; – 41). Немного столетий позже, видим, у них появляется доказательство бытия Божия, опирающееся как бы на космологический довод и на факт существования промысла (Исаии 40, 21–26). Более, чем за столетие до Р. X. евреями, видно, ясно было сознано значение телеологического доказательства «От величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их», утверждается в премудрости Соломона (13, 5).

Из христианских богословов первым предложил новое доказательство бл. Августин (354–430 г.) В этом доказательстве Августин вышел из идеи блага. Человек любит только благо; все вещи он любит постольку, поскольку в них заключается благо. Но не все вещи мы любим с равною силою, потому что по нашему представлению в одних вещах больше, в других – меньше блага. Для того, чтобы судитъ таким образом, нужно, чтобы в нашей душе была напечатлена идея блага в себе – неизменный корректив для оценки различий между частными благами. Это благо в себе, благо абсолютное и неизменяемое есть Бог. Наш разум познает его непосредственно, делая отвлечение от всех частных и относительных благ (August. De Trinitate. Lib. 8, c. 3). Это доказательство расширил Анзельм Кентерберийский (1033–1109). Как различные степени блага заставляют заключать к бытию блага высшего, абсолютного; так различные степени величин конечных и ограниченных заставляют заключать к величию безконечному, и, наконец, бытие существ изменяемых и контингентных (которые могли быть и не быть) заставляет необходимо предполагать существование бытия высшего, неизменяемого, необходимого. Это бытие есть вместе и безконечное величие и безконечное благо. Оно есть Бог (Anselm. Monologium. С. 1–4). С именем Анзельма главным образом связывается онтологическое доказательство бытия Божия. Идея Бога есть идея существа совершенного, выше которого ничего нельзя себе представить. Но в числе признаков такого существа мы необходимо мыслим существование. Если бы это не было так, то мы могли бы себе представить другое существо, которое, соединяя бытие с совершенствами первого, было бы выше первого. Но это противоречит нашему представлению о Боге, как высочайшем существе. Таким образом, мы необходимо мыслим Бога существующим. Существующим его мыслит и безумец говорящий, что нет Бога (Псал. 9, 25; 13, 1; 52, 2). Таким образом, Бог действительно существует (Anselm Proslogium. С. 2). Против онтологического аргумента Анзельма восстал монах Ганилон в сочинении Liber pro insipiente и потом еще с большею силою Фома Аквинат (1225–1274 гг. Summa theolog. Par. 1, qu. 2, art. 1). Сущность возражения: бытие не есть признак совершенства и поэтому в понятии совершеннейшего существа нет необходимости мыслить его бытие. С своей стороны Фома Аквинский обобщил августино-анзельмово доказательство. Мы постоянно сравниваем между собою различные предметы, постоянно говорим «более», «менее», этот метод сравнений заключает в себе признание бытия некоего maximuma: aliquid quod maxime est et per consequens maxime ens. Таким образом, наша вера в бытие относительных предметов природы необходимо заключает в себе веру в бытие абсолютного Бога (Sum Р. 1. qu. 2. artic. 3). Много для теории доказательств бытия Божия сделал Декарт (1596–1650, Meditationes 3). Он дал (независимо от Анзельма) онтологический довод в новой постановке. Я – бытие несовершенное, но я имею идею о Бытии совершенном и я принужден мыслить, что эта идея вложена в меня Существом, Которое владеет всеми совершенствами – Богом. Другой довод Декарта. Я существую не сам собою. Если бы было последнее, я наделил бы себя всеми совершенствами, который только представляю. Я существую, благодаря кому-то другому, и этот другой есть бытие совершеннейшее. Если бы Он не был таковым, то я и для Него, как для себя, должен был бы искать причины в бытии совершеннейшем. Декарт выводит еще бытие Божие из присущей человеку идеи безконечного. Человек, как конечное существо, не мог сам создать этой идеи, не могла она явиться и от воздействия на человека бытия конечного (мира); только безконечное существо могло его вложить в душу человеческую. Младший современник Декарта – Паскаль (1623–1662) сильно вооружался против всех доказательств бытия Божия, находя их теоретически несостоятельными и практически даже вредными. По его мнению действительно убедительные доказательства бытия Божия даются чувством, чудесами истинной религии, Библией и всей историей христианства. Но вместе с тем он предложил своеобразное доказательство бытия Божия основанное на теории вероятностей. Вследствие нашей ограниченности мы не можем знать: есть ли Бог или нет? но мы необходимо должны признать то или другое, необходимо должны держать пари о бытии или небыти Бога. Что же выбрать? Без колебания, бытие Божие. Шансы выигрыша и проигрыша равны, но в случае выигрыша мы получаем вечное блаженство и в случае проигрыша мы в сущности ничего не теряем. Это свое regle des partis Паскаль выразил в другой очень простой форме: «если мы ошибаемся считая христианство истиной, мы теряем очень немногое, но какое несчастье, если мы ошибаемся, считая его ложью» (Pensees, Article troisieme. let 2). Много переживший Паскаля, его современник Боссюэт (1627–1704) попытался дать доказательство бытия Божия, выходя из идеи истины. Необходимо, чтобы истина кем-нибудь понималась вполне. Человек, как он ни ничтожен, знает отчасти законы природы и вместе с тем ясно сознает, что ничего не было бы создано, если бы эти законы не понимались вполне кем-либо иным, и потому он заключает, что следует признать вечную мудрость, в которой все законы, порядок и пропорции имеют свое первоначальное основание (De la connaissance de Dieu, ch 4, art. 5, 6, 9 et 10). Боссюэт дал еще и другое своеобразное доказательство бытия Божия: есть бытие совершенное, все прочее есть бытие несовершенное в различной степени приближающееся к небытию. Каким же образом несовершенное существует, а совершенное нет? То, что ближе к небытию существует, а то что есть совершенное бытие и ни от чего не происходит, не существует (Elevations. Premiere semaine, premiere elevation). Знаменитый противник Боссюета Фенелон (1651–1715), расходясь с ним по другим философским вопросам, сходится с ним в методе и содержании доказательств бытия Божия. Идеи, составляющие основание моего разума, и я – две различные вещи. Я изменяюсь и ошибаюсь. Идеи абсолютно истинны и неизменны. Даже, если бы я не существовал, истинность этих идей осталась бы неизменною. Осталось бы неизменно истинным что одна и та же вещь в одно и то же время не может существовать и не существовать, что лучше быть самобытным, чем произведенным кем-либо и т. п. Эти идеи не могут быть произведены внешними объектами, еще менее можно считать их нашим собственным произведением. Внешние объекты контингентны, изменяемы и преходящи, идеи всеобщи, вечны и неизменны. Я не могу и усомниться в их существовании, ибо то что всеобще и необходимо, скорее должно существовать, чем то, что может быть и не быть. Должно быть нечто реальное и действительно существующее, что cooтветствует моим идеям, нечто, что находится во мне и что однако не есть я, что выше меня и что пребывает со мною даже, когда я не думаю о нем; наконец, что мне более близко и интимно, чем моя собственная сущность. Я думаю, что это бытие, столь удивительное, столь близкое и столь неизвестное есть Бог (Existance de Dieu. 2-me part. ch. 4, еще ch. 2 и 1-me part. ch 2). Современник Фенелона Мальбранш (1638–1715) так рассуждал о бытии Божием. Идея той или иной конечной вещи может существовать и без существования именно этой вещи. Но идея бытия не может существовать без существования бытия и идея безконечного бытия не может существовать без действительного существования безконечного бытия. Идея безконечного бытия существует, значит существует и таковое бытие, т. е. Бог (Еntretiens sur la meta physique et sur la religion. 2 Entret). Лейбниц (1646–1716) предложил доказательство бытия Божия, исходя из закона достаточного основания. Вещи, которые мы наблюдаем и исследуем, ограничены, контингентны и не имеют в себе ничего такого, что бы делало их бытие безусловно необходимым. Они могут принимать различные образы и движения и являться в различном порядке. Для мира, состоящего из таких контингентных вещей, нужно искать достаточного основания. Таковым должна быть субстанция, которая сама для себя есть достаточное основание и которая, следовательно, необходима и вечна. Нужно, чтобы эта причина была разумною, определяя к бытию этот контингентный мир, а не другие, бытие которых равно возможно Лейбниц выводил еще доказательство бытия Божия из своей теории предуставленной гармонии. Соответствие в явлениях душевной и телесной жизни, соответствие между деятельностями независимых одна от другой монад предполагает бытие верховного существа, которое установило это соответствие. Для того, чтобы устранить все возможные вoзpaжeния против силы своих доказательств, Лейбниц исследовал еще: понятие необходимого и высочайшего существа не заключает ли в себе противоречий, возможно ли оно? И из возможности такого понятия он с необходимостью выводит действительность соответствующего ему существа (Essai de Theodicee sur la bonte de Dieu, Nouveaux essais sur lentendement humain; Monadologia – посмертное издание). Странные доказательства бытия Божия предложили современные Лейбницу английские мыслители – Ньютон (1642–1727) и Кларк (1675–1729). Ньютон рассуждал: если бы движение планет обусловливалось только солнечным притяжением, то они упали бы на солнце. Для получения ими вращательного движения необходимо, чтобы божественная рука дала им толчек по тангенсу их орбит (First letter to Benthlеу). Кларк в пространстве и времени видел свойства некоторой субстанции и из того, что они безконечны и что для них не может служить субстанциею мир, заключающийся в них, он выводил, что они суть свойства безконечной субстанции – Бога (А Discourse concerning the being and attributesof Gool). Bo второй половине 18 в. Гемстергюи выводил факт бытия Божия из стремлений нашей души. «Один вздох души о лучшем, о будущем, о совершенном есть более сильное, чем геометрическая, доказательство бытия Божия (Aristee)».

Кант (1724–1804) подверг безпощадной критике все предлагавшиеся до него доказательства бытия Божия. Из субъективной необходимости мысли не следует объективная действительность бытия. Мы необходимо мыслим все соверщающимся во времени, но несомненно, что такого времени, какое мы представляем, совсем не существует. Этот гносеологический принцип утверждающий, что невозможно доказать соответствие нашего мышления бытию, безусловно отрицает значение онтологического доказательства. Вместе с онтологическим доказательством падает и заключение о бытии Божием от бытия мира, как от следствия к причине (космологическое доказательство). Кроме гносеологических оснований его колеблет еще и то, что в нем принцип, по которому в нашем мире случайностей все являющееся имеет для себя причину, произвольно переносится за пределы этого контингентного мира. В заключении от явлений целесообразности и красоты в мире (физико-теологическое или теологическое доказательство) Кант видит крайнее несоответствие между ограниченностью опыта и получаемой безконечностью в выводе (Kritik der reinen Vernuuft). Но если бытия Божия и нельзя доказать, однако это бытие должно быть признаваемо. Кант предлагает нравственный довод для этого. У человека есть стремление к совершенству. Это совершенство недостижимо в здешнем мире; следовательно, должно предполагать, что человека ожидает бессмертие. У человека есть требование, чтобы совершенство соединялось с счастьем. Разумное существо может быть счастливым лишь тогда, когда все вокруг него происходит согласно его воле и желаниям. Нравственно развитый человек, видя вокруг себя страдание и нищету, не может быть счастлив. Гармонию счастья и совершенства может произвести только Бог (Kritik der practischen Vernunft). Соглашаясь с Кантом в том, что бытие Божие не доказуемо теоретическим путем, Якоби (1743–1819) высказал, что для убеждения в бытии Божием есть не логический, а иной – опытный путь. Бог непосредственно воздействует на дух человека, и человеку присуща способность восприятия этого откровения Бога. Так, в бытии Божием мы убеждаемся тем же путем (опытным), как и в бытии внешних вещей, и приобретаемая таким образом уверенность стоит неизмеримо выше той, какую, могут дать логические доказательства (D. Hume uber den Glauben oder Idealismus und Realismus). Почти одновременно с Якоби своеобразные доводы для признания бытия Божия предложил Мэн де Биран (1756–1824). Человек познает свое «я», как совокупность усилий, стремящихся преодолеть сопротивления отовсюду (от собственной и от всей природы). Подчиняясь природе, человек живет чувственною, животною жизнью. Препобеждая ее и высвобождаясь из подчинениия ей своими усилиями (волей), он живет жизнью разумною. Но и эта жизнь не может удовлетворить его. Полное удовлетворение он может найти лишь в подчинении своего освобожденного «я» высшей реальности и в общении с этой реальностью. Таким образом потребности духа предполагают бытие Бога (Oevres inedits de М. de Biran. Т. 3 – посмертное издание). Мэн де Биран понятие причины сближает с понятием воли и «я» (причина = ycилие, effort, идущее от субъекта и производящее действие). Но человеческое «я» не есть и не может быть причиной всего; значит, есть некоторое универсальное «я», которое произвело все (Oevres philosoph. de Maine de Biran et ibid). Предлагавшиеся и возможные доказательства бытия Божия пытались классифицировать. В немецкой философской литературе преимущественно принята классификация Канта: 1) доказательства от данных прямого опыта (явлений красоты, целесообразности) – телеологические; 2) доказательства от неопределенного, возможного опыта (нечто существует, есть бывание, контингентность; должно быть бытие) – космологические; 3) доказательства от чистых понятий (от идей к бытию) – онтологические. Во французской философской литературе преобладает такая классификация: доказательства физические (от явлений в природе), метафизические (из данных сознания и разума) и нравственные (из данных истории, из фактов веры, из строя жизни народов; сюда присоединяются и эстетические доказательства).

Культурные люди обоих полушарий в общем в настоящее время согласны в том, что или христианство представляет собою истинную религию или истинной религии нет совсем на земле. Если говорят об увлечении буддизмом, воззрениями новоиудейства в Европе или Америке, то эти увлечения в самом лучшем случае, т. е. если они искренни и сравнительно разумны, состоят в признании и в осуществлении правил морали названных религий, как сравнительно лучших и целесообразных, а не в признании этих религий богоустановленными. Поэтому и увлечения направляются на те религии, в которых совсем не предполагается или не поднимается вопроса о богообщении. Существуют, правда, еще некоторые виды мистицизма, представляющие собою нечто в роде религии (наприм., франкмасонство, сведенборгианизм), но о них должно заметить, что они или не совсем порывают с христианством, хотя и грубо искажают его, или представляют собою явления чисто психопатологические (увлечение спиритизмом мы не относим сюда, потому что спиритизм еще не религия). Таким образом, человеку верящему, что на земле есть истинная религия, при решении вопроса о том, где она содержится, приходится выбирать не между всеми религиями, а лишь между христианскими исповеданиями. Попытавшись показать в заключении нашего труда, что религиозную истину содержит православная церковь, назовем теперь исследования посвященные специально раскрытию этого положения. Обширные догматико-апологетические отделы о церкви содержат в себе наши классические курсы Догм. Богословия – митроп. Макария, архиеп. Филарета, еписк. Сильвестра (у еп. Сильвестра имеется еще монография – Учение о церкви в первые три века христианства). Имеются монографии Мансветова (новозаветное учение о церкви), о. Аквилонова (новозаветное учение о церкви – раскрытие учения не на основании только Новаго Завета, но и на основании святоотеческих творений), писателей светских – Хомякова (2-й т. полного собр. сочин.), Тернера (Церковь). Обратившийся в православие из англиканства dr Овербек дал поучительный трактат: Бесспорные преимущества православной кафолической церкви пред всеми другими христианскими исповеданиями. Перевод с примечаниями Болотова. Очень много исследований посвящено у нас разбору и опровержению заблуждений католицизма. Таковы, архиеп. Никанора – Разбор римского учения о главенстве в церкви. Проф. Н. Беляев всю свою ученую деятельность сосредоточил на борьбе с католицизмом (католическое учение о так называемой сатисфакции; характеристика римско-католического учения с точки зрения римского догмата; идея папской непогрешимости; теория папской непогрешимости; о римском католицизме). Точно также суровым и неутомимым обличителем католицизма был обратившийся из католицизма в православие о. Владимир Геттэ (его La papoute heretique переведено в журнале «Вера и Разум» за 1895 г.). Иванцова – Платонова – о римском католицизме; А. Лебедева – о главенстве папы; А. Беляева – о соединении церквей. Заблуждения протестантов значительно менее были у нас предметом опровержения. Классическим трудом, посвященным этому делу, является сочинение Стефана Яворского «Камень веры православным церкве святые сыном на утверждение». В новое время явились: А. Кассианова – беседы двух русских немцев; еп. Хрисанфа – характер протестантства и его историческое развитие; Бенескрипова – об источниках христианской религии по учению православно-кафолической церкви, сравнительно с учением лютеран о сем предмете; М. Ястребова – учение аугсбурского исповедания и его апологии о первородном грехе; Флоринского – согласно ли с Евангелием действовал и учил Лютер? Коржавина – Учение об оправдании по символическим книгам лютеран; Стукова – лютеранский догмат об оправдании верою; Мышцына – связь антиномизма с учением Лютера; И. Поспелова – православие лютеранство; Ив Олесницкого – символическое учение лютеран о таинстве евхаристии: Маргаритова – Лютеранское учение в его историческом развитии при жизни Лютера. Имеются у нас и монографии и статьи посвященные разбору других инославных исповеданий (наприм., об англиканской церкви Михайловского, Евг. Попова) и монографии, разбирающие взгляды тех или иных протестантских богословов. Но вообще для обличения протестантизма у нас не было и нет такой нужды, как в полемике с католичеством. Если протестантизм порою и стремится к пропаганде, то он никогда не стремился подчинить нас чьей-либо видимой земной власти. Католицизм непреклонно и упорно преследует эту цель. Его учение так же ясно, как эта задача (см., наприм., изложение и апологию католицизма в Dictionaire apologetique de la foi catholique par Saugey). Задачи протестантизма не ясны (рационалистический протестантизм ведет к эмансипации от всякой религии), воззрения отдельных богословов противоречивы. Они непрестанно борятся друг с другом. На русском языке, конечно, прежде всего, должны подвергаться разбору воззрения тех богословов, которые имеют сравнительно большее значение у себя и взгляды которых проникают к нам. Монографии такого рода у нас уже появлялись (Орнатского – О Шлейермахере; Ильинского – О Ритчле. Прав. Обозр. 1889, № № 11–12). В этих последних, как и во всех перечисленных нами полемических сочинениях косвенно или прямо утверждается истина православия. Много глубоких соображений и замечаний об истине православия и заблуждениях инославных исповеданий высказал митрополит Филарет (Собрание мнений и отзывов м. Филарета. Т. 1–6 и дополнит, издано под редакциею архиеп. Саввы).