Религия в философском понимании

В эпоху средних веков говорили: Philosophia est Theologiae ancilla – философия есть служительница богословия. В новое время это название стали считать оскорбительным для философии. Философия не служительница, а госпожа, она оценивает достоинство всего, она произносит суд и над богословием, т.е. над религией, потому что богословие есть раскрытие религиозного учения. Люди нового времени хотят быть не слугами и рабами, а господами положения, они не хотят подчиняться. И то, что мысль может быть ancilla чего-либо, представляется им унизительным и позорным. Но позволительно думать, что люди нового времени, в этом отношении, менее правы, чем их средневековые предки. Во-первых, как ни как, а подчиняться кое-чему нужно: нужно подчиняться законам природы, ибо невозможно им не подчиняться; нужно подчиняться требованиям логики, так как не подчиняться им нелепо. Во-вторых, кроме законов природы и логики, человек должен найти что-либо высшее, что бы определяло его деятельность, давало смысл его жизни. Это высшее не в средние, а уже в древние века Аристотелем было названо Theologia – богословие.

Под Богом люди всегда разумели истину, правду, любовь и все это в бесконечно совершенном и возвышенном смысле. Таким образом, богословие всегда было учением о том, что есть высшая истина и совершеннейшая любовь. Неужели назначение служить этой истине и этой любви можно считать унизительным? Как бы человек ни жил и ни действовал, он непременно служит каким-либо принципам и, разумеется, лучше служить принципам разумным, чем неразумным, лучше служить истине, чем лжи. Задача философии – служить истине, и наименование служительницы истины должно считаться для нее почетным.

Против положения: Philosophia est Theologiae ancilla можно идти, имея ввиду лишь определенную теологию, вызывающую сомнение в истинности своего содержания. Бесспорно, философия должна произвести оценку и исследование всякой теологии. В сущности, эту оценку и это исследование производит каждый человек, сознательно принимающий то или другое вероучение, как истину. Но должно помнить, что то, что измеряет, не всегда выше измеряемого. Если оценщик убедится, что цена оцениваемого бесконечна, он должен преклониться перед найденной им бесконечной ценностью. Служение тому, что бесконечно, без сомнения, есть самое почетное для человека. И на самом деле, философия каждого человека есть служанка его богословия, она защищает и обосновывает важнейшие убеждения, святая святых человека.

Процесс философствования есть процесс искания истины, результатом процесса должно быть преклонение перед истиной. Перед истиной не стыдно преклониться, и против истины безумно идти.

Но процесс философствования имел в своем результате доселе то, что различными мыслителями истиной признавалось очень различное. В сфере религии, первая истина, раскрытие и выяснение которой требуется, есть истина о Боге и Его свойствах. Точки зрения полидемонистическая и политеистическая, понятно, не могли быть приняты философией, основной принцип которой заключается в том, чтобы приводить все к единству. Но и разумея под Богом единое высшее Существо, возможно различным образом решать вопрос, как это представление Божества относится к действительности, какие свойства нужно мыслить в Божестве и как должно представлять Его отношения к миру. Различные взгляды по этим вопросам можно привести к нескольким основным типам.

Их легко выяснить и установить, путем анализа определения Бога, какое дает ап. Павел в послании к Ефесянам (Еф. 4:6). «Один Бог, – говорит апостол, – и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас». Различные философы принимают различные части этого определения и отрицают остальные. Отсюда – различные типы религиозного понимания. Принимают, что Бог – над всеми, но что Он – не через всех (т.е. действует) и не во всех нас. Это – точка зрения деизма. По деистическому представлению, Бог – высочайшее и абсолютное совершенное Существо – сотворил мир из ничего и предоставил мир самому себе, Бог не вмешивается в дела мира, мир, в сущности, безбожен. Бог – над всеми и, вместе с тем, бесконечно далек от всех. Другие мыслители принимают, что Бог – во всех нас, но что Его нет над всеми, Бог – в мире, но не над миром. Мир есть раскрытие, проявление Божества, и ни в чем ином Божество не раскрывается и не проявляется, мир есть божественное проявление и ничего не существует, кроме проявлений Божества. Все божественно. Это точка зрения пантеистическая. Понимание, принимающее определение апостола во всем его объеме, называется теистическим, или монотеистическим. Смысл его таков. Есть единый Бог – Отец всех, т. е. всего существующего. Как Отец всего, Бог, значит, есть причина всего, но причина не механическая. Отец любит то, что от Него происходит, и печется о том, что произвел. В Божестве, как Существе всесовершенном, эту любовь нужно мыслить, как бесконечную, и попечение – как благое и премудрое. В этом мировом строе, который знаем мы, отцы, хотя и производят своих детей, но из чуждого материала. Отцы, по отношению к детям, в этом мире суть то, что Аристотель называл причиной действующей (causa efficiens, ύφ οῦ άρχή τής κινήσεως); но материал (ὒλη), из которого образуются дети, берется из внешнего мира. Бог, будучи Отцом всего, не мог производить это все из какого-либо чуждого материала, так как никакого такого материала не существовало. Бог есть не только действующая, но и материальная причина существующего. Но, если Бог произвел или извел из Себя существующее, то подсказывается предположение, что Он, так сказать, перешел в это существующее, существует в нем и неотделим от него. Апостол устраняет предположение о неотделимости Божества от мира, говоря, что Бог над всеми. Бог существует неслитно с миром, Бог трансцендентен по отношению к миру. Бог есть свободная причина мира (Он мог сотворить и не сотворить мир), и отношения Бога к миру суть отношения свободы, а не необходимости. В этом корень различия у теизма с пантеизмом. Бог – в мире. В речи к афинянам апостол говорил: «мы Им живем, и движемся, и существуем» (Деян. 17:28). Но мы – не необходимое произведение Божие и, мало этого, созданные Богом и живущие силою Божией, мы можем отступать от Бога: не только Бог свободен по отношению к нам, но и мы, в некоторой мере, свободны по отношению к Богу. Бог действует через всех и во всех нас, но, в то же время, Бог – и над нами, и это (над нами) и есть Его собственное бытие, каковое бытие всегда усвоял Божеству обыкновенный здравый смысл, выражаясь образно, что Бог – на небе.

Как можно принять все определение апостола, так можно его все и отвергнуть, мысли о едином Боге можно противопоставить мысль, что нет никакого Бога. Это – точка зрения атеистическая (безбожия). Пытались вносить ограничения в представление об отношении Божества к существующему, пытались представить, что Бог произвел не все. Высказывались мнения, что Бог творил из готового материала (был устроителем – демиургом, а не творцом). Существует взгляд, что зло в бытии имеет для себя особенную реальную причину – высшую злую силу, независимую от Бога но происхождению. Это – взгляд дуалистический (возводящий все к двум началам, в противоположность взгляду монистическому, возводящему все к единому принципу). Возможно, наконец, скептическое отношение к вопросу о Боге, во имя какового отношения мыслители отказываются дать какой бы то ни было ответ на вопрос: есть Бог или нет Бога, и как должно мыслить Бога? Это, так сказать, философия немогузнайства (не могу знать). В настоящее время она носит название агностицизма, или позитивизма. Таковы основные направления в религиозной философии, между ними существует много оттенков и детальных различий, есть переходные направления, о которых часто трудно решить, к чему они ближе, – деизму или теизму, теизму или пантеизму и тому подобное.

Чем объяснить это различие мнений о том, что должно быть выше всего и дороже всего человеку? Есть старая индийская сказка, хорошо отвечающая на этот вопрос. Она рассказывает о том, как слепым было поручено описать слонов. Приведенные в помещение, где стояли слоны, слепые стали их ощупывать, причем, одни из слепых ощупали нога, другие – живот, третьи – уши, четвертые – хобот слонов, и, вследствие этого, одни из слепых описали слонов, как похожих на столбы, другие описали их, как похожих на громадные чаны, третьи сравнили их с мохнатыми простынями и, наконец, четвертые утверждали, что слоны очень похожи на канаты. Слепые горячо заспорили между собою о том, кто из них прав в своем описании, и каждый считал себя исключительно и безусловно правым. У людей нет чувства, которому истина открывалась бы непосредственно, и они судят о сущности – по явлениям, и о причинах – по результатам, а, так как первоверховная Причина, произвела многоразличные виды бытия, и так как сущность бытия открывается в бесконечном разнообразии явлений, то, понятно, что различные лица, обращая внимания на различные группы явлений, составляют себе совершенно различные и противоположные воззрения на сущность и изначальную Причину этих явлений. Но, мало того, что люди, говоря о Боге, смотрят на совершенно различное, они еще и смотрят совершенно различными глазами.

Человек освещает мир светом, исходящим из собственного сердца. Мир отражается в человеке, так или иначе, смотря по тому, каково настроение человека, подобно тому, как один и тот же предмет иначе отражается в одной и той же водной поверхности, смотря по тому, спокойна она или взволнована. Человек видел, как религиозное разномыслие породило вражду и борьбу, помешало осуществиться счастливому браку, разъединило и озлобило добрых людей, он говорит, что религия есть зло и приносит несчастье. Человек видел, какое высокое и чистое наслаждение давала молитва людям, как вера укрепляла в перенесении испытаний, как вера заставляла ходить хромых и подниматься болящих, и он приходил к заключению о великой благодетельности религиозной веры. То, как человек воспитан, что он пережил и переиспытал, с чем столкнулся в жизни, все это определяет, как потом он будет смотреть на то, что увидит, что он усмотрит в увиденном, и в каком освещении оно представится ему.

Говорят, что люди начинают рассуждать о вере, когда перестают верить. Без сомнения, разговор об истинности веры возможен лишь тогда, когда уже возникло сомнение в этой истинности. Предлагать доказательства бытия Божия стали тогда, когда явилась мысль, что Бога нет. И поэтому, из того факта, что попытки обосновать религиозные положения встречаются очень рано, следует, что религиозные сомнения очень древни.

У Ксенофонта в его Ἀπομνημονεύματα приводится разговор Сократа с Аристодемом. Сократ в этом разговоре указывает Аристодему, что Создатель одушевленных существ должен быть неизмеримо выше создателей статуй и поэм: что целесообразное устройство человеческого организма доказывает, что он создан Высшим Разумом, ибо целесообразное не производится случаем; что человек от существования своего разума должен заключать к существованию Высшего Разума; наконец, из тех преимуществ, которыми человек наделен перед всеми тварями, он должен заключать, что он служит предметом особенной заботы Божества. Это – вид телеологического доказательства бытия Божия (τέλος – конец, цель; доказательство от целесообразного строя мира, к существованию его премудрого устроителя).

Ученик Сократа Платон (427–347 до P. X.) доказательствам бытия Божия отвел много места в своих сочинениях. По Платону, действительный мир не есть истинно сущий, он, как свое необходимое условие, предполагает мир высший, идеальный, мир идей, образующих из себя систему или иерархию, во главе которой стоит идея Блага. Эта истинно сущая идея есть Бог. Бытие мира, в котором мы живем, заставляет предполагать бытие демиурга, который создал его по своей благости, предполагает бытие ума, который сообщил устройству мира стройность. Наблюдаемая нами относительная добродетель, заставляет предполагать существование добродетели абсолютной. Относительная красота, которую встречаем мы на земле, утверждает в том, что существует красота абсолютная, не заключающая в себе ничего чувственного и телесного, красота сама в себе, от которой происходит все прекрасное, причем, возникновение и уничтожение всех новых видов прекрасного не увеличивает, не уменьшает и ни в чем не изменяет ее (об идеях см. у Платона: Федр – в мифологической форме, затем, Федон, Филеб – государство; об уме – о законах; о Демиурге – Тимей; о красоте – Пир).

Прямое доказательство бытия единого Бога дал ученик Платона – Аристотель (384–322 до P. X.). Чистая материя, по Аристотелю, есть только потенция, возможность бытия. Ее становление действительностью происходит вследствие того, что она принимает форму. Это совершается посредством движения. Форма есть движущее начало. Но форма не существует отдельно, в действительности, она является, лишь соединенною с материей. Мы не видим ничего, что было бы только движущим, но все является и движущим, и движимым, вместе. Таким образом, мы видим только такие причины, за которыми стоит ряд других причин. Но ряд причин не может идти в бесконечность. Должно существовать нечто, что только двигает и не движется, чистая форма (полная реальность, абсолютно не заключающая в себе материи; первый движитель – Божество – πρώτον κίѵоὒѵ); это доказательство и учение е Боге изложено Аристотелем в XII книге его Метафизики. По своей форме – это доказательство есть вид космологического (заключающее от случайного существования мира – космоса, от факта движения, от факта изменений к существованию необходимой, неизменной, перводвижущей причины).

На латинскую почву греческие доводы перенес Цицерон (106–48 г. до P. X.) в de natura deorum. Кажется, ему, и многим его соотечественникам, особенно нравилось историческое доказательство бытия Божия, исходящее из того, что все народы верили и верят в богов (consensus gentium – стоический довод. Tusсulan disputаt l, 13). Те, которым в ветхом завете были вверены Словеса Божии, евреи, в древнейшее время, указывали, как на доказательство бытия единого и всемогущего Бога, на знамения и чудеса. Но уже, приблизительно за 1000 лет до P. X., они стали усматривать такое доказательство в красоте и величии мира (Пс. 18:2; 96:6; Иов. 12:7–9; 37–41). Немного столетий позже, видим, у них появляется доказательство бытия Божия, опирающееся, как бы, на космологический довод, и на факт существования промысла (Ис. 40:21–26). Более, чем за столетие до Р. X., евреями, видно, ясно было сознано значение телеологического доказательства – «От величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их», утверждается в премудрости Соломона (Прем. 13:5).

Из христианских богословов, предложил новое доказательство бл. Августин (354–430 г.). В этом доказательстве Августин вышел из идеи блага. Человек любит только благо; все вещи он любит постольку, поскольку в них заключается благо. Но не все вещи мы любим с равною силою, потому что, по нашему представлению, в одних вещах больше, в других – меньше блага. Для того, чтобы судить таким образом, нужно, чтобы в нашей душе была напечатлена идея блага в себе – неизменный корректив, для оценки различий между частными благами. Это благо в себе, благо абсолютное и неизменяемое есть Бог. Наш разум познает его непосредственно, делая отвлечение от всех частных и относительных благ (August. De Trinitate. Lib. VIII, с. III). Это доказательство расширил Анзельм Кентерберийский (1033–1109). Как различные степени блага заставляют заключать к бытию блага высшего, абсолютного, так различные степени величин конечных и ограниченных заставляют заключать к величию бесконечному, и, наконец, бытие существ, изменяемых и контингентных (которые могли быть и не быть), заставляет необходимо предполагать существование бытия высшего, неизменяемого, необходимого. Это бытие есть, вместе, и бесконечное величие, и бесконечное благо. Оно есть Бог (Anselm. Monologium. с. I-IV). С именем Анзельма, главным образом, связывается онтологическое доказательство бытия Божия (ὂѵ – сущее, онтология – наука, трактующая о сущем, самом в себе, независимо от его внешних образов и явлений).

Идея Бога есть идея существа совершенного, выше которого ничего нельзя себе представить. Но в числе признаков такого существа, мы необходимо мыслим существование. Если бы это не было так, то мы могли бы себе представить другое существо, которое, соединяя бытие с совершенствами первого, было бы выше первого. Но это противоречит нашему представлению о Боге, как высочайшем существе. Таким образом, мы необходимо мыслим Бога существующим. Существующим его мыслит и безумец, говорящий, что нет Бога (Пс. 9:25; 13:1; 52:2). Таким образом, Бог действительно существует (Anselm. Proslogium. С. II). Против онтологического аргумента Анзельма, восстал монах Ганилон в сочинении Liber pro insipiente и потом, еще с большей силой – Фома Аквинат (1225–1374 гг. Summa theolog. Par. 1 qu. 2, art. 1). Сущность возражения: бытие не есть признак совершенства и поэтому, в понятии совершеннейшего существа нет необходимости мыслить его бытие. Со своей стороны, Фома Аквинский обобщил августино-анзельмово доказательство. Мы постоянно сравниваем между собою различные предметы, постоянно говорим «более», «менее», этот метод сравнений заключает в себе признание бытия некоего maximum’a: aliquid quod maxime est et per consequens maxime ens. Таким образом, наша вера в бытие относительных предметов природы, необходимо заключает в себе веру в бытие абсолютного Бога (Sum P. 1. qu. 2. artic. 3).

Представляя доказательства, что Бог действительно существует, философы стремились, вместе с тем, выяснить и образ, и свойства Бога. Мышление Фомы Аквинского, имевшее формальный, математический характер, стремилось истолковать бытие из начал необходимости. Фома выдвигал наперед определение Бога, как высшего разума. В понятие высшего разума входит знание наилучших целей и наилучших средств, для их достижения. Обобщая все частные цели в одну и все средства в одно, мы, по-видимому, должны мыслить, что Высшее существо по необходимости изберет эту цель и это средство. Но, если так, то, оказывается, что свобода у Высшего Существа подчинена Его разуму, т.е. ее нет. А, если свободы нет в Боге, то ее, значит, не существует совсем. Фома не делает таких выводов, но его философия подсказывает их.

Дунс Скот (1260 или 1274–1308 гг.), противник Фомы по многим вопросам богословия, построил систему, утверждающую, наоборот, безусловную свободу Божию. Бог, по Дунсу Скоту, есть, прежде всего, воля. Божественная воля сама определяет законы мышления, бытия и блага. Не выводам разума подчинена воля, но воле Божией подчинены самые принципы разума; не требованиям блага подчинена деятельность Божией воли, но, чего желает божественная воля, то и становится благом. Таков волюнтаризм Дунса Скота. Он подсказывает, тоже, не мало опасных выводов. Руководясь им, можно представить, что, в начале существовал абсолютно всемогущий произвол и не было ни разума, ни блага, ни любви. И то, что произвел этот произвол, что захотел он поставить, как разум и как благо, то и стало разумом и благом. Абсолютный произвол можно поставить не только выше законов разума и блага, но и выше бытия и небытия. Синтез воззрений Фомы и Дунса, дополненный новыми соображениями, и приложенный к истолкованию христианского учения о триедином Боге, можно находить у Экгарта (1260 – 1327). За произволом Дунса не мыслится никакой природы, присущей Богу. Экгарт и определяет Бога, как ничто, мрак, пустыню. Учение Фомы о божественном разуме предполагает определенную природу в Боге, которая непременно раскрывается известным образом. И Экгарт принимает, что у Бога есть сущность, определяющая Его природу. Природа выходит из сущности, как свет выходит из мрака. Бог мыслит Свою природу, т.е. Самого Себя. Мысль Бога, как абсолютно совершенная, равна тому, что Он мыслит. Божественная мысль объективна. Мысль Бога о Боге есть Бог, есть Сын Божий. Так как эта мысль извечна и постоянна, то и Сын Божий извечно и постоянно рождается от Отца. И Отец, и Сын сознают свое единство, состоящее в единой у Них личной воле, которая есть Дух Святой (исходящий, таким образом, от Отца и Сына). Абсолютно совершенный Бог мыслит возможное несовершенное бытие, Он имеет идеи бытия и Он их реализует силою своей всемогущей воли, что и является творением мира.

Средневековые мыслители проявили много силы и свободы мысли в своих суждениях о религиозных проблемах. Нередко оказывалось опасным говорить то, что они думали, но они имели, что говорить. Представлять себе средние века, как эпоху мрака, нельзя. В средние века знали философию древних, и пришли ко всем положениям, которые были развиты потом в философии новой. В тиши монастырей крепла и развивалась философская мысль, но ее выражение в слове нередко каралось жестоким образом. Можно утверждать с несомненностью, что, вследствие этого, многие мысли остались невысказанными. Об этом нужно сожалеть не только в отношении к тем мыслям, которые были верными, но и по отношению к тем, которые были ошибочными. Во-первых, чем раньше допущена ошибка, тем раньше можно ее и исправить; а утешать себя мыслью, что, впоследствии, эта ошибка не будет допущена, значит, совсем не понимать истории философского развития; во-вторых, всякая философская ошибка не есть ошибка сплошная, всегда она заключает в себе и нечто истинное: обычно, ошибки в философии состояли в том, что придается преувеличенное значение чему-либо, чего совсем не замечают другие. Естественно, что ошибочная переоценка того, что не оценено совсем, побудит мыслителей прийти к правильной оценке этого неоцененного.

Сравнительная свобода мысли в новые века имела своим следствием появление крайнего разнообразия мнений и взглядов, относительно религии. Поучительной является история Галилея, в которой ясно и решительно в первый раз был поставлен вопрос об отношении научных теорий к религиозному учению. Эту историю мы и предпошлем обозрению философских взглядов на религию в новое время. Из философских учений мы изберем, по возможности, различные и характерные, и, по мере надобности, будем снабжать их замечаниями о том, какую степень ценности они имеют и насколько они заключают в себе правды и неправды.

Это имя – бесспорно великое – может быть, не покрылось бы такою славою, если бы при своей жизни носитель его не испытал столько горя и позора. Галилей должен быть назван основателем современной механики. Ему принадлежат идеи начала инерции, параллелограмма сил, изохронизма качаний маятника, он открыл законы падения тел; самостоятельно, хотя и не первый, он изобрел телескоп и устроил микроскоп. Он открыл, что Луна всегда обращена к нам одной стороной, открыл лунный пепельный свет, лунные горы, пятна на Солнце и вращение Солнца около оси, спутников Юпитера, выступы Сатурна (оказавшиеся впоследствии его кольцами), фазы Венеры. Он был апостолом опытного исследования и обладал гениальным уменьем прилагать к их результатам данные тогдашней математики. Он был горячим и основательнейшим сторонником коперниковского миропонимания. Человек, так расширивший в представлении человечества границы вселенной, и давший так много для понимания и истолкования этой вселенной, понятно, необходимо должен был повлиять на богословские воззрения. Богословие всякого исповедания всегда имело, и будет иметь свои воззрения на природу и никакое Богословие никогда не откажется от права, в некоторой мере, контролировать, оспаривать или принимать те или иные естественнонаучные воззрения. Отсюда, неизбежны столкновения между богословами и представителями естествознания. Одно из таких трагических столкновений представляет судьба Галилея.

Богословы объявили его воззрения ложными и еретическими. Ему пришлось испытать много треволнений, беспокойств, тюрьму, – некоторые утверждают даже, пытку – и кончить тем, что на коленах, и положа руку на Евангелие, отречься от ереси коперникова учения. Это произошло в 1633 году. С тех пор, богословов не перестают упрекать в том, что они враги науки, что они готовы душить всякую новую мысль и, если бы у них были средства, то, может быть, и всех тех, кто таковые высказывает. Трагический случай с Галилеем произошел у католиков, но подобное бывало и у протестантов, и все показывает, что то же самое может быть и в православии.

Такие рассуждения обязывают рассмотреть и этот случай, и, вызываемые им, вопросы. Исследования судьбы Галилея теперь с несомненностью выяснили, что его скорби и страдания обусловлены не столкновением Богословия и опытного знания, а столкновением ученого новых взглядов с представителями старых перипатетических традиций и затем, столкновениями личными. Раздоры между доминиканцами, считавшимися тогда представителями науки, и Галилеем имели место по отношению к чисто теоретическим вопросам (Галилей, основываясь на принципе Архимеда, говорил, что степень погружения тела в воду не зависит от его формы, а лишь от плотности, доминиканцы утверждали обратное).

Подобные столкновения между учеными, приводящие к вражде, взаимному преследованию, удалению с кафедр и лишению мест, бывают и возможны и в настоящие дни. Правда, противники Галилея не преминули обвинить его в ереси, как теперь нередко обвиняют в неблагонадежности, но они не могли принести никакого вреда Галилею, потому что он был могущественнее их. Горе Галилея заключалось в том, что его гений был много выше его нравственных сил. Менее, чем кто-либо, Галилей был способен бросить в лицо суду знаменитую, но легендарную фразу: е pur si muove (а все-таки вертится), но он был очень способен дурачить тех и насмехаться над теми, которые были к нему искренно расположены, хотя и не разделяли его воззрений.

До 1632 г. Галилей не подвергался открытому преследованию. Его взгляды не были тайною, и, однако, даже папа Павел V, глубоко не сочувствовавший этим взглядам, оставлял его в покое. Преследование на Галилея воздвиг папа Урбан VIII (ранее, кардинал Маффео Барберини) – личный друг Галилея. Случилось это так.

Когда Урбан VIII занял папский престол, Галилею представилось, что теперь наступило удобное время, чтобы хлопотать об отмене запрещения, наложенного на книгу Коперника De revolutionibus orbium coelestium, – запрещения, должно заметить, наложенного, благодаря резкой полемике Галилея с противниками. С этою целью он путешествовал к папе из Флоренции в Рим. Он был принят весьма любезно, его осыпали подарками, к его покровителю, тосканскому герцогу Фердинанду II, папа отправил письмо, в котором восхвалял не только великие дарования Галилея в науке, но и его любовь к благочестию. Естественно, однако, что папа не обнаружил особой охоты к астрономическим диспутам, должно быть, он одинаково не хотел знать, как теории Птоломея, так и Коперника. Галилею, в спорах с ним, он добродушно возражал, что ангелы легко могут двигать звезды так, как они кажутся нам движущимися, что Бог всемогущ и Его нельзя подчинять закону необходимости. Галилей не добился снятия запрещения с книги Коперника, но сам остался у папы в полной милости. Что же он сделал после этого? Он написал книгу «Dialogo intorno ai due massimi sistemi del mondo», в которой два лица Сагредо и Сальвиати – имена действительных друзей Галилея – излагают и объясняют воззрения Галилея третьему собеседнику Симпличио (простак, дурак), который их оспаривает. Диалогическая форма сочинения оставляла в тени автора. Читателю предоставлялось самому оценить аргументы собеседников, а книга последнее слово оставляла за Симпличио, который изрекал, что Бог всемогущ и Его нельзя подчинять закону необходимости. Галилею, к несчастью, удалось напечатать книгу (цензор не понял ее и впоследствии, пострадал за свое непонимание). Заинтересованные читатели без труда узнали в Симпличио Урбана VIII и донесли о книге Галилея последнему. Папа был раздражен, и Галилей был предан суду. Насколько можно судить по всему, ему не столько пришлось претерпеть лишений и страданий, сколько нравственного унижения. Астроном, насмехавшийся над Симпличио, должен был торжественно, стоя на коленах, произнести перед священной конгрегацией, между прочим, следующие слова: я «был сильно подозреваем в еретическом мнении, что солнце стоит неподвижно в центре мира, а не земля, которая движется. Поэтому, желая изгладить из мысли ваших преосвященств и всякого католика такое сильное, но справедливое, против меня, подозрение, с чистым сердцем и искренней верой, я отрицаю, проклинаю и ненавижу вышеупомянутые ереси и заблуждения, и, вообще, всякое другое заблуждение, противное учению св. римско-католической церкви; я клянусь, что впредь не скажу, и не буду утверждать ни словесно, ни письменно ничего, могущего возбудить против меня подобные подозрения, и, если узнаю о каком-либо еретике или подозреваемом в ереси, то донесу о нем сему святому судилищу инквизиции или инквизитору того места, в котором буду находиться».

Должно полагать, что это печальное отречение вполне удовлетворило Урбана. Галилей был осужден на заключение в тюрьму, но по воле папы был освобожден из нее, не пробыв в ней и двух суток. Если представить себе, что дело было почти три столетия назад, что большая часть общества считала Галилея еретиком, что дух времени был жесток, должно признать, что папа Урбан VIII в своих отношениях к флорентинскому ученому проявил много великодушия. Но во всей силе остается вопрос, вызываемый процессом Галилея: какие руководящие начала должно установить Богословие для того, чтобы предотвращать подобные конфликты между Богословием и опытным знанием? Сам Галилей дал два, по-видимому, взаимно исключающие себя ответа на этот вопрос. С одной стороны, он утверждал, что Св. Писание учит так же, как и он (земля в Писании называется повешенною, недержимо тяготеющею), и, что, следовательно, прежние толкования Писания неправильны; с другой стороны, он говорил, что Писание назначено только для спасения души, что оно не может служить авторитетом для науки, и последняя не должна зависеть от него. По-видимому, что-нибудь одно: или нужно настаивать на согласии своего учения с Писанием, или на том, что такое согласие совсем не требуется. Галилей настаивал на том и на другом. Позволительно думать, что им при этом руководило инстинктивное чувство истины. Всякое учение, если оно истинно, непременно должно быть в согласии с духом Богословия и Писания, раз мы верим, что таковые содержат истину. Но вопрос о согласии результатов опытного знания с буквой Писания не может иметь для себя такого простого решения. Библия излагает учение истины не ученым языком, а для мудрых и простых вкупе, языком эпохи, применительно к представлениям времени. В Библии есть и человеческий элемент. С другой стороны, Библия, во всем своем объеме, есть божественное учение, поэтому в ней могут предлагаться только такие представления о природе, которые по существу непременно согласны с истиной. Имея все это ввиду, должно признать, что не всегда вопрос об отношении Библии к новым учениям может быть решаем скоро и просто. Человек ограничен, и его суждения о Библии и законах природы, часто оказываются погрешительными. Чем тверже мы будем признавать святость Библии, чем больше мы будем любить исследования, и, чем большую терпимость мы будем проявлять к мнениям, несогласным с нашими собственными, тем скорее, во многих случаях, мы придем к единению с нашими противниками в истине и любви.

Рене Декарт считается отцом новой философии. Он воспитывался в иезуитской коллегии La Flèche, из которой вынес твердую веру в Бога и отвращение к преподаваемой там схоластике. Декарт не любил шума, житейских бурь и волнений, он любил лишь meditationes и, если и expirementa, то только научные. Но он начал самостоятельную жизнь по обычаю людей своего сословия (он принадлежал к знатной туренской фамилии) и своего времени; служил на военной службе и участвовал в походах и сражениях. Но и в эту пору он большую часть времени посвящал занятиям математикой и физикой, и философским размышлениям. Им начинал тогда овладевать философский скептицизм, сомнение в возможности достоверного познания, и он дал обет (который, впоследствии, и исполнил) совершить путешествие для поклонения лоретской мадонне в Италию, если найдет критерий достоверности. Оставив военную службу в 1625 г., он поселился сначала в Париже, затем переехал в Голландию, где постоянно менял место своего жительства, совершал он и путешествия по Европе. Он хотел быть отшельником в миру, которого бы никто не тревожил и который бы мог всецело отдаться научным и философским изысканиям. Но друзья находили его в его уединенных убежищах, и он пытался скрываться от них в новых убежищах. Вообще, он страдал и от друзей, и от врагов: первые мешали ему заниматься, вторые заставляли его опасаться опубликовывать результаты своих занятий. Под впечатлением преследований Галилея, Декарт не опубликовывал своего сочинения о мире – Le monde (издано после его смерти). Однако, и то, что он опубликовал, вызвало вражду некоторой части духовенства и борьбу партий. Желание избавиться от беспокойств и неприятностей, которыми грозили эти борьба и вражда, было причиной преждевременной смерти Декарта. По предложению шведской королевы Христины, он переселился в Стокгольм, но новые условия жизни и суровый климат севера быстро расстроили его здоровье. Он умер через несколько месяцев после переезда.

Исходным пунктом для отыскания истины, Декарт признал право, и даже обязанность человека усомниться во всем. De omnibus dubitandum. Но, при праве на сомнение во всем, нельзя сомневаться в факте существования самого сомнения. Сомнение есть акт мышления; следовательно, кто мыслит, тот существует. Cogito, ergo sum. Если бы Высшее Существо захотело меня обмануть во всех моих представлениях, Оно не могло бы этого сделать, если бы я не существовал. Так, метод сомнения приводит к несомненной истине моего существования. Но, собственно, в несомненности своего существования каждый убеждается не силлогизмами, а потому что он знает это непосредственно. Эта истина есть совершенно ясная и отчетливая идея, и должно признать, что все, что познается также ясно и отчетливо есть истина. Отсюда, признак истины: clara et distincta perceptio. Этим признаком должно руководиться при оценке тех идей, которые мы имеем. По своему происхождению, эти идеи, по Декарту, должны быть разделены на 3 рода: врожденные (ideae innatae), приходящие отвне (от внешних воздействий, adventitiae) и образуемые самим человеком (а me ipso factae). Важнейшая из, имеющихся у нас, идей есть идея Бога. Образовать эту идею сам человек не мог, потому что в причине не может быть меньше, чем в следствии, и, сам по себе, человек не может представить существо, совершеннее себя. Конечный и несовершенный мир точно так же не может дать идею Существа бесконечного и совершенного, следовательно, сам Бог произвел эту идею в человеке, эта идея прирождена. Эта идея сама в себе заключает заверение своей истинности. В идее конечного существа не мыслится необходимость его бытия, но в идее Существа всесовершеннейшего, бытие является необходимым признаком. Бог есть а se или causa sui. Как идея Бога, для своего происхождения, заставляет постулировать к бытию Бога, так факт бытия моего «Я», заставляет так же постулировать к бытию Бога. Если бы я существовал сам собою, я наделил бы себя всеми совершенствами, которые представляю. Этого нет. Я существую, благодаря другому – благодаря Существу совершеннейшему. Если бы это Существо не было всесовершенным, то и для Него нужно было бы искать причины в совершеннейшем. В понятии абсолютного или всесовершенного Существа мыслится абсолютная правдивость (veracitas Dei); из этого свойства нашего Творца следует, что Он не мог наделить нас, обманывающими нас, способностями. Следовательно, то, что разум утверждает, как несомненную истину, есть действительно истина. Уже самая идея Бога заключает в себе отрицание солипсизма (теории, предполагающей, что существую лишь я), ибо я необходимо мыслю, что она произведена во мне существом высшим, чем я. Veracitas Dei заставляет утверждать бытие Бога и внешнего мира. Не все, что является во внешнем мире, может становиться предметом ясной и отчетливой мысли. Многое оказывается субъективным. Характером объективности в предметах материальных, является протяжение, протяженность и есть сущность материи, сущностью духа является мышление. Но это сущности несамобытные и несамосущие. Res, quae ita existit, ut nulla alia re ad existendum indigeat, есть Бог. Из того, что я существовал минуту назад, не следует, что я должен существовать и теперь, мое бытие в настоящий момент имеет для себя так же причину в Боге, как и мое происхождение. Установив основные принципы познания и основные факты бытия, Декарт нашел возможным развить из них, рациональным путем, теологию, космологию, антропологию и этику.

Два вопроса, естественно, вызвала эта рациональная философия, на которые Декарт и дал ответы. Если наш разум ведет нас к истине, то откуда заблуждения? Источник заблуждений, по Декарту, не в разуме, а в воле. Разум составляет суждения об отношении между идеями и предметами. Воля утверждает эти суждения. Разум ограничен, воля – может и замедлить с своим подтверждением, и поспешить с ним. Таким образом, источник ошибок есть нравственный, а не умственный. С этой точки зрения, ошибочная теория происхождения града или атмосферного электричества, в сущности, будет грехом. Другой вопрос: если для человека возможна вполне рациональная теология, то, как должно относиться к теологии откровенной? Ответ на этот вопрос далеко не так ясен, как на первый. «Мы должны твердо помнить, – говорит Декарт, – что Бог есть бесконечное основание всех вещей, а мы – конечны. Поэтому, если Бог открывает что-либо о Себе или о других, что превосходит наши естественные силы, например, тайны воплощения и троичности, то мы, в таких случаях, не смеем отступать от веры, хотя мы и не можем это ясно представлять». Этими строками ограничивается все то, что написал Декарт об откровенной религии.

Оценка. Признавая право человека сомневаться по каждому вопросу, нельзя признать возможности усомниться во всем. В положении de omnibus dubitandum содержится уже признание и утверждение многих истин, норм и методов исследования, кончая признанием латинского языка и грамматики. И сам Декарт, пытавшийся из своего принципа развить целую систему знаний, привнес в эту систему много идей и эмпирических данных, которые вовсе не вытекали из его принципов, но которые, под влиянием окружающих условий и собственного изучения, представлялись ему несомненно истинными. Поэтому, несмотря на революционный принцип, философия Декарта является, в сущности, развитием философии предшествовавшей, большим шагом вперед, но не отрицанием того, что было сзади. Что Декарт не мог и не приложил всецело своего метода к своей системе, открывается из его определения субстанций.

Сущность материи – протяжение, но последующая философия разъяснила, что в существовании протяжения, как реальности, можно очень и очень сомневаться. Декарт, по-видимому, не представлял возможности этого. Не заметил Декарт, установивший законы преломления и отражения света (по которым мы можем видеть протяженные предметы там, где нет никакой материи), что протяженность может быть и без материи (радуга). Из протяженности нельзя вывести ни одного свойства материи, между тем, как свойства должны быть раскрытием и проявлением сущности. Основное свойство материи есть способность сопротивляться, так или иначе, внешним воздействиям (это – ее пассивная сторона) и производить воздействия (притяжение, толчки при движении; это – сторона активная). Соединить протяжение с мышлением Декарт, конечно, не мог, как нельзя сложить геометрический шар в 1 вершок в диаметре с весом в 2 или 3 фунта. Отсюда, у Декарта – непримиримый дуализм. Точно также, из мышления нельзя вывести ни чувствований, ни желаний. Если сущность духа есть непогрешимое мышление, то спрашивается: откуда является, вовлекающая его в заблуждение и грехи, воля?

Декарт был великим математиком, и созданная им аналитическая геометрия, может быть, своим методом сбила его с правильного пути при решении вопросов о духе и материи. Если бы он стал не на геометрическую, а на динамическую точку зрения, и рассматривал материю, как проявление силы и дух, как силу, то тогда соединение материи и духа, как, вообще, соединение и взаимодействие сил (основные проблемы статики и динамики) не вызвало бы у него и у последующих философов столько недоумений, и столько странных теорий (окказионализма⁶, предустановленной гармонии).

Пытаясь вывести все учение о бытии с математической необходимостью из несомненных принципов, Декарт, тем самым, проложил путь к теории пантеистического детерминизма, которую и дал в своей системе Спиноза. Но самый призыв Декарта к тому, чтобы ничего не принимать догматически, чтобы все исследовать строго и точно, чтобы во всем добиваться ясности и отчетливости, этот призыв имел великое жизненное и плодотворное значение. Анализ идей и доказательства бытия Божия, предложенные Декартом, являются ценным вкладом в положительное достояние философии. На смену безотрадного скептицизма и самодовольного догматизма, Декарт поставил плодотворный критицизм, который, прежде всего, должен был направиться на исследование свойств и границ наших познавательных способностей. Некоторые положения Декарта направили последующую мысль на ложный путь. Но в его собственной системе важнейшие истины религии и морали утверждаются, как несомненные.

Относительно Паскаля, гораздо легче решить вопрос, чем он хотел быть, чем решить вопрос о том, чем он был в действительности.

Паскаль хотел быть верным и послушным сыном католической церкви. После его смерти, в его одежде нашли зашитыми два лоскутка бумаги и пергамента, на которых было, между прочим, написано: «полная покорность Иисусу Христу и моему духовнику». Эти слова датированы 23-м ноября 1654 г., ночными часами. Вся его последующая жизнь показывает, что он не был намерен отступать от этих слов. В своих „мыслях“, которые служат исповеданием его веры, он развил, что сам рассудок требует от нас, чтобы в вопросах высших мы следовали не его требованиям, а вере. «Последним выводом разума должно быть признание, что существует бесчисленное множество вещей, его превосходящих. Слаб тот разум, который не доходит до этого сознания. Нужно, где следует – сомневаться, где следует – утверждать и, где следует – подчиняться. Кто не поступает так, тот не знает силы разума. Есть люди, грешащие против этих трех правил: они или считают все не требующим доказательств, потому что не умеют доказывать, или во всем сомневаются, в чем бы следовало подчиняться, или, наконец, подчиняются во всем, не зная, где следует обратиться к рассудку. – Если все подчиним рассудку, то наша религия не будет иметь ничего таинственного и сверхъестественного. Если же пренебречь началами разума, то она покажется нелепою и смешною.

Разум, говорит блаженный Августин, никогда бы не подчинился, если бы не признавал, что есть случаи, где он должен подчиняться. Стало быть, он справедлив, подчиняясь там, где находит это нужным»⁷. Веровать нужно в Церковь. «Сказано: веруйте в Церковь; но не сказано: верьте чудесам по той причине, что последнее – естественно, а первое – нет. Одному нужно было научить, другому не нужно». «Приятно быть на корабле, выдерживающем бурю, когда уверен, что он никогда не погибнет. Преследования, обращенные против Церкви, походят на стихии, обуревающие такой не гибнущий корабль. Историю Церкви следует, собственно, назвать Историей истины». «Наша воля никогда бы не удовлетворялась, если бы имела власть над всем, чего захочет; но удовлетворение получается в ту же минуту, стоит лишь отказаться от собственной воли. Имея ее, нельзя быть вполне довольным; без нее же можно быть только довольным»⁸.

Паскаль считал исповедь истинным благом. «Католическая религия не обязывает открывать свои грехи всем без различия; она допускает утаение их от всех других людей, за исключением одного, которому мы должны открывать глубину нашего сердца и показывать себя в настоящем виде. Это – единственный человек, которого она повелевает нам не вводить в заблуждение, и возлагает на него долг ненарушимой тайны так, что это знание в нем, как бы, не существует. Можно ли представить себе что-нибудь более милосердное и доброе? Несмотря на то, испорченность человека так велика, что он еще находит суровым этот закон, и это было одною из главных причин возбуждения против Церкви значительной части Европы»⁹.

Паскаль признавал пресуществление хлеба и вина в Евхаристии. «Мы веруем, что, так как, существо хлеба изменяется и пресуществляется в существо тела Господа нашего Иисуса Христа, то Он действительно присутствует в нем. Вот одна истина. Другая истина та, что это таинство есть, также, один из символов креста и славы, и воспоминание того и другого.

Так кафолическая вера соединяет эти две, по-видимому, противоположные истины.

Ересь нашего времени, не понимая, что это таинство заключает, вместе, и присутствие Иисуса Христа, и символ этого присутствия, – что это жертва и, в то же время, воспоминание жертвы, думает, что нельзя принять одну из этих истин, не исключив другую.

По этой причине, они придерживаются того только мнения, что это таинство имеет лишь значение символа, и в этом нет ереси. Они думают, что мы исключаем эту истину, оттого и делают нам столько упреков, ссылаясь на отцов Церкви, ясно на то указывающих. Наконец, они отрицают реальное присутствие Иисуса Христа в таинстве, и в этом их ересь.

Потому-то, самое простое средство помешать возникновению ереси – поучать всем истинам, и самое верное средство опровергать их – объяснять все истины.

Благодать будет всегда в мире, как и природа; она, так сказать, естественна. Поэтому, всегда будут и пелагиане и православные, и всегда будет борьба; потому что первое рождение производит одних, а благодать второго рождения производит других»¹⁰.

Итак, Паскаль хотел быть верным католиком. В осуществлении требований католической веры, он проявил более разумной ревности, усердия и великой силы духа, чем многие из тех, которых справедливо называют лучшими католиками. Но, если человек был тем, чем он хотел быть, то он должен быть счастлив, в душе Паскаля должны были быть мир и радость. Такому человеку, по-видимому, должно быть чуждо трагическое. Но всякий, кто читал мысли Паскаля, даже не читая его биографии, должен признать, что в них слышится что-то мучительное, что-то трагическое. Читатель не найдет в этих мыслях блаженно успокоенной веры, они написаны не рукою человека, переживавшего религиозное благополучие.

Очень естественно и очень широко распространено предположение, что Паскаль только хотел верить, но не имел веры действительно, что он переживал мучительные сомнения, что он должен был сказать о себе словами поэта, что, хотя он и томится по вере,

Но разум – веры враг – его лукаво учит,

И, нехотя, внимает он врагу.

В произведениях Паскаля нет указаний на существование у него таких сомнений, но в них слышится горячее желание убедить в правде христианского учения. Взвешивая апологетические доводы Паскаля, неверующие писатели находят их неубедительными и приходят к выводу, что, если Паскаль не мог убедить ими других, то, может быть, в конце концов, он не сумел убедить и самого себя.

Паскаль, в своей непродолжительной жизни, пережил продолжительные и тяжкие болезни. Религия облегчает в страданиях. Паскаль усердно прибегал к этому лекарству, но некоторые склонны думать, что оно не всегда было для него действительным. Паскаль невысокого мнения о человеческом разуме, но, если разум, вообще, может приводить к заблуждениям, то он может приводить к ним и в делах веры. Последовательно проведенный скептицизм Паскаля, должен быть и скептицизмом религиозным, и вот – Паскаля сближают с Монтэнем. Но, сомневаясь, Паскаль не хотел сомневаться. Его воля всецело хотела подчиниться власти (Церкви), которую его разум находил подозрительной. В сочинениях Паскаля нет речи об этом конфликте ума и воли, но, может быть, горячность и обилие его доводов в пользу веры заставляют подозревать некоторых, что он имел ввиду убедить не только других, но и самого себя.

Подсказывается и другое предположение. В рассуждениях Паскаля слышится тоска и скорбь о том, что природа человека так глубоко испорчена. Не мучился ли Паскаль сознанием собственного несовершенства? Не искушали ли его соблазны? Он был человеком светским, одно время имел успех в свете, несомненно, также, что он в одно время думал о женитьбе. Может быть, в нем происходила борьба между стремлением к Богу и святости, с одной стороны, и к миру и греху, с другой, так как то, что считается невинными развлечениями и удовольствиями, по ригористической морали Паскаля, было грехом. Повергаясь пред Христом, Паскаль, может быть, чувствовал свою нечистоту. Чувствуется и рассказывают, что Паскалем владел страх. Чего мог бояться этот человек? Боятся, обыкновенно, потери каких-либо благ, Паскаль отказался от них добровольно. Он мог бояться только ада, только разобщения со Христом. Его могла смущать только греховность собственного настроения.

Можно делать и иные предположения. Было бы неблагоразумной попыткой со стороны автора настоящего рассуждения – человека иного исповедания, иной нации, иной эпохи и иного общественного класса – пытаться проникнуть в тайники этой могучей и, вместе, как бы, больной души. Но, может быть, позволительно будет сделать следующие замечания. Человек такого высокого духа, как Паскаль, непременно должен употребить все усилия к тому, чтобы приблизить себя к своему идеалу. Вместе с тем, Паскаль, в своей вере, исповедовал Бога, как бесконечное милосердие и бесконечную любовь. Поэтому, сознавая свое различие от своего идеала, он не мог впадать в крайнее смущение или даже отчаяние, он должен был верить, что Бог простит ему его грехи и даже его сомнения. Он должен был скорбеть о своем несовершенстве, но эта скорбь не могла переходить в трагическое мучение. Не расстояние, разделяющее Паскаля от его идеала, было источником мучений его жизни, а, может быть, те своеобразные препятствия, которые он встретил на пути к этому идеалу. Паскаль хотел быть послушным сыном Церкви, хотел верить этому надежному кораблю, который не может сокрушить никакая сила, и не сокрушит сила адова. Но желание послушания, руководившее Паскалем, столкнулось на этом корабле с требованиями, которые представлялись ему неразумными и вредными нравственно. Паскалю пришлось считаться с тенденцией провозгласить папу непогрешимым главою Церкви. Догмат непогрешимости провозглашен был более, чем два столетия спустя, после смерти Паскаля, но стремление пап решить вопрос о своей непогрешимости положительным образом, явно обозначилось еще раньше, чем родился Паскаль, и Паскаль высказался о нем следующим образом: «Если смотреть на Церковь как на единицу, то любой папа, глава ее, есть, как бы, все. Если считать ее за множественность, то папа не больше, как часть ее. Множественность, не восходящая в единство, есть беспорядок; единство, не зависящее от множественности, есть тирания». «Бог не творит чудес в обыкновенном ходе своей Церкви. Было бы странным чудом, если бы непогрешимость была в одном, но во множественности, она была бы так же естественна, как тайное присутствие Божие в природе, как и во всех прочих творениях Его»¹¹.

Затем, Паскаль был вовлечен в спор с иезуитами по поводу книги Янсения Augustinus.

В этом споре были две стороны: догматическая (иезуиты извлекли из книги Янсения положения, что нет свободы воли, и что Христос умер не за всех, а, значит, за безусловно предопределенных к спасению) и практическая (Янсений осуждал в своей книге казуистическую мораль иезуитов, вследствие чего, иезуиты и напали на его книгу). В теоретическом споре обсуждались два вопроса: были ли на самом деле в книге Янсения, приписываемые ему положения (во всяком случае, они не были формулированы, а, по утверждению иезуитов, вытекали из нее), и должно ли считать эти положения еретическими? Не в этих вопросах лежал центр тяжести спора. Несомненно, Паскаль бы не подписался под приведенными положениями. Существо спора заключалось в вопросах практической морали. Иезуиты разработали (несправедливо приписывать им инициативу и начало выработки) теорию практических приспособлений евангельской морали к действительности. Приспособления сводились к отрицанию евангельского закона. Евангелие запрещает то-то, но при таких-то и при таких-то обстоятельствах запрещение это можно нарушить. Остроумие иезуита Эскабара все недозволенные Евангелием поступки превратило в дозволенные. Все может быть прощено. Теоретически, евангельский закон оставался предметом благоговейного почитания, как божественный, практически, он отменялся, как неосуществимый… Заповеди читались и пелись в церквах затем, чтобы их не исполнять. Практика жизни последующих столетий пошла гораздо дальше. Теперь открыто признается, что всякое преступление можно защищать. Кассир похитил деньги из кассы. Но у него больна жена, мать, у него много детей. Дурное действие оправдывается во имя доброй, цели, но, если даже у дурного действия (кражи) были и дурные цели (кутежи, игра), всегда можно доказывать, что это действие невменяемо.

Люди XX столетия напрасно возмущаются моралью иезуитов, их теория морали пошла гораздо далее иезуитской. Но в ХVII столетии, для благочестивых людей пор-рояля¹², в круг которых вошел Паскаль, и которые стремились к усовершенствованию, эта теория, делающая усовершенствование ненужным и допускающая возможность всеобщего оправдания, казалась безнравственной и ужасной. Теория направлялась против нравственного прогресса, против нравственного усовершенствования, – все нравственное существо Паскаля должно было возмутиться ею. Между тем, теория находила себе санкцию в Риме, который начинал требовать признания его санкции непогрешимою, и, понятно, усвоялась действительностью, оправдывая ее. Блестящие „письма к провинциалу“ Паскаля были направлены против иезуитского учения; если бы это учение было делом частных лиц, оно, без сомнения, только возмущало бы его, но учение становилось церковным и поэтому, должно было глубоко смущать человека, хотевшего быть верным сыном Церкви. Церковь должна быть святой и непорочной. Но на ней замечались пятна. Люди посредственные, если замечают пятна на своей святыне, закрывают глаза, чтобы не видеть их. Этим страусовским приемом они спасают свое благополучие. Великие люди не могут поступать так, они не закрывают глаза перед истиной, как бы она ни была тяжела и мучительна, отсюда, у них много страданий – непонятных большинству.

Во всяком случае, чтобы понять Паскаля и его воззрения, нужно, прежде всего, читать внимательнее, его „мысли“. Никакая ученая биография не объясняет его читателю так, как он объясняет самого себя. Не нужно, также, много доверять изложению его воззрений разным авторам. Афоризмы трудно заключать в систему, и кто делал это по отношению к Паскалю, – обыкновенно, или опускал что-либо ценное в его мыслях или привносил нечто свое, с чем Паскаль мог быть совершенно не согласен. Таких людей, как Паскаль, приятно считать своими союзниками. Отсюда, близко возникновение предположения, что по тем вопросам, по которым Паскаль высказался не вполне ясно, он смотрел, приблизительно, так, как смотрим мы. У православного богослова есть особые побуждения поддаться этому искушению, но, за всем тем, поддаваться ему опасно. Паскаль признавал авторитет видимой Церкви и отрицал существование у Церкви видимого непогрешимого главы; с тем и другим согласно православие, но нужно помнить, что православие и воззрения Паскаля заключаются не только в этом.

Нижеследующее представляет собою попытку изложить или, вернее, указать, с некоторыми замечаниями, те положения Паскаля, которые, по мнению излагающего, являются основными в „мыслях“ и имеют наибольшее значение для современной религиозной философии и апологетики.

Кажется, никто доселе не производил сопоставления Паскаля с Тертуллианом, а, между тем, credo, quia absurdum последнего является исходным началом апологетических соображений первого. Это возможно, потому что невозможно; это прекрасно, потому что безобразно; это верно, потому что нелепо. Так рассуждал Тертуллиан о воплощении, смерти и воскресении Христа, и так рассуждал Паскаль о христианской вере. Это – премудрость, потому что это безумие (для еллина, 1Кор. 1:23). «Единственная религия, противная природе в нынешнем ее состоянии, отвергающая все наши удовольствия и кажущаяся на первый взгляд несогласною с здравым смыслом, одна только и пребывала на земле постоянно». «Удивительно, между тем, что самая непостижимая для нашего разумения тайна – преемственность, или наследственность первородного греха, и есть именно то, без чего мы никоим образом не можем познать самих себя. И, действительно, ничто не противоречит так нашему разуму, как ответственность за грех первого человека тех, которые, будучи столь удалены от первовиновника греха, никак, по-видимому, не могут нести вины за него. Эта наследственность вины кажется нам не только невозможной, но и крайне несправедливой: с нашим жалким правосудием никак не согласуется вечное осуждение неправоспособного сына за грех, в котором он принимал, по-видимому, так мало участия, – как в событии, совершившемся за несколько тысяч лет ранее его появления на свет. Конечно, такое учение поразительно для нас; но без этой тайны, самой таинственной из тайн, мы не будем понятными самим себе. Вся наша жизнь, все наши действия вращаются в глубине этой тайны; так что без нее человек еще непостижимее самой тайны.

Первородный грех есть безумие в глазах людей; но я этого не отрицаю. Вы не можете, стало быть, упрекнуть меня в неразумии за это учение, так как я выдаю его за безумное. Но это безумие мудрее всей мудрости человеческой, потому что безумное Божие мудрее человеков (1Кор. 1:25). Ибо без этого учения как определить, что такое человек? Все состояние его зависит от этой незаметной точки. И, как бы он заметил ее своим разумом, когда эта вещь выше его разума и когда разум его, весьма далекий от возможности открыть ее доступными ему путями, отдаляется от нее тотчас же, как ее укажут ему?»¹³. Люди, отказывающиеся понять первородный грех, повредивший природу человека, вместе с тем, отказываются поверить в возможность Боговоплощения, ввиду ничтожества человека. Но, ввиду этого, признаваемого ими, ничтожества, которое, конечно, есть ничтожество разума, они не вправе решать вопрос о столь великом событии и измерять, и ставить пределы Божественному милосердию. Но, на самом деле, так ли еще ничтожен человек? Паскаль указывает, что кроме ничтожества, в человеке открывается и величие. У человека есть достоинство. «Не в пространстве, занимаемом мною, должен я полагать свое достоинство, а в направлении моей мысли. Я не сделаюсь богаче через обладание пространствами земли. В отношении пространства, вселенная обнимает и поглощает меня, как точку; мыслью же своей я обнимаю ее.

Человек самая ничтожная былинка в природе, но былинка мыслящая. Не нужно вооружаться всей вселенной, чтобы раздавить ее. Для ее умерщвления, достаточно небольшого испарения, одной капли воды. Но пусть вселенная раздавит его, человек станет выше и благороднее своей убийцы, потому что он сознает свою смерть; вселенная же не ведает своего превосходства над человеком.

Таким образом, все наше достоинство заключается в мысли. Вот, чем должны мы возвышаться, а не пространством и продолжительностью, которых нам не наполнить. Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало нравственности.

Очевидно, человек создан для мышления; в этом все его достоинство, вся его заслуга, и весь долг его мыслить, как следует, а порядок мысли – начинать с себя, с своего Создателя и своего назначения.

А о чем думает свет? Он никогда об этом не думает: он помышляет о танцах, музыке, пении, стихах, играх и т. д., думает, как бы подраться, сделаться царем, не задумываясь при этом, что значит быть царем и что значит быть человеком»¹⁴.

Размышление о том, что значит быть человеком и что представляет собою человек в действительности, открывает Паскалю нравственное убожество человека в настоящем и великое назначение его в будущем. Человек так испорчен, что боится заглянуть в самого себя и поэтому боится одиночества, отношения людей основываются на взаимном обмане (лести, умолчании о недостатках тех, с кем мы имеем дело), рычагами деятельности являются тщеславие, корысть и иные невысокие страсти. Несомненно, что нравственно, человек есть существо, крайне павшее, но и умственно он есть существо крайне ограниченное. Человеческая мысль не может постичь бесконечного. Бог есть бесконечность. Анализируя это понятие, мысль запутывается в противоречиях. Бесконечность есть число, определяющее или характеризующее величину. Всякое число есть чет или нечет, и всякое число через прибавление к нему единицы изменяется из четного в нечетное или наоборот. Бесконечность не изменяется через прибавление к ней какого бы то ни было конечного числа, как и от вычитания. Таким образом, бесконечность для нас непостижима, но, в таком случае, для нас непостижим и Бог. Как же решить вопрос – существует Он или не существует?

Положим, нам предложили бы принять участие в пари, одна сторона которого говорит, что Бога нет, другая – что Он существует. Самое разумное, конечно, отказаться от пари, так как мы не знаем верного ответа, но, говорит Паскаль, делать ставку необходимо. «Не в нашей воле играть или не играть. На чем же вы остановитесь? Так как выбор сделать необходимо, то посмотрим, что представляет для вас меньше интереса: вы можете проиграть две вещи – истину и благо, и две вещи вам приходится ставить на карту, ваши разум и волю, ваше познание и ваше блаженство; природа же ваша должна избегать двух вещей: ошибки и бедствия. Раз выбирать необходимо, то ваш разум не потерпит ущерба ни при том, ни при другом выборе. Это бесспорно; ну, а ваше блаженство?

Взвесим выигрыш и проигрыш, ставя на то, что Бог есть. Возьмем два случая: если выиграете, вы выиграете все; если проиграете, то не потерпите ничего. Поэтому, не колеблясь, ставьте на то, что Он есть.

Очевидно, следует так поступать; но, может быть, я делаю слишком большую ставку?

Посмотрим. Так как случайности выигрыша и потери одинаковы, то, если бы вам предоставлялась возможность выиграть только две жизни за одну, то и тогда рискнуть этой одной не было бы неразумно. А, если бы можно было выиграть три жизни, риск был бы еще уместнее (так как вы в необходимости играть), и вы поступили бы неблагоразумно, не рискнув своей жизнью ради выигрыша трех жизней в такой игре, где случайности выигрыша и проигрыша одинаковы. Но есть вечная жизнь и вечное счастье. Поэтому, было бы глупостью не поставить на карту конечного, ради бесконечного, если б даже из бесконечного числа случайностей одна бы только была на нашей стороне, не говоря уже об игре при одинаковых шансах за и против. Выигрыш и риск здесь уравновешены. Везде, где дано бесконечное и нет бесконечно великого риска проигрыша против вероятности выигрыша, там нечего взвешивать, а нужно отдавать все. Таким образом, будучи принуждены играть, мы, желая сохранить свою жизнь, вместо того, чтобы рискнуть ею ради выигрыша бесконечного – столь же возможного, как и проигрыш ничтожества, – доказываем, что действуем вопреки рассудку.

Ни к чему не послужило бы возражение, будто рискуешь верным, ради гадательного выигрыша, и что бесконечное расстояние, отделяющее несомненность ставки от сомнительности выигрыша, равняется конечному благу, которое ставится несомненно ради сомнительного бесконечного. Это не так. Всякий игрок рискует с уверенностью, ради выигрыша, в котором не уверен, и, тем не менее, он несомненно рискует конечным, для сомнительного выигрыша конечного же, нисколько не погрешая этим против рассудка. Ложно думать, что между этой уверенностью в ставке и неуверенностью в выигрыше расстояние бесконечно. В действительности же, бесконечность есть только между несомненностью выигрыша и несомненностью потери. Но сомнительность выигрыша пропорциональна несомненности ставки, как это вытекает из отношения случайностей выигрыша и потери. Отсюда выходит, что, если случайностей с одной стороны столько же, сколько и с другой, то идет партия – равная против равной, и тогда уверенность в ставке равняется неуверенности в выигрыше. Таким образом, наше предложение бесконечно сильно, когда рисковать приходится конечным в игре, где случайности выигрыша и проигрыша одинаковы и выигрышем может быть бесконечное. Это доказывается само собой; и, если люди способны понимать какие-нибудь истины, это – одна из них»¹⁵.

Математически, пари Паскаля можно выразить таким образом. Если за бытие Божие имеется один шанс, и в случае выигрыша получается блаженство, то за Бога мы имеем 1×∞, если против бытия Божия мы имеем очень много шансов А и, в случае, если Его нет, воспользуемся очень многими земными благами В, то против Бога мы будем иметь А×В. Очевидно, что 1×∞>Α×Β.

Едва ли трудно заметить слабые стороны этого пари. Правильно ли поставлена дилемма Паскалем? Человек, отрицающий бытие Божие, действительно ли теряет вечность? Может быть, в мире новом, познав Бога, он окажется способным, в конце концов, прийти с Ним в блаженное общение? У Достоевского есть изображение такого ученого, который не верил, и умер, и возмутился, даже, увидев, что его неверие было заблуждением, был осужден на то, чтобы прошел квадриллион шагов, не хотел идти, но потом пошел, прошел и, вступив на небо, искренно воскликнул Осанна, даже перехватил в своем религиозном ликовании так, что, по рассказу черта, от которого ведется речь, которые поблагороднее, ему руки сначала не подавали. Если отрешиться от юмористической стороны рассказа, то получится мысль, сама по себе, не заключающая в себе несообразностей, что настоящей жизнью еще не может вполне определиться жизнь вечная, а тогда, у неравенства Паскаля, бесконечности могут быть в обеих частях, и даже могут быть устранены, зато конечные комбинации могут оказаться в пользу отрицания бытия Божия. За всем тем, его доказательство от пари не может быть отвергнуто, оно должно быть видоизменено, в него нужно ввести осложнения. Может быть, на вопрос, как нужно жить: так ли, как будто, Бога нет, или так, как бы, Он существует? легче дать ответь и обосновать его, – хотя трудно обосновать его в немногих словах – чем принять какую-либо сторону в запутанном пари Паскаля.

По мысли Паскаля, в пари о бытии Божием человек должен принять сторону утверждающего это бытие, т.е. должен поверить в бытие Божие. Но верить в бытие Божие человек не может, он может только пожелать поверить. Как же желание веры заменить обладанием верой? Паскаль на это дает такой ответ: живите и действуйте так, как будто, вы уже верите. Приводят, обыкновенно, совет Паскаля: пить святую воду, заказывать обедни для того, чтобы возбудить в себе веру, сопоставляют это со словами Монтеня: «нужно быть безумным, чтобы умудриться» (Опыты, кн. VI, гл. XII). Но напрасно представляют, что, на самом деле, по мысли Паскаля, с этого должны начинать неверующие, хотя у него и употребляется здесь слово «начинать» (commencer). Нужно видеть, что он здесь обращает свою речь не к тем, которые не верят, а к тем, которые хотят поверить. Он приглашает пить святую воду того, кто хочет поверить в ее святость. Он приглашает, в сущности, проверить на опыте свою желаемую веру, приглашает тех, у которых возможны благоприятные условия для опыта, или которые могут постепенно воспитать в себе эти условия – благоговейно серьезное отношение к делу.

Но, прежде чем, на самом деле, обратиться к святой воде, Паскаль приводит многие доводы, почему должно явиться желание к ней обратиться. Для людей развитых требуется религия умозрительная, для людей простых – внешняя (обрядовая). Универсальная религия должна отвечать потребностям всех. Такова религия христианская. «Другие религии, как, например, языческие, более доступны для простого народа, ибо ограничиваются одной внешней стороной, но непригодны для людей мыслящих. Последним более соответствовала бы чисто умственная религия; зато она не годилась бы для народа. Одна христианская религия отвечает этим обоим требованиям: в ней есть и внешняя, и внутренняя сторона. Она возвышает народ до понимания ее внутреннего содержания и принижает горделивых до внешней своей стороны; без этого она была бы несовершенна, ибо необходимо, чтобы народ понимал дух буквы, а, мыслящие и рассуждающие, подчиняли бы свой ум букве. Внешность должна сопровождать внутреннее настроение, чтобы испросить чего-либо от Бога, т.е. нужно становиться на колена, молиться устами и т. д., так, чтобы гордый человек, не хотевший подчиниться Богу, подпал бы теперь в подчинение твари. Ждать помощи от этой внешности было бы суеверием, как нежелание присоединить ее к внутреннему содержанию – обличало бы гордость»¹⁶.

Ни одна религия, также (кроме христианской), не объяснила человеку человека. «Ни одна религия (кроме христианской) не признала в человеке самой совершенной и, в то же время, жалкой твари. Одни, хорошо сознавая его совершенства, считали низостью и неблагодарностью те невысокие понятия, которые люди, естественно, имеют о себе; другие же, вполне понимая всю справедливость невысокого понятия о себе человека, встречали презрительной насмешкой это, одинаково свойственное ему, сознание величия. Только наша религия научила, что человек родится во грехе; никакая философская секта этого не сказала; стало быть, и ни одна не сказала правды»¹⁷.

Истинность христианства не закрыта, о ней свидетельствуют чудеса и пророчества, но она и не слишком ярка. Паскаль так рассуждает об этом: «Бог хотел искупить людей и дать возможность спасения, ищущим Его. Но люди оказываются столь недостойными, что Бог, по справедливости, отказывает некоторым, вследствие их загрубелости, в том, что дарует, по, незаслуженному ими, милосердию, другим. Если бы Он пожелал побороть упорство самых загрубелых, Он мог бы сделать это, обнаружив Себя им так торжественно, что они не могли бы усомниться в истинности Его существа, – как явится Он в последний день при таком громе, молнии и разрушении природы, что мертвые воскреснут и самые слепые увидят Его.

Но не в таком виде пожелал Он совершить Свое кроткое пришествие; так как множество людей оказались недостойными Его милосердия, то Он не хотел даровать им того блага, от которого они сами отказываются. Поэтому, весьма справедливо, что Он явился не в полноте Своего божественного величия, что, несомненно, заставило бы уверовать в Него всех людей, однако, и не настолько таинственно, чтобы Его не могли узнать, искренно Его ищущие. Он хотел дать таким людям полную возможность узнать Его и потому, желая быть явным, для ищущих Его всем сердцем, и скрытым от тех, которые всем сердцем бегут Его, Он умеряет возможность Его познания: ясно открывая Себя стремящимся к Нему, и скрываясь от людей равнодушных»¹⁸.

Путь, каким человек может найти Христа, по Паскалю, таков. Положение людей на земле ужасно, Бога не видно, нужно искать, не оставил ли Он где следов Своего существования. С этою целью, рассматриваются различные религии, ни одна из них не заслуживает веры, но, вот, один народ и одна религия представляют исключение: это – евреи и их религия. Этот народ самый древний, его книги самые древние, народ этот поражает своей искренностью: он тщательно хранит книги, в которых бичуются его жестокосердие и неверность. Евреи обладали великой верой в пророчества и упорно отрицают их исполнение, и самое это упорство их предсказано в пророчествах: именно, их отвержение, и распятие Иисуса Христа, отвержение краеугольного камня, который сделался для них камнем преткновения и соблазна. В пророчествах был смысл плотский (Мессия – раздаятель даров и освободитель) и духовный (духовное возрождение человечества), последний прикрыт первым. «Одна из главных причин, почему пророки облекали, обещаемые ими, духовные блага в символы благ земных, была та, что они имели дело с народом чувственным, который нужно было сделать носителем завета духовного»¹⁹. Но во многих местах он очевиден и везде, при внимательном чтении, он ясен. Но есть люди, желающие быть слепыми, и еврейская религия, как затем и христианская, просвещая одних, ослепляет таковых и, притом, так, что сами ослепляемые являются свидетелями истинности религии. «Ничего мы не поймем в делах Божиих, если не поставим себе за правило, что Он желал ослепить одних и просветить других»²⁰. Паскаль рекомендует не судить о еврейской религии по ее исполнителям, а по ее книгам. Точно так же должно поступать и по отношению к христианству. Для понимания Библии он указывает такой руководительный ключ: нужно презирать самого себя. «Завеса, закрывающая книги Писания для иудеев, закрывает их и для плохих христиан, а, равно, для всех, недостаточно презирающих самих себя. Но как легко становится понимать св. книги и познать Иисуса Христа, когда действительно презираешь себя»²¹.

Весь ветхий завет есть прообраз. «Единственная конечная цель книг ветхого завета есть любовь к Богу. Все, что в них не клонится к этой единственной задаче, есть ее проображение, ибо, ввиду единственной цели, все, что не выражает ее непосредственно, есть прообраз.

Бог таким путем разнообразит эту единственную заповедь любви, чтобы удовлетворить наше, ищущее разнообразия, любопытство, и этим разнообразием ведет нас всегда к тому, что нам единственно нужно. Ибо, потребно только одно, а мы любим разнообразие, и Бог удовлетворяет обе эти наши потребности путем разнообразий, ведущих к единственной нашей потребе»²².

Ветхий завет был заветом закона, его сменил закон благодати. Но «благодать есть лишь проображение славы, ибо не составляет конечной цели. Закон был прообразом благодати, а благодать служит прообразом славы, но, в то же время, представляет собою и средство к ее достижению»²³.

Некоторые места Писания могут соблазнять читающего своей кажущейся наивностью, или даже неверностью своих положений. Но Паскаль, в деле понимания таких мест, рекомендует не смущаться по следующим соображениям. Если мы имеем две речи и в одной из них все представляется наивным и неверным, а в другой – наряду с наивным и неверным – мы встречаем глубокие, ценные и прекрасные рассуждения, очевидно, мы не должны тогда спешить с осуждением того, что нам представлялось наивным. Естественно предположить, что это имеет и особенный смысл, и особенную цель. Когда Слово Божие неверно в буквальном смысле, его нужно понимать духовно. Во многих местах говорится, что Мессия избавит Свой народ от врагов, – это пророчество, понимаемое в буквальном смысле, не сбылось, но в некоторых местах говорится, что Мессия избавит от беззаконий, неправд. Эти слова нужно считать разъясняющими слово «враги». В других случаях, буква служила прообразом. Была ли обетованная земля действительным местом успокоения? Нет. Следовательно, это был прообраз. «Избранным, все служит к добру, даже самые неясности Писания; ибо они чтут их за его ясные стороны; наоборот, у других, все обращается во зло, даже самые очевидности, так как они проклинают их за неясности, коих не понимают»²⁴.

Сильнейшее свидетельство истинности христианства представляет Собою Иисус Христос. «Какой человек имел когда-либо больше блеска? Весь еврейский народ задолго предсказывает Его пришествие. Язычники поклоняются Ему, когда это пришествие совершилось. Те и другие считают Его своим средоточием. Но кто из людей, в то же время, так мало пользовался всем этим блеском? Из тридцати трех лет жизни, Он тридцать провел в неизвестности. В течение трех остальных, Он слывет за обманщика; священники и старейшины Его отвергают; друзья и близкие презирают Его. Наконец, Он умирает, преданный одним из Своих учеников, непризнанный другим и покинутый всеми. Какую долю имеет Он в этом блеске? Никогда человек не имел такого величия; никогда человек не был более унижен. Весь этот блеск послужил только нам, чтобы мы могли вразумиться им; Ему же Самому в нем доли не было.

Иисус Христос высказывает величайшие истины так просто, что, кажется, как будто, Он, предварительно, не размышлял о них, но, вместе с тем, выражает их настолько ясно, что не остается сомнения относительно того, что Он о них думает. Эта ясность, в соединении с такой простотой – изумительна.

Кто указал евангелистам качества, отличающие вполне героическую душу, что они с таким совершенством изобразили ее в Христе? Зачем они представляют Его слабым в предсмертные минуты? Разве они не могли изобразить Его более стойким в смерти? Конечно, могли, ибо тот же св. Лука, описывая смерть св. Стефана, изображает его более крепким в эти минуты, чем был Иисус Христос. Они представляют Его подверженным страху смерти до наступления необходимости умереть, а затем изображают Его вполне стойким. Но, если они описывают Его смущенным, то лишь пока Он сам смущает Себя; когда же Его смущают люди, Он становится совершенно твердым.

Церкви стоило такого же труда доказать, что Иисус Христос был человеком, в опровержение отрицавших это, как и доказать, что Он был Богом; видимые же данные противоречили одинаково сильно тому и другому»²⁵.

Свидетельства о Христе бесчисленны. Прежде всего, свидетельства пророков, которые предсказали о времени, месте и обстоятельствах Его пришествия, о Его жизни, Его миссии, Его судьбе и судьбе Его дела. О Христе свидетельствуют апостолы, евангелисты, свидетельствуют чудеса Христовы, и чудеса последователей Христа. Свидетельствует еврейский народ, бедствующий доселе. «Бог обещал им, что, хотя Он рассеет их по краям света, однако, если они будут верны закону, Он соберет их опять. Они очень верны ему, но остаются в угнетении (стало быть, Мессия явился, а закон, содержавший эти обещания, перестал существовать, вследствие установления закона нового»²⁶.

Ветхий завет, говорящий о Христе, имеющем прийти, и новый завет, говорящий о Христе пришедшем, представляют собою одну и ту же религию, и религия эта сводится к тому, что нужно любить Бога и только Бога. По ветхому завету, важно не происхождение от Авраама, а любовь к Богу (Втор. 8:19–20; Ис 56:3, 6, 7; 63:16); важно не обрезание плоти, а обрезание сердца (Втор. 10:16–17; Иер. 4:4); важны не обряды, не внешность, а настроение (Иоил. 2:13; Ис. 63), и за то, что в Иерусалиме не было любви, не было религиозного настроения, Иерусалим отвергнут, а Рим принят. Имя иудеев будет оставлено для проклятия и заменено другим (Ис. 65:15).

Паскаль беззаветно присоединяется к тем, которые на место Иерусалима ставят Рим. Только Христос может привести человека в этот Рим, или – Паскаль не повторяет имени Рима – в горний Иерусалим. «Бог христиан есть Бог, дающий душе чувствовать, что Он ее единственное благо, что весь покой в Нем и единственная радость ее в любви к Нему; это Бог, внушающий душе, в то же время, ненависть к препятствиям, которые ее задерживают в стремлении любить Его всеми силами. Самолюбие и чувственность, составляющие эти препятствия, невыносимы для души, и Бог дает ей чувствовать, что себялюбие глубоко коренится в ней, и, что Он один может исцелить ее»²⁷.

Но кому Бог дает чувствовать, что Он – единственное благо? У Паскаля есть ряд мест, заставляющих предполагать, что он верил в безусловное предопределение. «Ничего мы не поймем в делах Божиих, если не поставим себе за правило, что Он желал ослепить одних и просветить других»²⁸. «Иисус Христос спасает избранных и осуждает отверженных, виновных в одних и тех же преступлениях» (Jésus Christ sauve les élus et damne les réprouvés sur les mêmes crimes)²⁹. Но, если Христос спасает не всех, а лишь предопределенных, то, по-видимому, выходит, что Христос умер не за всех. Это положение и высказывалось. Паскаль по поводу его сказал следующее: «когда говорят, что Иисус Христос умер не за всех, то злоупотребляют известным пороком людей, готовых, тотчас, придраться к этому исключению. Это значит, помогать отчаянию, вместо того, чтобы отвлекать от него и оживлять надежду»³⁰. Речь эта не вполне ясна, но, во всяком случае, она ободряет надежду на спасение и порицает отчаяние.

Нужно надеяться на свое спасение и заботиться о нем, нужно надеяться на спасение ближних и стремиться направлять их к этому спасению. Нужно выработать методы обращения человека к вере. Человек лучше убеждается теми доказательствами, до которых доходит сам, чем теми, которые убедили других. Поэтому, апологет должен поставить себя на место убеждаемого, понять его внутренний мир и направить его так, чтобы он самостоятельно продумал и принял, возвещаемую ему, истину. Нужно обращаться ко всем душевным способностям человека, захватить его всецело, – его разум, сердце, – во всем возбудить стремление к обращению, чтобы никакая наклонность не отвлекала его к погибели. Не нужно отрекаться от людей, обнаруживающих отвращение к религии. «Иные люди, – говорит Паскаль, – имеют презрение к религии; они ненавидят ее, и боятся, что она истинна. Чтобы исцелить это зло, нужно начать с указания, что религия совсем не противоречит разуму; затем, что она достойна уважения, и внушать это уважение; что она заслуживает любви, и внушать желание найти ее истинной, а потом показать, что она действительно истинна, достойна уважения, потому что вполне познала человека, и достойна любви, как обещающая истинное благо»³¹.

Но довольно излагать Паскаля. Кому этот писатель, на основании изложенного, представится интересным, тот легко может ознакомиться с ним сам. Читать Паскаля легко и приятно; его книга невелика по объему и написана блестящим и сильным языком. Но даже и те, которые, безусловно, не согласны с ним, всегда отдадут честь благородству его настроения, силе его мысли, гибкости его слова. Отдельные его положения могут служить точками отправления для целых трактатов, и от всех его положений веет жизненностью. Его защита религии, как бы, предвосхищает возражения, которые делал против нее XIX и делает XX век. Паскаль со своими мыслями является нам не как человек прошлого, а как современник, который борется за одни идеалы, против идеалов других. Но за какие идеалы он борется? За христианские. Но христианство распадается на много исповеданий; к какому примыкает Паскаль?

Он был католиком XVII столетия, его Иерусалимом был Рим, но он отрицал непогрешимость Рима, и естественен вопрос – остался ли бы он верным сыном Рима после 1870 г., когда римский первосвященник свою непогрешимость провозгласил догматом? На этот вопрос может ответить лишь сам Паскаль. Но не трудно видеть, что, если нечто отделяло его от католического мира, то и между ним и другими исповеданиями стоят серьезные преграды. Несомненно, от православия его отделяло filioque и, может быть, immaculata conceptio, это – в области догматической – в области практической, Паскаль – этот поррояльский монах – был, совершенно, сыном католического строя. Паскаль не мог примкнуть к англиканской церкви, к протестантским общинам, он признавал за церковью авторитет непогрешимости, право контроля над совестью, ему был нужен постоянный духовник. Может быть, Паскаль пошел бы за старокатоликами? Трудно ответить на это положительным образом. Старокатолики, ведь, не только отвергают непогрешимость папы, которой не признавал и Паскаль, но отвергают и нечто другое, что Паскаль признавал всею душою. Так, предприняв, вообще, догматический пересмотр и возвращение к учению неразделенной церкви IX века (а не XVII, к которой принадлежал Паскаль), старокатолики нашли неудачным термин пресуществление в таинстве Евхаристии. Позволительно остановиться на этом, тем более, что и некоторые православные писатели, сочувствуя старокатоликам, легко, по-видимому, готовы пожертвовать этим термином.

Позволительно думать, что Паскаль не присоединился бы к ним. Термин есть обозначение мысли. Противники термина не принимают его, по-видимому, потому что не допускают, что хлеб и вино в таинстве Евхаристии становятся действительными телом и кровью Господа Иисуса Христа, они говорят о духовном присутствии Христа в Евхаристии. Вот, что, кажется, нужно сказать им. Если бы хлеб и вино действительно становились только телом и кровью, то термин пресуществление был бы неточен. Хлебу, чтобы стать телом, не нужно пресуществляться, так как существо хлеба и тела – одно и то же. Этому наставляют нас химия и физиология. Но претворение хлеба в Тело Христово есть пресуществление, ибо есть внесение в него нового существа, нового начала, которое преобразует существо прежнее. Единородный Сын Божий, воплотившись, соединился с земной природой, но от этого не последовало прямо преобразования зараженной грехом земной природы. Природа преобразуется постепенно, через усвоение ею божественного начала. В таинстве Евхаристии происходит соединение Христа с материальной природой вина и хлеба. Хлеб и вино становятся телом и кровью Христа. Не химические и физиологические процессы происходят здесь, а соединение Божества с материей, преобразующее материю. Эту божественно-преобразованную материю воспринимает в себя, неосужденно причащающийся. Особенный характер процесса, пресуществление материи в идеальное состояние через соединение с Божеством, и отмечается термином пресуществление. Если же хлеб и вино не пресуществляются, то тогда они оказываются совершенно условным символом, соединяющим со Христом человека, символ может быть заменен всяким другим и у таинства не оказывается никакого специального характера. Трудно принять это воззрение тем, которые причащаются в очищение души и тела, в оставление грехов и жизнь вечную, которые к своей греховной плотской природе прививают в этом таинстве природу безгрешную. Паскаль, для которого догмат, формула, все в религии – было жизнью, конечно, не мог бы легко поступиться содержанием религии, чтобы примкнуть к той или иной общине.

Отсюда, образ Паскаля остается трагическим. Он хотел быть послушным сыном церкви, но нет ни одной церкви, исповедание которой было бы исповеданием Паскаля. Но, конечно, не нам – православным – судить Паскаля. Его «Мысли» – драгоценный дар православной апологетике, в них есть даже аргументы против католицизма (168, XXVII–XXVIII). В истории европейской мысли мы всегда с благодарностью и почтением будем указывать на двух философов, которые были католиками и взгляды которых приближались к православию. Это – Блез Паскаль и Франц Баадер.

Герберт Чербери был в Париже в то время, когда там распространялись идеи и сочинения Монтеня и Шарроня, он познакомился с этими идеями и продолжил дело французских мыслителей. Герберт Чербери свои воззрения на религию изложил в двух сочинениях: De veritate, prout distinguitur a revelatione, a verisimili, a possibili et a falso и De religione gentilium, errorumque apud eos causis.

Сочинение De veritate в значительной части и написано в Пари;е. За этим сочинением сам Герберт Чербери признавал великое значение; он долго колебался – печатать ли ему его и даже похвалы и просьбы Гроция о напечатании не решили его сомнений. Они разрешились, по словам Герберта Чербери, следующим образом: «Пребывая в недоумении, я, в один прекрасный летний день, когда все было тихо, и солнце глядело прямо в мою спальню, взял в руки манускрипт, пал на колени и произнес следующую молитву: о Ты, вечный Боже, создатель света, который теперь озаряет меня, и источник всякого внутреннего света, молю: ярости мне, что я дерзаю просить у Тебя большего, чем подобает грешнику: Я недоумеваю, напечатать ли мне эту книгу «De veritate» или нет? Если она послужит Тебе во славу, то подай мне какое-нибудь знамение с неба; если нет, я уничтожу ее. И, лишь только я успел произнести эти слова, как вдруг, мне послышался с неба громкий, но, вместе с тем, сладостный звук, который так подкрепил меня, что я счел свою молитву услышанной и принял этот звук за ободрительное знамение, и решил напечатать свое сочинение».

Герберт Чербери считается основателем английского деизма, а этот рассказ его – раньше изложения учения деистов – должен показать, что деисты вовсе не отрицают, вообще, возможность откровения и божественный промысел. Книга Герберта Чербери «De veritate» представляет собою гносеологические пролегомены, по отношению к «De religione gentilium». Герберт Чербери противник, как догматизма, так и скептицизма, он допускает, что, благодаря нашим способностям, мы можем приобретать о некоторых вещах истинное знание. Истину он определяет, как, известным образом, обусловленное согласие между нашей познающей способностью и познаваемым предметом. Несомненно истинным он считает notitiae communes. Это – понятия, отличающиеся особой достоверностью и не могущие, между тем, найти оправдания или обоснования ни в опыте, ни в отвлеченном мышлении. Характеризуются они следующими чертами: 1) общепризнанностью. То, что в здравом уме всеми людьми всегда считалось и считается истинным, не может быть ложным, 2) первичностью или, так сказать, непосредственностью. Так, например, нас поражает красота чего-нибудь, при первом впечатлении, независимо от анализа изящного предмета. 3) независимостью и непроизводностью. 4) непосредственной убедительностью. Этими гносеологическими пролегоменами Герберт Чербери пользуется в трактате De religione gentilium. Религиозная истина имеет в своем основании, как и всякая другая notitiae communes, которые и должны быть отысканы, посредством сличения каждого догмата с исчисленными критериями. Такой догмат, который выдерживает это сравнение, который общепринят, непосредственен, непроизводен, убедителен, необходим для человеческого счастья и не требует доказательств, – безусловно, истинен. Его нельзя отвергать, как нельзя отвергать и того, что неизбежно вытекает из него по логическому закону. Догматы, неудовлетворяющие указанному требованию, представляют собою только условную истину, которая, при известных обстоятельствах, оказывается даже заблуждением. Таким образом, Герберт Чербери проповедует естественную религию и очень сурово относится к учениям о религиях откровенных. «Не всякая религия, – говорит он, – которая ссылается на откровение, хороша, не всякое учение, прикрывающееся именем откровения, необходимо или даже полезно. За щитом откровения может скрываться и обманщик. Часто высказываемое у нас требование, состоящее в том, что должно отказаться от разума, заменив его верой; что должно безусловно подчиниться суждениям церкви, которая не может ошибаться и одна должна владеть правом устанавливать богослужения: что, наконец, никто не должен доверять своим силам настолько, чтобы подвергать критике церковное толкование слова Божьего, – это требование настолько же может служить опорою ложной религии, насколько и истинной. Неужели же должно повиноваться имени церкви, этому, столь многознаменательному и неопределенному, слову, которым освящается столько обрядов, обычаев и мечтаний, которое в разных странах имеет совершенно различное значение. Нет, должны быть основания, по которым можно определить, независимо от внешнего авторитета религии, в чем заключается ее заслуга и ее истина, должны существовать предварительные критерии, установленные Божественной премудростью и сообщенные людям, в форме общих понятий, по которым можно бы было производить оценку того, что вытекает из какого-либо частного откровения. Божественное правосудие будет требовать от каждого человека отчета в его действиях на основании его собственных верований и убеждений, и потому, каждого, независимо от частных откровений, наделило способностью сознавать и свои обязанности, и свое назначение. Учение об этих общих понятиях, относящихся к религии, составляет содержание истинной вселенской церкви, которая непогрешима и совершенна».

Эти рассуждения, естественно, влекут за собой вопрос: если человеку прирождено знание естественной религии, то каким же образом могли возникнуть религии ложные? Герберт Чербери отвечает на это следующим образом. Источник религиозного чувства есть стремление к бесконечному, к бытию, которое служит идеалом его собственного существования. Поэтому, по мнению Герберта Чербери, прежде всего, боготворились те явления природы, в которых ближе всего усматривались вечность и неизменность, небесные светила, а из них те, которые были наиболее важны в человеческом быту – солнце и луна. Однако, они являлись незатемненному сознанию первых людей еще не настоящими божествами, истинным Богом для них был один – дух, вечный и всеблаженный, ибо только такое существо могло вселить в людей стремление к вечности и блаженству. Солнце, луна и звезды почитались лишь, как те его создания, в которых наиболее отражалось его собственное величие. Скоро, однако, такое понятие о Божестве стало затемняться, вследствие следующих причин: божественное бытие, по представлению людей, должно быть бытием вечно блаженным, но блаженство несоединимо с одиночеством и потому, его нельзя представить в существе, которое царит на незримой высоте над всем остальным и отдельно от всего остального. Это соображение повлекло за собой предположение о множестве богов, оно легло в основание культа героев, оно повело к ненамеренному наполнению религиозного чувства суевериями. Умножению суеверий способствовал намеренный обман со стороны жрецов и разных лжепророков. Жрецы говорили людям, что они должны совершать такие-то и такие-то жертвоприношения, и за это получат такие-то выгоды; лжепророки говорили, что они находятся в непосредственном общении с божеством и получают от него откровение, они предсказывали будущее, более или менее двусмысленно и, благодаря случайному и сомнительному исполнению их пророчеств, приобретали авторитет. С течением времени, их познания, возвысившиеся над обычным уровнем, дали им возможность значительно усилить этот авторитет. Так, заранее зная, в Египте, какой урожай произойдет, они предсказывали это и, предсказывая заранее, зная исполнение предсказания – обильный урожай, выговаривали себе богатое вознаграждение.

Наряду с развитием многобожия и умножением суеверий, стало развиваться и поклонение стихиям. Это поклонение взяло начало из философских учений. Как видно из этого, Герберт Чербери видел в метафизике дисциплину, не рассеивающую суеверия, но их умножающую.

По его представлению из учения о земле, как производительнице предметов, возникло почитание земли. Учение, что огонь и, издаваемая им, теплота есть условие всякого бытия, и, что сам огонь не тлеет и не разлагается, способствовало развитию почитания огня. Уже евреи называли Бога всепожирающим огнем (Втор. 4:24). Учение о воде, как живительном начале, родило поклонение воде. Беспредельность воздуха, равно, как и то обстоятельство, что он представляет для жизни более необходимое условие, чем пища и питье, заставили Анаксимена и Диогена Апполонийского учить о божественности воздуха. Это учение поддерживал поэт Энний. Воздух чтили и греки, и римляне, и им считали человеческую душу, ибо anima происходит от αίεῖν, т.е. имеет общий корень со словом aer. Варрон, в месте, приводимом Лактанцием, прямо говорит, что душа есть воздух, вдохнутый ртом, согретый сначала в легких, потом в сердце и распространенный по всему телу.

Так возникли ложное богопочитание и его различные виды, но это только оболочка для некоторых несомненных религиозных истин, представляющих собою notitiae communes. Таковых истин Герберт Чербери насчитывает пять.

I. Есть высшее существо (numen supremum). Оно невещественно, бытие его признается всеми народами и ему всеми приписываются следующие качества: вечность, всемогущество, премудрость, благость, блаженство и т. д.

II. Это высшее существо все обязаны почитать за, получаемые от него благодеяния. Почитание это – мысленное, или выраженное в обрядах – и есть религия. Возможность атеизма Герберт Чербери, в сущности, отрицает. «Существование безумия, – говорит он, – не мешает считать разумность отличительным свойством человека. Точно также, и, встречающийся иногда, атеизм не должен мешать считать религиозность таким же необходимым признаком человечности, как и разумное мышление. Если бывают когда-нибудь действительные атеисты, то только потому, что среда, в которой они жили, выработала себе слишком уродливые понятия о божестве. При таких обстоятельствах, тот или другой мыслитель мог предпочесть совершенное отрицание Бога недостойному представлению о Нем».

III. Лучшее богопочитание состоит в добродетели, в связи с благочестием.

IV. Человеку врождено отвращение ко злу, и, отсюда вытекающее убеждение, что всякое совершенное прегрешение нужно исправлять раскаянием. Утверждать, что человек лишен возможности умилостивить божество, если он разгневал его своими пороками и преступлениями, значит богохульствовать, потому что таким образом отрицается его благость.

V. Существование наше не кончается земной жизнью, за нею наступает справедливое возмездие за наши действия. В этом не только согласны все религии, но убеждают и непосредственное сознание, и голос совести.

Вот те коренные истины, которыми, по выражению Герберта Чербери, Бог молча заявил о Себе в сознании людей, тогда как в видимой природе Он явственно обнаружил Себя. Но, если таким образом Бог открывает Себя человечеству тайно и явно, то спрашивается – может ли существовать еще иная форма откровения и как она должна относиться к непосредственному естественному откровению? Герберт Чербери дает ответ и на этот вопрос, хотя, по-видимому, немного уклончивый. «Откровение, – говорит он, – только тогда можно признать за несомненное: 1) когда ему предшествуют действия и настроенность, его вызывающие, именно – молитва и вера; 2) когда оно дается самому верующему а не приходит к нему путем преданий. Истина, в которой я уверен исторически, для меня только и может иметь историческую, т.е. условную достоверность, т.е. будет зависеть от веры, внушаемой мне повествователем. Хотя она, для первого, узнавшего ее, и имела значение откровенной истины, для узнавших ее от него, т.е. для получивших ее из вторых или из третьих рук, она уже не является таковою; 3) когда оно способствует осуществлению какого-либо блага и благоприятствует добродетели. То, что противоречит нравственному закону, никогда не может быть откровением; 4) когда, наконец, тот, кто его удостаивается, имеет инстинктивное убеждение, что оно действительно таковое».

Из такого учения об откровении следует: 1) что оно только возможно, но не необходимо; 2) что лица, считающие себя обладателями откровенной религии, не имеют права, путем насилия, принуждать других к ее исповеданию (compelle eos intrare. Mф. 22:9).

Из всей теории Герберта Чербери следует, что к языческим религиям не следует относиться так презрительно, как относились к ним, и что, с другой стороны, учение христианских исповеданий – даже в тех пунктах, где оно согласно во всех исповеданиях, – не должно быть принимаемо с безусловным доверием. Не все то, говорит он в статье «De religione laici», что содержится в священном писании, следует считать обязательным, – должно различать истинное слово Божие от человеческих прибавлений. Критерием для различения вторых от первого, являются notitiae communes. Возражения богословов против компетенции нашего разума, Герберт Чербери устраняет следующим рассуждением. «Если все наши способности помрачены, вследствие грехопадения, то на каком основании мы изъемлем веру из этого помрачения, на каком основании мы считаем голос ее правдивее, чем голос рассудка или чувств? А если способности наши – по своей ли природе, или благодаря искуплению – надежны, то почему же отказывать в вере разуму, почему отрицать его авторитет? Разум не наносит религии ущерба, напротив, он укрепляет и поддерживает ее, при его участии, богопочитание становится более серьезным и разумным.

Г. Чербери считается главою английского деизма. Этот термин употреблялся в весьма различных значениях, и доселе, за ним не утвердилось точного и общепринятого смысла. Впервые он был введен в сфере религиозной, а не философской. Деистами в XVI ст. стали называть социниан, отвергавших догмат Троичности и Божества Иисуса Христа. В XVII – XVIII стол., целый ряд английских мыслителей получил наименование деистов, но, объединяющим началом между ними, является только признание безграничных прав разума, причем, одних разум приводил к вере в сверхразумные тайны откровения (Локк), других – к отрицанию чудес (Тиндаль), третьих – к чистому пантеизму (Толанд).

В новое время, некоторые, термин деизм стали сближать с теизмом. В книге премудрости Соломона, в сивиллиных книгах (иудейской сивиллы) хотели видеть деизм. Но, преимущественно, под деизмом понимают: 1) признание естественной религии, с отрицанием необходимости или действительного существования религии сверхъестественной (откровенной) и 2) признание Бога, сотворившего мир, но не промышляющего о нем. Представителем первой формы деизма и может быть назван Герберт Чербери. Поскольку деизм сближают и отождествляют с другими учениями (пантеизмом, теизмом), постольку все, что говорят против или за эти учения, направляется против, или за деизм. Самостоятельным философским направлением является деизм, как учение, отрицающее историческое откровение и – еще шире – промысел, вообще. Доводы, утверждающие неосновательность такого отрицания, и направляются против деизма в собственном смысле.

Деизм отрицает значение исторического откровения. Но мы имеем перед собою несомненный факт, что человек, обыкновенно, оказывается неспособным выработать своими единоличными усилиями возвышенные нравственные понятия и монотеистические представления. Следовательно, ему нужна помощь, откровение. С другой стороны, непосредственное откровение и, по существу, не должно быть доступно грешникам и затем, если сверхъестественное средство может быть заменено естественным, то мы, обыкновенно, и мыслим, что должно быть употреблено средство последнего рода. Историческое откровение сообщается людям из поколения в поколение естественным образом. Сверхъестественное поражает и устрашает. Естественное, всегда может быть предметом спокойного и хладнокровного исследования. Так, люди спокойно могут размышлять о содержании исторического откровения и решать своей совестью и разумом, имеет ли оно сверхъестественное или естественное происхождение. Поэтому, должно признать, что нужно именно историческое откровение. И тот, кто верит в возможность откровения вообще, в возможность промысла, тот должен признать и факт существования исторического откровения. Но радикальный деизм отрицает и промысл. Это отрицание, если его проводить последовательно, должно вести и к отрицанию прогресса, и к отрицанию надежды на торжество добра.

На чей счет совершается духовный подъем человечества? Прогресс противоречил бы закону причинности, если бы не было провидения. Затем, если бы человеческая свобода не регулировалась Божественным Провидением, то зло разрасталось бы, и разрасталось бы в мире. Естественный факт есть тот, что каждое совершенное зло, должно расти и развиваться естественным порядком. Это давно подметили поэты.

Не приглашение Эриды на свадьбу Пелея, влечет за собою споры богинь, похищение Елены, троянскую войну. Убиение Макбетом Дункана влечет за собою, со стороны первого, новый ряд ужаснейших злодеяний и побуждает его всю Шотландию наполнить кровью. Сердце человека должно бы было наполниться отчаянием при представлении, что не существует никакой высшей силы, противоборствующей росту зла. Но действие этой благой силы открывается везде в истории, и человек живет верой в торжество добра, т.е. верой в Провидение. Величайшее благо человека состоит в любви к тому, и в общении с тем, кто наиболее вызывает любовь, – в богообщении. Деизм удаляет человека от Бога, отнимает создание от Создателя, сына лишает Отца. Не молись Богу, не проси Его, говорит деизм, но молиться можно только Богу, и только молитва, и, данная свыше, а не самоизмышленная религия могут дать истинное успокоение и усладу страждущему сердцу.

Фома Гоббес – известный религиозный философ, сын сельского священника. Мать родила его преждевременно, когда армада Филиппа Испанского угрожала берегам Англии. Гоббес родился очень слабым и, несмотря на это, прожил очень долго. За метафизические воззрения Гоббеса, его называют материалистом, так как он признавал, что существуют только тела, что и Бог есть тело и дух телесен. Но понятие тела у Гоббеса не материалистическое: он и государство называет телом. Всякое явление, по Гоббесу, познается нами, как движение: движение тела и движение в теле. Явления совершаются с необходимостью.

Установив механическую точку зрения на существующее, Гоббес, для изучения его, рекомендует математический метод. Внешние предметы воздействуют на человека, но образы, вызываемые в нем, не отвечают действительности; они так же не соответствуют им, как числа – вещам, они – условные знаки; человек комбинирует их, как и числа. Так и сенсуализм Гоббеса, как и его материализм, только символический, а не реалистический. Внешние предметы вызывают в человеке не только ощущения, но и чувства удовольствия и неудовольствия. Отсюда, возникают стремления; стремление, одерживающее верх над другими, есть воля; свобода является там, где для воли нет внешнего препятствия, но это не исключает внутренней необходимости действия. Гоббес, в учении о воле, является строгим детерминистом. Добро есть то, что влечет к себе; зло – то, что от себя отталкивает. Понятие добра условно и различно для различных людей. Впервые общая мерка для оценки добра является в государстве. Государство есть человеческое создание. В догосударственном состоянии, каждый вел на свой счет и страх борьбу за свое благополучие, отсюда – bellum omnium contra omnes и homo был homini lupus. Такой порядок вещей был невыгоден для человека, и вот – принцип борьбы за существование, люди дополнили принципом взаимопомощи. Status naturalis сменился на Status civilis. Человек не есть по природе животное общественное, как его определял Аристотель; этот эпитет, с гораздо большим правом, приложим к пчелам, осам, муравьям, но он стал животным общественным, потому что это для него выгодно. Таким образом, возникновение государства обязано человеческому эгоизму, но, будучи продуктом эгоизма, оно, прежде всего, обязывает отрекаться от эгоизма тех, кто его создал: в естественном состоянии человек признавал за собою право на все, в государственном – он передает это право государству. Эта передача совершается посредством договора, который лежит в основании государственного союза. Человек отказывается здесь от личной воли и подчиняется общей. Представителем общей воли является или одно лицо, или целая коллегия. Власть представителя должна быть безусловной. В государстве не должно быть свободы личности. Подобно тому, как Эпикур учил, что боги существуют лишь в промежутках вещества, так Гоббес допускает, что свобода в государстве существует лишь в промежутках положительного законодательства, и понятно, что эти промежутки постоянно должны становиться все более и более узкими. Не должно быть свободы в сфере религиозной, таковая может вести только к бедствиям. Так, при различии религиозных воззрений, представитель власти может потребовать от гражданина чего-нибудь такого, что последнему представится грехом (присяги, участия в военной службе). Возникают несогласия, раздоры, которые многократно вели к междоусобиям и войнам. Нет такого догмата, относительно которого нельзя было бы спорить, отсюда, при разделении светской и религиозной власти, всегда неизбежны конфликты. Римский папа всегда может потребовать от английского гражданина противного тому, чего требует от него король. Чтобы этого не было, нужно единство власти, нужен цезаре-папизм.

Эти рассуждения показывают, что Гоббес не видел в религии чего-либо безусловно неизменяемого, и действительно, он не только невысоко ценит религиозные формы, но и их основание – религиозное чувство – выводит из очень невысоких свойств человеческой природы. Вот его взгляды на происхождение религии.

Человеку свойственна пытливость, т.е. стремление знать причины наблюдаемых им явлений. Стремление это различно у различных лиц, но всякий непременно интересуется теми явлениями, которые приносят ему счастье или несчастье. Рассматривая явления, как цепь причин и следствий, человек, по прекращении одного явления, ожидает другого, т.е. думает о будущем. При незнании причин действительных, будущее должно страшить его. Этот страх должен быть обращен на какой-либо предмет, и, если такового человек не находит, то создает его своим воображением, т.е. относит причину благоприятных и неблагоприятных для него явлений к невидимым силам. В этом смысле правы древние, говорившие: timor primos fecit deos, ибо эти незримые силы, которых мы боимся, суть не что иное, как боги. Признав эти силы нематериальными, люди стали мыслить их с теми атрибутами, которые приписывают человеческой душе. Вследствие этого, мы и стараемся действовать на эти силы теми же средствами, которыми действуем на людей более сильных, чем мы, – поклонением, почитанием, ухаживанием и т. д. Естественно, что к этим средствам особенно прибегают в случае поразительных и редких явлений, которых не умеют объяснить. Так, невежество рождает страх, а страх рождает богов. По мере расширения знаний, суживается территория деятельности божества. Таким образом, как у Гоббеса выходит, что свобода людей существует лишь в промежутках государственного законодательства, так у него оказывается, что боги существуют лишь в промежутках или пробелах человеческого знания. Исчезнут, или, по крайней мере, должны ли исчезнуть совсем эти промежутки? Гоббес не дает ответа на этот вопрос, но он дает ряд соображений об откровении и христианстве, которые, правда, не дышат особенно глубокой верой, но из которых, однако, вытекает, что никак он не должен быть называем атеистом.

Гоббес предлагает ряд правил, которые должны быть приняты во внимание при исследовании предлагаемого откровения. Слово Божие может быть возвещаемо лишь через истинного пророка. Мы должны узнать, кто истинный пророк? Народ верил Моисею за его чудеса и его учение. Позднейшим пророкам верили и за их пророчества, и по вере в Бога Авраамова. В исследовании откровения мы должны руководиться нашим разумом и всеми, имеющимися у нас, средствами познания. В откровении не может быть ничего противоразумного, но может быть нечто сверхразумное – тайны. Встречая их в откровении, мы должны подчинять наш разум словам. Религиозные тайны подобны пилюлям: их нужно проглатывать целыми, а, если их начнешь разжевывать, то, по большей части, непременно выплюнешь. Подчинение разума не должно быть понимаемо так, что мы непременно соглашаемся со словами писания. Последнее – не в нашей власти, мы можем только не опровергать тех, кому принадлежит власть утверждать учение. Откровение может быть или непосредственным или посредственным: непосредственное знает тот, кто его получил, а поверить другому, что он его получил, во всяком случае, очень трудно. Если тот, кому я обязан послушанием, скажет, что он получил откровение, я обязан ни словом, ни делом не опровергать его, но веры у меня он не может вынудить. Заявлениям лиц, не имеющих авторитета о получаемых ими откровениях, я не обязан повиноваться.

Писание указывает два признака истинного пророка – возвещение учения уже принятого, и совершение чудес. Человек считает чудом то, что необычно, и то, что не умеет объяснить. Если осел заговорит – это чудо, а если человек произведет подобного себе, это не считается чудом. Первая радуга была чудом, теперешняя – нет. Чудеса может творить только Бог. Исключительная задача чудес – возбудить веру в, совершающих их, пророков, поэтому, творение мира, например, не было чудом. Пророки возвещали слово Божие, это Гоббес принимает без исследования, как исторический факт, но он указывает, что под словом Божиим должно разуметь не только откровение Божие, но и учение о Боге, причем, выдвигает многие возражения против обычного понимания Моисеева Пятикнижия и полагает начало критике ветхозаветного канона.

Непосредственным откровением, по Гоббесу, основано царство Божие. Хотя человек и владеет способностью естественного богопознания, однако, предоставленный самому себе, он легко может впасть в атеизм или суеверия. Разум без страха ведет к атеизму, страх без разума – к суевериям.

Когда большая часть людей впала в идолопоклонство, Бог призвал Авраама вести людей к истинному богопочитанию. Бог открыл ему Себя непосредственно, с ним и его семенем заключил завет так, чтобы Авраам признавал Бога, как своего Бога, т.е. подчинялся Ему, как Владыке. За это Бог отдавал ему Ханаан. Знаком завета служило обрезание, но кроме него мы не видим никаких законов, которые бы возвышались над естественными требованиями. На Синае этот закон был возобновлен и расширен.

Бог был царем Израиля. Выразителем его воли был Моисей, затем должны были быть первосвященники, но, фактически, часто бывали пророки. После избрания царя, вся власть перешла к нему. Теократия, с согласия Божия, была упразднена. Царство Божие восстановляется Христом. Служение Христа было тройственным. Он – Искупитель, Учитель и Царь. Царское служение Его, несомненно, важнейшее. Христос посылается Богом, чтобы заключить союз между Ним и народом. Царство Божие, основанное Христом, действительно начнется только с Его вторым пришествием, в день суда. Первое пришествие было только призывом тех, которые желают быть принятыми в будущее царство. Хотя царство это наступит в будущем, однако, желающие вступить в него, должны в настоящем вести себя так, чтобы укрепляться в послушании, требуемом заветом. Христианская религия есть договор: Бог обещает прощение грехов и введение в небесное царство, люди обещают послушание и веру. Одно послушание было бы достаточным, если бы оно было совершенным, но, как мы за грех Адама, и за свои собственные, подлежим наказанию, то нуждаемся для того, чтобы стать послушными в будущем, в прощении прошедших грехов. Вера есть свободный дар Божий. Для спасения необходим один член веры, что Иисус есть Христос; в каковом члене само собою заключается утверждение, что Бог всемогущ и есть создатель всего, что Иисус Христос воскрес и воскресит всех людей в день суда. Христианская церковь, по Гоббесу, подчинена или вчинена государству, как высшему авторитету. Общество граждан есть государство, общество христиан есть церковь.

У Гоббеса много отдельных ценных мыслей, иногда они связываются между собой крепкой и прямолинейной, хотя и грубой логикой, только эта логичность, к несчастью, присуща лишь отдельным местам системы, но, безусловно, отсутствует в системе. В этой системе есть общий недостаток всех детерминистических религиозных систем: Бог, по этим учениям, оказывается, наказывает человека за то, что Сам создал его дурным. Но есть еще у Гоббеса и другой капитальный недостаток.

Гоббес развивает теорию подчинения церкви без личной веры, как и подчинения государству, без уважения к законам. Но такое подчинение несовместимо ни с разумом, ни с чувством благополучия, ни с совестью. У Гоббеса – государство и церковь возникают для блага человека, а потом, оказывается, что человек должен жить и действовать лишь для их процветания. Конец забыл свое начало. Государство является левиафаном (наименование книги Гоббеса), поглощающим в себе всех своих граждан, их свободу и благополучие. Затем, при несоответствии государственных законов благополучию граждан, естественно, у многих желание перемены управления и религии. А раз такая перемена – хотя бы и насильственно совершенная – состоялась, новый порядок будет так же законным, как и прежний. Следовательно, законна и революция, если она будет иметь счастливый исход. Теория Гоббеса принудительного подчинения во всем власти, как условие наибольшего благополучия и развития, противоречит всему историческому ходу вещей, по которому процесс развития есть процесс освобождения, а не подчинения. Это – как в сфере политической, так и в сфере религиозно-нравственной. Идеал в последней области – свободное исполнение долга. «Идеже дух Господень, ту свобода».

В различных исследованиях, курсах и словарях дается очень различная оценка религиозных воззрений Лейбница. Ланге (в своей «Истории материализма») старается доказать (указывая на учение Лейбница о непрерывности существ), что его философия вела к материализму и, выражаясь своим сильным и образным языком, говорит, что тот, кто проглатывал его монады, проглатывал и обезьяну. Рядом с такой оценкой его философии существовало мнение, что он тайно был римским католиком. Официально, он был протестантом, но его называли индифферентным и рационалистом. По поводу последнего названия, Рихтер замечает, что Лейбниц столько же был рационалистом, сколько были рационалистами отцы греческой церкви. Таким образом, немецкий историк философии причисляет его к православным. Во всяком случае, должно сказать: цели, руководившие им в его деятельности, были вполне православными: он хотел примирить лучшие чаяния человечества, основывающиеся на обетованиях Христа, с темными сторонами действительности и с результатами философских и научных изысканий. Такие намерения и православный, и католик, и лютеранин, конечно, должны назвать благими. Положим, Данте нам сказал, что и ад устлан благими намерениями. Но позволительно думать, что, если бы это было так, то, пожалуй, должно бы было желать, чтобы наш мир походил на ад. У нас отсутствуют не только дела, а, часто, и намерения. Но о Лейбнице должно сказать, что он не только имел намерения, но и осуществил их в делах.

Лейбниц любил размышлять не только о причинах, но и о целях вещей. В сущности, может быть, всякий, кто размышлял о первых, размышляет и о вторых, и лучшее большинство приходит к одному и тому же выводу: причина и цель мира – одна и та же – Бог. Под именем Бога, Лейбниц мыслил не бледную потенцию пантеистов, но живого Трехличного христианского Бога. Он занимался вопросом о доказательствах бытия Божия, улучшил онтологическое доказательство Декарта (из понятия о Боге следует, что Он существует, если только самое это понятие свободно от противоречий); развил космологическое (причина всех случайных вещей лежит вне их, причина мира находится вне мира – в Боге) и вывел новое доказательство (вид телеологического) из своей теории предустановленной гармонии (согласие во взаимоотношениях монад, во взаимоотношении духа и тела, предполагает общую причину их происхождения – мудрого и благого Бога). Человеку присуще стремление к Богу (как оно присуще и всем другим существам). Он приближается к Нему по мере того, как познает истину и усовершается в добре. Просвещение и добродетель являются, таким образом, по представлению Лейбница, существенными элементами религии. Отсюда, понятен его взгляд на существующие религии: они истинны, поскольку заповедуют искание истины и утверждение в добре, но они ложны, поскольку вместо истины предлагают темные формулы (непонятные догматы) и, вместо добродетели, требуют исполнения богослужебных церемоний. В разной мере разные религии удовлетворяют требованиям, которые Лейбниц предъявляет к истине. Он определяет, как естественную религию, то, в чем полагает сущность религии. И язычество, и иудейство, с его точки зрения, причастны истине, хотя и искажают ее, и, само собою, понятно, что блаженство может быть уделом лиц, исповедующих и эти религии, раз они будут стремиться к нравственной чистоте. Христианство Лейбниц не называет естественной религией, он видит в нем не затемнение естественной религии, но восполнение ее, догматы христианства не противоразумны, но сверхразумны.

Лейбниц много занимался вопросом о различных христианских исповеданиях. Он говорил, что то, в чем различные исповедания согласны между собою, важнее того, чем они различаются, но он, однако, решительно оспаривал учение социниан о единстве божественной личности.

Лейбниц принимал горячее участие в переговорах о соединении протестантской и католической церкви. Он написал, в примирительном духе, сочинение (1686), которое было опубликовано, уже после его смерти, под заглавием Systema theologicum. Вероучение здесь изложено в таком духе, как его могут принять и протестанты и католики. Это сочинение и подало повод считать Лейбница за католика, но говорят, что он сам хотел дать ему такое заглавие: «изложение учения католической церкви, сделанное протестантом, для утверждения мира в церкви».

Лейбниц сам назвал себя эклектиком; незадолго до конца своей жизни, он написал следующие строки: «я признаю, что все системы верны в большей части того, что они утверждают, но они, по большей части, ошибаются в своих отрицаниях. Я часто находил, что верно то, в чем все соглашаются, и я склонен не столько опровергать или разрушать, сколько открывать что-нибудь и строить уже на заложенном фундаменте. Исследуя древние и новые системы, я прихожу к заключению, что большая часть принятых учений может быть истолкована в смысле благоприятном для них. Поэтому, я желал бы, чтобы умные люди старались удовлетворять своему честолюбию, занимаясь более созиданием и движением вперед, чем отступлением назад и разрушением; лучше было бы, если бы мы походили на римлян, строивших прекрасные общественные здания, чем на того короля вандалов, которому его мать советовала разрушать эти здания, ибо он сам не сумеет создать столь же прекрасных и величественных. Мне отрадно видеть, как другие выращивают семя, брошенное мною. Меня поразила идея новой системы, и с этого времени мне кажется, что я вижу новую сторону сущности вещей. Эта система, кажется, примиряет Платона с Демокритом, Аристотеля с Декартом, схоластиков с новыми философами, богословие и мораль – с разумом. Кажется, что она берет лучшее отовсюду и идет далее своих предшественников. Я очень люблю возражения, которые ставят умные и осмотрительные люди, потому что я чувствую, что это дает мне, как сказочному Антею, новые силы. Истина гораздо более распространена, чем это думают, но она очень часто является подкрашенной или прикрытой, ослабленной, измененной или испорченной прибавлениями. Находя таковые следы истины у древних, вообще, у наших предшественников, извлекают алмаз из руды, свет из мрака и, таким образом, доходят до непоколебимо прочной философии (perennis quaedam philosophia)». «Я, – говорит Лейбниц в другом месте, – совершенно презираю только то, что сводится к простому обману, как, например, астрологию, но я соглашаюсь почти со всем, что читаю, и нахожу даже в искусстве (ars magna, ars inventiva et caet) Луллия кое-что пригодное и заслуживающее внимания». Телеологи и механисты, говорит он, правы, потому что причины механики царят безраздельно, но они осуществляют цель. У востока есть прекрасные и великие представления о Божестве. Греки прибавили сюда умозаключения и научную форму. Отцы церкви устранили все дурное, что они нашли в греческой философии, а схоластики постарались употребить на пользу философии все то, что можно было принять из нее. Философия Декарта, как бы, передняя истины. Декарт, познал, что в природе постоянно сохраняется одинаковая сила, а дойди он до признания, что система мира, в целом, остается неизменною, он неизбежно пришел бы к системе предустановленной гармонии. На шутливое замечание – надеется ли сам Лейбниц ввести людей из передней в кабинет природы, он ответил, что между передней и кабинетом есть приемная и для нас будет достаточно, если мы побываем в приемной, не пытаясь проникнуть внутрь. Эти слова Лейбница напоминают Ибервегу-Гейнце выражение Галлера: «никакой созданный дух не может проникнуть внутрь (в сущность) природы, он будет счастлив, если она покажет ему внешнюю залу». На что Гете ответил вопросом: «не заключается ли уже сущность природы в сердце человека?».

Без сомнения, это положение Гете вполне можно согласить с тезисом Лейбница, и Лейбниц, как впоследствии и Гете, истолковывал, природу, обращаясь к собственному сердцу или – шире – к собственной душе. Душа человека есть субстанция, и вот, истолковывая весь мир по аналогии с человеческой душой, Лейбниц пришел к заключению, что весь мир представляет совокупность субстанций. Субстанция есть, одаренная силой, психическая единица. Впрочем, Лейбниц не всякую субстанцию называет душою – хотя, по-видимому, не отрицает, что и такое название правильно, – но только такую, которая имеет память. Субстанция невещественна, потому что вещество делимо, а субстанция – нет. Всякая субстанция деятельна. Деятельная сила, занимающая среднее положение между способностью действовать и самим действием, предполагает усилие. Вследствие усилия, сила сама начинает действовать, не нуждаясь ни в чем, кроме удаления препятствий. Пример тяжелого тела, натягивающего веревку – разъясняет нам это...

Ни одна субстанция никогда не перестает действовать. Эту истину, кажется, недостаточно понимали те, которые полагали сущность субстанции только в пространственности или непроницаемости, и которые думали, что они могут представить себе тело, находящееся в абсолютном покое. Свои субстанции Лейбниц назвал монадами. Он принял, что в природе нет двух тождественных монад, но что, различаясь между собою, они, в то же время, образуют непрерывный ряд, восходящий от несовершенного к совершенному. Этот закон непрерывности бытия Лейбниц назвал lex continui. Но, стоя так близко одна к другой, монады, по Лейбницу, не могут влиять одна на другую. Этого влияния нельзя допустить, потому что невозможно представить себе никакого внутреннего движения в монаде, которое могло бы быть возбуждено, направляемо, увеличено или уменьшено извне, как это может происходить в составных телах, в которых происходит изменение частей. Монады не имеют окон, через которые могло бы войти в них, или выйти из них, что-либо. Но в себе самих, монады носят представление целого мира, и это представление, по мере их развития, становится более и более отчетливым. Монады развиваются не только по имманентным законам, присущим их природе, но и по собственной свободной воле. «Многие разумные люди, – говорит Лейбниц, – полагали, что мы свободны только по видимому – что совершенно достаточно для деятельности; но гораздо вернее сказать, что мы несвободны только по видимому и что, выражаясь строго метафизически, мы вполне независимы от влияния всех других созданий. Из этого ясно открывается нам бессмертие нашей души, и тождество нашей личности вполне регулируется ее собственной природой, независимо от всех внешних случайностей, хотя бы, по-видимому, это и казалось иначе. Так как всякий дух представляет отдельный мир, действующий сам по себе, независимый от всякого другого создания, включающий в себе бесконечное, выражающий вселенную, то он столь же постоянен, столь же вечен и абсолютен, как и сама вселенная. Потому-то, всегда должно поступать таким образом, чтобы способствовать совершенству общества всех духов, что и ведет к нравственному единению их в царстве Божием. Это служит, также, новым и замечательно ясным доказательством бытия Божия. Ибо такое полное согласование всех субстанций, не сообщающихся одна с другою, может происходить лишь от общей причины. Физические тела действуют по законам физических причин или движений, души действуют по законам конечных причин, посредством желаний, целей и средств. И эти два царства – царство природы и царство благодати – находятся между собою в совершенной гармонии. Монады стремятся в мире к совершенству, и все устроено так, что помогает им в этом стремлении. Во вселенной, таким образом, происходит постоянный прогресс – lex melioris Лейбница. Но, становясь все лучше и лучше, существующий мир, по Лейбницу, всегда был и есть наилучшим из всех возможных миров. Он являл и являет собою образец высочайшей гармонии. Представление монады является многообразием (бесконечной множественностью представляемого) в единстве (представляющей монады); гармония есть единство (порядок, согласие мировой картины) в многообразии (бесконечной множественности степеней ясности представлений). Все монады представляют одну и ту же вселенную, но каждая отражает ее в себе различно. Это единство точно так же, как и это различие, не может быть большим, чем каким оно есть: всякая возможная степень ясности представления находится в какой-либо монаде и, в то же время, они все вместе дают единый гармоничный аккорд, в котором сливается бесчисленное множество голосов. Такое единообразие различного, единообразие многообразного, является у Лейбница понятие прекрасного и совершенного. Итак, если этот мир являет высшее единство в высшем многообразии так, что в нем есть все и ничто не существует в слишком многочисленных повторениях, то он есть совершеннейший и наилучший из всех возможных миров. Даже низшие ступени содействуют совершенству целого, их отсутствие оказалось бы пустым промежутком, и, если неясные и смутные представления, рассматриваемые сами по себе, кажутся несовершенством, то, по отношению к целому, они вовсе не являются таковым, ибо строй и связь мира основываются как раз на том, что монада, создавая представления, препятствует и страдает, т.е. устраивается по образу других, подчиняется им. Так, понятие гармонии у Лейбница, по выражению Фалькенберга, перекидывает мост от монадологии к оптицизму.

Если бы возможен был мир лучше существующего, Божественное всеведение знало бы о нем, Божественная благость желала бы его, Божественное всемогущество создало бы его. Но si Deus est, unde malum?

Древние, источник и корень зла видели в материи, которую они считали несозданной и независимой от Бога. Эта точка зрения устраняется христианским пониманием. Материя, как и дух, есть творение Божие. Но, дело в том, что для того, чтобы существовать, материя, равно как и дух, должны заключать в себе некоторое зло, несовершенство. Бог есть полнота бытия и совершенств. Он – один и не может быть другого Бога. Однако, будучи всеблагим, Бог хочет вне Себя распространять наслаждение благами жизни. Для этого Он создает мир или – вернее – миры всевозможных тварей. Если бы в мире было только абсолютно совершенное, тогда в нем существовал бы только Бог. Создавая полноту бытия во имя Своей благости, Бог тем самым, создает несовершенное, ограниченное, производит то, что Лейбниц называет метафизическим злом. Зло это, в своей сущности, не есть что-либо действительное, оно есть только недостаток совершенств, лишение. Оно заключается в том, что не создается деятельной причиной, поэтому, у схоластиков причина зла называлась, обыкновенно, causa defiсiens.

Отсутствие положительных благ в тварях, однако, легко может приводить к действительному злу. Существо несовершенное может заблуждаться и делать ошибки. Отсюда, последствия его действий могут обращаться против него или против других, и являться злом. Это зло обнаруживается в форме страдания. Как таковое, Лейбниц называет его злом физическим. Но, если оно и обусловливается несовершенствами тварей, то его цель и высшие основания нужно искать не в этих несовершенствах. Несовершенные твари, по Божественному плану и Божественному водительству, ведутся постепенно к совершенству. Жизнь есть процесс воспитания, совершаемый самим Богом. Вследствие этого, страдания могут являться, как воспитательные средства, или как наказания с воспитательными целями. Имея ввиду этот взгляд Лейбница на наказания, можно назвать его теорию педагогической. Физическое зло, по этому взгляду, допускается в мир, потому что оно является мостом, ведущим к духовному благу. Такое бедствие, как война, может вызвать подъем патриотизма, самоотвержение, воодушевление. Так, при тех катастрофах, которые постигли человечество в последние годы, страдание одних вызывало сострадание в других, бедствия несчастных вызывали жалость в счастливых. Эти добрые чувства – жалость, сострадание, даже самоотвержение, культивируются бедствиями. Зрелище чужих страданий или даже только вести о них возвышают душу. Человек, уже поднявший руку на своего ближнего, внезапно останавливается и задумывается, услыхав, что другой его ближний поражен какой-то слепой силой. Так, зло может и вести ко благу, и предотвращать зло. Третий вид зла, по Лейбницу, представляет собою зло нравственное – грех. Грех, вообще, состоит в том, что разумное существо сознательно действует вопреки воле Божией. Так как благо мира состоит в выполнении воли Божией, то, понятно, нарушения ее производят расстройство в мире. Божество должно было допустить этот вид зла, иначе Оно перестало бы быть благим. Высшее благо, которое Бог дал разумным существам, это – свобода, способность самоопределения и самодеятельности. Без этой способности дух был бы призрачным и слепым орудием чуждых ему сил, и его бытие не имело бы нравственной цены. Нравственное зло, по Лейбницу, таким образом, есть следствие блага, (свободы), как физическое зло есть причина блага (жизни).

Полагая целью существования мира благо, Лейбниц не считал его исключительно человеческим. Цель божественного творчества – во всеобщей гармонии всех вещей и в благе всех разумных тварей, в какие бы формы они не облекались, а таких форм бесчисленное множество. Задача человеческой деятельности заключается в совершенствовании, а совершенствование невозможно без просвещения духа. И, чем он просвещеннее, тем с большей любовью претворяет благо других духов в свое собственное. Добродетель сама в себе носит залог блаженства и счастья, во-первых, для отдельного человека, потому что через нее он получает истинное совершенство, во-вторых, для его ближних, потому что плод просвещения и понимания есть любовь.

Хотя Лейбниц и называл себя эклектиком, но его должно отличать от других эклектиков, только извлекавших обрывки из разных систем и комбинировавших их; Лейбниц претворял в органическое целое, принятое у других и, на основании его, созидал новое; его эклектизм не отрицает, но необходимо предполагает прогресс; он ищет истины повсюду, но он не говорит, что она повсюду равно находится; во всех религиях он видит нечто хорошее, но совершенной религией он считает христианство. Христианство религию мудрецов сделало религией народа, и тем, всем указало путь к достижению своего назначения – совершенствования. Христианство, как совершеннейшее выражение естественной религии, не дает ничего противоразумного, хотя в нем существуют истины сверхразумные, т.е. такие, которых наш разум не может понять с полной отчётливостью. В откровении можно указать догматы непостижимые, но нет догматов бессмысленных. Однако, не в догматических формулах и богослужебных церемониях заключается истинная сущность христианства. Согласие разных исповеданий важнее их разногласий. Главные элементы религии – просвещение и добродетель. Истинным христианином является тот, чья душа полна ясным и светлым спокойствием, любовью к Богу и мировой гармонии, и верой в красоту будущей жизни. Сам Лейбниц главную свою заслугу полагал в теории предустановленной гармонии, но эта теория погибла; ценными в ней оказались лишь несколько идей. Заслуга Лейбница состоит в том, что он ратовал за союз науки с религией, между тем, как, к несчастью, образовалось направление, враждебное этому союзу, и, что он показал, что только этим союзом, а не борьбой, обусловлено благо человечества. Он не доказал этого с неопровержимой убедительностью, но он показал путь, следуя которому, можно доказать это, и сам немало прошел по этому пути.

В монадологии Лейбница должно указать два существенных недостатка. В его теории неясно учение о подчинении низших монад высшим, и об образовании из совокупности монад высшей индивидуальности. В последнее время, аналогичное воззрение на судьбу (индивидуальных) душ развил Сабатье. Но, хотя нельзя принять взгляда Сабатье, но он, во всяком случае, понятен у автора: Собатье не представляет монады самозамкнутыми единицами. У Лейбница, монады, по-видимому, характеризуются абсолютной непроницаемостью, как в физическом, так и в психическом отношении. И в этой теории абсолютности монад позволительно видеть второй крупный недостаток его системы. Если души абсолютно обособлены, то не может быть единения в любви. Мы отгорожены друг от друга непроницаемыми перегородками, наше общение друг с другом только мнимое. С этим взглядом не монет примириться наше сердце, против него можно много сказать и во имя нового знания, приводящего к мысли, что непроницаемости, как физической, так и психической, не существует. Без сомнения, Лейбниц, в своей монадологии, установил много ценных положений по вопросу об индивидуальности, но, отмеченные, два его положения (поглощение монад и непроницаемость монад), не могут быть приняты, и неясно, как они – взаимно противоречащие – совмещаются у Лейбница.

Богословы всегда придавали важное значение учению Лейбница о зле. Зло, по Лейбницу, есть условие, причина и следствие блага. Понятие условия можно, в данном случае, сблизить с понятием причины: зло (несовершенство) есть условие жизни, есть, как бы, причина (deficiens) жизни. Зло, как следствие (свободы), опять может становиться причиною блага (последующего усовершения). Так, зло, вообще, является причиной блага. По Лейбницу выходит, что зло в мире, в общем, то же, что розга в руках педагога. Однако, плоха та педагогика, которая необходимым условием воспитания считает розгу, неужели возможен только один способ благотворного воспитания, через страдания? Вся история человеческого развития, равно как и ежедневный опыт, отрицают это. Дикари проходят более суровую школу, чем культурные люди и, однако, они научаются меньшему и хуже, чем последние. Наши предки жили в суровых и жестоких условиях, и жизнь ожесточала их, и правды было меньше, порядки были ужасные, со злом мирились легче. Чем легче становилась школа жизни, и чем легче становилась учебная школа, тем и плодотворнее являлись результаты. Да и в непосредственном настоящем, какой воспитатель считается лучшим? Разве тот, который вводит утонченные системы наказаний, преследует воспитанников жестокостью? Нет, такие воспитатели поселяют в сердцах злобу и о них вспоминают с ненавистью и презрением. Воспитатели мягкие, добрые, сердечные умеют расплавлять и согревать для добра сердца воспитанников. Но, если это так среди людей, которые ограничены, не знают и не понимают многого, могут употребить ненужное наказание или не употребить его там, где оно нужно, то неужели Тому, Кто вызвал бытие из небытия, необходимы громы, землетрясения, потопы, чтобы пробуждать в сердцах людей любовь и жалость? Неужели Он мог создать одни виды тварей, лишь под необходимым условием, чтобы страдали другие? Наш разум и наше сердце протестуют против этого. Бог создал твари ограниченными, но ограниченность не есть еще страдание. Существо ограниченное может быть совершенно счастливо, раз будет полное соответствие между ним и, окружающей его, средой.

Как ограниченность, сама по себе, не есть необходимая причина страдания, так и процесс развития ограниченного существа вовсе не должен быть непременно мучителен. Наоборот, мы понимаем, что он должен быть процессом расширения и умножения радости. Это можно наблюдать и в умственной, и нравственной сфере. Развитие в умственной и усовершение в нравственной сфере доставляют наслаждение. Лейбниц говорит, что развитие ограниченного существа непременно идет через ошибки. Пусть так. Но для нас очень легко мыслить, что Провидение может охранять тварей от вредного последствия их ошибок. «Не приключится тебе зло, и язва не приблизится к жилищу твоему. Ибо ангелам своим заповедует о тебе – охранить тебя на всех путях твоих. На руках понесут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею. На аспида и василиска наступишь; попирать будешь льва и дракона» (Пс. 90:10–13). К святости человек может идти не от греха, а от невинности; к мудрости он может направляться не от заблуждения, а от незнания. Правда, для нас теперь такой мир здорового духовного развития не представим. Никакие утопии не могут обойтись без теней и горя. Но уже аналогии показывают нам, что может быть уменьшение горя и, однако, развитие при этом не только не задержится, но наоборот, пойдет гораздо успешнее. Наша мысль переносится к образу величайшего Педагога, Который знает все средства и все цели и не только знает, но и вызывает их к бытию, и мы понимаем умом, и чувствуем сердцем, что Он одним Своим всемогущим словом мог бы изгнать скорбь из мира. Если мы можем воспитывать, не заставляя страдать, то Он мог бы давать нам блаженное воспитание.

Однако, человечество страдает. Пусть правы утверждающие, что чаша радостей перевешивает чашу скорбей. Таким утверждением своим они уже свидетельствуют, что чаша горестей существует. Пусть я получил все даром, но мой ближний получил, или мне кажется, что получил больше, и меня грызет и мучит зависть. Другого – мучит болезнь. Ведь, одной боли в зубах совершенно достаточно для того, чтобы усомниться в совершенстве мира. Но это – боль, над которою смеются. Мать потеряла сына, она родила его в муках, она выходила его, отдала ему себя всю и в нем заключила все свои надежды, и он погиб на войне, в работе, на море. Разве это не ужасно? Для таких материнских скорбей у нас не существует слов утешения. Почему существуют они?

Со времен Диагора Милосского, атеизм отвечал на это так: потому что нет Бога. Сущность ответов философов, веривших в Бога, сводилась к доказательству, что зло, так, небольшое зло, что оно нужно людям и нужно Богу, и в том, что они сами всячески старались избегать ударов этого нужного зла, заключалось ясное свидетельство, что в глубине своей души они считали его ненужным, нежелательным. Вопрос о зле оказался подводным камнем, о который разбилось бесчисленное множество стройных философских и религиозных систем. Такой результат должно было предвидеть. Философы, ставя проблему зла, всегда, в сущности, задавались целью, заключающей в себе contradictio in adjecto: оправдать зло. Но зла оправдать нельзя и не оправдания требует оно, а объяснения: откуда оно? На этот вопрос не ответила ни наука, ни философия; на него отвечает положительная христианская религия. То, что есть, может быть не тем, что должно быть. По Божественному плану, рост мировой жизни должен был быть иным, чем каким он оказывается в действительности.

В истории мира был момент, когда увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт. 1:31). Без сомнения, твари не стонали тогда под грудами камней и огненного пепла, не пожирали друг друга, не гибли от голода и жажды, не знали мук от палящего зноя и жгучего холода. В мире была гармония, царствовал принцип солидарности и взаимопомощи. Может быть, и тогда ошибались, но все окружающее стремилось исправить допущенную ошибку, а не отомстить за нее тому, кто ее сделал. В мире не было противоборства начал и целей. Не через немного дней, Тот, Кто создал все весьма хорошим, сказал тому, кто был лучшим в создании: «проклята земля за тебя, со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терние и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3:17–19).

Грех произвел расстройство в мире и разобщение мира с Богом. Теперь грех для нас понятен, и определение его просто. Грех есть предпочтение приятного – должному. На какой бы ступени развития ни стоял человек, ему присуща идея долга, т.е. сознание, что, то – он должен делать, а того-то – не должен. Требования долга у некультурных людей могут принимать иногда очень нелепые формы, но сущность идеи долга остается та же: человек сознает, что он должен заботиться не о своем только благополучии, но исполнять обязанности по отношению к Богу, миру, ближним, причем, самые понятия Бога, мира и ближнего могут значительно изменяться. Человек, каким мы теперь его знаем, имеет много страстей и влечений, эти влечения могут расходиться, и постоянно расходятся, с требованиями долга. Не исполняя того, что должен делать, и делая то, чего не должен делать, человек грешит. В христианской религии долг человека есть осуществление воли Божией. Понятно, что процесс мировой жизни только тогда может быть нормальным и является постоянным осуществлением блага, когда разумно свободные твари будут осуществлять в мире волю Божию. Раз такого осуществления нет, в мире необходимо должны быть нестроения. При настоящем порядке вещей, человека страсти постоянно влекут в противную сторону от воли Божией, но, как мог возникнуть такой порядок или, вернее, такое нарушение божественного порядка? Христианская религия отвечает на это учением о падении человека.

Человек был создан невинным, но согрешать. Как согрешил? Очевидно, его грех не мог состоять в предпочтении приятного должному, ибо для невинного, грех не мог быть приятным. И не мог грех быть только ошибкой в поведении ограниченного существа. Ошибка ума не должна влечь за собою жестокой кары. Грех первого человека, как представляет нам Библия, был сознательным нарушением божественного закона. Библейское повествование, с одной стороны, так просто, что понятно всем и представляется даже наивным для людей культуры, но, с другой стороны, оно так глубоко, что его никто не объяснил, да, может быть, и никогда не объяснит вполне. Искушение к первым людям шло отвне, ибо в их собственной природе не было греховных влечений, и заключалось в мысли, что нарушение божественного запрещения даст истинное благо. Невозможно объяснить, как воля человека дала свое согласие на это предположение. Объяснить, в данном случае, значило бы представить действие человека необходимым следствием предшествовавших условий, а это значило бы оправдать человека, но, на самом деле, – хотя и было искушение – не было условий, которые с необходимостью родили бы злую волю человека, он родил ее в себе сам, и поэтому является преступником. Человек был создан со свободной волей, т.е. со способностью, как осуществлять волю Божию, так и идти против нее. В осуществлении воли Божией заключаются истинное благо и истинная свобода, противление божественной воле влечет за собою подчинение греху, греховное рабство; и вот, человек, своей свободной волей выбрал не свободу, а рабство, не благо, а зло. Человек поднялся против божественной воли, этим он не только отдалился от Бога, но немедленно должен был оказаться и в противоборстве с миром. Мир есть реализация божественной мысли божественной волей. Законы мира, в некотором смысле, суть воля Божия. Противление воле Божией в сфере нравственной, вместе с тем, необходимо должно было стать и противлением ей в сфере физической. Самое нарушение божественной заповеди, Библия представляет, совершающимся в области физической природы: совершается срывание с дерева и вкушение запрещенного плода. Это насилие над природою повлекло за собою высвобождение природы из-под власти человека. Человек отказался подчиняться Богу, и природа перестала подчиняться человеку. Собственно, отсюда следует, что человек должен бы был немедленно погибнуть, умереть смертью, так как идти против природы – значит умереть. Но, к счастью, падение человека не было бесповоротным. Во-первых, оно находило для себя смягчающее обстоятельство в том, что искушение явилось для человека отвне, а, во-вторых, и главным образом, оно не сопровождалось в человеке ожесточением, напротив, сменилось раскаянием. Отсюда произошло, что, хотя человек стал против воли Божией, он не перестал быть предметом божественного попечения и, хотя он утратил власть над природою, он остался приспособленным к среде, способным существовать при данных условиях, причем, понятно, приспособленность его значительно уменьшилась, а условия значительно ухудшились. За всем тем, так как доброе в человеке было только повреждено, но не уничтожено, он не погиб. Только возможность погибели для отдельных людей сильно увеличилась. Попытавшись уйти из-под власти Божией, человек не только утратил власть над природой, но и приобрел над собою новую власть, в лице высших злых тварей. Вышечеловеческое зло постоянно проявляет свою деятельность и власть в человеческом мире. Если человеческое зло производит охоту, травлю и уродование животных, то зло вышечеловеческое порождает в людях бессмысленные раздоры, нелепую зависть, зложелательство, злорадство и много иных нестроений, которые причиняют только вред, как тем людям, которыми овладели, так и тем, с которыми эти люди вступают в соотношение.

Руссо сказал (в «La profession de foi du vicaire savoyard»): если душа человеческая нематериальна, она может пережить тело. Если она его переживает, то Провидение оправдано, т.е. тогда факты невинных страданий и безвременной гибели людей не должны смущать нас. За этими страданиями может последовать блаженство страдавших. Что значит временное горе в сравнении с вечной радостью? И у некоторых мыслителей – поэтов развиваются оптимистические воззрения, что за этой юдолью скорбей, людей, вообще, ожидают радости блаженства. Лонгфелло говорит:

Утешимся: нет смерти во вселенной,

Но через дверь мы мрачную идем

В другую жизнь из этой жизни тленной,

И эту дверь мы смертию зовем.

Утешимся: в могиле нет печали,

За нею жизнь, за нею вечный свет,

Не умер тот, над кем мы так рыдали,

Кого, увы, меж нами больше нет.

Но, если человек самовольно стал противником воли Божией, то божественная воля не повлечет его насильно в рай, т.е. в царство воли Божией. Страдание, проистекающее от противления воли человеческой воле божественной, должно остаться фактом по ту сторону гроба, как и по эту, пока существует противление. Задача человека должна состоять в том, чтобы возбудить в себе желание подавлять все стремления, противные воле Божией. Тогда ему будет подана помощь Божия. Люди, апеллирующие к человеческим бедствиям с тем, чтобы доказать, что не существует Провидения, или, что Бог не благ, пытаются внушить мысль, что у человека, в добрых начинаниях, должны опускаться руки при представлении равнодушия природы к добру: добрые погибают, а злые торжествуют, добрые начинания терпят крушения, а злые получают счастливое развитие: школа стоит недостроенной, а кабак полон посетителей. Пусть так. Но человек, верящий в Бога, должен верить в Промысел Божий. Бог все ведет ко благу и даже те бедствия, которым человек сам подверг себя, Он обращает во благо. В это верил и Лейбниц. Будет великим благом для человечества, если и все люди поверят в это.

Значение Вольтера определяется не тем, что он писал и говорил, а тем, как, по каким побуждениям и при каких условиях он писал и говорил. Его влияния нельзя понять, не зная его личности.

Он родился в Париже в 1694 г. У его отца, нотариуса, по обычаю того времени, был литературный салон, гости которого, по мере сил, пытались блистать скептицизмом, остроумием и веселостью. Этот салон был первой школой для Вольтера. Затем он прошел иезуитскую коллегию и вступил в жизнь. Необыкновенно даровитый, широко образованный, обладавший могучим остроумием и страшной силой иронии, Вольтер мечтал при помощи своих талантов проложить себе путь к высшим сферам и занять влиятельное положение при дворе. Но здесь Вольтеру пришлось столкнуться с презрением аристократов к людям среднего сословия, его самолюбие постоянно терпело жестокие уколы, ему приходилось унижаться, чтобы добиться возвышения, и его без церемоний унижали, когда хотели. Это раздражало его. Он написал обличительные стихотворения, его выслали из Парижа, затем заключили в Бастилию. Снова, потом, он завоевал себе положение во французском обществе, но тогда у него произошло роковое столкновение с шевалье Роганом. Оскорбленный насмешкою Вольтера, Роган приказал своим слугам его поколотить, и, когда это было исполнено, сочувствие общества оказалось на стороне Рогана, а не Вольтера. «Поэты должны иметь спину», говорили в парижских салонах. Возмущенного Вольтера совершенно безвинно засадили в Бастилию и выпустили лишь под условием, что он покинет Францию.

Вольтер поселился в Англии, где он научился очень многому. Локк, Ньютон, английские деисты стали его руководителями. Из Англии Вольтеру представилась возможность вернуться в Париж, но отсюда, за свои сочинения и насмешки, ему нередко приходилось эмигрировать. По приглашению прусского принца Фридриха (впоследствии – Великого) он переселился в Берлин.

Здесь Фридрих, выказывавший ему пламенное поклонение, сначала осыпал его своими милостями, но затем Вольтеру пришлось убедиться, как непрочно благоволение сильных этого мира. Ему пришлось бежать, претерпеть арест, обыск, и, в угоду Фридриху, французское правительство воспретило Вольтеру въезд в Париж. Философ поселился в Фернэ – на границе Франции и женевской территории. Отсюда он распространял свои произведения по всему миру, здесь работал для французской энциклопедии, отсюда вел борьбу против жестокости, действовавших тогда, уголовных кодексов и за права низших сословий, отсюда он вел переписку с Екатериной II и здесь написал историю Петра Великого.

В 1778 г. он внезапно явился в Париж, хотя ему туда был воспрещен въезд. Все время его пребывания здесь, было рядом непрерывных оваций. Но это продолжалось недолго: в 1778 г., 30 мая, его не стало.

Может быть, волнения переезда и встреч ускорили его кончину. Перед своей смертью он дал аббату Готье следующую записку, которая хранится теперь в национальной библиотеке: «Je meurs en adorant Dieu, en aimant mes amis, en ne haïssant pas mes ennemis, en détestant la superstition»³². Позволительно верить искренности этих его предсмертных слов. Напрасно думают, что из иезуитской коллегии, в которой он воспитывался, Вольтер вынес вражду к религии, нет, он вынес из нее признание бытия Божия, свободы человеческой воли, существования конечных целей, сознание обязательности долга и веру в будущую жизнь.

Легкомысленно отрицательное отношение к религии, Вольтер вынес из салона своего отца, равно, как и из других салонов, и из темных движений собственного сердца. Вольтер очень самолюбив. Может быть, ничего он так не боялся, как быть обманутым, и потому, нетвердый в вере, он бравирует показным неверием, глумится над христианством, но, в то же время, Вольтер страшно труслив, и мысль о том, что его на том свете потащут на живодерню, смущает его, может быть, более, чем мысль об аде – многих верующих грешников. Вольтер хочет жить, хочет личного счастья. Его идеал – блеск двора, почести, внимание женщин, но его буржуазное происхождение стоит между его желаниями и их исполнением. Отсюда – ряд противоречивых действий и сочинений. Путем бессовестной лести и унижения, Вольтер хочет проникнут вверх и, в то же время, он бичует в своих сатирах ненормальность самого факта существования этого верха – неравноправности.

Вольтер защищал принцип равенства, но, главным образом, потому, что неравенство было не в его пользу. Много раз и с успехом Вольтер защищал бедных, угнетенных, заключенных, но, главным образом, не во имя любви к этим несчастным, а во имя раздражения против угнетателей, против принципов, которые делали возможным такой печальный факт угнетений, принципов, которые заставляли страдать и его – Вольтера. Для общего блага, может быть, весьма хорошо то, что Вольтер родился не в высших общественных слоях, тогда его деятельность, судя по складу его характера, могла легко направиться, исключительно, на интриги, на завоевание высокого общественного положения, но он родился в общественной середине и – это должно признать – стал трибуном общественного низа.

Вольтер был алчен, мелочен, злопамятен, мстителен, способен на самую низкую ложь и лесть. Стараясь попасть в члены французской академии, и для этой цели рассеять свою репутацию кощунствующего человека, Вольтер писал министру: «честному человеку позволительно защищаться, он обязан защищаться сам, не для пустого удовольствия принудить других к молчанию, но для прославления истины. Я хочу сказать перед Богом, мне внимающим, что я – благонамеренный гражданин и искренний католик, и говорю это, единственно, потому, что я всегда был таким в моем сердце. Мною не написано ни одной страницы, которая не дышала бы человеколюбием, и написано много таких страниц, которые подтверждаются священным авторитетом религии»... Екатерине, называя ее пресвятой владычицей, Вольтер писал: «Те Catharinam laudamus, Te dominam confitemur».

Вольтер был остроумен и любил блистать остроумием. Ради красного словца он не останавливался перед самым страшным богохульством. Вольтер был натура мелкой чувствительности, но не глубокого чувства. Смерть любимой женщины заставила его упасть в обморок, но затем, в самое, короткое время, он забыл и о своей любви, и о той, которую любил. Лучшее в деятельности Вольтера – это защита основных истин религии и прав человека. Вольтер гордился тем, что в течение своей шестидесятилетней литературной деятельности он непрестанно стремился выяснить истину бытия Божия. Он не высказал по вопросу о Боге ничего оригинального и нового, но он настаивал на убедительности существовавших доводов бытия Божия, и все заставляет думать, что для себя лично он считал их неотразимо убедительными. Вольтер настаивал на значении космологического и физико-телеологического доказательства бытия Божия и стремился обратить внимание всех на пользу от веры в Бога. Его знаменитое послание, обращенное к автору книги «Des trois imposteurs», получило всемирную известность...

Si les cieux dépouillés de leur empreinte auguste Pouvaient cesser jamais de le manifester,

Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer³³.

В письмах к Фридриху Прусскому, бывшему детерминистом, Вольтер горячо и решительно отстаивал свободу человеческой воли. Свобода, по Вольтеру, есть способность думать или не думать о чем-либо, действовать или не действовать, согласно определению нашего духа. Наше внутреннее чувство неотразимо утверждает нас в мысли, что мы свободны. Отвергать это свидетельство чувства можно было бы лишь в том случае, если бы было доказано, что идея свободы заключает в себе внутреннее противоречие, но это совсем не доказано. Если бы мое чувство свободы было обманчивым, то получалось бы, что Бог создал нас так, чтобы мы обманывались. Такой способ действия в Высшем Существе не достоин Его бесконечной мудрости.

Противники учения о свободе признают факт сознания свободы и то, что их внутреннее чувство неотразимо сопротивляется всем доводам детерминизма. Фаталисты в своем поведении постоянно принуждены отрекаться от своих принципов. Вольтер разбирает и возражения против свободы. Говорят: телесные условия, страсти, болезни управляют нами. Это умозаключение, по Вольтеру, подобно тому, как, если бы из факта существования болезней, выводили отрицание существования здоровья, но, напротив, болезни и рабство свидетельствуют о том, что существуют здоровье и свобода. Свобода в человеке есть здоровье души. Говорят: воля всегда выбирает то, что нашему разуму кажется наилучшим, все равно, как чашка весов склоняется в сторону наибольшей тяжести. Вольтер говорит, что должно строго различать необходимость физическую и нравственную, последняя – вполне совместима с самой полной физической и естественной свободой. Из божественного предведения выводили несвободу человека. Вольтер отвечал на это, что божественное предведение не есть причина существования вещей, но основывается на факте их существования. Говорили, что, если бы человек был свободен, то он был бы независим от Бога. На это Вольтер отвечал, что это наша относительная независимость дарована нам божественным всемогуществом (39 письмо к Фридриху). В специальной статье о конечных причинах, в философском словаре, Вольтер писал: «если часы сделаны не затем, чтобы показывать время, я признаю, что конечные причины суть химеры, и примирюсь с тем, чтобы меня называли cause-finalier’ом, т.е., дураком». Идею справедливости Вольтер считал всеобщей. «Некоторое понятие справедливости, – писал он, – представляется мне столь естественным, столь общим всему человечеству, что оно является независимым от всякого закона, от всякого договора, от всякой религии“ (Le philosophe ignorant). О душе Вольтер писал: «если Бог вложил в человека неразрушимую монаду, если эта монада мыслит и чувствует в нас, то я не вижу никакой нелепости в утверждении, что эта монада может существовать, может иметь идеи и чувства, когда разрушится тело, душою которого она была» (письма Меммия к Цицерону, диалог Калликрата и Эвгемера).

Рядом с защитой отвлеченных принципов религии, в сочинениях Вольтера содержится много нападений на всякую положительную религию, на существование института духовных, религиозного ритуала и т. д. Особенным нападениям подвергается христианская церковь. Моисей для Вольтера – миф, его книги – арабские сказки, Христос – галилейский Сократ, которого корысть духовенства превратила в Богочеловека, христианское богословие – неудачная синкретическая смесь греческой философии и иудейской религии. Эти жестокие тезисы у Вольтера соединялись с дружественными отношениями ко многим католическим духовным лицам (он добивался и папского благословения), с исполнением, от времени до времени, постановлений католической церкви и с спорадическими заявлениями, что он – искренний католик. Может быть, здесь он не был вполне искренен ни в своих утверждениях, ни в своих отрицаниях. Вольтер имел много влияния на русское образованное общество, но, кажется, это влияние было исключительно вредным. На Екатерину, без сомнения, Вольтер не имел влияния. Здесь все дело ограничивалось безмерной лестью с одной стороны, и вещественными знаками внимания – а Вольтер был очень чувствителен к таким знакам – с другой.

Но Вольтер сильно влиял на других. Эти другие усвояли из его произведений то, что было наиболее понятно и, чем, скорее всего, можно было блеснуть: скептицизм, отрицание, насмешки над священным и авторитетным, цинизм. Отмечают, что Вольтер влиял отрицательным образом даже на Державина («На смерть князя Мещерского») и Фонвизина («Послание к слугам Шумилову, Ваньке и Петрушке»). Вольтер влиял на Щербатова, Болтина, Сумарокова. Вольтер сильно влиял на многих русских помещиков, которые в его циничных и чувственных произведениях находили поблажку и оправдание своим низменным страстям и которые совершенно не умели находить в сочинениях Вольтера то, что в них было действительно доброго.

На западе, с именем Вольтера связываются просветительные движения, на Руси – нет. Идеи мистиков и масонов, и немецкая идеалистическая философия способствовали возникновению у нас кружков славянофилов и западников, которые поставили своей целью служить духовному росту России. Вольтер влиял у нас только деморализующим образом. Статуя Вольтера в Эрмитаже представляет в его лице, как бы, одряхлевшего Мефистофеля. Таковым он и был для России. Его вредное влияние было сознано уже при Екатерине, и с конца восьмидесятых годов XVIII в., на Руси начинает появляться серия и переводных, и оригинальных статей, направленных против Вольтера. Вот – некоторые из таковых произведений. «Обнаженный Вольтер», 1787.

«Письмо Василия Левшина о поэме Вольтера на разрушение Лиссабона». 1788.

«ИзобличенныйВольтер», 1792.

«Вольтеровы заблуждения», 1793.

«Оракул новых философов, или кто таков г. Вольтер», 1803. «Основатели новой философии: Вольтер, Даламберт и Дидерот – энциклопедисты без маски». 1809.

«Иудейские письма к Вольтеру». 1808, 1816.

Теперь Вольтер давно уже стал достоянием истории. Его значение в истории философии Виндельбанд определяет таким образом: Вольтер «объединил механическую натурфилософию Ньютона, эмпиризм теории познания Локка и моральную философию Шэфтсбери под точкой зрения деизма». Но и чужие идеи Вольтер не усвоял глубоко, он был поверхностен, вследствие этого, понятен и потому, как замечает Эрдманн, могуществен. Он брал из чужих сокровищниц семена добра и зла, сеял их щедрою рукою на духовные почвы Европы и Америки и, благодаря своему уменью влиять на эти почвы, нередко – хотя далеко не всегда – достигал того, что на этих почвах появлялись те всходы, которые были ему желательны.

Изданием сочинений, посвященных проблемам религии (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. 1793. Streit der Fakultäten 1798), Кант завершил свою философскую деятельность. По его мысли и плану, его религиозные воззрения органически связываются со всей его философской системой. Три его критики (Kritik der reinen Vernunft. 1781. Kritik der praktishen Vernunft. 1788. Kritik der Urteilskraft. 1790) должно непременно иметь ввиду, при чтении и оценке его религиозных взглядов. Религия, в ее исторических формах, всегда являлась, как знание и деятельность:

1) как система представлений о высших существах и их отношений к людям, и

2) как человеческая деятельность, направленная к установлению правильных отношений к высшим существам.

Каждая религия, предлагаемые ею учения и заповеди, рассматривает, как высшее знание и высшие обязанности. Достаточно припомнить основные положения двух первых критик Канта, чтобы видеть, что ко всякой исторической религии он должен был стать в отрицательное отношение. Человек бессилен в области познания, тем более, в области познания сверхчувственного, и человек должен быть независим в своем нравственном поведении от чего бы то ни было внешнего. Таким образом, он не может знать Божества и не должен зависеть от него (в самоопределении и деятельности).

Оба эти положения проводятся Кантом. По-видимому, они устраняют возможность всякой религии, но Кант не доходит до такого радикального утверждения. Логические выводы в его уме вступили в борьбу с этическими требованиями, и, в конце концов, он дал положительное учение о религии, которое причинило ему неприятности при жизни (вот начало королевского указа к Канту в 1794 году по поводу издания им книги о религии: «Прежде всего посылаем вам милостивый привет, наш достойный и высокоученый любезный верноподданный, наша высочайшая особа уже давно с великим неудовольствием усмотрела, что вы злоупотребляете своей философией, для извращения и унижения некоторых главных и основных учений св. Писания и христианства»), и за которое, кажется, почти никто не сказал ему благодарности в течение ста лет, протекших после его смерти. Под угрозой неприятных распоряжений, Кант должен был прекратить чтение лекций о религии, но в своих сочинениях он высказался вполне по религиозным вопросам. И эти его религиозные суждения важны для полного выяснения его личности, для понимания и оценки его философии и поучительны, как своими положительными, так и отрицательными качествами.

Мир, который мы знаем, по Канту, не есть мир действительно существующий, он есть наше представление, образованное воздействием на нас какого-то внешнего X (вещи в себе – Ding an sich) и нашей познавательной природой, сообщившей этому воздействию образ мира сего. Все, что на нас воздействует отвне, мы представляем в пространстве и времени (переживаемые нами душевные состояния, мы представляем, совершающимися лишь во времени, но не в пространстве). Пространство и время – это априорные формы чувственности, чистые формы интуиции, они не существуют сами по себе, они не даются нам опытом, потому что они суть условие всякого опыта, они преждеопытны. Наши ощущения мы располагаем в пространстве и во времени, но это еще не есть познание. Познание есть результат деятельности рассудка, и выражается в суждениях. Нашему рассудку присущи определенные формы суждений, сообразно с которыми, мы рассматриваем, являющееся нам в пространстве и времени по количеству (единичность, множественность, всеобщность), качеству (действительность, отрицание, ограничение), отношению (обладание и принадлежность – предмет или субстанция, и свойство, причина, и действие, общность или взаимодействие), модальности (возможность, действительность, необходимость). Наша чувственная природа и наш рассудок – и строят временно–пространственный конечный мир явлений. То, что на самом деле производит явления и что абсолютно непостижимо для нас, Кант назвал ноуменом. В изучении явлений, наши познавательные способности должны бы иметь единственный и вполне достаточный материал, но наша мысль не ограничивается ими. Кроме имеющихся у нас априорных форм чувственности и априорных форм рассудка, мы владеем еще способностью разума (по Канту, рассудок – способность суждений, разум – источник идей). Разум побуждает человека направлять свои исследования все далее, всходить от познанного к непознанному, от действия к причине, разум побуждает не останавливаться ни на чем конечном и условном. Таким образом, то, к познанию чего направляет разум – бесконечное и безусловное, абсолютно непостижимо. Но человек роковым образом впадает в заблуждение и представляет себе, что та цель, которую ему намечает разум, им достигнута. Вследствие этого заблуждения, возникают три идеи, которые разум намечает, как цель, а человек представляет, как факты. Это суть идея души, как последнего основания наших душевных состояний, идея мира, субстрата явлений, идея Бога, как безусловного, все обусловливающего. Так, мысль создает три объекта, исследование которых создает три мнимые науки – рациональную психологию, рациональную космологию, рациональную теологию – науки о душе, мире и Боге.

О душе учат, что она есть личность, что она проста, неделима, бессмертна. Кант подвергает критике все доводы в защиту этих положений и находит, что они обусловливаются смешением понятий и упущением из виду многих сторон вопроса. Так, бессмертие души доказывают тем, что душа, как непространственная (не экстенсивная) величина, не может распасться на части (у нее нет частей). Между тем, смерть, разложение состоит именно в распадении на части. Рассуждая так, упускают из виду, что, если душа не экстенсивна, то она интенсивна, как и всякая сила, она может иметь большую и меньшую напряженность и может сводиться к 0 (как яркость света).

Результат психологического анализа Канта не тот, чтобы доказать, что учение рациональной психологии не основательно, а только тот, чтобы выяснить, что оно не обосновано и не может быть обосновано. Попытки построить учение о мире, как основанные на незаконном перенесении форм опытного познания к тому, что не дается в опыте, приводят, по Канту, различных мыслителей к совершенно противоположным утверждениям, которые, с одной стороны, оказываются законными, с другой – совершенно неправильными. Оказывается, что, равно, возможно доказывать и опровергать положения: 1) мир конечен и бесконечен; 2) мир состоит из неделимых элементов (атомов) и в мире все сложно; 3) в мире существуют свободные причины и в мире все совершается по необходимости; 4) в ряду мировых причин есть необходимое существо и в мире все случайно. Таковы, по Канту, четыре космологические антиномии.

Для понимания нравственной и религиозной философии Канта существенное значение имеет третья антиномия. Противоречие между свободой и необходимостью, должно явиться неизбежно, раз допущено смешение явлений и вещей в себе. Явления мы обсуждаем с точки зрения категории причинности, а затем, произвольно, закон явлений бытия начинаем считать законом самого бытия. Субъект свободы (человеческий дух сам в себе, не подлежащий условиям пространства и времени), мы начинаем рассматривать, как явление, ставим его в ряду других явлений и тем самым заключаем его в оковы необходимости. Но, раз мы разграничим явления и вещи в себе, для нас станет понятною возможность свободной причинности. Когда мы действуем по идее долга, руководясь чистой идеей добра, представлением того, что должно быть, мы имеем, что причиной нашей деятельности является то, что должно быть, но чего еще нет. Причина лежит в будущем, а действие – в настоящем, будущее предшествует настоящему. Эти противоречия получаются лишь потому, что условия времени прилагаются к тому, что им не подлежит: идея добра не подчинена условиям времени, она имеет вневременный характер. Не подлежит условиям времени и субстрат душевных явлений, поэтому, он может быть мыслим свободным. Все явления моей душевной жизни, как явления, подчинены закону необходимости, но основания моего нравственного поведения, моя воля, сама в себе, может быть мыслима свободной. Эта воля сама в себе, определяемая идеей добра, называется у Канта умопостигаемым характером, а совокупность душевных явлений, в которых он открывается, называется характером эмпирическим.

Построения рационального богословия, по Канту, также не обоснованы и произвольны, как построения психологические и космологические. В представление Бога вносят много антропоморфизмов, а самые доказательства бытия Божия, обыкновенно, утверждаются на смешении понятий или на произвольном расширении оснований. Так, онтологическое доказательство говорит: всесовершенное существо непременно существует, потому что в число его признаков, как совершеннейшего, входит существование. Но, во-первых, если бы даже было так, то получилось бы, что мы мыслим всесовершеннейшее существо существующим, а не то еще, что оно существует в действительности, Из необходимости мысли не следует необходимость вещи. Во-вторых, существование вовсе не есть признак ни совершенства, ни несовершенства. Космологическое доказательство заключает от условности мира к существованию его безусловной причины. Здесь – категория причинности, приложимая к явлениям, переносится к субстрату этих явлений (вещи в себе – миру) и затем, делается другой скачок: утверждается, что эта причина мира есть существо совершеннейшее – Бог. Телеологическое доказательство заключает от целесообразного строя мира к существованию премудрого устроителя – Творца. Но, открываемая нами всегда в частных фактах, целесообразность относительна, и, если из нее еще что и может быть выведено, то, разве, существование устроителя и устроителей, действующих по целям, а еще не высочайшее существо – всесовершеннейший Бог. Бытие такого Бога не может быть доказано теоретически, Он есть идеал, достоверность существования которого должен признать разум практический.

Чистый разум, по Канту, дает формы, в которые мы заключаем наши познания и принципы, руководясь которыми, мы их приобретаем и расширяем. Но чистый разум не есть весь разум. Есть еще разум практический, который диктует правила нашей воле. Единственно, что можно считать хорошим без ограничения, это – добрая воля. Но какая воля добрая? Та, которая стремится действовать по долгу, долг есть обязанность совершить действие из уважения к закону. Нравственный закон, присущий человеку, дает ему приказания, как он должен поступать. Как приказывающий, нравственный закон есть категорический императив (безусловное повеление). Когда приказания имеют ввиду достижение какой-либо цели, они представляют собою гипотетические императивы. Приказания, независимые от частных целей, должны быть называемы категорическими. Если мне приказывают: не говори, в данном случае, того-то и того-то, потому-то и потому-то, это будет гипотетическое приказание (т.е. предполагающее, что из его исполнения выйдет благо). Если моя воля определяет: я не должен лгать, не должен лгать никогда и ни для каких целей, это будет приказание категорическое. В частных случаях, может оказаться, что это правило приведет к кажущемуся вреду, но самоопределение моей воли безусловно и всеобще. Я должен всегда действовать таким образом, чтобы правило моей воли могло быть общим законом. Вообще, я всегда должен поступать не так, чтобы каждый мой отдельный поступок производил добро, но так, чтобы моя воля всегда была доброю. Отсюда получается, что моя воля, самоопределяющая себя к действию, есть сама в себе и цель.

Человек, его личность есть цель сама в себе. Другие люди представляют собой то же, что и я. Поэтому, практический императив может быть выражен таким образом: действуй так, чтобы признавать человечность – как в твоей личности, так и в личности другого – целью и, чтобы никогда не пользоваться ею, как средством. Таланты, знания, силы человека можно употреблять для различных целей, как средство, но приспособлять принципы воли, выражающие личность человека, к каким-либо целям – нельзя.

В нравственной сфере, человек автономен. Он подчинен только своему собственному и, в то же время, всеобщему нравственному закону. Пытались представлять, что человек обязан подчиняться нравственному закону или потому, что этого требует Бог, или потому, что это ведет к собственному благополучию. Все такие попытки вывести обязанность подчиняться долгу из внешних оснований Кант называет гетерономией (έτερος – другой, νόμος – закон, значит закон отвне, чужой) и противополагает им свой принцип автономии, по которому воля сама для себя есть закон.

Мысль, что всякое разумное существо должно считать себя создателем всеобщего законодательства, на основании правил своей воли, и судьей себя и своих действий, приводит у Канта к республике целей. Республикой он называет систематическую связь разумных существ, объединенных общими законами. Разумное существо есть член царства целей, когда, утверждая всеобщие законы, сам повинуется им. Вместе с тем, он и глава царства, когда в качестве законодателя не подчиняется ни чьей сторонней воле. В нравственной автономии человека открывается его высокое достоинство. Его нельзя измерять внешней продажной ценностью (как цену полезных вещей), это достоинство внутреннее, не подлежащее никакому сравнению и никакой оценке.

Так, человек, как нравственная личность, оказывается, по Канту, безмерно великим и, в то же время, как личность познающая – он совершенно ничтожен. В области мира чувственного, с которым он связан всецело своими познавательными способностями, он, на самом деле, ничего не может познать, в области мира нравственного, человек является законодателем и судьей. Между двумя мирами – чувственным и моральным – открывается бездна, через которую Кант пытается перебросить мост в своей критике способности суждения. Он рассматривает здесь суждения о прекрасном, возвышенном и, наконец, суждения, с точки зрения целей. Прекрасное вызывает в нас чувство незаинтересованного удовольствия (для прекрасного не замечается никакой дальнейшей цели – служить чему-либо). Корень его, по Канту, заключается в том, что в прекрасном открывается какая-то таинственная связь между объективными законами природы и законами нашего рассудка. Прекрасное есть символ нравственного (то и другое имеют цель в себе). От прекрасного должно отличать возвышенное: возвышенное безмерно, хаотично, бесформенно (океан, буря). Возвышенное в природе порождает в нас двойной род чувств: сознание своего физического ничтожества и сознание нравственного величия. Человек – ничто, в сравнении с океаном, как физическая сила; но он неизмеримо выше его, как нравственная личность. Кроме суждений эстетических, мы руководимся еще суждениями телеологическими, оцениваем все с точки зрения целей. Теоретический разум объясняет нам все механически, но разум практический рассматривает все, механически произведенное, как назначенное для высших целей. С этой точки зрения Кант рассматривает историю, утверждая, что даже борьба и затруднения, в которых оказывался человек, в конце концов, содействовали развитию его высших способностей.

В нравственном отношении человек характеризуется независимостью, но, в действительности, это качество принадлежит человеку лишь в том случае, если он на самом деле желает и действует разумно, т. е. так, чтобы всякий иной человек мог желать того же и действовать так же. Нравственный закон, по Канту, есть, в сущности, безусловный разум, ни чему не подчиненный и в себе самом имеющий последнее основание. Но, как таковой, безусловный разум не совпадает ни с отдельными единичными стремлениями и наклонностями индивидуумов, ни с суммою их. В таком случае, что же он такое? Этот вопрос, естественно, направляет мысль к тому, чтобы человеческий разум вывести из высшего принципа, из божественного перворазума и, таким образом, связать автономию человека с теономией, его свободу с его зависимостью от Бога. Кант мог бы, идя последовательно, истолковать, таким образом, нравственность из религии, но Кант не сделал этого.

Кант остановился на независимости практического разума, т. е. нравственного закона, как последнего, ничем не обосновываемого или объясняемого факта. Здесь, естественно должен был напрашиваться вопрос, в чем лежит причина той дисгармонии, которая фактически открывается между отдельными человеческими разумными существами и разумом, как таковым, или между действительными желаниями разума и его чистой волей, как она находит себе выражение в нравственном законе? Ответ таков: человек не есть только разумное существо, но есть еще существо чувственное, и, как его теоретический разум весь материал для своего познания должен получить из чувственного мира, так его практический разум – вопреки столь резко утверждаемой его независимости – в конкретных требованиях и действиях, опять-таки, связан с чувственною стороною человеческой природы. Нравственный закон, как таковой, содержит в себе только форму поведении (всеобщая значимость правил), если он проявляется в действиях, то материал должен быть дан отвне – из чувственного мира, ближайшим образом, из чувственных естественных стремлений. Эта реализация всеобщего разума, который возвещает себя индивидуумам, как постулат в нравственном законе, таким образом, in concreto всегда связана с условиями, которые лежат совсем не в разуме, но прямо противоположны ему и находятся в чувственности. Такая чувственность для реализации чистого разума служит необходимым материалом и субстратом и, вместе с тем, вечным препятствием, которое не позволяет никогда достигнуть цели. Подобно тому, как в локомотиве трение, сопротивление материи, служит необходимым субстратом и, вместе, неизбежным препятствием поступательного движения колес, так в кантовской морали чувственность для разума есть необходимое средство и неизбежное препятствие для его самостоятельной реализации, поэтому независимость разума не есть действительность, но всегда только идеал, задача, постулат, осуществление которого в бесконечном процессе есть вечно Werdende и никогда Seiende. В практической области происходит, следовательно, то же, что в теоретической, как там бесконечное никогда не есть действительно познанный предмет, но всегда только регулятивный принцип, вечно достигаемый и никогда недостижимый идеал знания, так здесь безусловная независимость есть всегда только задача, идеал для действия, отсюда, собственно, можно было бы сделать такое заключение, что, вообще, бесконечное и безусловное не есть реальность, но только осуществляемое или, лучше, только становление, стремление. Фихте сделал это заключение. Но Кант не пошел столь далеко, он, напротив, обсуждаемое отношение разума и чувственности сделал исходным пунктом для того, чтобы вывести нравственную веру в Бога и бессмертие.

Прежде всего, существование нравственного закона утверждает, по Канту, существование свободы.

Долг – великое, возвышенное слово. Происхождение долга может быть только в том, что возвышает человека над самим собою, как частью чувственного мира, и что связывает его с порядком вещей, чисто интеллектуальных. Началом долга может быть только личность, т. е., свобода или независимость от механизма природы – свобода, рассматриваемая, как способность существа, несомненно принадлежащего к чувственному миру, но, в то же время, подчиненного практическим законам, свойственным только ему одному, и предписываемым его собственным разумом, а, следовательно, подчиненного своей личности, поскольку это существо принадлежит к разумному миру. Есть ли хотя один человек, сколько-нибудь честный, который не отказался бы когда-нибудь от лжи, хотя бы и безвредной, единственно, затем, чтобы не презирать самого себя?

Не поддерживается ли человек, пораженный крупным несчастьем, сознанием того, что он сохранил в нем свое человеческое достоинство.

Человек живет и не хочет сделаться недостойным жизни. Эта идея достоинства, понятно, неотделима от идеи свободы.

Но это свое достоинство человек не может поднять на ту высоту, которая рисуется ему, как идеал, и затем, между нравственным достоинством человека и его внешним положением, нередко оказывается несоответствие: праведник страдает, а нечестивый благоденствует. Эти факты, по Канту, обусловливают постулаты бессмертия души и бытия Божия

Деятельность человека, как существа чувственно-разумного, имеет своей целью достижение высочайшего блага, каковая цель распадается на две частных цели: 1) святость или добродетель, 2) счастье. Для достижения первой цели требуется бесконечное усовершенствование. Отсюда следует, что бессмертие души есть необходимый постулат идеи высочайшего блага, поскольку в нее входит понятие высочайшего нравственного совершенства. Второй цели человек не может достигнуть своими силами. Должно, чтобы было такое существо, которое бы хотело и могло произвести гармонию между счастьем и добродетелью. Желание произвести такую гармонию заставляет предполагать в этом существе благость, святость, правду, а возможность произвести ее – заставляет предполагать в нем всемогущество, всеведение, вечность, неизменность и т. д., т. е., таковое существо есть Бог. Таким образом, бытие Бога и бессмертие души суть постулаты нравственной деятельности человека (признание обоих этих постулатов, по Канту, меньше знания и больше мнения).

Нельзя отказаться от того, что с этими обоими постулатами – Богом и бессмертием – открывается возможность полного примирения того дуализма, который – по кантовской морали – утверждается между разумом и нравственностью, и, без сомнения, уже в этом заключается уступка религии, делаемая независимой моралью. Еще более дается уступок, когда утверждается, что нравственный субъект сам не может достигнуть последней цели – высшего блага, что для этого он нуждается в сверхъестественной силе. Поэтому, нравственная воля, по крайней мере, с одной стороны (достижения конечной цели) уже не является независимою, но зависимою от высшей Божественной воли.

Кант остается при том, что нравственная воля не должна иметь никакого отношения ни к Божественному Законодателю, ни к высшему благу, как определяющему мотиву. Воля, через это, по Канту, запятналась бы, нравственная деятельность стала бы простою легальностью, необходимым послушанием внешнему авторитету, ради его авторитета и его силы, и, если бы стремление к высшему благу было определяющим мотивом, то это было бы эвдемонистическое и ненравственное стремление к награде. Нравственная автономия остается, таким образом, строго замкнутой в себе, не нуждающейся и неспособной к Божественному воздействию. Где же остается место религии подле такой самоопределяющей и самодовольной нравственности? В том, отвечает Кант, состоит религия, что мы наши нравственные обязанности сознаем, как Божественные заповеди. Но эти обязанности не потому обязанности, что мы видим в них Божественные заповеди, но, потому что мы их признаем Божественными заповедями, что непосредственно сознаем обязанностями. Нравственность есть, таким образом, заключающаяся в себе, сущность религии. Что религия мыслится, как отношение человека к Богу, это есть только внешний придаток; это воображаемое отношение к Богу не стоит ни в каком необходимом отношении с существом нравственности, но примыкает к нему отвне, как платье или украшение, чтобы прикрыть ее суровые формы и сделать для слабого человека приятной и привлекательной. Как мало, с точки зрения кантовской автономии, может быть речи о реальном отношении к Богу, о каком-либо жизненном общении человека с Богом, относительно этого, Кант не оставляет нас в сомнении. Убеждение, говорит он, в возможности привлечь на себя действия благодати (отличной от нас природы) есть мечта, так как мы не можем никакого сверхчувственного предмета познать в опыте, ни, тем менее влиять на него так, чтобы привлечь его к себе. Это вид суеверия, привлекать к себе небесные явления, это – мечты, в которых, хотя и может быть согласный метод, однако, мнимые внутренние влияния должны сводиться на нравственные, как разумные. Религия всегда будет убыточным самообманом. Это не суеверие только совершением нравственно безразличных действий (культа) благорасположить Бога, но это есть нелепая мечта стремиться к мнимому общению с Богом, так как это чувство непосредственного присутствия высшего существа и отличие этого чувства от всякого другого, даже от нравственного, было бы восприятием воззрения, для которого в человеческой природе нет никакого органа. Такая галлюцинирующая мечта была бы нравственною смертью для разума, без которого не может утверждаться никакая религия, так как всякая религия, как и вся нравственность, должна утверждаться на правилах. Отсюда, церковная вера, если она не может обойтись без твердо установленных положений (которые содержат нечто большее, чем чистую нравственность), во всяком случае, должна иметь принципом, что она должна представлять конечной целью религию доброго образа жизни, и, что без всего прочего, она может обойтись. Религия, по Канту, заключается, следовательно, в благоповедении и совпадает с моралью. Все прочее, что приходит сверх этого, состоит или во внешнем культе, или во внутренних религиозных возбуждениях – частью, это плод самообмана, частью, нечто полезное для человеческой слабости.

Почему же полезное? Потому что несомненен факт, что человек слаб, его природе присуще радикальное зло, отдельные злые поступки указывают на, живущую в человеке, наклонность ко злу, которая не находит для себя дальнейшего объяснения. Для начальной борьбы с этим радикальным злом и могут быть полезны и внешние, и посторонние побуждения к нравственной деятельности. Целью нравственной деятельности каждого лица должно быть осуществление в себе нравственного идеала человека. Такой нравственный идеал представлен в лице вечного Сына Божия – Христа. Верить в Христа, значит осуществлять в себе идеал, угодного Богу, человека, но не значит веровать в Иисуса Назаретского. Жизнь Иисуса Назаретского и Его чудеса, по взгляду Канта, должно толковать моральным образом.

Совершенная праведность, т. е. чистая или божественно-настроенная воля обнаруживается в постоянном и решительном торжестве над всеми искушениями; высшее выражение святости, по Канту, есть добровольно принятое страдание, во имя нравственного принципа. Для грешного человека, страдание есть необходимый момент в процессе избавления от зла, оно есть неизбежное наказание за грех; но страдание человека безгрешного (Сына Божия), не будучи следствием собственного греха, может иметь замещающую силу, или покрывать грехи человечества. Для истинной религии необходима практическая вера в нравственный идеал, т. е. в совершенство праведного человека или Сына Божия, который есть разумное основание, цель и смысл всего существующего. У праведника эмпирический характер (явление) и умопостигаемый (вещь в себе) – совпадают. Суждение умопостигаемого характера об эмпирическом есть совесть.

Признавать воплощение этого идеала фактически совершившимся, в лице Иисуса Христа, не противоречит разуму, если только такую историческую веру подчинять моральной, т. е., относить ее, исключительно, к тому, что в жизни Христа имеет нравственный смысл. Для достижения нравственных целей, человеку помогают другие люди, общество, иначе, церковь. Церковь должна быть одна, и ее основа – чистая, разумная вера, эту разумную веру, имеющую свой непосредственный источник в нравственной природе человека, затемняет вера историческая, породившая множество религий и церквей. История христианской церкви есть история борьбы разумной веры с исторической.

Историческая вера требует от человека, кроме нравственности, внешнего Богопочитания, согласно с этой верой, можно достигнуть Божьего благоволения особенными средствами. Это значит, говорит Кант, делать Бога фетишем, идолом, доступным ласкательству. Богослужение имеет свою поддержку в, бегущем работы, легкомыслии людей: трудно быть хорошим слугою, легче быть фаворитом; люди почитают божественные заповеди для того, чтобы не исполнять их. Кант допускает некоторую полезность исторической или церковной веры для юного человечества, но для зрелого, она не нужна, она требуется пока человек не укрепился в добре, а там ей можно указать двери. Этим взглядом Канта на историческую веру обусловливается неустойчивость его воззрений на откровение, благодать, чудеса, таинства, обрядовые действия. Откровение, по его мнению, возможно, но не необходимо, благодатная помощь тоже возможна (по крайней мере, невозможность ее нельзя доказать), но на нее не следует рассчитывать. Чудеса противоречат законам опыта и не содействуют выполнению нравственных обязанностей. Кант разделяет их на физические и нравственные, но не находит в прошедшем никакого факта, который должно бы было признать действительно чудесным. Кант, правда, не видит нужды оспаривать, что в прошедшем были чудеса, хотя и рекомендует их объяснять в нравственном смысле, но он приходит к заключению, что в настоящем и будущем, чудеса уже не бывают и не могут быть. И благоразумные правительства, говорит Кант, приняли за правило допускать, что в древности бывали чудеса, но новых, отнюдь, не дозволять. Обрядовые действия, по Канту, имеют значение лишь, как внешнее выражение внутреннего настроения, но не сами по себе. Таково учение Канта о религии.

Должно признать, что в отдельных суждениях Канта заключается немало справедливого, но, вместе с тем, должно признать, что в своих нравственных суждениях он неправ во многом, а в суждениях о религии – неправ в существенном. Справедливо указывают, что взгляд Канта, согласно которому нравственны лишь действия, совершаемые по долгу, а не по склонности, приводит к очень странным выводам, что указал Шиллер в своем знаменитом стихотворении Die Philosophen:

Gewissenskrupel.

Gerne dien’ ich den Freunden, doch thu’ ich es leider mit Neigung,

Und so wurmt es mir oft, dass ich nicht tugendhaft bin. Entscheidung.

Da ist kein anderer Rat; du musst suchen, sie zu verachten,

Und mit Abscheu als dann thun, wie die Pflicht dir gebeut.

Правда, учение Канта о праведнике, в котором умопостигаемый и эмпирический характер совпадают, т. е., он и определяет себя к добру, и желает добра, показывает, что Шиллер исказил мысль Канта, но дело в том, что у самого Канта не выяснено, каким образом, при совпадении требований долга с нашими склонностями, может сохраняться нравственное значение определений нашей воли.

Указывают также, что нельзя признать удачною теорию свободы воли, предложенную Кантом. Мое нравственное настроение есть феномен; как феномен, оно подчинено закону необходимости, т. е., есть необходимое следствие предшествовавших условий и, значит, хорошо ли оно или плохо, как продукт необходимости, оно не имеет нравственной ценности. Какой же смысл и значение имеет тогда умопостигаемая свобода Канта?

Наконец, с точки зрения эволюционной философии, Канту возражают, что требования долга могут иметь для себя объяснения и, таким образом, вовсе не имеют безусловного и абсолютного характера. Во всяком случае, Кант не доказал, что, присущая нам, идея долга имеет безусловный и абсолютный характер. Требования долга, это – по эволюционной теории – совокупность инстинктов социальных, постоянных, эгоизм – совокупность инстинктов преходящих, личных. Если какое-нибудь существо, пренебрегая постоянными инстинктами, удовлетворяет инстинкт преходящий, то оно, впоследствии, почувствует недовольство собой, и в нем должно утвердиться сознание, что так, как оно поступило, поступать недолжно.

Ласточки, говорит Дарвин, в известное время, бывают, как будто, целый день поглощены желанием переселиться, их привычки меняются, они становятся шумливы, беспокойны и собираются стаями. В то время, как мать кормит или воспитывает своих детенышей, материнский инстинкт, вероятно, сильнее инстинкта к переселению; но, более настойчивый инстинкт, одерживает верх и, наконец, в минуту, когда она не видит своих птенцов, она улетает и покидает их. По окончании продолжительного путешествия, когда инстинкт переселения перестает действовать, какую агонию раскаяния почувствовала бы каждая птица, если бы ее сознанию постоянно преподносился образ ее юных птенцов, погибающих на мрачном севере от стужи и голода. Отсюда, по, теории Дарвина, – и идея долга, и угрызения совести. Как ни смотреть на эту теорию, нельзя догматически утверждать, что требования нравственности необъяснимы, т. е., не выводимы ни из какого высшего принципа. Можно держаться очень различных религиозных и философских воззрений и сходиться в признании объяснимости и выводимости нравственного закона. Идея долга есть мысль об истинном благе, которое нужно осуществлять, нарушение долга есть предпочтение временного удовольствия вечному благу. Если смотреть так, то идея блага будет предшествовать требованиям морали и определять последние.

Таковы возражения, которые уже давно ставятся против религиозных и моральных взглядов Канта. При выяснении и оценке этих взглядов, нужно еще иметь в виду их отношение к тому, что высказывалось в религиозной философии до Канта. Тогда, может быть, мы придем к двойственным выводам: 1) что, ни что из хорошего, сказанного Кантом о религии, не выработано им самим лично и потому, не может быть поставлено ему в особенную заслугу; 2) что, некоторые из взглядов Канта, представляющихся нам неправильными, являются логическим выводом из учений, сложившихся и утвердившихся во время, непосредственно предшествовавшее ему, и потому, не могут быть поставлены ему в особую вину.

Без сомнения, требование добродетельного образа жизни, обличение лицемерия и фарисейства в религии, сами по себе, законны и справедливы. Но, хотя они предъявляются Кантом, они не принадлежат Канту, и сами по себе (от человека требуется добродетель), и с своим дополнением (и не требуется религиозности). Это – учение естественной религии. Его исповедовало немецкое просвещение, английский деизм и, насколько мы знаем, в решительной форме впервые оно высказано было французским аббатом Шарронем почти ровно за два столетия до выхода в свет книги Канта. Шарронь, в 1601 г. издал книгу De la sagesse. Вот что он писал там, между прочим. «Пример фарисеев и многих других показывает, что религия может существовать без добродетели, пример некоторых философов, – что добродетель возможна без религии. Кто хочет наперед быть религиозным, а потом уже добродетельным, кто полагает, что добродетель создается религией, тот извращает естественный порядок, ибо добродетель вытекает из природы, из закона, из того света, который Бог вселил в нас при самом нашем сотворении. Требуют, чтобы мы были добродетельными, потому что существуют вечное блаженство и вечное мучение. Хороша добродетель, избегающая зла, потому что за него достанется! Такой взгляд уже сам по себе порочен. Добрый человек должен делать добро и избегать зла не из трусости и корыстолюбия, не из награды и наказания, а потому, что таково его назначение, против которого он не может идти. Конечно, и те добрые поступки, которые вытекают из внешних побуждений, из желания награды или из страха наказаний, не вполне бесценны. Эти побуждения лучше, чем ничего. Они удерживают порочных людей, с которыми нельзя обращаться, как с рабами, но они и, порождаемый ими, образ мыслей, недостойны мудреца и, подчас, могут сделаться даже опасными, становясь поводом к тому, что под личиной набожности и благочестия, как показывает опыт, совершаются самые неодобрительные действия».

Французские идеи были перенесены на английскую почву, и здесь, английский деизм, в лице многих представителей, проповедовал религию добродетели. Затем, из Англии эти идеи снова перешли на материк. Их подхватило в Германии движение, известное под именем немецкого просвещения, на французском языке их утилизировали Руссо и Вольтер. Так, идея моральной религии, во дни Канта, не только носилась в воздухе, но и излагалась в английских, французских и немецких сочинениях, и Кант несомненно хорошо ознакомился с нею гораздо раньше, чем стал строить здание собственной философии.

Канту принадлежит и критика доказательств бытия Божия, и обоснование нравственного доказательства существования Бога и бессмертия души. Опять, должно признать, что Кант не является здесь создателем нового, а лишь продолжателем того, что говорилось до него и его современниками. Гемстергюи (1720–1790) раньше его показал неудовлетворительность и слабость обычных деистических доказательств. Реймарус (1694–1768), учитель Канта и ученик Лейбница, выводил бессмертие души из того, что только земное ее существование было бы бесцельным. Реймарус является связующим звеном между Кантом и Лейбницем и вот, нам кажется, что одно из положений философии Лейбница и его школы или, даже, вернее, его эпохи, развитое до своих крайних выводов, и составляло содержание философии Канта. У Лейбница личность есть самозамкнутая монада, которая ни во что не может проникнуть, и в которую не может проникнуть ничто. Эта теория непроницаемости личного духа, теория невозможности взаимодействия, развивавшаяся уже в XVII столетии, и у Лейбница принявшая вид стройного, но фантастичного здания, принимается Кантом. Скептическое направление, шедшее совсем с другой стороны (Монтень, Юм), нашло в ней свое обоснование.

Если человеческий дух абсолютно непроницаем, то он абсолютно не может познать действительности. Таков гносеологический принцип Канта. Но из этой же обособленности духа следует и его независимость, и то, что он должен действовать по законам собственной природы. Таков этический принцип Канта. Христианская религия призывает к теснейшему богообщению. Сын Божий субстанциально соединяется с человеческой природой. Дух Божий живет в чистых человеческих сердцах. Но, по теории Канта, ничто не может проникать в человека. Дух Божий не живет в человеке, Сыну Божию незачем было воплощаться, так как никакое воплощение не соединит Его с людьми. Человек абсолютно разобщен с Богом и действует только от себя и через себя. Таков теологический принцип Канта. Принцип духовной непроницаемости, усвоенный Кантом от его века и развитый им до крайних логических выводов, породил его гносеологические, этические и религиозные заблуждения.

Но почему он не подверг критике этот принцип? Почему он остановился на представлении, в сущности, очень вульгарном и некритическом, что территория познания, для нашего духа ограничивается геометрической поверхностью нашего тела? Всего, конечно, не усмотрит никто. Но, позволительно думать, что, если бы великий кенигсбергский мыслитель жил в наше время, он иначе бы отнесся к, поставленному им во главу здания, принципу.

Тогда в физике, как несомненная истина, господствовала теория непроницаемости. Теперь она колеблется с каждым днем более и более. Открываются лучи всепроникающие и, как бы, оказывается, что все может проникать всюду. Во время Канта только смеялись над мыслью о действии духа на расстоянии. Теперь такие действия тщательно изучаются. Но никакая сила не может действовать там, где ее нет, всякое действие предполагает собою взаимопроницаемость. В сфере нравственной, люди это чувствовали и инстинктивно понимали всегда. «Да будут все едино» – вот идеал человеческого общества. «Едино» не в смысле внешней гармонии, внешнего распорядка, а в смысле внутреннего единения, духовного слияния, при котором каждый бы чувствовал чувства своего ближнего. При таком единении, каждый бы и давал своему ближнему от своих духовных богатств, и получал бы от него, чего не имел сам. Терминология языка показывает, что именно так люди всегда понимали идеал морали.

Что значит сострадать несчастному или больному? По точному значению слова – значит взять на себя часть его страданий. Но как же можно взять на себя страдания сироты, лишившегося отца, или человека, лежащего в тяжкой болезни? Очевидно, их можно взять только духовно, и, однако, несомненно, что искреннее сострадание всегда приносило и приносит облегчение страдающему. Когда мать писала больной дочери: у меня болит твоя грудь, страдания дочери, без сомнения, облегчались. Можно брать на себя тяготы, немощи и болезни других и можно давать другим от своего благополучия.

Благополучие совершенное – блаженство – состоит в удовлетворении любви, в обладании или общении с тем, что любишь. Чем выше объект любви, и чем теснее единение с любимым, тем выше блаженство. Высочайший объект любви есть Бог. Теснейшее единение с Богом и с теми, кто близок к Богу, есть идеал блаженства. «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино» (Ин. 17:21).

Движение людей в их стремлении к этому идеалу можно сравнить с движением по радиусам к центру. Представим себе круг. В центре его находится Бог. Из пункта, далеко-далеко отстоящего от этого центра, люди направляются к нему. Из другого, подобного пункта, столь же далеко отстоящего от центра, и также далеко отстоящего и от этих людей, кто-либо другой тоже устремляется к Богу. И что же происходит? По мере того, как первые и второй приближаются к Богу, они сближаются более и более между собою. Чем ближе они к центру, тем меньше расстояния между ними. Общее стремление к Богу сближает их. Христианская религия учит нас, что, ради этого движения человечества к Богу, Сын Божий нисходит, так сказать, к периферии бытия, в царство материи, приобщается физической природе и становится совершенным человеком. Бог нисходит в мир, чтобы поднять человечество до Бога. И этот процесс восхождения к Богу есть процесс усовершения в познании и любви.

Теория непроницаемого индивидуализма, принятая Кантом, не допускает принятия изложенных христианских представлений. Самозамкнутый индивидуум, усовершаясь морально и интеллектуально, в сущности, не сближается ни с кем, и не приобщается ни к чему высшему. Что это за процесс усовершенствования? Что это за бессмертие в пустыне? Ведь, о других лицах мы имеем, по Канту, лишь субъективные представления, мы не можем выйти из пределов собственной личности. Значит, мы обречены вечно оставаться одинокими, в сущности, никому и на что не нужными. И между Богом и нами, вечно будет непереходимая бездна, Бога никогда не будет в нас, значит, мы вечно будем безбожными.

Вот, выводы, которые, нам кажется, следуют из философии Канта. Кант их не делал, но для нас они являются маяками, предупреждающими, что, если принять философию Канта в ее целом, то можно разбиться о некоторые скалы. Но не нужно, однако, из них делать нового вывода, что философия Канта должна быть отвергнута во всем ее объеме. Нет! в ней не мало доброго. Из четырех основных истин религии, которые, обыкновенно, принимаются человеческим сознанием, две Кант утверждает без колебания. Четыре истины суть: бытие Божие, провидение, свобода и бессмертие человека. Относительно первой и последней, Кант, безусловно, не выражает никаких сомнений. Он принимает и третью (свободу), но в суждениях о ней он обнаруживает неясность и какую-то неустойчивость. Нужно иметь в виду, что такая неясность в суждениях о свободе существует у многих философов, и, относительно некоторых, мы думаем, что, в конце концов, о них нельзя решить, были ли они детерминистами или индетерминистами? Вторую истину религии (провидение), Кант, по-видимому, отрицает. Но здесь происходит нечто противоположное тому, что мы видели, по отношению к третьей истине. Ту Кант признал и, однако, за ним опасно следовать, в его признании, эту (веру в провидение) Кант отверг и, однако, затем, он делает, один за другим, шаги в сторону ее признания. Благодать может быть возможна, историческая вера иногда может быть полезна, культ может служить естественным выражением настроения. Что это такое: отступление от своих принципов, отрицание самого себя? Поучительно поразмыслить над этими рассуждениями философа, в которых, мы видим, он отступается от выводов, следующих из его принципов, и делает, одну за другой, уступки общечеловеческим верованиям, с похода против которых начал.

Шлейермахер был человек глубокого чувства и сильной мысли. Если у человека слабо чувство и сильна мысль, он нередко представляет легким настроения чувства выразить в слове, в логической формуле. Если у человека сильно чувство, но слаба мысль, он, обыкновенно, не догадывается, что его описания чувства не соответствуют факту. Шлейермахер умел глубоко понимать и сильно чувствовать. Его понимание было рационалистическим, его мировоззрение можно назвать детерминистическим монизмом. Все есть раскрытие единого, по законам необходимости. Настроение его любящей и благородной души труднее охарактеризовать какими-либо обычными терминами. В нем было чрезвычайно сильно чувство живой связи с природою и людьми, и, вместе с тем, было сильно чувство любви к природе и людям. Последнее побуждало к тому, чтобы возгревать и усиливать первое.

Теснейшее единение людей, по христианскому представлению, происходит в таинстве Евхаристии во Христе. Умирая, Шлейермахер пожелал причаститься со всей своей семьей, он произнес слова Христа, которыми устанавливалось таинство («сие есть тело Мое»... «сия есть кровь Моя»...) и сказал: «я никогда не был рабом буквы, но я прижимаю эти слова Писания к моему сердцу, они служат основанием моей веры, мы есмы, и мы всегда будем соединены в причащении и в любви нашего Бога». Шлейермахер хотел единения в любви, а не в букве, единения в чувстве, а не в догматическом исповедании. Но, в конце концов, язык, слово за тем и даны, чтобы мы выражали чувства. И Шлейермахер большую часть своей жизни посвятил на то, чтобы выразить религиозное чувство в форме слова.

В сфере религии, придают важное значение религиозному знанию. Вопросы о правильности или неправильности религиозных представлений часто принимали жгучий характер и приводили к роковым последствиям. Шлейермахер выступил с утверждением, что религиозное знание не имеет существенного значения. Религиозное знание не есть мерка благочестия; последнее может быть совершенным, хотя благочестивый человек не имел бы достаточного знания о Боге и мире. Хотя и для религии расследование нужно существенно, но оно есть совсем другого рода, чем наука. Знание направляется на сущность одного конечного, во взаимной связи и в противоположности с другим конечным, или догматико-религиозное знание направляется на существо первопричины и на ее отношение ко всему тому, что есть, вместе, и причина, и действие. Рассматривание благочестивого, напротив, есть только «непосредственное сознание существования всего конечного в бесконечном и, через бесконечное, и всего временного, в вечном и через вечное. Это (бесконечное и вечное) ищут и находят во всем, что живет и движется, во всяком бытии и перемене, во всяком действовании и страдании, и самую жизнь в непосредственном чувстве только имеют и познают, как это бытие: это есть религия. Она есть жизнь в бесконечной природе целого, в едином и во всем, в Боге, имея и представляя все в Боге, а Бога – во всем, но она не есть наука или знание о мире или о Боге. Не представляет она собою и систему нравственного учения. Благочестивому не нужно ни разделять, ни систематизировать нравственные действия, он ищет и выслеживает во всем только деятельность во имя Божие, действие Бога в человеке. Отсюда, благочестивый, хотя, несомненно, будет действовать нравственно, может не иметь никакого понятия о науке о нравственности. Примером чего служат женщины.

Религия есть, прежде всего, воззрение, чувство, интуиция, ощущение бесконечного. Искать во всем том, что живет и действует, что возникает и изменяется, искать во всем этом бесконечное, значит быть религиозным. Религия не должна быть отыскиваема ни в книгах, ни в преданиях, но в сердце человека. Человек в самом себе носит знание бесконечного и вечного, он не получает его отвне, оно представляет существование его собственного существа. Но это знание бесконечного не может оставаться без влияния на мысль и на деятельность. Отделять науку и мораль от религии так же невозможно, как невозможно в практической жизни отделять мысль и действие от чувства. Напротив, религия, т. е. чувство – необходимо, чтобы воспрепятствовать науке и деятельности быть бесплодными. Они могут приносить ПЛОД, могут становиться ЖИВЫМИ И ИСТИННЫМИ! только, когда мы имеем знание о существовании конечного в бесконечном. Без религии нет ни истинной науки, ни истинной морали. Для того, чтобы открыть истинное седалище религии, нужно сойти в самое внутреннее святилище человеческой души, чтобы увидеть там первоначальное единство мысли и действия, открывающееся внимательному наблюдению, зарождение нашего собственного сознания.

Наблюдая жизнь вообще, точно так же, как и каждый отдельный акт, отдельный момент, замечают, что мы подчиняемся двойной тенденции: 1) что мы стремимся сохранить наше бытие для нас самих, сохранить свою индивидуальность, и 2) что мы стремимся отказаться от нашей индивидуальности, быть поглощенными целым, исчезнуть в универсе. Жить для себя и жить во всем, завоевать место для нашей личности, посреди всеобщей мировой зависимости, и всецело соединиться с миром, вот к чему мы без устали готовы стремиться. Но в этом усилии становиться одним с универсом (непосредственностью каждого предмета) находится единство мысли и действия. Так, субъект, т. е. человек, непрестанно стремится к объектам; объекты, т. е. вселенная, непрестанно стремятся к субъекту, и это взаимное тяготение определяет встречу жизни вселенной с жизнью индивидуальною, святое соединение вселенной и разума, плодотворное объятие субъекта и объекта. Сознание, которое желает овладеть результатами, происшедшими от этой встречи, и усвоить их себе, разделяется, оно, так сказать, раскалывается, оно оказывается или в действующем, или в страдательном состоянии, смотря по тому, что при встрече «Я» и вселенной получило преобладающее значение – объекты или субъект. Но из изложенного видно, что в обоих действует один фактор, элемент, соединяющий и оплодотворяющий обоих, есть эмоция, произведенная их столкновением, говоря проще, он есть чувство. Это чувство, являющееся центром бытия и точкою соприкосновения индивидуума и вселенной, есть религиозная сфера человека. Смешение религии с знанием и деятельностью, вышло из смешения отношений между различными отправлениями души. Религия не есть догматика, богословие, т. е. не есть описание чувства, посредством элементов, заимствованных из другой сферы, из сферы понятий разума. Для того, чтобы такие понятия имели какой-либо смысл и значение, нужно, чтобы их продиктовало личное чувство, а не память, или холодная рефлексия. Должно, чтобы каждый сам для себя составлял свое исповедание. Религия во всей вселенной, открывающейся нашему сознанию, видит лишь обнаружение и элемент бесконечного, что находится вне области знания. Религия рассматривает все вещи, как живущие в Боге и через Бога, не находя необходимым видеть в Боге личность и делать Его объектом метафизического познания.

Должна ли быть религия системою? Должна, так как она имеет внутреннее и органическое единство и, так как она внедрена в каждом человеке с особой оригинальной печатью, которую имеет его индивидуальность. Но нет нужды останавливать свободные движения чувства для того, чтобы подчинять их правилам и облекать их в формулы. Не всякий человек знает и свой собственный организм. Богословские системы имеют тот недостаток, что они свои термины и обозначения берут совсем из области чуждой религии и этой области подчиняют понятия религии и из нее выводят, между тем, как непосредственность, свобода, есть существенный характер религиозных чувствований. Точно также, несправедливо говорить об одной вселенской религии, которая одна была бы истинной, а все прочие – ложны. В сфере религиозной, вообще, неудобно и трудно говорить о том, что истинно и что ложно, ибо все, что непосредственно, всякое чувство, рожденное из соприкосновения моего «Я» и вселенной, истинно. Всякое религиозное чувство истинно. Но истинно ли, также, всякое выражение этого чувства в той или иной форме? Это – другой вопрос. Человек истинно религиозный, чувствует, что область религии бесконечна, что его собственная религия есть только часть целого, в религиях других людей открываются другие части ее. Содержание религии, будучи бесконечным, может быть выражено только совокупностью всех религиозных форм, употребляемых людьми. Отсюда, необходимость терпимости, которая должна быть присуща религии. Жалобы и преследования не могут вызываться религией, но только духом системы, который смешивают с нею. Мало этого. Религия не только терпима по отношению ко всем религиозным формам, нет, она сокрушает даже пределы, поставляемые для человека наукою или искусством, которыми она занимается, возводя его в сферу бесконечного, она одна производит истинную свободу, рождающуюся из жизни и созерцания бесконечного. Религия не есть деятельность, хотя она никогда не вредит деятельности. Она могла бы казаться бесполезной для деятельности, так как она удаляет человека от мира и заставляет его желать уединения. Но, в действительности, религия полезна для деятельности, потому что она одушевляет, согревает и сообщает деятельности теплоту чувства. Непосредственно же, религия далека от того, чтобы возбуждать человека к действиям, наоборот, она направляет его наслаждаться внутренними эмоциями, возбуждаемыми в нем при соприкосновении со вселенной, направляет его стремиться соединить испытываемое ощущение с самим внутренним существом своего духа, чтобы этим внутренним единением достигнуть цели воздыханий всей жизни. Отсюда, вытекает закон, определяющий совокупность всех его действий, но было бы несправедливо претендовать, чтобы каждое действие было производимо религиозным чувством. Можно сказать, вообще, что, человек не должен действовать религией, но с религией. Религия должна сопровождать все наши действия, как священная музыка, которую наше ухо улавливает среди шумных диссонансов мира. Она дает сердцу предчувствие и предсказание, что оно увидит, некогда, разрешение всех тех противоречий, которыми мы окружены здесь, внизу.

Почти излишне доказывать, что аскетические упражнения имеют только косвенное значение для человека, и что совершенно несправедливо смешивать их с религией, как несправедливо религию отождествлять с догмой. Оставляя в стороне исследование о том, до какой высоты человек может воспитать и развить в себе религиозное чувство, нужно заметить, что в деле такого воспитания будут полезны лишь те упражнения, которые он сам создает для себя, а не те, которые ранее употребляли другие и которые бы он взял себе за норму. Только лицемерие и суеверие могут придавать абсолютное и руководительное значение подобным упражнениям. Часто, людьми, в сущности, не имеющими религии, являются те, которые по внешности чаще других упражняются в религиозных действиях. Должно искать религию там, где происходит живая встреча человека со вселенной, под формою чувств. На первый взгляд, может показаться, что природа и соприкосновение с нею должны быть источником всякой религии, но на самом деле, природа только галерея, ведущая к религии. Ни в каком случае религия не произошла из подавленного чувства ужаса перед таинственными явлениями природы, перед ее неотвратимыми катастрофами. То, что человек победил, или что он может внушить победить, то он может измерить; измерять он может лишь конечное, отсюда, исчезает идея бесконечного. Никогда страх перед природою не сделал бы людей религиозными, это сделала любовь к природе. Люди стали почитать природу, как силу сохраняющую и покровительствующую, как мать благодетельную и любящую.

Должно установить, что не все чувства, происходящие из созерцания природы, могут быть названы религиозными. Должно различать те чувства, которые вызываются тем, что есть (постоянно) в природе, и которые вызываются, тем, что является в природе. Тяжелое и оглушающее изумление, вызываемое в нас количественным величием явлений природы, не должно быть называемо религиозным. Точно также, нет жизни в логическом созерцании бесконечного, в идеях пространства и времени. Нас наполняет религиозным чувством вечная неизменность законов природы, которых мы знаем еще очень немного, но которые уже заставляют нас предчувствовать красоту и гармонию целого, и заставляют нас искать с святым одушевлением высшее и божественное единство, из которого они истекают. Мы почитаем, таким образом, то, что в этих явлениях нам неизвестно или что нам кажется произвольным, потому что мы знаем, что эти тени и эти диссонансы разрешатся в свет и гармонию целого.

Быть религиозным, значит, искать жизнь всемирную во всех ее проявлениях, значит иметь предчувствие тех тайн, которые возбуждают в нас благочестивое содрогание. Быть религиозным значит почитать полноту жизни, которую мы чувствуем разлитой повсюду, значит проникать и возбуждать жизнь в наименьшем из созданий, значит чувствовать себя одним с природой, вкорененным в ней, значит ждать с кротостью и любовью, во всех происходящих переменах жизни, осуществления вечных законов.

Но, прежде, чем искать Бога в природе, нужно, чтобы человек нашел Его в самом себе. Было сказано, что сознание, чувство, есть первый очаг религии, где все впечатления, производимые на нас вселенной, рефлектируются, принимают форму и окраску. В силу нашей духовной природы, мы понимаем и любим нашу телесную природу. Для того, чтобы овладеть принципом жизни всемирной, нужно, чтобы человек почувствовал сначала любовь к другим людям, к человечеству. Человечество – в его определенности – есть вселенная. Но, вместо того, чтобы испытывать чувство сладкой и благодетельной зависимости от человечества, человек, обыкновенно, чувствует себя разъединенным с ним. Действительность не соответствует идеалу, отсюда, уныние и враждебное отчуждение одних от других, которое, однако, есть только следствие заблуждения. Вместо того, чтобы обособляться, нужно, напротив, вступать в общение со всяким человеком, с которым мы встречаемся, и стараться обнаруживать тот идеал, который он носит в себе. Дело религии – находить гений человечества в каждом из его членов, определять место, которое каждый из них занимает в целом, и созидаться в созерцании прекрасного и величественного образа, представляемого нам историей. Каждая из ее черт, в действительности, есть обнаружение бесконечного труда человечества, которое из темного и безызвестного существования направляется все более и более к свету. Внимательное изучение Истории, заставляет нас любить самое жалкое распространение жизни в истории, потому что и она направляется, также, к тому, чтобы осуществлять цели целого, потому что и она, также, во время своего существования открывает цель, «божественный момент» (хотя бы и весьма короткий), для которого она была сотворена. Это сознание внутреннего единения всех членов человечества, запрещает нам обособляться и замыкаться в собственной личности. Каждый живет, думает, чувствует, действует для других, и в этом гармоничном целом все добро, все божественно.

Какая душа, при соприкосновении своем с универсом – в природе или человечестве – не испытала живого чувства своей малости и глубокого ничтожества, соединенного с искренним раскаянием по отношению к прошедшему, и с жаркими обетами на будущее? В то же время, мы чувствуем нужду в общении с великой семьей человечества, точно так же, как и в признательности, которая отсюда вытекает, так как мы видим, что, только благодаря ему, мы можем делать то, что делаем. В этом созерцании, обращенном на саму себя, душа сознает, что все явления в универсе суть только, так сказать, окрепшие и установившиеся биения пульса ее собственной жизни, что она есть, как бы, вид résumé и сведение в миниатюр всего человечества. В этом смысле, любовь к себе вполне законна, потому что, можно сказать, что в нас живет Бог, бесконечное, человечество. Это размышление, питаемое зрелищем истории, рассматриваемое как постоянное откровение и как самый богатый источник религии, рождает еще другое чувство, именно, чувство, что земля, в свою очередь, зависит от других миров, с которыми она тяготеет к общему центру. Понятно теперь, насколько религия, основывающаяся на этих чувствах общения и действительной зависимости, отличается от морали, в которой единственной движущей пружиной является идея строгой и холодной обязанности (долга), насколько, также, исключительность – этот, почти неизбежный подводный камень всякого человеческого занятия и стремления – побеждается религией, беспрестанно побуждающей к соединению чувства бесконечного и конечного.

Хотя догма имеет вторичное и производное происхождение, и указывает нам только обычные выражения, которыми прикрываются или в которые облекаются известные чувства, однако, она не должна быть отбрасываема.

Истинный смысл скрывается под большей частью догматических выражений, считаемых существенными для религии. Уместно, по мнению Шлейермахера, объяснить понятия откровения, чуда, пророчества, даров благодати, веры, у которых он отнял их традиционный смысл, чтобы придать им смысл новый. Откровение есть имя, которого заслуживает каждый новый взгляд, каждое новое сообщение, получаемое человеком от природы. Чудо есть только указание на непосредственную связь явления или факта с бесконечным, это есть только религиозное название факта, и, в этом смысле, все есть чудо. Чем более человек религиозен, тем более он видит чудес.

Вдохновение есть точное обозначение внутреннего чувства истинной нравственности и истинной свободы. Пророчество есть антиципация (предвосхищение), построение, а priori, второй половины религиозного факта, когда первая уже осуществилась. Дары благодати суть религиозные чувства, производимые непосредственным действием вселенной на человека, это – общее выражение для откровения и вдохновения. Тот не религиозен, кто никогда не испытывал этих чувств. Сознать себя в действительной зависимости от этих чувств, значит иметь веру. Откровение, вдохновение, пророчество, вера – суть субъективные факты, общие всем религиозным людям. Религия стыдится и отвергает такое состояние, или такое рабство, когда человек безмолвно принимает то, что сказал, продумал или прочувствовал другой. Гораздо более, чем всякая другая ветвь воспитания человеческого, религия рассматривает состояние опекунства, как состояние переходное, и требует, чтобы человек принадлежал только самому себе и смотрел только собственными глазами. Религиозен не тот, кто верит в священные книги, а тот, кто, если бы явилась нужда, мог бы сам написать таковые.

Оканчивая изложение своей теории, Шлейермахер чувствует нужду оправдаться в том, что он ничего не сказал о бессмертии души и почти ничего о Боге, идеях, в которых, прежде всего, видят сущность религии. Шлейермахер замечает, что у него везде предполагаются и подразумеваются эти идеи, но, что, как идеи (не как произведенные непосредственно сознанием) они несущественны. Бог – один и есть высшее единство; мир, будучи всем, может существовать только в Том, Кто один владеет непосредственным и вечным существованием. Этому чувству соответствуют две идеи, которые представляют два наиболее духовные, т.е. наименее несовершенные, способа, которыми конечное воображение пыталось представить бесконечное. Один способ – более антропоморфный, – враг темноты, которая царствует в неопределенности, настаивает на элементе личности, другой, более научный, и опасающийся даже тени противоречия, настаивает на элементе необходимости. Никакая из этих двух концепций не соответствует точно своему объекту, но никакая не должна быть отвергнута, как нерелигиозная.

Вообще, божественное в чувстве имеет больше значения, чем точность в идее о Боге. Важно то, как божественное существует в чувстве, а не то, как из него вытекает идея о Боге. Религия безличного Бога, может быть, лучше религии с Богом личным. Вера в Бога зависит от направления воображения. Люди, истинно религиозные, всегда относились весьма снисходительно к тем, которых называют атеистами, потому что в их глазах существовало еще нечто, что им казалось более нерелигиозным, чем атеизм. Мысль о Боге, которую кто-либо имеет, не дает еще религии.

Что касается до бессмертия души, то оно уже заключается в принципе, в жизни религиозной. Быть одним со вселенной – значит участвовать в бесконечном. Мысль о бессмертии не есть религиозная, если она проистекает из беспокойного желания сохранить свою личность. Мысль, что теряешь немного, теряя свое «Я», служит лучшим выражением религиозности. Тот, кто тоскливо беспокоится за свою личность, показывает, что у него нет религии. Наша личность должна стремиться и смешаться нечувствительно в общении с целым вселенной. Уже здесь, на земле, мы должны стремиться жить в других, в человечестве. Чувствовать себя вечным в каждый преходящий момент, вот бессмертие, в котором нас уверяет религия. Так учил Шлейермахер в своих речах о религии.

Впоследствии, в своей «Диалектике» и своем «Вероучении», он развил более подробно и систематично свои воззрения на религию. Полагая сущность религии в чувствовании (благочестивом) безусловной зависимости или богосознании, он рассматривает проявление такого чувствования, в высшей степени, как высшую форму самосознания. Сознание проходит в человеке три ступени: 1) низшую, темную, животноподобную. Это – сознание детей прежде, чем они научатся говорить: 2) ступень самосознания – объективную или чувственную, на этой ступени у человека является различие между внутренним и внешним, субъективным и объективным. Восприятие внешних воздействий дает ему чувствование относительной зависимости, личное (его – субъекта) воздействие на внешний мир дает ему чувствование относительной свободы. На этой ступени у человека существует ясное сознание различия между собою и другими. 3) На высшей (3-й) ступени, это сознание противоположности уничтожается. Здесь мы уже не противополагаем себе никакому конечному бытию, но в сознании своей конечности – объединяемся вместе с остальным бытием, или сознаем нас самих только членами этого бытия. Самосознание на этой ступени и есть чувствование безусловной зависимости или Богосознание. Это чувствование, при определении отношений Бога к миру, представляет два требования: 1) чтобы ничто в мире не было поставляемо вне происхождения от Бога и абсолютной определяемости Им; 2) чтобы Сам Бог оставался свободным от определений и противоположностей, существующих в мире и через мир. Второму требованию противоречит учение о творении во времени, или вместе с временем, и поэтому, по Шлейермахеру, должно быть принято учение о безначальном творении. Представляющееся возражение, что чувствование безусловной зависимости от Бога должно, по-видимому, устранять чувство связи с миром, Шлейермахер устраняет рассуждением, что зависимость от бесконечного, чувствуется гораздо сильнее, когда мы сознаем себя, как одно целое со всем конечным.

Ставя все в зависимость от Бога, Шлейермахер должен был поставить в зависимость от Бога и зло, или грех. Он так и делает, и рассуждает таким образом. Конечно, если бы могла быть речь о грехе без всякой связи его с искуплением, тогда было бы невозможно допустить божественную деятельность, относящуюся к существованию греха, но, несомненно, состояние закоснелости не есть, в строгом смысле, человеческое состояние и нигде не может существовать всецело. Если бы грех был обоснован не Божественной Волей, а какой-то иной, то тогда мы должны допустить рядом с Божественной Волей существование иной творческой воли, а это невозможно. Но Бог, по мысли Шлейермахера, производит, собственно, не грех, как такой, а сознание греха, сознание того, что успокоение на одном чувственном и признание за ним самостоятельности, в прямой противоположности духовному, есть грех. Производит же Бог это сознание тем, что подчинению чувственного духовному дает значение закона жизни. Самое же осуществление этого закона есть искупление, возобладание сознания единства или богосознания над чувственным сознанием.

Существующие религии Шлейермахер разделяет по ступеням: фетишистические, политеистические и монотеистические. В религиях фетишистических, где миросознание совсем еще не развито, и религиозное чувствование зависимости является еще неистинным, оно относится к каким-нибудь единичным и ближайшим к человеку предметам природы (к идолам или фетишам). В религиях политеистических, в силу большого развития миросознания, религиозное чувствование зависимости выше и полнее, оно относится к более широкому кругу предметов и сил природы, представляемых в форме живых божественных существ. При этом, чем теснее каждый из богов соединяется со всею системою их, и, чем теснее вся система богов относится ко всему бытию, воспринимаемому в сознании, тем определеннее открывается в благочестивом самосознании и зависимость всего конечного от этой высшей системы богов. Наконец, в религиях высшей ступени, в силу того, что человек достигает до сознания конечности всего бытия, когда и себя он отождествляет вместе со всем остальным бытием, как бытие тоже конечное, т.е. в силу того, что достигается полное развитие миросознания, и религиозное чувствование сознается, как чувствование абсолютной или всецелой зависимости: оно относится не к чему-либо единичному и не ко множественности единичностей, хотя бы и мыслимых, как целостность, но к абсолютному – единому, беспротивоположному бытию, или Богу. Следовательно, монотеистическая идея Бога есть, вместе, и выражение совершеннейшей религиозности.

Из трех существующих монотеистических религий: иудейства, ислама и христианства, Шлейермахер только в христианстве видит чистейшую форму монотеизма. Иудейство своим ограничением любви Иеговы к авраамитскому племени, указывает еще на родство с фетишизмом. Ислам своим страстным характером и слишком чувственным содержанием своих представлений, несмотря на строгое соблюдение монотеизма (у евреев монотеизм не всегда хранился строго), сохраняет еще следы сильного влияния на обнаружение благочестивых состояний той силы чувственности, которая, некогда, удерживала человека на ступенях многобожия.

Единая совершенная религия есть христианская. Она есть религия искупления. Искупление совершено Христом. Все религии жаждут искупления. Всем людям – хотя и в весьма различной степени – присуще стремление утвердить в себе богосознание и, став в абсолютную зависимость от Бога, освободиться от зависимости от чувственной природы. Этот акт освобождения от чувственности и утверждения в Боге, ни в ком не совершился во всей своей полноте, кроме Иисуса Христа. Христос был исполнен чувством абсолютной зависимости от Бога, подавлявшим и устранявшим чувствование низших связей. Дело искупления не было совершено ни Моисеем, ни Магометом, оно было осуществлено Христом. Совершение этого искупления есть первосвященническое дело Христа – важнейшее Его дело.

В обычных выражениях ортодоксальной протестантской догматики, Шлейермахер излагает свое вероучение и жизнь Иисуса Христа. Начавши с отрицания религиозных формул, он кончил тем, что принял все традиционные формулы. Но читатели этих его книг, написанных обычным языком христианского богослова, очень ошибутся, если подумают, что он кончил принятием традиционной христианской веры. Нет; он не отрекся от своих речей о религии. Первоначально, они были озаглавлены: Речи о религии к образованным людям, презирающим религию. В предисловии к седьмому изданию речей, Шлейермахер высказал, что нужно было бы изменить адрес и поставить: К образованным и благочестивым людям. И, с точки зрения Шлейермахера, второй адрес может быть тождественным с первым: презирающие религию, на словах, могут быть очень благочестивы по своему существу. Сначала Шлейермахер боялся слов и терминов догматики, но потом он пришел к тому, что стал этим словам и терминам придавать совершенно новый смысл. Этим, по-видимому, достигалась цель примирения старых и новых взглядов: приверженцы старого вербализма находили у Шлейермахера старую букву, люди, эмансипировавшиеся от веры в сверхъестественное, находили в старых формулах новый дух рационализма. Прием Шлейермахера нашел себе широкое применение, и очень недавно им воспользовался Зееберг, для изложения сущности христианского учения.

Было бы глубоко несправедливо предполагать, что Шлейермахер хотел вводить кого-либо в заблуждение своим способом изложения; нет, он заблуждался сам, а, вслед за ним, впадали в заблуждение и другие. В его религиозном мировоззрении перепутаны совершенно противоположные точки зрения. Он – поборник крайнего индивидуализма в религии и защитник абсолютной зависимости человека от религиозного Принципа (Бога). Но, практически, он вовсе не абсолютный индивидуалист: он любит евангелическое исповедание, любит его обряды и их формулы, т.е. в большей части своего религиозного поведения идет совершенно традиционным путем. С другой стороны, он и не безусловный раб Божий. Он не представляет себе, что он оправдывается и освящается сверхъестественной благодатью. Для него, этот термин, как и другие, лишь религиозное название естественного факта. Но тогда, значит, что все искупление он совершает сам, и тем утверждается его самость и самостоятельность, хотя бы и временная, если нет бессмертия. С воззрениями Шлейермахера можно произвести любопытный опыт. Он изложил их в христианских формулах, но их можно изложить в формулах буддийского богословия, и, хотя, в этом случае, форма не будет вполне отвечать содержанию, она будет более соответствовать ему, чем христианское вероучение. Евангелие Будды, написанное Павлом Карусом, близко подходит по некоторым пунктам ко взглядам Шлейермахера.

Подводный камень, о который разбились отдельные блестящие положения шлейермахеровской системы, это – его безусловный детерминизм. Решения нашей воли подлежат закону необходимости. Связывая все связью необходимости, он приходит к безусловному единству и оправданию всего. Вселенная едина, она есть самораскрытие Бога, она совершенна. Но она совершенна в целом, а в конечных проявлениях, она распадается на более и менее совершенное. Конечное не может быть абсолютно совершенным. Отсюда – метафизическое зло Лейбница, которое – по взгляду Шлейермахера – одно, собственно, и существует. Но существует не в действительности, а лишь в нашем воображении. Существование несовершенного нужно для совершенства вселенной, для гармонии и целей целого. Оптимизм Лейбница перепутывается у Шлейермахера с пантеизмом Спинозы. Пантеизмом, само собою, утверждается безусловная зависимость человека от универса, но Шлейермахер находит религиозное благополучие в том, что человек правильно сознает эту зависимость. Какое, однако, благополучие может явиться следствием знания неутешительного факта, которого нельзя устранить и с которым нельзя бороться? Никакого, конечно. Никто еще не исполнялся радостью от того, когда узнавал, что он привязан к чему-либо неразрывной веревкой, хотя бы это что-либо и было для него очень дорого. Нет; счастье можно найти только в свободном согласовании своей воли с волей Абсолютного, а не в печальном сознании, что я, независимо от своих хотений или даже вопреки им, творю Его волю. Позволительно, в конце концов, думать, что Шлейермахер неверно описал свои собственные религиозные переживания, и, что в лучшие минуты своей жизни он чувствовал себя, как всякий, просто верующий христианин – сохраняющим свою личность и свободно предающим себя воле Божией. Шлейермахер ведь настаивает на необходимости религиозности, а не на необходимости религии, но он дал теорию религии. Может быть, он бывал счастлив лишь тогда, когда его религиозность порывала связь с его религией.

Георг-Фридрих-Вильгельм Гегель, в свое время, оказал необыкновенно могучее влияние на умы, его философия рассматривалась, как последнее и окончательное слово истины, но его влияние не было продолжительным. Его ученики различным образом изменили его учение в существенных пунктах, а последующие поколения знакомились с ним лишь по кратким изложениям его системы в курсах истории философии. До сих пор нет ни одной специальной монографии о философии религии Гегеля, но, за всем тем, через посредство своих учеников Гегель еще живет в богословствующих умах, и затем, в последнее время, все более и более выясняется, что, если слава Гегеля была преувеличенной, то забвение его было, мстившей самой за себя, несправедливостью: забыв Гегеля, забыли много глубоких и поучительных идей. Теперь снова постепенно обращаются к его философии.

По Гегелю, цель бытия и цель философии одна и та же. Цель философии есть истина; цель, к которой стремится бытие, есть самопознание или самосознание; таким образом, процесс мирового бытия есть процесс философствования. Вместе с тем, это есть и процесс самоосвобождения, потому что познание истины есть приобретение свободы (Ин. 8:32). Абсолютное познание есть совпадение мышления с бытием, есть абсолютное самосознание. В процессе развития, мысль предшествует бытию, потому что всякое бытие есть выражение или раскрытие мысли. Таким образом, началом всего, должно положить абсолютную мысль или идею, которая переходит в бытие через самоотрицание (в бытии еще нет мысли), но бытие, развиваясь, в своих высших формах достигает сознания и самосознания. Здесь происходит возвращение идеи самой в себя или самосознание абсолютного духа через посредство конечного духа. Достижение такого самосознания есть цель и религии, и философии, но той и другой эта цель достигается различным образом.

Религиозный процесс, в его существе и в его исторических формах, Гегель представляет следующим образом. Первая форма, в которой религия вступает в сознание, есть чувство (Gefühl), но это свойственно не исключительно религии, так как каждое содержание нашего сознания, прежде всего, открывается в чувстве, как форме непосредственного знания, в котором познающий субъект и познаваемый объект еще находятся непосредственно один в другом. Но, пока предмет находится только в чувстве, он и существует только для субъекта и познается совершенно субъективно, смотря по природе каждого отдельного человека. Высшую ступень, по сравнению с чувством, представляет собою воззрение, созерцание (Anschauung), в котором предмет представляется субъекту в чувственной определенности, он поставляется вне субъекта и служит для последнего предметом чувственного созерцания. Над созерцанием возвышается представление (Vorstellung), где предмет является уже в форме всеобщности, в форме мысли, но еще нуждается для своего определения в чувственном образе. Элементы представления анализирует рефлектирующий рассудок (Verstand), он упорядочивает их, но он, однако, не может подняться над противоположностью «Я» и бытия иного, по отношению к «Я» («Не Я»). Руководимое рассудком, «Я», ближайшим образом, познает себя, как конечное, противоположное иному «Я», чем его собственное, или бесконечному, от которого оно чувствует себя в безусловной зависимости. Однако, оставаясь при этом противоположении самим собою, «Я» познает себя, как особенную силу этого противоположения, как то, что не отрицается и не уничтожается своим противоположением, но утверждается им. Отрицательный характер приобретает противоположение, а «Я», напротив, является положительным, единой реальностью, единым бесконечным. «He-Я» отодвигается в область идеального, но эта идеальность остается односторонней, пока она проводится только в объекте, а не в субъекте. Должно, чтобы «Я» отвергло себя, как отдельность, и исчезло в абсолютной всеобщности (комментируя эту мысль, Гегель часто повторяет Лк. 9:24 и др. параллельн. места), которая поднимается над противоположностями «Я» и «Не-Я», бесконечного и конечного, так как равно заключает в себе то и другое. Это – точка зрения мышления разума (Vernunft). В этом мышлении, как деятельности всеобщего, «Я» отрицает свою обособленность и исчезает во всеобщем, как в истинной объективности; между тем, как в рефлексии рассудка бесконечное только противополагает себя конечному так, что конечное удваивается (так как, противополагаемое ему, бесконечное, как член противоположения, становится конечным), напротив, в спекулятивном мышлении осуществляется истинное единение обоих: «Я» различается от всеобщего, как особенное (индивидуальное), но, вместе, оно отрицается от своей обособленности и исчезает в идеальности всеобщего, становится моментом в жизни всеобщего. Конечное, как отрицательное, имеет свою истинность только в отрицании самого себя, и бесконечное имеет свое утверждение только в отрицании этого отрицания. Конечное и бесконечное противополагаются здесь, не как неподвижные реальности, но только оба, как моменты одного и того же процесса. На этой ступени, сознание познает себя уже не просто в отношении к Богу, как бесконечному, но оно само становится моментом в бытии духа так, что познающий дух становится, вместе, и познанным. Религия здесь (и только здесь она является тем, чем она должна быть по своей сущности) есть не что иное, как самосознание Абсолютного Духа или знание божественного Духа о Себе Самом через посредство конечного духа. Такому определению отвечает только христианская религия, имеющая своим содержанием единство Бога и человека, бесконечного и конечного, но единство, заключающее в себе различие, как свое необходимое условие, так как единство утверждается через возвращение из различия. Бог, с христианской точки зрения, не есть абстрактное всеобщее, не есть и неподвижная субстанция, Он имеет свойства, как моменты, и, следовательно, как субстанция, является субъектом. Поэтому, различает ли Себя Божество, как особенное от всеобщего, или Оно разделяется в конечных субъектах, Оно остается в этом саморазличении и самоограничении Самим Собою, так как Оно, являемые им различия, или конечные духовные существа, заключает в Себе, как моменты своего бытия; так является сознание единства конечного духа с бесконечным, т.е. так осуществляется религия, как живое единство. Божество здесь, из самополагаемого различения, возвращается к Самому Себе, как полному единству.

Религия не только не есть чувство зависимости от бесконечного, которое человек противополагает себе, как X (воззрение Шлейермахера), напротив, в религии прекращается отчужденность человека от Бога; она есть откровенная истина, потому что истина есть не что иное, как сознание, что дух для самого себя становится предметом, или единством сознания бытия – субъекта и объекта, и поэтому, религия есть совершенная свобода, так как самосознание, устраняющее различие конечного и бесконечного, «Я» и «Не-Я», есть свобода.

Абсолютной религией является христианство, но и остальные религии суть необходимые моменты в процессе самореализирования понятия религии. Гегель делит эти религии на два класса: на религии непосредственности и религии духовной индивидуальности. Человек должен был начать существование с непосредственного единства естественного (природного) и духовного, но он необходимо должен был пройти через сознание противоположности их – через грех, чтобы путем собственной борьбы стать совершенным духом. Низшею ступенью религий непосредственности является волшебство или шаманство. Человек здесь чтит неопределенную силу и пытается владычествовать над нею. Последующими моментами в религиях, непосредственно, являются: религия меры – китайская, дело человека здесь – исполнять неизменную волю неба; религия фантазии – браминская; культ заключается здесь в мысленном погружении человека в себя, чтобы через собранность мыслей в собственном духе самому стать высшим существом (отождествиться с Брамою); наконец, религия, бытия в себе – буддизм. Культ состоит в поднятии над желаниями, в погружении в себя, в самоотречении, для достижения вечности. Далее, в религиях выясняется различие субъекта и объекта, и различие добра и зла. В персидской религии света, добро представляется абсолютною силою, задача культа распространять добро и рассеивать мрак. В сирийской религии страдания, борьба между добром и злом представляется, как скорбь. Страждет бог (Адонис), который, через смерть, возвращается к самому себе. В египетской религии загадки, культ является, как бесконечное стремление выражать то, что содержится в представлении, отсюда, колоссальные постройки под землею и над землею. Из этого корня выросла живая вера в бессмертие души.

Религии духовной индивидуальности представляют три стадии: иудейство, религию греческую и религию римскую. Иудейство – религия возвышенности (единства), признает волю единого Бога, призвавшего к бытию, не имеющий самостоятельности, мир. Культ состоит здесь в страхе Божием, в сознании своей несвободы, которое переходит в абсолютно спокойное доверие, потому что это есть Бог, Которому отдается «Я». Греческая религия красоты признает и чтит богов, как субстанциальные силы, как нравственное содержание естественной и духовной жизни. Греческая религия характеризуется абсолютной ясностью. Культ, как служение, имеет своей целью привести человека к сознанию его тождества с богами. Римская религия целесообразности, приводит различные цели людей к одной – служению государству. Богам служат ради того, чтобы они, по необходимости, служили этой цели. Христианство есть религия абсолютная. В нем, сознанию выясняется, что Бог не противостоит конечному «Я», как внешний предмет, но как Дух, Бог полагает вне Себя конечное, чтобы через него опять возвратиться к Самому Себе. Христианство есть религия откровенная, потому что оно содержит знание, что оно само есть Бог, достигающий самосознания в конечных «Я». Христианство есть религия положительная, потому что она есть определенность нашей собственной разумности. Внешние явления, например, чудеса и свидетельства не могут быть ценимы, как доказательства истинности религии, одно свидетельство духа имеет для этого решающее значение, но дух может свидетельствовать многообразным и различным образом. Нельзя требовать, чтобы у всех людей истина утверждалась философским образом. Потребности людей различны и при различии степеней развития есть, также, потребность верить авторитету. Но, для науки, достаточным является только свидетельство мыслящего духа, в развитии понятия выясняющего необходимость религии. Так является абсолютная религия, как религия истины и свободы. Бог есть деятельность чистого знания. Знанию принадлежит нечто, что не есть оно само – то, что познается. Поэтому, Бог вечно рождает Сына – Себя Самого, отличающегося от Себя. Но то, чем Он от Себя отличается, не имеет образа иного бытия: отличающееся (инобытие) есть, непосредственно, только то, от чего оно отличается (бытие, Бог). Различие между Отцом и Сыном снимается в любви (Духе Святом). Такова троичность Божества. Христианские выражения о рождении, исхождении, трех лицах и едином существе, с точки зрения Гегеля, только детский способ обозначения Бога, как живой деятельности, однако, в известном смысле, они должны быть признаны истинными, как относительную истинность заключают в себе и указания на троичность древнейших религий. Другое Бога, или Его Сын, в идее, еще не отличен от Отца. Это различие – только движение, любовь, в чем нет еще действительного утверждения, инобытия, разделения и разлада. Но различие должно вступить в свои права, и иное должно утвердить себя, как самостоятельный объект. Это – мир. В нем инобытие является не как сын, но как внешнее, конечное бытие, находящееся вне истины. Мир – это та же идея в себе, но в другом определении. Идея в природе выражается, главным образом, в том, что она жертвует природою и, через препобеждение ее, становится духом. Конечное бытие распадается на мир естественный и на мир конечного духа. Природа для самой себя не вступает в отношение к Богу, но только ради человека, поскольку для него она есть откровение Божие. Человек по природе и добр, и зол. Он – дух в себе, разумность, создан по образу Божию, но он добр в идее, а не в действительности. Как дух, он не может оставаться при том, что есть непосредственно, он должен выйти из своего естественного состояния и, через это, достигнуть окончательного усовершения. Первосостояние человека есть состояние невинности только в смысле естественной непосредственности. Но человек должен стать виновным, т.е. ответственным за свои добрые или злые дела. Кроме того, естественный человек есть эгоист и он должен научиться свою обособленность подчинять всеобщей разумности.

Между понятием о человеке и действительностью существует разлад. Этот разлад открывается самосознанию человека. Библейское повествование говорит это о первом человеке и это справедливо о человеке вообще. Когда человек познает себя, как злого, он находит себя, стоящим в противоположности, с одной стороны, к миру, с другой – к Богу, последнее есть грех, первое – несчастье. Человек находит в себе бесконечное стремление к добру и упорное противодействие этому стремлению. Это несогласие приводит его к бесконечной скорби о себе самом и поднимает до смирения и сокрушения. Нравственный разлад вызывает страстное желание искупления. Чтобы это искупление совершилось, чтобы противоположность в себе была уничтожена, необходимо, чтобы субъект, вообще, мог уничтожить себя для себя. Бог, как живой Дух, противополагает Себе иное (человеческий дух) и в этом ином остается тождественным с Самим Собою. Этим фактом не отрицается различие божеского и человеческого духа, и их несоизмеримость, но, вместе с тем, утверждается, что, несмотря на различие, существует тождество обоих. Возможность искупления обусловливается познанием сущего в себе единства божеской и человеческой природы. Во имя этого познания, человек отрицает свою самость, конечное (= не бесконечное) отрицает себя само, чтобы, так сказать, уступить дорогу бесконечному. Скорбь, которую чувствует конечное при этом отрицании, не скорбна, так как оно через это поднимается в процессе божественного. Но недостаточно того, чтобы единство божеской и человеческой природы, данное в идее Бога, было познано спекулятивным мышлением. Если искупление совершено воистину, то знание этого должно стать уделом всех людей, без различия образования; для этого нужно, чтобы искупление совершилось в мире видимым, доступным взору каждого, образом.

Субстанциальное единство божеской и человеческой природы само в себе есть в человеке, но оно недоступно обычному сознанию. Только, когда оно откроется в отдельном, исключительном человеке, оно может быть видимо и познано всеми. Для других, этот индивидуум является выражением идеи и этот индивидуум есть единственный. В вечной идее есть только один сын. Как такового, церковь рассматривает Христа, Сына Божия. Историческое явление Христа может быть рассматриваемо двояким образом: для неверующего, Христос – обыкновенный человек, только вера, рассматривающая Его в духе и духом, проникает в истину. Человеческой стороне, прежде всего, принадлежит учение Христа. Новая религия выражает себя, как новое сознание – сознание примирения человека с Богом. В результате этого примирения, является царство Божие, это – истинная родина для духа, действительность, в которой господствует Бог. Это примирение, по отношению к действительности, выступает отрицательно, требуя отречения от конечных вещей, как не имеющих действительного существования, положительным оно является в требовании вступать с своим настроением в царство Божие. Из приложения этого общего требования к частным отношениям вытекают нравственные заповеди, объединяющиеся в заповеди о любви. Учение Христа восполняется представлением осуществления божественной идеи в его жизни и судьбе. Его жизнь точно согласуется с его учением, и, так как утверждение царства Божия противоречило существовавшему государственному строю, то он должен был верность своему признанию оплатить смертью. Неверующий, при суждении о лице Христа, идет только до момента его смерти, вера простирается далее. Верующий видит в смерти Христа (этом высшем пункте божественного самоотрицания) уничтожение конечности и самообретение Бога. Бесконечное (Бог) становится конечным (человек). Конечное умирает, происходит отрицание конечности, и оно становится бесконечным. Происходит смерть смерти. Таково значение воскресения и вознесения Христа. В том, что Сын Человеческий воссел одесную Отца, высочайшим образом открывается честь человеческой природы и ее тождество с божественной. Эта смерть, как смерть Бога за нас, имеет всецело удовлетворяющее значение, не как чуждая жертва, которую другой принес за нас, но как абсолютная история божественной идеи, как чувственное представление существенного единства божеского и человеческого.

Ранее своей смерти, Христос для учеников был сыном человеческим. Смерть была центральным пунктом искупления. В ней они познали Христа, как Сына Божия, Бога, как Троичность. С этим признанием возникает община. Субъект, принадлежащий к общине, должен познать свою бесконечную, нечувственную сущность, познать себя бесконечным, вечным, бессмертным. В христианской религии, поэтому, бессмертие души является определенным учением. Душа имеет бесконечное, вечное назначение быть гражданкой в царстве Божием. Общины являются отдельными эмпирическими субъектами, существующими в духе Божием. Ближайшим образом, истина является им, как чувственное явление, и они должны усвоять ее внутреннее в личном опыте. Относительно этого чувственного факта и совпадающей с ним христианской истины, возникает вопрос: верно ли, что Бог послал своего Сына в мир, и был ли Христом Иисус Назаретский? Положительный ответ на это вытекает из идеи о Боге, как Духе, открывшемся самосознанию людей, когда исполнилась полнота времен, т.е., когда дух, в своем поступательном развитии через бесконечную скорбь иудейского и римского мира, поскольку эта скорбь углубилась в себя, познал свою бесконечность. Почитались и другие божественными посланниками, или, даже, богами, но только, когда исполнилось время и идея созрела, она всецело соединилась с Христом и в нем реализовалась. Вера созерцает в лице Иисуса, как в чувственном явлении, единство божеской и человеческой природы. Познавший это единство субъект, должен выразить его в себе, должен исполниться божественным духом. Это достигается лишь верой, что искупление совершено воистину. Задача церкви усвоить в отдельных субъектах предлежащую истину. В своем вероучении об искуплении, церковь владеет истиной, в духе, находящемся в ней, она владеет, бесконечной силой и могуществом, для развития и утверждения этого вероучения. Чтобы предохранить истину от произвола и случайности мнений, церковь заключает ее в символы. Каждый индивидуум, родившийся в церкви, назначен принимать участие в этой истине. Церковь возвещает это в таинстве крещения. Новокрещенному, истина сначала предлагается отвне, как учение, основанное на авторитете, но потом субъект, в себе самом, через победу над злом должен внутреннейшим образом постичь и испытать существенное единство с Богом. Сознанное присутствие Божие в субъекте, это – unio mystica, есть существенное содержание таинства евхаристии, в котором чувственным, непосредственным образом, человеку дается сознание его примирения с Богом, проникновения в него и обитания в нем духа.

Оценка воззрений Гегеля. При суждении о взглядах Гегеля, нелишне помнить всегда слова, которые, будто бы, Гегель произнес перед смертью: «у меня был один ученик, который меня понимал – и то плохо». Разумея под этим учеником самого себя, Гегель, очевидно, хотел выразить, что свое понимание истины он не успел выразить в точной и ясной форме. Критиковать и отрицать отдельные положения и тезисы Гегеля очень легко, но эта легкость имеет своим источником неправильное понимание критикуемого материала. Чтобы правильно оценить философию Гегеля, нужно понять ее в ее целом. Для правильного понимания его учения о религии, много дает его рассуждение о взаимоотношении философии и религии. Философия и религия имеют, по Гегелю, общее содержание и общую задачу, их двухстороннее содержание есть вечная истина в ее объективности: Бог и только объяснение Бога. Философия, в основании, есть религия, так как она представляет собою отрицание субъективности и погружение в Боге. Философия имеет предметом идею, т. е. всеобщее, в форме всеобщности, как единство различий (конечный дух только самосознание абсолютного Духа). Религия рассматривает всеобщее (абсолютное, Бога) только, как одну сторону бытия, которой противополагается другая – непосредственное самосознание. Таким образом, две стороны, которые философия рассматривает, как два момента одной идеи, в религии остаются еще разделенными, как конечный субъект и бесконечный объект. Практически, религия поднимается над этим разделением в культе, в котором человек действительно соединяется с Богом. В благоговейной молитве, в восприятии благодатного воздействия, человек чувствует свое соединение с Богом. Однако, и здесь обыкновенный верующий человек, чувствуя на себе божественное воздействие, безусловно отрицает свое тождество с Богом, между тем, философия настаивает на этом тождестве. Мировоззрение религиозное есть трансцендентное, мировоззрение философское есть имманентное. Из двух, истинным может быть только одно и, по Гегелю, истинно – его философское воззрение. Религия, таким образом, оказывается суррогатом философии, которым может довольствоваться только не философ, но которого философ должен стыдиться. В истории развития человеческого самосознания, религия оказывается устранимой ступенью. Религиозный культ есть суррогат философского самосознания. Здесь коренное заблуждение Гегеля. Повышение самосознания должно являться в культе, но его сущность заключается не в этом повышении, а в сознании богообщения. Культ дает настроенность чувств. У Гегеля подсказывается странное положение, что чувство (религиозное), на высших ступенях развития, должно быть заменено мыслью (философской), но в живом человеке чувство и мысль не разъединимы, и никакая философия не поставит человека выше чувств скорби и радости. Гегель хочет заменить в человеке радостно-смиренное чувство божественной близости гордым сознанием, что человек сам есть Бог. Какой смысл этого самообожествления? Им утверждается, что абсолютный Дух есть ничто, без конечного духа, только в последнем он находит действительное бытие и самосознание. Но, если так, то, значит, нет никакого трансцендентного Бога, и человек есть единственный Бог. Такой вывод заключает в себе отрицание всякой религии. Сущность христианства, которое Гегель называет абсолютной религией, состоит не в том, что человек признается Богом по природе (напротив, по своей, данной, эмпирической природе, человек признается здесь стоящим ниже идеи человека), а в утверждении, что через искупление, совершенное Христом, он может стать сыном Божиим по благодати.

Должно, однако, оговориться, что высказанные критические замечания направляются против выводов, которые, по-видимому, следуют из философии Гегеля, и которые были сделаны исторически (например, Фейербахом), но которые не были сделаны самим Гегелем. Напротив, рядом с положениями, из которых подсказываются приведенные выводы, у него находятся рассуждения об абсолютном духе, как истинной реальности, о культе, как общечеловеческой потребности, о религиозном чувстве, как неотделимом от сознания, о христианстве (в протестантском смысле), как абсолютной истине. Вот почему некоторые, всю его философию истолковывали в теистически-христианском смысле. Таковы: Гёшель, Габлер, Гинрикс, Шаллер. Задача православного богослова, по отношению к Гегелю, состоит не в том, чтобы в целом виде принять или огульно отвергнуть его систему, а в том, чтобы оправдать его воззрения, согласные с христианскими, и в том, чтобы объяснить происхождение и отвергнуть содержание его антихристианских взглядов.

Баадер Франц Ксаверий – известный христианский философ, участник умственных движений, находивших себе отголоски и в России. Начав с изучения медицины и естественных наук, он кончил тем, что был профессором умозрительной догматики в мюнхенском университете. Натуралист по образованию и первоначальным занятиям, он обратился к изучению богословия, и католик по исповеданию – он склонялся к мысли, что религиозная истина находится не в Риме, а на востоке. В своих богословских работах он пытался, оставаясь на почве церковного учения, истолковать христианскую религию философски и мистически. Своему учению о религии он предпосылает учение о познании.

По его гносеологии, Бога нельзя познать без Бога. Когда мы познаем Бога, Он столько же познает, сколько познается. Наше бытие и, вообще, всякое бытие состоит в знании о Нем, наше самосознание есть знание Бога. Cogitor, ergo cogito et sum, Мое существование и мышление утверждается на том, что меня мыслит Бог. Совесть (Mitwissen, conscientia) есть участие в божественном знании. Соотношение между Богом и познающим Бога бывает троякое. Знание бывает неполным и приобретается несвободно, когда Бог только проходит через тварь, как это происходит и у диавола в его невольном и боязливом познании Бога. «И бесы веруют, и трепещут», говорит апостол (Иак. 2:19). Эта первая ступень познания несет только мучения.

С иным характером является следующая ступень, когда познанное существо стоит перед познающим и всегда присутствует при нем. Наконец, истинно свободным и полным, знание становится тогда, когда Бог живет внутри создания, причем, конечный разум с благоговением и по желанию преклоняется перед божественным, дает Божеству говорить в себе и чувствует его владычество не как чужое, но как собственное. Достижение этого состояния, по Апостолу, есть обязанность христиан. «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас» (1Кор. 3:16). И, так как, «где Дух Господень, там свобода» (2Кор. 3:17), то здесь, на этой высочайшей ступени Богопознания, радостное и сознательное повиновение Богу является высочайшей свободой.

Теория свободы – важнейший пункт в системе Баадера. По Баадеру, нужно различать три момента в истории человечества. Бог творит человека невинным, но эта первоначальная невинность не есть совершенство. Человек создан для того, чтобы любить Бога. Но любовь не есть первоначальный инстинкт добра, вложенный природою, любовь предполагает согласие, она есть свободный дар, приносимый человеком Богу. Но свобода не то же, что свободная воля, выбирающая добро или зло; свобода есть, единственно, добро; зло есть рабство, потому что виновная воля находится в рабстве у, господствующих над ней, страстей и в рабстве у божественных законов, которые уничтожают, производимые ею, нестроения, поражают ее бессилием и парализуют. Свободная воля не есть свобода, она является выбором между свободою и рабством, она не есть совершенство, она есть только его возможность, она не есть любовь, она только дверь, ведущая к любви, она должна укрепиться и возвыситься. Но, если свобода есть вечная, неизменная любовь, есть жизнь божественная, которая не может истощиться, она, тем не менее, предполагает свободную волю. Для того, чтобы иметь возможность отдаться свободно, нужно иметь возможность не отдаваться. Так, возникает момент, когда человек призывается отдаться Богу или отказаться от Него. Альтернатива открыта, человек выбирает. После невинности и прежде любви является свободная воля или испытание. Искушение для человека и, вообще, для всех свободных созданий, есть необходимость, но не необходимо оно влечет к падению. Сначала, по создании, невольно и бессознательно соединенные в Боге твари, должны обособиться от Него, но это обособление не стоит необходимо в противоречии с прежним состоянием и не есть, необходимо, революция.

Предвидеть, какой выбор будет сделан, невозможно, оба исхода одинаково возможны и потому, исход нельзя предсказать а priori. Об этом исходе должно спрашивать у опыта, а не у разума. Опыт свидетельствует, что зло явилось в мире. Какие последствия должно повлечь за собой это зло – результат падения? Выбор совершен, свободная воля перестает существовать.

Свободная воля есть равная возможность добра и зла. В действительности, она перешла во зло. Совершивший выбор человек, должен бы был потом всегда пребывать во зле. В мире должны бы были царить исключительно вечное ничтожество (ибо жизнь есть Бог, а зло есть Его отрицание) и вселенская скорбь, но этого не произошло. Следствия падения были изглажены. Для того, чтобы падший человек снова получил жизнь, нужно, чтобы он снова соединился с Богом, принципом жизни. Бог должен был снизойти в бездны, в которые нас низринул грех, должен был разделить наши скорби, понести тяжесть наших грехов, подвергнуться всевозможному унижению, всецело уподобиться нам, познать даже смерть. Только одна Голгофская жертва могла спасти падшее человечество. Цель этой великой жертвы состояла в том, чтобы поднять человека в область вечной любви, но это не могло быть непосредственным действием жертвы. Великая любовь, явленная в Голгофской жертве, нуждается в содействии свободной воли тех, ради которых она была принесена. Свободная воля возвращается человеку. Силою божественной жертвы, он ставится в то положение, в котором был до греха, с той разницей, что тогда он не имел наклонности ко греху, а теперь он ее имеет. Человек теперь сам должен умереть, должен распять себя со страстями и похотьми, чтобы возродиться в Боге. И для человека, и для Бога, чтобы они соединились после падения, крест является единственным средством. Так, крестом побеждается зло.

Вопрос о зле всегда вызывал великие затруднения. Можно сказать, что зло невозможно, ибо оно не может существовать. То, что называют именем зла, есть или ничто, или одна из прикровенных форм добра. Только одно добро может существовать, Бог есть бытие, и нельзя предположить, чтобы что-либо могло существовать вне Его или вопреки Ему. С другой стороны, если не хотят отрицать существования свободной воли, необходимо должно допустить возможность зла. Но отрицать свободную волю, значит отрицать голос сознания, опыт, значит, впасть в фатализм и, вместе с ним, в пантеизм. Из этой роковой дилеммы, по-видимому, нет выхода, но, говорит Баадер, на самом деле он существует. Бог есть бытие, вне Его ничто не может существовать, человек есть существо свободное, поэтому его стремления могут направляться против воли Божией, но только в этих случаях – воля человека есть ничто, она не может реализоваться, она всегда находит противоположное тому, что ищет, и ее дело гибнет. Страсть расстраивает чувства, гордость ведет к унижению, эгоизм оказывается враждебным нашим собственным интересам, зло всегда обращается против самого себя, оно постоянно наказывается божественной иронией, заставляющей его делать противоположное своим намерениям. Оно повинуется, вопреки своим желаниям, и его бессильная революция служит так же хорошо благим целям Провидения, как и самое верное послушание. Бог являет зло благом только при помощи иных способов: своим ничтожеством, зло свидетельствует, что один Бог царствует и, что Он один лишь существует. Так, действия, всегда оказывающиеся противоположными тому, чего хочет преступная воля, являются божественными. Преступная воля – это Мефистофель, определяющий себя Фаусту в словах: «я хочу делать зло, но делаю только добро». Зло существует только субъективно, оно пытается реализоваться, но тщетно, оно не может приобрести бытия объективного; в воле возможны два направления (дурное и хорошее), но в действительности, только одно. Все создания – хотят они или не хотят – всегда выполняют божественные предначертания. Fata volentem ducunt, nolentem trahunt³⁴.

Рассматриваемая с этой точки зрения история человечества, является перед нами совершенно в новом свете. Человек, способный заблуждаться вследствие ограниченности своей свободы, однако, всегда только следует пути, начертанному Провидением, он неспособен внести нестроения во вселенскую гармонию, он всегда выполняет божественную мысль. А эта мысль, по отношению к человеку, есть искупление. Искупление есть дело величайшего милосердия, высочайшее событие, которое осуществляют века. В середине истории совершается жертва, спасающая человечество: основывается христианство. До того времени все приготовляло его, после – все стремится к его вселенскому утверждению. Оно есть сила, влекущая мир к непрестанному прогрессу и неустанно призывающая его к правде, к единству в любви. Нельзя знать наперед воли человеческой, но можно предвидеть волю Божию, которую человек выполняет двумя способами, пытаясь действовать согласно с нею или идти против нее. В первом случае, сам человек, пребывая в добре, будет пребывать и в истине. Во втором – его уделом являются зло и ложь, потому что, чтобы хорошо мыслить (и, следовательно, иметь верное знание), нужно хорошо жить. Зло, даже и в той призрачной форме, в которой оно существует, по Баадеру, не есть необходимость. Точно также не необходимы, и являются только последствием зла в природе – смерть и страдание. Мы, по Баадеру, предносим своему духовному зрению образ идеальной природы, формы которой являют непоколебимое совершенство: она не знает ни страдания, ни скорби, ни падения, она представляет собою вечную юность и есть совершенная красота. Разум учит нас, что должна быть гармония идеального и реального; этой гармонии не существует в настоящем строе природы, значит, этот строй – не божественный, незаконный и не первоначальный. Природа, страдающая, слабая, гибнущая есть природа падшая. Смерть есть следствие зла и ее не существовало раньше греха.

В пункте, касающемся зла и смерти в природе, Баадер обращается к своеобразной гипотезе. Смерть, по его мнению, существовала и раньше человека. Это, полагает он, доказывается историей революций земного шара. Баадер был натуралистом и, занимая должность директора горного дела в Мюнхене, должен был знать геологию своего времени. Тогдашняя геология учила, что земля пережила несколько периодов, каждый из которых оканчивался ужасной катастрофой: вследствие действия вулканов, поднимались горные цепи, воды океанов выливались на сушу, жизнь погибала. Эту геологическую теорию (теперь, безусловно, отвергнутую) Баадер искусно связывает со своими богословскими умозрениями. Было падение, предшествовавшее падению человека, и творение земли стоит в связи с этой древней катастрофой. Хаос, о котором говорит книга бытия, это развалины прежнего небесного царства, которым управлял Люцифер, павший, вследствие высокомерия и эгоизма. Следствием падения, было разрушение небесного царства, и шестидневное творение состояло в превращении его в благоустроенное земное. Только при конце творения было побеждено зло и уничтожена смерть, когда сказал Бог, что все «хорошо весьма». Но, как сатана пал гордостью, так человек, подражая и следуя ему, пал, вследствие раболепства, и снова открыл в мир дверь злу и смерти.

Зло, в форме страдания, следует за человеком и по выходе его из этого мира. Человек, по воззрениям Баадера, подвергается очистительным наказаниям, частью, еще в настоящей жизни, затем в аду и, наконец, в геенне. Из ада (католическое чистилище) есть еще искупление, но из геенны его уже нет. Однако, утвержденное католической церковью положение ex infernis nulla redemtio не заключает в себе непременно той мысли, что адские муки не прекратятся. Материя, как конкретность времени и пространства, не есть причина зла, но, скорее, его следствие, значит: она – наказание. Но, вместе с тем, она – и оборонительное средство против зла, так как человек, в это время призрачности (пребывания в этом мире), может в отдельности отрицать то, что он утверждал в истинное время, т. е. в вечности, при своем падении. Время и материя прекратятся. По прекращении времени, тварь, однако, еще может перейти из вечной области ада в вечную область неба (но не наоборот). После того, как осужденные в ад сами покаялись в своем грехе, угасает их сила сопротивления, и они становятся тогда низшими и самыми крайними членами царства небесного после того, как мучением надломлено их противостремление. Чтобы избегнуть подобных горьких последствий греха, средства человечеству предложены Христом.

Нужно приобщиться ко Христу, чтобы получить потом вечность и блаженство. Примирение человека с Богом совершается в таинствах, а таинства преподает церковь. Нужно, следовательно, быть членом церкви. Стать членом церкви – значит подчиниться ей, но Баадер говорит, что член церкви есть тот, кто свободно признал ее авторитет и лично приобрел убеждение в истине церковного учения. Но где эта церковь? Баадер был католиком. Как католик, он не сочувствовал протестантизму, он упрекал его основателей за то, что они вместо реформации произвели революцию, так как революционно всякое направление деятельности, которая, вместо того, чтобы исходить из того, что ее обосновало, обращается и поднимается против своего начала и основания, как будто, оно служит ему помехой. Однако, как и первые протестанты, Баадер желал церковной реформы. Сущность предлагавшейся им реформы заключалась в том, что вселенская церковь должна управляться соборами, а не папами. В своем предсмертном письме, Баадер писал, что церковь греческая лучше всего отвечает его идеалу и, что она должна быть поставлена выше римской.

В длинной веренице неправославных философов, учивших о религии, Баадер был единственным, обратившим свой взор к православному востоку с мольбой о спасении и с надеждою получить его оттуда.

Феодор Александрович Голубинский считается основателем русской теистической философии. Под философией он разумел: 1) состояние духа, стремящегося познать истину и 2) представления об истине. Понятно, что вторые зависят от первого. Философия есть лишь любовь к мудрости, но не мудрость: мудрость, знание истины подается человеку свыше, если состояние его духа делает его способным к ее восприятию. «Философия есть система познаний, приобретенных разумом (intellectus) под руководством ума (ratio) и при способствовании опыта, как внешнего, так и внутреннего, о всеобщих, главнейших, существеннейших силах, законах и целях природы внешней и внутренней, равно, и о свойствах Виновника всех оных – Бога, – система, направленная к тому, чтобы возбудить в духе человеческом, воспитать и направить любовь к премудрости божественной и человеку предназначенной». Возможность философского познания обусловливается самодостоверностью человеческого мышления. Факт этой самодостоверности Голубинский доказывал анализом логического закона противоречия. Сомнение в нем немыслимо. Сомнение скептика в чем-либо, хотя бы в истинности закона противоречия, содержит в себе утверждение, что это что-либо не может существовать совместно с, противоречащим ему, началом.

Мышление, будучи само достоверным, характеризуется двумя чертами: ограниченностью и стремлением к безграничному. Из факта его ограниченности, следует, что абсолютное знание для человека невозможно, а из того, что духу человеческому присуще постоянное стремление к познанию, к деятельности, следует, что полнота знания была бы пагубна для человека, так как повергла бы его ум в бездействие. Стремление к безграничному, к бесконечному предполагает собою идею бесконечного. Эта идея единого бесконечного прирождена человеку, но она прирождена в виде слишком общей и схематической формы, которую может наполнить содержанием лишь изучение, размышление, должная душевная настроенность. Некоторым отображением этого Единого, представляющим данные для составления о Нем понятия, является человеческое самосознание, характеризующееся единством. Представляя себе все, имеющим причину бытия в Едином, ум человеческий стремится все мыслить в единстве, объединять в систему. Представляя себе бытие Единого бесконечного, ум человеческий должен отказать в признаке бесконечности всем другим видам бытия: времени, пространству, материи, конечной жизни. Представляя себе, что роды и виды жизни являются сущностями, представляющими собою воплощение божественной мысли, мы должны отвергнуть возможность перерождения организмов, возможность перехода одного рода в другой. Так, Голубинский был противником трансформизма (следовательно, и дарвинизма, каковое учение явилось через 5 лет после его смерти). Весь мир – животный, растительный, минеральный – Голубинский рассматривал, как совокупность организмов. Организм есть такое начало, в котором имеется некоторый объединяющий центр, обусловливающий свойства и развитие предмета. Такое объединяющее начало имеется в кристалле, который растет и формируется, как бы, под воздействием некоего внутреннего импульса. Такое объединяющее начало имеется и в каждой планете, и в каждом из небесных миров. В растениях и животных исходную и объединяющую силу мы полагаем заключенной в семени, хотя и там мы не видим ее, – в телах минеральных, семя не открывается нам, но сила семени, несомненно, существует и в них.

Бытие мира со всеми, заключенными в нем, родами и видами существ имеет цель. Голубинский находил, что текст «вся содела Господь Себе ради» (Притч. 16:4) представляет неверную передачу еврейского подлинника и что последний должен быть передан так: все сотворил Господь, чтобы все смирилось пред Ним, или чтобы все соответствовало Ему. Смысл последнего тот, чтобы все осуществило свое назначение, и в этом осуществлении нашло свое полное благополучие.

Философия, по Голубинскому, не есть мудрость, но должна направлять к мудрости, которая подается церковью. Его философская аудитория, в которой он говорил, как философ, была у него притвором того храма, в котором он служил, как священник. Содержанием философии должно быть то, что подается естественным откровением. Но естественного откровения недостаточно, как в теоретическом, так и в практическом отношении: в теоретическом, потому что все представления о Божестве и доводы в пользу Его существования, извлекаемые из разума и природы, не заключают в себе неотразимо доказывающей силы; в практическом, потому что человек стремится к живому единению с Бесконечным, к богообщению, и поэтому, одно признание бытия Божия не дает еще удовлетворения стремлениям человеческого духа. Нужно откровение сверхъестественное. Таковым является божественное учение, поданное через некоторых всем и преподаваемое церковью. Но, чтобы человеку была понятна возможность откровения, и чтобы действительное откровение усвоялось им, как истина, нужно, чтобы он воспринимал откровения личные. Голубинский готов принять мысль Якоби о том, что человеческий дух воспринимает воздействие духа божественного (мысль, развитая учеником Голубинского профессором Кудрявцевым), но, кроме того, он развивал воззрения, что явные действия сверхъестественного Промысла открываются в жизни частных людей. Он говорил, что Бог иногда посылает людям предвещания, и в его записках говорится об архимандр. Поликарпе, бывшем ректоре академии, что он имел знаменательные сновидения, был предуведомлен о смерти своего знакомого, своей матери и, наконец, своей собственной. О себе Голубинский писал, что Бог, по неизреченному Своему милосердию, посылал ему ободряющие мысли, облегчения после молитвы и отрадные сновидения. С этим религиозным мистицизмом Голубинский умел соединить философский рационализм. Он любил исследования, науку, и не только не ограничивал прав разума, но, напротив, вопреки Канту, он стремился их утвердить и расширить. Он не только настаивал на объективной значимости категорий, но и на том, что их можно и должно прилагать к бытию неограниченному и всесущественному.

В своих отношениях к различным философам, он не был ни ригористом, ни оппортунистом. Он ценил, критицизм Юма, хотя Юм не мог быть родственным его духу, отрицал предустановленную гармонию Лейбница, высоко ценя Лейбница. Различал ценное и ложное у Гегеля. Колебания Шеллинга между пантеизмом и теизмом он характеризовал словами: от одного берега отстал, к другому не пристал. Извлекая доброе и полезное у всех мыслителей, Голубинский не преклонялся ни пред каким. Могучий ум Канта (он взял у него с ограничениями нравственное и физико-телеологическое доказательства бытия Божия) не поработил его, родственные его духу Баадер и, предшествовавшие последнему, мистики никогда не могли склонить его на нездоровый путь пиетизма и квиетизма. Он был строго православным мыслителем. О нем должно сказать то, что писал ему Бартенев: «не многим даются в удел немецкая образованность (Голубинский прекрасно знал и преподавал в академии немецкий язык) и милое простодушие русского священника, столь вам свойственные; нежная, скажу, детская любовь к ближним, к родным, возвышеннейшее любление всего святого человечества, истинная экзальтация сердца (не так общая, как многие думают) и ясный рационализм ума, философия и религия, мудро сосчитывающиеся в просвещенном уме и облагодатствованном сердце; вот характеристика достопочтенного профессора и достойного служителя церкви».

К сожалению, Голубинский не издал результатов своих философских изысканий. На лекциях он излагал философию таким образом. Он приносил с собою в аудиторию несколько книг, в которых решался поставленный им вопрос, и затем говорил: такой-то философ решает его так-то и прочитывал решение, затем от себя добавлял: но это решение недостаточно, оно восполняется таким-то философом, и обращался к другим авторам. Так, он не только решал вопрос, но и показывал историю его решения. Иногда он читал по тетрадке, иногда импровизировал. В своих импровизациях он излагал, обыкновенно, задушевные взгляды на важнейшие вопросы бытия и знания. В таких случаях, аудитория слушала его, не дыша. Из написанного непосредственно самим Голубинским напечатано «письмо первое о конечных причинах» (Прибавл. к творен. св. отцов, 1847 г., стр. 176–205, перепечатано в 3-м издании книги Д. Г. Левитского «Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека». М. 1885 г.); «О промысле Божием» («Странник», в конце 1862 г.), некоторые письма (см. «Русский Архив» 1880 г., т. 3). Сохранились от Голубинского некоторые рукописи. Так, имеется его трактат (в настоящее время все, от него оставшееся, находится в Московской Духовной Академии) «Взгляд на нравственную философию древних». Сущность взгляда можно представить так: все доброе исходит от Бога и много доброго было и в языческой философии. Напечатаны по записям, главным образом, протоиер. Вл. Г. Назаревского следующие курсы Голубинского «Лекции по умозрительному богословию», «Умозрительная психология» (в незаконченном виде), «Введение в философию и метафизику», «Онтология». Должно, конечно, быть глубоко благодарным издателям за эти издания, но должно помнить, что стиль их не принадлежит Голубинскому, что его мысли изложены здесь не во всей полноте и, порою, могли быть переданы не вполне точно.

Эдуард Гартман – известный немецкий философ, сразу стяжавший себе всемирную известность изданием в 26-летнем возрасте «Философии бессознательного» (Philosophie des Unbewussten). В своих основных метафизических воззрениях он примыкает к Шопенгауэру, но значительно изменяет и пополняет его. По мысли Гартмана, существует абсолют-бессознательное (иногда Гартман называет его сверхсознательным – Ueberbewusste). Его существование доказывается бессознательной, целесообразной деятельностью природы (целесообразным устройством организмов) и бессознательной, целесообразной деятельностью организмов (в инстинктах самосохранения и продолжения рода, в художественном творчестве). Этот абсолют есть представляющая воля (у Шопенгауэра – воля, а представление подчинено воле). Воля выражается в хотении, но хотение предполагает собою представление. Для того, чтобы хотеть продолжать свое существование, нужно представлять это существование; тем более, для того, чтобы хотеть перемены, нужно представлять возможность перемены. Воля бесконечна, слепа и неразумна, представление или идея – разумна, но, безусловно, не имеет активности. Вследствие неразумного хотения, воля из потенциального состояния переходит в действительность, создается мир; представление, идея, разум увлекаются волею в этом творческом процессе, но, так как процесс этот неразумен, то уделом создавшегося мира, является страдание. Соединяя пессимизм Шопенгауэра с логическим эволюционизмом Гегеля, Гартман представляет историю мира, как процесс развития, в котором сознание, разум, постепенно эмансипируясь от власти воли, сам начинает управлять ею, и, так как разум должен прийти к выводу, что мировой процесс есть страдание, то он должен направить свою деятельность на то, чтобы уничтожить этот процесс, уничтожить бытие. Гартман полагает, что, когда сознание большинства достигнет этой ступени развития, человечество прекратит свое существование, путем коллективного самоубийства. Первоначально, люди думали, что каждый может найти счастье на земле (греческий период), затем, что каждый может найти счастье за гробом (христианский период), далее, стали мечтать об общем коллективном благополучии, благодаря научному и социально-политическому прогрессу. Эти неосуществимые мечты должна заменить забота о всеобщем самоуничтожении. Мир есть только неразумное и страдальческое самораскрытие абсолюта; попытки утвердить свою личность, доставлять себе наслаждения и создать свое счастье – бесплодны и неразумны; должно, чтобы наши личные разум и воля были, в то же время, разумом и волей абсолюта – Бога, только в этой гармонии воле открывается путь к избавлению от бытия, а стремление к такой гармонии служит основанием нравственности и религии.

Гартман проповедует религию духа – die Religion des Geistes (вышло в 1882 г.). Он так истолковывает и высказывает такие pia desideria³⁵ о религии. Должно различать психологию религии, метафизику и этику. Психология религии наследует, прежде всего, религиозную функцию, как односторонне человеческую; затем, религиозное отношение, как двухстороннее, – божескую и человеческую функцию. Если мы будем рассматривать религию, как психическое явление в человечестве, то она будет отношением человека к Богу. Поэтому, не существует религий без представления Бога. Представления, которые только и делают возможными религиозные функции, должны необходимо иметь трансцендентальные значение и цену. В трансцендентальном идеализме, утверждающем трансцендентальную неистинность своего богопредставления, и в скептицизме, который не убежден в свой трансцендентальной истинности, нет религиозной жизни. Религиозное мировоззрение, для благочестивого человека, должно иметь значение истины в трансцендентальном смысле, однако, требуется не абсолютная уверенность, а только, практически, большая вероятность. Только такое воззрение может вести к истинной терпимости. Но, хотя мировоззрение и представления имеют большую важность в религии, они не составляют всего. Кто думает, что религия есть суррогат философии для не философских голов, тот жестоко ошибается. Внутреннейшее и существеннейшее зерно религии лежит в чувстве. Чувство есть основная религиозная функция, из которой исходят, с одной стороны, деятельность представлений, с другой – религиозная деятельность воли. Воля не может разорвать с представлениями. Самостоятельное религиозное чувство развивается, как чувственное, как эстетическое и как мистическое. Последнее есть высшее и глубочайшее основание религиозности, живой источник, из которого истекает всякая религиозная жизнь, вселенский колодезь, из которого она постоянно освежается и обновляется. Но, вместе с тем, оно крайне неопределенно и неясно, и может вести к умственным заблуждениям, как в теоретическом, так и в практическом отношении.

Религиозная воля есть Α и Ω всякой религии; как бессознательная воля, она есть ее первое основание; как сознательная – ее последняя цель. Известно, что религию оценивают по ее влиянию на волю, и это привело даже к одностороннему воззрению морализма, что только воля и имеет ценность в религии. На самом деле, представление, чувство и воля неразрывно связаны в религии, но в отдельных религиях может преобладать одно или другое. Религия представляет собою отношение человека к Богу (вера) и отношение Бога к человеку (благодать). Рационализм признает лишь веру, супранатурализм – лишь благодать, но в религии должно быть то и другое в строгом соответствии. Как вера имеет участие во всех трех сторонах нашей духовной жизни, так и, соответствующая ей, благодать. Последняя является, как благодать откровения, искупления и освящения. Благодать откровения есть просвещение человека, относительно сущности и значения религиозных объектов и их отношений. Поскольку она познается человеком, как собственное содержание сознания и как собственная функция, она есть интеллектуальная вера. По форме, она начинается с чувственного воззрения, потом поднимается до абстрактного представления и оканчивается спекулятивной идеей, в которой абсолютное достигает выражения в человеческом, духе.

Человек чувствует себя несчастным, вследствие своей зависимости от мира. Сколь долго его увлекает эвдемонизм, он надеется на реальное устранение зла и положительное блаженство. По мере того, как в человеке развивается понимание сущности мирового целого, он познает, что для индивидуума – только смерть, для универса – только прекращение мирового процесса принесет желанное искупление. Поэтому, индивидуум должен подавлять в себе все желания и стремления, он должен всецело подчинять свою волю и деятельность воле Абсолюта – Всеединого. Такое настроение воли и воззрений не может быть делом самого индивидуума, они подаются ему по благодати от Абсолютного. Искупление состоит в том, что человек, в приобретенном сознании своей центральной, коренной зависимости от Бога, чувствует себя освобожденным от периферической, бесконечно раздробленной и изменчивой феноменальной зависимости от мира. В абсолютной метафизической зависимости от абсолютного мирового основания, он приобретает чувство свободы, которого тщетно искал в борьбе своего «Я» с феноменальной зависимостью от мира. Человеческое усвоение этого искупления, даруемого Богом, есть сердечная вера. Благодать освящения подается воле, чтобы она препобеждала зависимость от мира и отдавалась в абсолютную зависимость от Бога.

Этика религии рассуждает, прежде всего, о субъективном процессе освящения в индивидууме, потом, об объективном процессе освящения в церковной общине. Естественный человек получает благодать, как нечто незаслуженное, однако, он обязан всеми силами стремиться к тому, чтобы ее получить. В этом стремлении помогают религиозное сознание, господствующее в его время в его народе, и дарованные ему, как личное приданое, собственные способности к добру. Усвоение благодати начинается с сознания своей виновности, как противоречия индивидуальной деятельности воли с нравственным миропорядком или со святой волей Божией. Это раскаяние ведет только к отвращению от зла. Усиление веры или умножение благодати действует потом положительным образом, в направлении к добру. Изменив волю, благодать возбуждает радостное сознание уничтожения прежней виновности и могучее стремление к, постоянно возрастающему, улучшению.

Метафизика религии развивает необходимые метафизические предпосылки религиозного отношения, представленного в психологии религии. Она исходит, как и общая метафизика, из тесно ограниченной области опыта, но именно из важнейшей части этой области, и должна, поэтому, в своих результатах согласоваться с нею. Она подразделяется на богословие, антропологию и космологию. В понятие Бога входит, что он устраняет зависимость от мира и утверждает абсолютную зависимость от себя и, вместе с тем, свободу. Этот Бог – бессознательное, всеединое. Он владеет всеми свойствами, которые благочестивый человек должен усвоять своему Богу, начиная с всемогущества и всеведения, и кончая святостью и любовью. Но сознание и личность не принадлежат ему, Бог становится сознанием и личностью только в людях. Религиозная антропология вращается около двух полюсов, что человек нуждается в искуплении, и что он способен к искуплению. Необходимым предположением религии является то, что человек чувствует себя угнетенным и бедствующим, под тяжестью зла и греха. Зло и скорбь всякого существования объясняются пессимистической философией.

Грех и его условия – зло и ответственность – объясняются, познанным в конкретном монизме (гартмановском), отношением абсолютного к конечному индивидууму. В естественном эгоизме заключается радикальное зло индивидуума, которое может быть препобеждаемо лишь признанием существенного единства всех отдельных существ во всеедином, абсолютном. Так как один конкретный монизм в своих определениях правильном образом примиряет отношения абсолютного к индивидуумам с остальными индивидуальными явлениями и их ничтожество с бытием Бога, то также только он один в состоянии объяснить способность человека к искуплению. Воля индивидуума есть относительно постоянная группа частных функций абсолютной воли. В индивидууме должно различать три сферы: естественная, или нижебожественная – содержит атомные функции, образующие организм со всеми биологическими и психологическими функциями; злая, или противобожественная – содержит те функции, которые, хотя законосообразно вытекают из естественной сферы, но, с богословской точки зрения объективной цели, не должны существовать; нравственная, или согласная с божественной сфера – содержит те функции, которые состоят не в служении страстям индивидуума, но в служении всеобщему или абсолютному, препобеждают все не долженствующие существовать стремления. Так как сам Бог, как абсолютный субъект, является основой универса, а как ограниченный субъект, есть основа индивидуумов, то весьма удобно мыслить, что функции нравственной сферы все более и более будут возвышаться силою божественной благодати. Искупление индивидуума, как идеальное, начинается с того, что зло и грех, гнездящиеся в индивидууме, для людей, обратившихся к абсолютному, представляются, как бы, не имеющими действительного существования. Как реальное, искупление завершается в смерти прекращением бытия (вера в бессмертие не только не обоснована, но противорелигиозна).

Религиозная космология рассматривает мир, прежде всего, как абсолютно зависимый от Бога, потом – как предмет искупления. Между тем, как теизм устанавливает действительность мира, насчет абсолютности Бога, абстрактный монизм утверждает абсолютность Бога, насчет действительности мира, один лишь конкретный монизм примиряет удовлетворительным образом друг с другом оба постулата религиозного сознания. Мир есть, прежде всего, то, от зависимости чему должен быть освобожден индивидуум, но, вместе с тем, он есть совокупность индивидуумов, ищущих этого освобождения; значит, он сам есть то, что ищет искупления. Таким образом, цель развития есть освобождение мира от себя самого, и, так как мир есть не что иное, как явление Бога, явление его имманентной сущности, то, таким образом, освобождение мира от себя самого есть освобождение Бога от своей собственной имманентности. Когда просто потенциальная воля направилась к инициативе, или к бессодержательному хотению, явилось страдание неудовлетворенного хотения; тогда явилась мудрость, она привела бессодержательное хотение к хотению определенному и, вместе с тем, к созданию этого, исполненного мудрости, и упорядоченного мира. Конечная цель ее состоит в том, чтобы сознание поднялось до отрицания жизни, чтобы абсолютное, или Бог, от страдания существования опять возвратился бы к простой потенциальности. Таким образом, не человек, а Бог нуждается в искуплении и не Бог совершает искупление человека, но, посредством человека, Бог совершает собственное искупление.

Своей философской теорией Гартман приобрел себе громадную известность, но он не приобрел последователей. Это понятно: в его философии много поэзии, у него много верных критических замечаний и положительных утверждений, но ложь его принципов чувствуется непосредственно и без труда вскрывается логическим анализом. Цель развития человечества, намечаемая им, есть коллективное самоубийство. Допустим, что оно осуществимо. К чему приведет оно? Не к уничтожению бытия, а к уничтожению разума в бытии. Это увеличит, а не уменьшит мировую скорбь, потому что некому будет смягчать тяжесть страданий неразумных тварей, производимых слепой волей. Если цель, намечаемая Гартманом – перевести бытие в небытие, – неосуществима, то средства, предлагаемые им для этой цели, прямо противоречат последней. Он рекомендует умственное развитие, энергичную деятельность, но такая деятельность вызывает расширение и усиление чувства жизни, а не сужение и уничтожение. Когда буддист, имея в виду переход в небытие, рекомендует уничтожение желаний, угашение духа, он логичен со своей точки зрения. Но, когда Гартман рекомендует духу развиваться, усовершаться, полагая, что развитие культуры, технические усовершенствования сделают для человечества возможным совершить в один момент самоумерщвление на всем земном шаре, он не хочет видеть, что развитие вызывает потребность в дальнейшем развитии, а не в самоотрицании. Гартман рекомендует христианские средства для буддийской цели.

Гартман прав, отвергая возможность личного и коллективного счастья в этом бытии (греческая и современная социально-политическая точка зрения), но он неправ, полагая, что единственным выходом из этого ненормального строя, является небытие. Если бы это было так, то положение было бы безвыходным, потому что бытию нельзя стать небытием. Для нас немыслимо уничтожение материи и энергии. Но для нас мыслим переход бытия в инобытие. Развитие мира совершается теперь болезненным путем, потому что в самом начале мировая жизнь была поражена грехом. Человечество и жаждет искупления из этого состояния греховности, рост которого – болезнь и исход – смерть. Эта жажда обусловливается тяготением не к небытию – к пустоте ничто не тяготеет, а к инобытию – к здоровой, разумно-блаженной жизни в общении с абсолютным разумом, к расширению своего сознания в общении с сознанием бесконечным. Печальный опыт настоящего, подсказал Гартману выводы отчаяния. Этот же опыт, освященный христианским пониманием, дает твердые и светлые надежды. «Не видел того глаз, не слыхало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог, любящим Его» (1Кор. 2:9).

Религиозные люди не выдумывают религий. Свою религию, свою веру выдумывают лишь те, которые не имеют никакой религии и никакой веры. Религия есть то, перед чем человек преклоняется, но нельзя преклоняться перед самоизмышленным и самосозданным идолом. Могут сказать, что такое Божество можно найти, открыть, как ученый открывает физический закон или математическую теорему. Но Божества нельзя найти, если Оно Само не захочет, чтобы мы нашли Его. Религиозность предполагает собою смирение пред Божеством, и, поэтому, религиозным людям чуждо самообольщение, что они первые избранники Божества. Вследствие этого, религиозный человек ждет не знамений с неба и не своим умом доходит до сотворения мира, а ищет – не открыта ли религиозная истина достойным избранникам Божиим и не хранится ли она в человечестве? Соловьев Владим. С. хотел быть религиозным, и он принял, что религиозная истина дана на земле.

Где же она находится? Без сомнения, нельзя допустить, чтобы она была вне христианства. Никакой культурный человек не станет утверждать этого. Но христианство распадается на несколько исповеданий, истина может быть лишь в одном из них. Для того, кто хочет преклониться перед религиозной истиной, нельзя допустить, чтобы она была в протестантских исповеданиях. Согласно принципам протестантизма, которые неотчетливо и неясно представляли себе религиозные основатели и последователи протестантизма, каждый протестант есть более папа, чем сам папа: каждый может написать для себя свое исповедание. Религиозный человек не ищет этого права, он ищет преклониться перед исповеданием истины, и Соловьев не склонялся к протестантизму. Остаются два исповедания – католическое и православное; выбор между ними произвести не так легко. Соловьев, по-видимому, не произвел его. Из статьи Вогюэ, посвященной памяти Соловьева (Un docteur russe, Journal des Débats. 23 Août. 1900), можно заключить, что своим католическим знакомым Соловьев говорил, что для него в католичестве содержится истина. Будто бы, ему был поставлен вопрос: «почему вы не перейдете в католицизм?» – «Никогда, – ответил Соловьев, – я бы тогда не имел влияния на моих соотечественников». – «Однако, ваше личное спасение». – «Э? что за важное дело – личное спасение. Должно заботиться об общем спасении своих братьев». Этот разговор не находится в противоречии с сочинениями и личностью Соловьева, но, вместе с тем, несомненно, Соловьев хотел признавать истину в православии и главным делом своей жизни он поставлял оправдать веру своих отцов, т.е. веру православную. В своем историческом осуществлении и в понимании большинства, эта вера представлялась ему не соответствующей идеалу. В вере живых русских людей, по его представлению, не доставало веротерпимости, было много самомнения и узкого самодовольства, было много смешения случайной традиции со вселенским преданием.

Сущность христианства заключается в соединении Бога с человеком, в примирении Бога с человечеством, в приобщении того, что было небожественным и, даже, противобожественным, к Богу. Это дело Христа, как его понимает церковь, Соловьев представляет сущностью всего мирового процесса, всей вселенской истории. Всякому существу принадлежат бытие, действование и наслаждение. Но конечным существам эти свойства не принадлежат всецело. Ничто не существует само собою, бытие всего конечного есть несамобытное и зависимое, ничто не действует исключительно из себя и ничто не определяет состояние своего духа всецело своей волей. В абсолютной полноте свойства бытия, действования и наслаждения принадлежат Богу. Субстанция Божества есть Σοφία (мудрость). Бытие, действование и наслаждение суть три ипостаси Божества.

Бытие проявляет себя в действовании и утверждается в наслаждении, выражается в Сыне (Слове) и утверждается в Духе. Это – три Лица (в буквальном смысле) Пресвятой Троицы. В них, единство и полнота жизни и действия. Высочайший характер Божества открывается в том, что Оно допускает внебожественное бытие, представляющее по своим свойствам противоположный полюс, по отношению к Божеству. Божество едино, внебожественное бытие – раздроблено, дисгармонично, в нем нет жизни, нет целесообразной деятельности. Это – хаос, беспорядочная и безжизненная множественность. Будучи благим, Бог не только допускает бытие хаоса, но возводит его до Себя. Благость Божия хочет, чтобы все стало Богом. Мировой процесс и состоит в возведении хаоса из раздробленности – к единству, из дисгармонии – к гармонии, из безжизненности – к полноте жизни. Хаос всего первобытия находится вне божественной периферии, он должен возводиться к Богу. Навстречу этому движению, от Бога нисходят к миру, созданные Богом, умные силы – ангелы. Они создаются со свободной волей, т.е. со способностью определять себя к добру или злу. Они не развиваются постепенно, но прямо и непосредственно, сами, силой своей свободной воли определяют себя к добру или злу. Определив себя к добру, они содействуют хаосу в его движении к Богу; определив себя к злу, они противодействуют миру в его стремлении к Божеству. Сущность мира есть мировая душа, ей свойственны тенденции к раздроблению и разъединению, характеризующие хаос, но ей свойственно и смутное стремление к соединению с Премудростью Божией. Навстречу этому стремлению, идет Логос. Происходит постепенное проникновение мира Божественным началом. Является принцип, объединяющий материю – принцип тяготения, им устанавливается космическое единство; является эфир, сообщающий вселенной динамическое единство, которое открывается в явлениях света, магнетизма, электричества; является жизнь – органическое единство. Процесс развития этой жизни есть процесс чисто эволюционный. Органические типы поднимаются от низших форм к высшим. Низшие формы характеризуются слабой централизацией организма, уродливостью, темными инстинктами. На место низших форм становятся, все более и более, совершенные. Последним высшим и прекраснейшим созданием на земле является человек. Человек отличается от ангелов тем, что он не сразу определяет свою природу; он развивается постепенно, он может падать и подниматься, может уходить от лица Божия, и соединяться с Богом. Вся сущность человека заключается уже в мужчине, женщина – это его, так сказать, пассивная сторона. В каждом человеке есть все, что заключается в человечестве, но человечество нужно для того, чтобы все внебожественное бытие сделать божественным. Соединение Логоса с человечеством происходит на всем протяжении человеческой истории, но полное субстанциальное воплощение Логоса совершилось раз, в Иисусе Христе. Женское дополнение Его есть Пресвятая Дева, вселенское усвоение этого воплощения совершается Церковью. Соединение членов Церкви с Богом совершается через Христа.

Эта концепция мировой истории представляет собою отзвук разнообразных учений. Здесь есть элементы гностические, элементы средневекового мистицизма, идеалистической философии первой половины XIX века, здесь кое-где слышатся умозрения Баадера. И рядом с этим, для изображения образования мира, привлекается канто-лапласовская гипотеза, и, для представления процесса развития органической жизни, привлекается дарвинизм. Не все, кажется, здесь связано органически и, особенно, при сопоставлении различных произведений Соловьева, которые должны бы дополнять и пояснять изложенную схематическую картину, возникает немало недоумений.

Мировая история, по христианскому представлению, стала мировой драмой, вследствие падения человека. В своей истории теократии, Соловьев так и представляет дело: он принимает библейское повествование в его полноте, и, допуская непонятность и неясность для нас рассказа книги Бытия, однако, не хочет в нем видеть даже аллегории. Но, изображая процесс мировой жизни, как постепенное превращение хаоса в гармонию, он антибожественное направление жизни, по-видимому, считает необходимым элементом жизни. В статье «Красота в природе» он описывает развитие жизни в терминах дарвинизма (по учебнику Клауса) и, по-видимому, подсказывает, что животноподобный человек был необходимым антецедентом того существа, которое можно вполне назвать человеком. В его чисто богословских трактатах слышится то благоговение к Св. Писанию и Церкви, которое заставляет предполагать, что он принимает Писание в том виде, в каком оно предлагается Церковью, но есть у него выражения, которые предполагают свободное, т.е. неподчиненное религиозной вере, отношение к Писанию (так, у него второй Исаия видел спасителя своего народа в Кире, см. слово «патриотизм» в словаре Брокгауза и Эфрона, полутом 45, 37). Однако, из этих выражений нельзя делать решительных выводов.

Несомненно, он принимал догму и культ Православной Церкви, он имел много мнений, которые называются частными и отступают от общепринятых воззрений, но Церковь признает право на существование за такими мнениями. Для характеристики религиозных воззрений Соловьева, представляет интерес его статья об Оригене (в энциклопедическом словаре Брокгауза). По-видимому, этот александрийский мыслитель должен бы был быть родственен духу нашего христианского философа. Но этого не оказывается. Ориген, для Соловьева, наполовину эллин, который неспособен понять специфическую сущность нового откровения (христианского), при самом решительном желании ее принять.

Представляя себе процесс мировой истории, как процесс развития, вследствие все большего и большего усвоения Логоса миром, Соловьев принимал и теорию развития церковной догмы; полагая целью процесса осуществление Царства Божия, он, однако, не глядел оптимистически на земное будущее. Настаивая на свободе человека, он вообще не принимал теории апокатастасиса (непременного восстановления всех в Боге), ибо фатальное спасение несовместимо со свободой, но, кроме этого, его наблюдения над проявлениями этой свободы, привели к пессимистическому выводу, что вера уже исчезает, что конец мировой истории уже близится, так как деятельность, приближающая людей к Богу, прекращается. А раз процесс теряет характер целесообразности, он должен прекратиться. Должен наступить суд. То, что не будет приносить плода, должно умереть. Прилагая эти принципы к частным фактам, Соловьев полагает, что смерть Пушкина и Лермонтова была допущена Провидением, потому что более они не могли дать своей деятельностью действительной пользы.

Идеал, к которому должен приближаться человек, есть Богочеловек Христос. Богословие определяет Христа, как Царя, Первосвященника и Пророка. Каждый человек, в идеале, должен стать тем, что есть Христос. Но, завещая каждому стремиться стать первосвященником, едва ли Соловьев допускал, что вера всех должна определяться велениями и декретами одного земного первосвященника. Он был сторонником принципа свободной соборности, и потому, его симпатии к католицизму представляются непонятными. Может быть, только подавление свободы в католицизме он рассматривал, как временное злоупотребление, в котором не виновато католическое догматическое учение; как он был недоволен и многими фактами в жизни Православной Церкви, но, по причине этого, не изменял своего взгляда на Церковь, как истинную и святую.

Трагичность судьбы Соловьева заключается в том, что, желая быть сыном Церкви, он действовал в своей жизни, главным образом, совместно с людьми не только равнодушными к Церкви, но, часто, по своим принципам, и враждебными ей. Он представлял себе дело так, что вера и дела разделились в истории. Люди, исповедующие истинную веру, не совершают дел любви; люди, совершающие такие дела, суть современные неверующие представители культуры. По-видимому, Соловьев должен был бы оказаться между двумя лагерями и не примыкать ни к какому. Вместе с гр. Ал. Толстым, он должен бы был сказать:

Двух станов не боец, но только гость случайный,

За правду я бы рад поднять мой добрый меч,

Но спор с обоими, досель мой жребий тайный,

И к клятве ни один не мог меня привлечь.

Но Соловьев был слишком отзывчивым человеком для того, чтобы не поднять меча. Он начал свою деятельность в стане веры, но, вскоре, перешел в стан дел и в нем оставался до смерти. Он обличал недостатки Православной Церкви в ее прошлом и настоящем (существование инквизиции, употребление мирских средств для религиозных целей и употребление религиозных средств для мирских целей), он вооружался против системы управления в православном государстве, несогласной, по его взглядам, с принципами православия, он возмущался отсутствием веротерпимости, возмущался существованием смертной казни в христианских государствах, негодовал на запрещение просить милостыни, существующее у некоторых культурных народов. Против всего, что ему казалось несправедливым и ложным, он писал горячо, остроумно, блестяще. Его полемические нападки даже тогда производили сильное впечатление, когда, казалось, легко было подметить их несправедливость. Для стана, в котором он находился, он был persona grata. Он сильно и больно бичевал врагов этого стана. Для людей, вообще, и, может быть, русских, в особенности, бывает полезно не то, когда восхваляют их достоинства, а то, когда им указывают их недостатки. Вот почему те, против которых шел Соловьев, многому от него научились. Но большинство из тех, с которыми он вместе действовал и писал в одних органах, не научились от него ничему. Он имел в этом стане много почитателей и друзей, но не имел последователей. Они одобряли то, что он разрушал, но не хотели знать того положительного, что он исповедовал. Он отлично знал и понимал это, и пессимистический дух его последних произведений, несомненно, есть отражение этого печального знания. Он умер одиноким и непонятым среди своих друзей. Их посмертные статьи восхваляли его светлую личность, блеск его остроумия, игру его фантазии, силу его критики, но дело его жизни – оправдание веры отцов – очевидно, представлялось им не только бездельем, но чем-то хуже, чем-то вредящим делу. В конце концов, под их пером он оказывался симпатичным чудаком, всю жизнь увлекавшимся нелепостями. Стоило ли много заниматься таким чудаком?

На самом деле, значение Соловьева заключается в том, что его симпатичность утверждалась на том, что многим казалось нелепостями, и что, на самом деле, есть истина и жизнь. Если он был хорош, то потому что была хороша его вера. В том стане, куда Соловьев часто посылал свои меткие стрелы, поняли вполне Соловьева. Когда он умер, ему в русских богословских журналах было посвящено много обширных статей. И те, на которых он нередко нападал при жизни, почтили его память благодарностью, думаем, и молитвами.