Приложения

В 1896 г. известный патролог Барденгевер⁸⁹⁵ издал под именем св. Евлогия папы Александрийского (580–607) сочинение «О Троице и воплощении» в сокращенном изложении неизвестного автора: εκ των περι της αγίας τριάδος και περι της θείας οικονομίας, ωγ η αρχή. "'Εν αρχη προ αιώων ην ο Θεός», παρεκβολαί (­Excerpta). В подлинном и полном своем виде сочинение это до нашего времени не сохранилось. Известен только один отрывок из его полного текста, соответствующий 1-й главе Excerpta; он издан еще в 1833 г. кардиналом Маи⁸⁹⁶. Утрата полного текста отчасти возмещается эксцерптом. Последний простирается, по-видимому, на все сочинение Евлогия и во всем его объеме: во всяком случае содержание его всецело покрывается заглавием подлинника. Эксцерпт этот, несомненно, довольно раннего происхождения: св. Иоанн Дамаскин, насколько можно судить по буквальным совпадениям его с Excerpta⁸⁹⁷, знал Евлогия уже в сокращенном виде.

В рукописях не только Excerpta, но и вышеупомянутый отрывок полного текста приписываются св. Евлогию, «епископу Александрийскому». Этого совпадения свидетельств рукописей для Барденгевера было вполне достаточно, чтобы признать сочинение «О Троице и воплощении» «несомненно» подлинным ⁸⁹⁸.

Мнение известного патролога сделалось в науке общепринятым⁸⁹⁹, и ученые стали пользоваться новооткрытым сочинением для характеристики церковного богословия в конце VI и нач. VII в., привлекая его в особенности по вопросу о волях и энергиях во Христе, по каковому данное сочинение выступало с необычайной для своего века полнотой трактации. Только проф. А.И.Бриллиантов⁹⁰⁰ решительно высказался против столь усердно насаждаемого в науке заблуждения и не без оснований заподозрил подлинность приписываемого св. Евлогию сочинения. Его взгляд, нам кажется, есть единственно возможный и правильный.

Сочинение «О Троице и воплощении» не может быть приписываемо св. Евлогию Александрийскому.

Одно свидетельство рукописей вообще нельзя признать достаточным для доказательства подлинности того или другого сочинения. В настоящем же случае сила подобного свидетельства значительно ослабляется тем, что оно не находит себе опоры в других внешних данных. Ни патриарх Сергий (610–638)⁹⁰¹, ни папа Агафон (678–682)⁹⁰², ни Фотий (857–867, 877–886)⁹⁰³ ничего не знают о подобном сочинении св. Евлогия, ни о раскрытом в нем так ясно учении о двух волях и энергиях во Христе, хотя и упоминают о трудах Евлогия по догматико-полемическим вопросам и, между прочим, в защиту томоса Льва. Замечательно при этом, что Сергий констатирует, что св. Евлогий вовсе не подымал вопроса о двух энергиях даже по поводу известного места томоса Льва об энергиях во Христе⁹⁰⁴. Его слова косвенно подтверждаются тем, что в сборнике святоотеческих свидетельств в пользу учения о двух волях и энергиях, представленном на Шестом Вселенском Соборе (10 засед.) легатами св. папы Агафона, не было приведено ни одного изречения из св. Евлогия. Очевидно такое свидетельство в творениях св. Евлогия и найти было невозможно. Во всяком случае в эпоху Шестого Вселенского Собора сочинения «О Троице и воплощении» не знали ни в Риме, ни в Константинополе, этих двух центрах, располагавших наиболее богатыми рукописными собраниями.

Само по себе, конечно, это обстоятельство решительного значения еще не имеет. Главным образом против авторства св. Евлогия говорит самое содержание приписываемого ему памятника: в нем ведется борьба против монофелитства как новой, только что появившейся ереси, и при этом определенно в перечне разных еретиков, рядом с Севиром, Несторием, Аполлинарием и Юлианом⁹⁰⁵, называются еще «новые выродки Аполлинария (οι νέοι ᾿Απολιναρίου απόγονοι), проповедующие во Христе одну волю»⁹⁰⁶. Нет оснований утверждать, что здесь идет речь об особой форме монофелитства (монофиситского) до появления настоящего единоволия и до выступления патриарха Сергия, как то думает Барденгевер⁹⁰⁷. Неупоминание имени этого ересиарха монофелитства вовсе не дает оснований для подобных заключений. И у современных монофелитству поборников православия мы не всегда найдем упоминание о еретиках по имени⁹⁰⁸. Как бы то ни было, в сочинении Евлогия, несомненно, упоминаются в данном случае какие-то новые еретики, не отождествляемые ни с одной из известных партий монофиситства. – Если мы, далее, обратим внимание на содержание сочинения «О Троице и воплощении», то должны будем констатировать, что оно направляется против самого чистого монофелитства, и при том не в первой стадии его развития – моненергетистской, когда собственно настаивали только на μία ενέργεια, – а скорее последней, когда без всякой сдержанности и с полной откровенностью говорили об одной воле и энергии. Даже более того. Рассматриваемое сочинение имеет в виду монофелитскую полемику против православия в самой поздней и упрощенной ее формации, какую она приняла приблизительно около времени Шестого Вселенского Собора. Тогда монофелиты упрекали православных за их учение о двух волях просто в «манихействе»⁹⁰⁹, т.е. (как дает понять Анастасий Синаит) в признании во Христе двух воль: доброй и лукавой, божеской и дьявольской⁹¹⁰. Преп. Максим Исповедник в период своей литературной борьбы с монофелитством еще ни разу не имеет в виду подобного возражения. Впервые с ним борется преп. Анастасий Синаит в конце VII в.⁹¹¹. Но как раз с этим именно возражением и считается автор сочинения «О Троице и воплощении»⁹¹². Это указывает приблизительно время написания данного сочинения – эпоху завершения монофелитских споров – и вместе с тем решительно говорит против принадлежности его св. Евлогию.

Замечательно, что сочинение Псевдо-Евлогия во многих отношениях очень хорошо выдерживает сопоставление с творениями преп. Анастасия Синаита⁹¹³. Псевдо-Евлогий сходен с Синаитом в понимании φύσις как γένη или πράγματα, в отвержении кощунственного понимания бхю сриаец у некоторых монофиситов⁹¹⁴, в сопоставлении двух естеств с двусоставностью человека⁹¹⁵, в обличении афтартодокетства⁹¹⁶. Сходна у них также полемика против учения об одной воле и одной энергии. Оба знают сближение θελήματα с προστάγματα ⁹¹⁷, оба возмущаются монофелитским пониманием двух воль как божеской и дьявольской, – «чего бы не решились сказать и демоны»⁹¹⁸; оба понимают гефсиманскую молитву в смысле различия между волями Сына, а не между волей Отца и Сына⁹¹⁹; оба отмечают ту истину, что не для уничтожения Своего создания – именно воли – приходил Спаситель⁹²⁰. Защищая учение о двух энергиях, оба они указывают на необходимость исповедывать человеческую энергию во Христе, и, прежде всего, для того, чтобы не мыслить божества Его подверженным страданиям⁹²¹, потом же – для того, чтобы иметь возможным представлять Христа находящимся в определенном месте (например, при сошествии во ад), что мыслимо только по человечеству⁹²². Оба они, наконец, одинаково ссылаются на различные примеры человеческой энергии во Христе, например, соблюдение законов рождения и роста⁹²³, передвижение с места на места⁹²⁴ и т.п. Нельзя пройти молчанием и сходства обоих авторов в некоторых мелких чертах, напр., в подчеркивании своего намерения говорить ουχ ᾿Ομηρικως, ουδ᾿ 'Αριστοτελικως ⁹²⁵, в подборе одинаковых сравнений (πυρ и χάρτος)⁹²⁶, в приблизительно одинаковой общей характеристике лжеучения Аполлинария (άψυχον σωμα, άλογον ψυχήν)⁹²⁷.

Указанные параллели, естественно, могут навести на мысль: не является ли Анастасий Синаит автором рассматриваемого произведения? Как ни правдоподобен на первый взгляд такой вывод, однако его нужно признать поспешным и не соответствующим истине. Отмеченные совпадения можно объяснять еще зависимостью одного писателя от другого. По существу же тут можно указать такие данные, по которым Псевдо-Евлогиево сочинение нельзя усвоять Синаиту. По вопросу об образе Троичности в человеке Псевдо-Евлогий проводит аналогию с умом, словом и духом⁹²⁸, Анастасий – с душой, словом и умом [духом]⁹²⁹. Это – расхождение такого рода, что исключает всякую возможность отождествления обоих авторов. Остается, таким образом, предполагать зависимость одного от другого.

Кому же принадлежит приоритет?

Уже то обстоятельство, что материал, наблюдаемый у Псевдо-Евлогия в одном сочинении, встречается у Синаита в разных и притом в разбросанном виде, говорит не в пользу последнего. Но еще решительнее о зависимости Синаита от Псевдо-Евлогия, и притом зависимости чисто литературной, так сказать, механической, говорит один случай совпадения между ними, который, думается, не оставляет никаких сомнений на счет соотношения обоих авторов. В IV-V гл. своего «Путеводителя» Анастасий Синаит предлагает исповедание веры о воплощении и делает краткие сообщения о первых пяти Вселенских Соборах и осужденных на них ересях⁹³⁰. Его речь в данном случае представляет собой не что иное, как вольное воспроизведение Excerpta I⁹³¹ и – resp. – отрывка подлинного текста Псевдо-Евлогия⁹³². Синаит даже и начинает словами Псевдо-Евлогия: 'Εν αρχη ο Θεός, и кончает упоминанием о Пятом Вселенском и других поместных Соборах подобно тому, как это делает и Псевдо-Евлогий (см. отрывок подлинного текста). Примечательно при этом, что Синаит ничего не говорит о Шестом Вселенском Соборе. Если это молчание вполне объяснимо для Псевдо-Евлогия, который, можно думать, писал до Шестого Вселенского Собора, то у Анастасия, писавшего minimum через 6 лет после Собора⁹³³, оно представляется несколько непонятным. И даже если бы мы нашли в последнем случае какое-либо объяснение, то все же это мало бы изменило бы положение вещей в пользу приоритета Анастасия. Мы все равно ни в коем случае не вышли бы из безысходного тупика, если бы решились сочинение, подобное Псевдо-Евлогиеву, – со специальной полемикой против монофелитства и в то же время без упоминания в ряду Вселенских Соборов о Шестом (680–681 г.), – поместить после Анастасия Синаита, т.е. после 687 г. Вероятнее всего будет допустить, что преп. Анастасий в данном случае просто стоит в известной зависимости от своего источника. Это тем более вероятно, что преп. Анастасий вообще не отличается литературной самостоятельностью.

О том, кто был действительным автором Псевдо-Евлогиева трактата, ничего нельзя сказать с определенностью. Если позволительна простая догадка, то можно указать, как на точку отправления в исследовании данного вопроса, на одно довольно характерное совпадение у Псевдо-Евлогия с Псевдо-Епифанием, именно: у обоих одинаково встречается редкое в святоотеческой письменности название ангелов πολυόμματοι αόμματοι θρόνοι άθρονοι ⁹³⁴. Не является ли автором того и другого сочинения Епифаний II, архиепископ Кипрский, современник Шестого Вселенского Собора, ревностный борец против монофелитов, составивший против них на о. Кипре свой собор незадолго до Вселенского?⁹³⁵ Такое решение вопроса возможно, хотя с привлечением каких-либо новых (неизданных) материалов⁹³⁶ оно может быть и совершенно антиквировано.

В заключение скажем несколько слов но поводу проповеди на неделю ваий, приписываемой св. Евлогию Александрийскому⁹³⁷. Проповедь эта написана ритмическим размером, свойственным, насколько знаем, только св. Софронию Иерусалимскому⁹³⁸. Ему, как думаем, она и принадлежит. Думаем также, что не кому иному, а именно Софронию, было вполне естественно коснуться, хотя и не прямо, вопроса об энергиях Христовых, о Его чудесах и страданиях, как это делается в данной гомилии (§§ 7–9). Во всяком случае нужно отметить, что принадлежность ее св. Евлогию в рукописном предании заверена не твердо: в иных рукописях она приписывается св. Кириллу Александрийскому и отсюда даже издана под его именем⁹³⁹. Защищать поэтому подлинность ее нет сколько-нибудь твердых оснований.

Христианские праздники. Всестороннее освещение каждого из великих праздников со всем его богослужением. Кн. I. Рождество Пресвятых Богородицы. Издание журнала «Проповеднический Листок» под редакцией проф. М. Скабаллановича. Киев, 1915. IX, 134 с.(Ц. 60 коп. с перес.).

Редакция молодого, но быстро стяжавшего себе широкую известность Киевского журнала «Проповеднический Листок», руководимая опытной рукой известного ученого литургиста-профессора Киевской Духовной Академии Михаила Ник. Скабаллановича, в нынешнем году положила почин весьма важному и ценному ученому предприятию, которое, несомненно, составит одну из лучших литературных новинок наших дней и займет почетное место в нашей богословской литературе. Имеем в виду издание «Проповеднического Листка» Христианские праздники – издание, в котором предположено обозреть и истолковать церковную службу на все двунадесятые праздники. Первый выпуск этого издания, заглавие которого приведено выше, уже появился на книжном рынке, предвещая близкое появление и других книжек, посвященных осуществлению поставленной «Проповедническим Листком» грандиозной задачи.

Насколько важно указанное литературное предприятие по существу, нет, собственно, нужды особенно и уяснять. Для богослова это должно быть понятно само собой. Всякий же христианин это должен по крайней мере чувствовать.

Идейная редакция «Проповеднического Листка» обращает взоры христиан к покинутой красоте церковной, к забываемым сокровищам духа... и начинает свой призывной благовест. Книга М. Н. Скабаллановича в собственном смысле есть такой благовест, хотя она не претендует на такое значение. Она зовет и пастырей и пасомых к красоте полного чина церковного. Задачу свою она, впрочем, определяет проще. Сознавая, что в богослужении есть все же немало сокровенного и непонятного, что трудно понять его в целом, а иногда и в деталях, трудно выяснить общую его идею и отдельные мысли и таким образом вскрыть тайны его благодатного содержания, она главной своей задачей ставит «всестороннее освещение» каждого праздника с его богослужением, чтобы ввести в сознание каждого потоки праздничного настроения Церкви и приобщить его ум уму Христову, ибо ум Церкви и святых подвижников ее есть ум Христов. Эта книжка хочет дать пособие пастырю в его пастырских заботах, и помочь всякому христианину в том, «чтобы поемое, читаемое и действуемое на праздник в храме все доходило до ума и сердца и всей своей благодатной силой ложилось на душу» (стр. IV).

Первые шаги на пути исполнения поставленной задачи оказались весьма удачными. Иначе, конечно, и нельзя было ожидать от сборника, большая часть которого (именно центральная) принадлежит редактору его – автору знаменитого «Толкового Типикона». Центральная часть рассматриваемой книжки представляет собою отдел в собственном смысле литургический. Здесь даются все необходимые справки о происхождении празд ника Рождества Пресвятой Богородицы и его службы; здесь указаны все изменения, имевшие место в составе службы по древним уставам (Иерусалимский канонарь, Син. канонарь, Афонский синаксарь, Еверитад. устав, древнейшие списки Студ. и Иерус. уставов); затронуты также современные уставы (у греков, у старообрядцев). Истолкование самой службы ведется со строгой методичностью. Рядом с текстом службы предлагается русский перевод. Каждое из песнопений или целые группы из них предваряются вводными замечаниями, выясняющими их общий смысл и взаимоотношение, а под строкой сопровождаются обильными пояснительными примечаниями (их 446), в которых изъясняются все литургические термины, все загадочные и неясные выражения и отмечаются все характерные мысли и оттенки слововыражения греческого подлинника. Служба праздничная захватывается автором в самом широком объеме: им дается даже обозрение служб пред- и попразднества; обследуются даже «уставные» святоотеческие чтения, которые теперь нигде не читаются. Замечательно при этом, что в рассматриваемой книге обращается серьезное внимание не только на состав и характер отдельных песнопений, их общую идею и взаимную связь, но, что особенно и интересно и вместе трогательно, – и на самые напевы церковных песнопений, как выражающие собою в значительной части характер праздника и определяющие его красоту. Конечно, о такого рода материях трудно рассуждать, не имея в виду определенного типа музыкальных строчек. Речь автора, поэтому, сосредоточивается тут не на специально музыкальной оценке напевов, а просто на определении их характера по общим соображениям: так, 1-й глас считается радостным, потому что он употребляется на Пасху, 6-й печальным, как великопостный и т.п. Но все же и при такого рода (общего характера) данных автору удается отчетливо и выразительно отметить общий тон службы, постепенный рост настроения в ней, выделить основной музыкальный оттенок каждой богослужебной части (напевы стихирный, тропарный, канонный; и при том или обычные, или подобны и самогласны) и отношение ее к целому, словом, ему удается показать, что все праздничное богослужение представляет собою цельную и высоко художественную симфонию, по типу своему совпадающую с общим характером службы и ее богословско-художественным содержанием. Под пером автора, таким образом, начинают ясно говорить не только таинственные слова церковных песней, но и самые звуки напевов, служа к еще более яркому и отчетливому истолкованию службы. Такова центральная литургическая часть рассматриваемой книги. Она вся интересна до чрезвычайности, написана со свойственным ее автору глубокомыслием и проникновенностью. Как бы фон для нее составляет ряд побочных статей, несомненно, других авторов, но тоже полезных для всестороннего освещения праздника. В них описывается священное событие рождества Богородицы по апокрифическим евангелиям, предлагается географический очерк Палестины в целях дать общее представление о стране нашего спасения и местах, освященных празднуемыми событиями; описывается также семейная жизнь и воспитание у древних евреев, для суждения по аналогии о воспитании Богоматери; в заключении же книги предлагается несколько слов о «значении праздника» и для сравнения с нашей службой приводится в русском переводе скудная служба католиков.

Из представленного краткого обзора 1-й книжки «Христианских праздников» видно, как широко поставлено дело в новом издании. До сих пор в нашей литературе не появлялось ничего равного. Были опыты объяснения некоторых служб, например Страстной седмицы, или 12 праздников в отдельных изданиях их синодальной типографией. Но это были опыты весьма примитивного характера и притом без всякой научной базы. Их далеко оставляет позади рассматриваемое издание «Проповеднического Листка». Насколько мы знаем, оно – первый ученый труд, специально посвященный празднику. Оно вместе с тем есть первый труд, в котором с исключительной всесторонностью дается освещение данному празднику и во всей широте и полноте вскрывается его благодатное содержание. В рассматриваемой книжке немало найдет для себя интересного и полезного и ученый богослов, и литургист, и вообще образованный христианин. Так много здесь живых и свежих мыслей, и положений, и ценных литургических наблюдений. Она в особенности полезна пастырям и служителям церкви, как совершителям богослужения, полезна и проповедникам, поучительна, наконец, и для всякого православного христианина, радеющего о своей жизни в церкви. С удовлетворением, думаем, прочтут ее все. Для незнакомых с древними языками часть ее содержания, – именно некоторые объяснительные примечания, – отпадет сама собой, но и в таком случае книга по существу нисколько не потеряет в своей прелести. Самое ценное в ней для читателя (не специалиста-ученого), это – результаты подготовительной ученой и кропотливой работы, а эти результаты доступны всем, и о них говорится самым простым и ясным языком. Они собственно и важнее всего. Этот именно общедоступный материал и имеет своею целью окружить душу христианина атмосферой праздника. А в том главная благородная задача книги.

Новость литературного предприятия, или, вернее сказать, нового подвига, предпринятого в целях послужить духовным нуждам чад церкви, естественно обращает внимание на достоинства нового труда и добрые плоды этого хорошего начинания. Их мы и отмечаем с особенным ударением. Но, как и всякий первый опыт, рассматриваемая книга не чужда некоторых недостатков, которые, впрочем, легко могут быть учтены и восполнены внимательным читателем. Так, русскому переводу службы по местам можно пожелать большей точности и близости к славянскому тексту. Думается, не было нужды удобопонятные славянские слова заменять русскими и без прямой необходимости допускать перестановку слов, ибо при этом часто терялась сила логического ударения и красота выражения церковных песней.

Толкования, предлагаемые в книге, конечно, безупречны. Как уже мы говорили, в предварительных эскизах в книге кратко и рельефно очерчивается общая мысль песнопения; в подстрочных же примечаниях обстоятельно выясняются все непонятные слова, оттеняются глубокие мысли, красивые выражения, художественные сравнения. Все это делается с бесподобным мастерством, с глубоким знанием дела, с обширной эрудицией, с завидным глубокомыслием. Но жаль, что весь этот богатый материал недостаточно планомерно расположен и рассеян без связи в массе других примечаний. Ряды весьма глубоких и ценных мыслей, мыслей общедоступных и вместе прямо отвечающих поставленной задаче – ввести христианина в духовную атмосферу праздника (см., например, прим. 13, 17, 54, 65, 84, 86, 92, 152), ряды этих мыслей теряются среди замечаний узко-специального – патрологического, литургического, филологического – характера и между другими учеными цитатами, которыми так испещрено сочинение. В этом пестром смешении те мысли утрачивают силу своей выразительности и привлекательности и потому не достигают своего прямого назначения. Лучше было бы выделить их связные вводные эскизы, что, хотя бы и растянуло несколько изложение книги, но зато гораздо живее, сильнее и целостнее представило возвышенные и глубокие богословские и художественные наблюдения автора, сделанные с тонким чувством церковного эстета-знатока и любителя православного богослужения. Такие эскизы вполне бы напомнили собою древние святоотеческие толкования, изложенные в такой же целостно-связной форме, с тем же обилием глубоких мыслей, иногда более импонирующим в толкователе, чем в толкуемом авторе, или, – если угодно сравнение из светской письменности, – они напомнили статьи талантливых литературных критиков на изящные художественные произведения – статьи, способные соперничать с ними в глубине своих эстетических постижений.

Относительно некоторых толкований автора можно сделать мелкие замечания. Нам кажется, автор напрасно по местам (прим. 130) думает, что в богослужебных песнопениях нет повторений даже в оттенках мыслей. Они есть и должны быть: что мы любим, чему радуемся, о том часто и говорим. В богослужении тем более нельзя было избежать их, что песнопения принадлежат разным авторам.

Для полного выяснения развития мыслей в богослужебных песнопениях хорошо было бы проследить течение их у разных авторов, а также отношение одного из них к другому (ср., например, канон Андрея Критского 3 песнь в отношении к стихирам вечерни, к песнопениям кондакарного типа, т.е. в данном случае к седальнам, кондаку и икосу). К сожалению, сделать это почти невозможно. Песнопения (стихиры) в богослужебных книгах часто переставлялись с одного места на другое и вырывались из той связи, в которую были поставлены авторами. Самые имена авторов во многих случаях изглажены беспощадным временем, и наука теперь почти лишена всяких средств для их восстановления. Некоторым пособием в данном случае могло бы послужить критическое (т.е. сделанное по всем рукописям) издание миней. В рукописях можно было бы найти в большем количестве потребные указания. Но, к сожалению, мы и доселе не имеем критического издания миней – ни греческого, ни славянского. В то время как на западе даже протестанты находят средства, и силы, и интерес издавать критически чуждых им по духу греческих святых отцов, мы, к стыду нашему, не можем сделать того же в отношении к нашим драгоценным богослужебным текстам, которые подлинно составляют украшение православной церкви, и изучение которых как бы указано нам самой судьбой и настоятельно необходимо в виду высокой богословской и жизненной значимости православного богослужения. Научное издание богослужебных книг – насущная потребность наших дней. Без него литургическая наука не может далеко уйти в своих построениях.

В какое иногда затруднительное положение ставит литургиста отсутствие критических изданий, делая невозможным твердое решение разных критических вопросов, можно видеть на следующем примере. В службе Рождества Богородицы стихиры (первые три) на Господи воззвах в славянской минее надписываются именем Сергия патриарха, в греческой – просто Сергия (в других местах с добавкой: «Святоградца» IX в.). Автор рассматриваемой книги предпочитает показание греческой минеи на том основании, что о Сергии патриархе неизвестно, как о песнописце. Но вопрос так просто решен быть не может. Еще не доказано, что древние греческие рукописи не имели надписания имени Сергия патриарха. Возможно, что оно в них было, как есть в славянском тексте. Ведь в древнеславянских переводах, как известно, сохранилось много архаических черт, исчезнувших в греческом рукописном предании. Что касается до патриарха Сергия, то несмотря на дурную славу о нем, заслуженную печальной ошибкой его старости (монофелитская ересь – его изобретение), греческие историки все же сохранили благодарную память о нем как песнописце (акафист Богоматери) и церковном деятеле, много отдававшем внимания разным богослужебным реформам (Пасх, хроника, хроника Сафы). Праздник Рождества Богородицы в его время (нач. VII в.) уже существовал, и нет ничего невозможного в том, что он принес ему дары своего поэтического вдохновения. Правда, в церковных уставах по IX в. включительно не упоминается под 8 сентября вовсе о стихирах на Господи воззвах, но это не уполномочивает решительно ни на какие заключения, ибо в этих уставах не упоминается также и о других песнопениях праздника, принадлежавших перу св. Андрея Критского, Германа патриарха, Иоанна Дамаскина, живших в VIII в. При том, если верить повести о посещении (в начале VII в.) Иоанном (Мосхом) и Сафронием Нила Синайского -подлинность каковой повести, впрочем, еще совершенно не исследована, – то уже в VII в. стихиры вообще были в церковном употреблении. Ясно отсюда, что нельзя с решительностью возражать против авторства патриарха Сергия. Для решения этого вопроса, важного, между прочим, для определения самых ранних песнопений праздника и для истории церковных песнописцев, очевидно, должно быть привлечено больше данных, чем мы теперь располагаем. Критическое издание минеи могло бы тут дать какие-нибудь более определенные указания, особенно при исследовании всего литургического материала, усвояемого в рукописях Сергиям патриарху и святоградцу.

Примечания автора с изъяснением греческого текста так обильны и так основательны, что ни в чем и никак не могут быть дополнены. Критическое отношение к себе они могут вызвать только в двух случаях: прим. 131: thalamos можно передать прямо «брачный чертог» (в контексте получится довольно смелый, но образный оборот); прим. 432: другой (по сравнению с общепринятым) перевод Флп.2:6, допускаемый автором, по нашему мнению, абсолютно невозможен по соображениям чисто грамматического свойства. В некоторых случаях от рассматриваемой книжки хочется желать еще большего проникновения «литургическим» духом. Например, хотелось бы, чтобы в истолковании паремийных чтений главенствовал греческий перевод LXX, а не еврейский текст, сглаживающий мессианские места (в паремии из Иез.: «игумен», «врата Еламские»). В указании уставных святоотеческих чтений хотелось бы видеть ссылки не столько на В. Четь-Минеи, сколько на книги, более близкие к богослужебному употреблению, например Торжественник или новейшие отдельные издания служб великих праздников с такими чтениями.

Книга не избежала обычной участи печатных изданий: в ней очень много опечаток, исправить которые, впрочем, нетрудно. Отметим из них более досадные и не прямо бросающиеся в глаза. В прим. 117 нужно 610 вместо 630; на стр.64 нужно Лк. вместо Мф.

Конечно, все подобного рода недочеты – ничто в сравнении с важными достоинствами книги. Ценная новинка, изданная «Проповедническим Листком», бесспорно, всегда будет и останется книгой полезной и хорошей, столь же ученой, как и назидательной. Все же вообще предприятие «Проповеднического листка», насколько о нем можно судить по первому выпуску, бесспорно будет незаменимо ценным вкладом в русскую богословскую литературу.

Пожелаем же новому изданию блестящего продолжения и самого широкого распространения.

18 ноября 1915 г.

П. Минин. Главные направления древне-церковной мистики. Сергиев Посад, 1916. 87 с.Ц. 50 к.

Печатавшееся в «Богословском Вестнике» с 1911 г. (1911, декабрь, с.823–838; 1913, май, с.151–172; 1914, июнь, с.304–326; сентябрь, с.42–68) ученое исследование П. М. Минина о главных направлениях древне-церковной мистики недавно – почти накануне 1916 г. – вышло, наконец, в свет отдельным изданием. Все, кто еще по «Богословскому Вестнику» знакомы с этой работой, несомненно, будут весьма рады ее появлению. Она теперь весьма кстати, судя по увеличению мистических запросов в нашем обществе и литературе. Она вообще тем более кстати, что может направить внимание читателей от ложных и болезненных мистических порывов к здравой и святой мистике отцов Церкви. Автор книги – полный хозяин своей темы. Он уже известен как ученый работник в области изучения мистики. Перу его принадлежит весьма хорошая брошюра: «Мистицизм и его природа» (Сергиев Посад, 1913). Но особенно с блестящей стороны обнаруживает он себя в настоящем своем произведении. В своей книге он дает обзор древне-отеческой мистики на большом протяжении времени – от Климента Александрийского до Симеона Нового Богослова, с одинаковым вниманием исследуя каждого из затрагиваемых им церковных писателей. Все исследование автора написано по первоисточникам. Привлечена им также и вся нужная литература – специальная и общая, русская и иностранная. Но что особенно пленительно в его книге, так это те широкие обобщения, которыми он украсил свою работу. В этом немалое его преимущество пред другими учеными исследователями. Обыкновенно в ученой работе детальные изыскания поглощают все внимание исследователя: в результате он разменивается на мелочи, сужает свой кругозор и теряет способность подыматься на ту высоту, с которой он мог бы окинуть широким взором свой сырой разрозненный материал, определить в нем главнейшие типы и общие особенности, подвести случайные скопления фактов под закономерные, так сказать, рамки и представить их в виде органически связных и последовательных рядов. Но именно от указанного недостатка свободен наш автор. Способность и усердие к детальному анализу не уступает у него силе синтеза. Он смело создает широкие и всеобъемлющие обобщения. Благодаря тому ему удается в общих штрихах нарисовать целую картину развития древнехристианской мистики, живописно оттенить отличительные черты отдельных ее типов и рельефно изобразить особенности мистического склада каждого изучаемого писателя, насколько те выразились в творческих продуктах их высокого религиозного духа.

Автор устанавливает, как результат своего исследования, три главных направления древне-церковной мистики – «абстрактно-спекулятивное», «нравственно-практическое» и примирительное. После общей характеристики их (1–11) он переходит к изложению воззрений представителей первого направления (12–39). Здесь под его умелым пером начинают с величавой последовательностью в дымке философского глубокомыслия проноситься пред нами возвышенные воззрения Климента Александрийского, первого представителя церковного мистического γνωσις᾿a, Дионисия Ареопагита, загадочного автора загадочных, почти непонятых по возвышенности богословствования книг, и св. Григория Нисского, этого величайшего в отцах философа. На смену этим великанам богословствующей мысли, отцам абстрактно-спекулятивной мистики, выступают у автора далее люди чувства и подвижнического делания, представители нравственно-практического направления мистики, с их более простым, более наглядным и вместе полным более живого и яркого чувства духовно-мистическим опытом. После Оригена, значение которого в отношении к мистике можно признать просто миниатюрным по сравнению с его огромными заслугами в богословии, живо и наглядно во всем блеске и красоте своих глубоких и проникновенных созерцаний встает пред нами преп. Макарий Египетский, поистине Великий среди великих, за ним – не менее привлекательный тайновидец мистического боговедения преп. Симеон Новый Богослов, в XI в. воскресивший в одряхлевшей Византии предания святой старины и пробудивший в ней высшие запросы мистического чувства (39–69). Наконец, как объединение того и другого направления, отмечается у автора третье – «этико-гностическое (примирительное) направление, и в числе представителей его получают сжатую, но полную характеристику преп. Исаак Сирин и преп. Максим Исповедник (69–86).

Так в сжатой и цельной картине охватывает автор в своем сочинении всех значительных представителей мистики в древней Церкви до XI в. (кроме только разве Евагрия). О каждом из них он вкратце дает исчерпывающее представление и всецело вводит своего читателя в содержание его таинственных воззрений. И как делает это кратко и сжато! То поистине драгоценное качество автора: в малом он дает много. Из небольшой книги он создает прекрасное руководящее пособие к обозрению всей древне-церковной мистики, не нанося при этом никакого ущерба интересам детального исследования. Осведомленность и литературные дарования автора умеют показать себя и без широковещательных выступлений. Изящество изложения в его книге сочетается со строгой научностью трактации, краткость с содержательностью. Вот где один из тех немногих случаев, когда и с малой книгой делают серьезный вклад в науку.

Конечно, кое в чем можно с автором и не согласиться. Нам, например, кажется, что автор чрезмерно преувеличивает (вслед за Косh'ом) преобладание у св. Григория Нисского спекулятивного элемента, отождествляя его мистику с отвлеченнейшей апофатикой Дионисия Ареопагита. Если принять во внимание некоторые места в сочинениях Григория Нисского, особенно в комментарии на Песнь Песней и в сочинении «О девстве» (ср. нашу книжку: «Прел. Максим Исповедник и византийское богословие». Киев, 1915, с.16), то у него можно найти не меньше этических элементов, чем и у Оригена, относимого автором к представителям нравственно-практического направления мистики. Кстати сказать, Оригена, как нам кажется, можно только с некоторыми ограничениями считать мистиком: вряд ли это был ум, способный переживать высокие трепетания мистического духа. Во всяком случае по своим мистическим задаткам он значительно уступал Клименту Александрийскому, с которым бы его лучше всего было и сопоставлять в отделе спекулятивно-философской мистики. О Симеоне Новом Богослове следует отметить, что он собственно приближается к примирительному направлению. Относительно представителей последнего направления можно сделать два побочных замечания. Автор напрасно считает Исаака Сирина предшественником преп. Максима (стр. 81, прим. 5). Теперь твердо установлено, что преп. Исаак жил в конце VII и нач. VIII в., т.е. после преп. Максима. – В выдержке из преп. Максима на с.82 допущена опечатка: вместо κατάστασις нужно ανάπαυσις.

Но все это – мелочи. В общем же книга П. М. Минина по своим научным и литературным достоинствам должна быть признана едва ли не за лучшее произведение в нашей литературе по вопросам мистики. Можно, поэтому, усиленно рекомендовать ее просвещенному вниманию нашего образованного общества.

По поводу книги М. Ф. Оксиюка: Эсхатология св. Григория Нисского. Киев 1914. (Премиальный отзыв. Извлеч. из журн. Киевск. дух. Академии, от 21 дек. 1915 г., с.136 и д.)

Сочинение М. Ф. Оксиюка представляет собою в нашей духовной литературе крупнейшее исследование в области древнехристианской эсхатологии. Изучая эсхатологические воззрения св. Григория Нисского в широкой исторической перспективе, М. Ф. коснулся в своем сочинении почти всех древних церковных писателей-греков, начиная с мужей апостольских и кончая бл. Феодоритом и Энеем Газским. На протяжении почти шести веков в его сочинении обследованы эсхатологические верования христиан и представлена одна из таинственнейших страниц догматики, интерес к которой никогда не иссякал в верующем христианском сознании. Естественно, появление его книги возбудило к себе живой интерес и среди нашего общества и особенно среди наших научных сил. Как тщательная научная диссертация, сочинение М. Ф. отныне стало надежной базой для всех отечественных исследователей в области эсхатологии. Уже появились статьи (И. Подлуцкого, Эсхатология св. Григория Нисского, «Вера и Разум», 1914, сент., кн. I, № 17, с.664–686; свящ. Н. Платонова, Эсхатология св. Григория Нисского, – «Голос Церкви», 1915, № 1 (янв.), с.96–114; № 2 (февр.), с.62–75), правда, сравнительно популярного характера, весьма многим обязанные рассматриваемому сочинению. Появятся, конечно, и еще. Нам, во всяком случае, важно отметить то, что в книге М. Ф. наша наука имеет прочный научный фундамент, и будущее эсхатологических исследований твердо обеспечено на многие годы.

Важному значению, которое, естественно, должна получить в богословской литературе рассматриваемая книга, вполне отвечает и характер выполнения поставленных в ней широких задач. Это – книга строго научная, обработанная по всем правилам научной техники, целиком проведенная по первоисточникам, снабженная многочисленными текстами и комментариями к ним. Святоотеческие тексты приводятся здесь в таком изобилии, что книга сама по себе получает значение ценного собрания материалов для всякого будущего исследователя и при случае может заменить целую библиотеку. О богатстве содержания ее можно судить по краткому перечню заключенных в ней материй. Во «вступительной части», занимающей 257 стр., излагаются эсхатологические взгляды церковных писателей I-IV в., т.е. изображается раскрытие эсхатологических истин до св. Григория Нисского: здесь более или менее обстоятельно трактуется об эсхатологии мужей апостольских, апологетов, св. Иринея и Ипполита, этих представителей древнего типа эсхатологии; подробно излагаются взгляды представителей философской эсхатологии -Климента Александрийского и Оригена – и их противников – св. Мефодия и «Адамантия», каковое изложение дает впоследствии читателю возможность определить и общий философский характер эсхатологии Григория Нисского и степень, в какой сказались на его взглядах результаты борьбы традиционной и философской эсхатологии; этот столь важный исторический обзор «вступительной части» заканчивается изложением учения св. Василия Великого и Григория Богослова, чем удачно обозначается тот общий тон эсхатологии, к которому склонилась в IV в. богословская мысль в согласии с общей церковной верой. Самое исследование (258–591) посвящено подробному и обстоятельному изложению эсхатологической системы ев Григория Нисского. В заключительной части (592–649) делается попытка проследить отношение последующих церковных писателей к эсхатологии Григория Нисского, в особенности к частным мнениям св. отца (очистительный характер мучений, воскресение одухотворенных тел, апокатастасис), и показать, как молчаливо исключаются эти мнения учением св. Епифания, Иоанна Златоуста, бл. Феодорита и Энея Газского, и вместе с тем как счастливо прививаются все идеи св. Григория Нисского, высказанные в полном согласии с церковным преданием. В общем в рассматриваемой книге дается всестороннее освещение эсхатологии св. Григория Нисского, в ее происхождении, составе и последующей судьбе, вернее же, излагается эсхатология почти всех церковных писателей I-VI вв. Изложение воззрений каждого писателя ведется по одному и тому же плану. Оно распадается на две основных части: в одной трактуется о конечной судьбе каждого человека в отдельности, в другой – о конечной судьбе всего рода человеческого и мира вообще; в первой части речь посвящается учению о телесной смерти человека, о состоянии души непосредственно после смерти, о потусторонних местах пребывания душ, о небесном блаженстве и адских мучениях, во второй – учению о втором пришествии, всеобщем воскресении и суде, кончине мира и конечных воздаяниях.

Работа автора, лежавшая в основе его труда, поистине огромна. Автор обозрел великое множество памятников древней письменности в подлинниках и русских переводах, один перечень которых занимает в его предисловии 6 стр. Все источники использованы с критическим тактом и умением во всеоружии современных патрологических познаний. В сочинении М. Ф. нет случаев пользования неподлинными или сомнительными произведениями древности, как это часто можно наблюдать в нашей богословской литературе. Лишь по некоторым пунктам в данном отношении мы не можем согласиться с ученым автором, да и то по таким пунктам, относительно которых в науке еще нет бесспорного решения. Дело касается, главным образом, 3-го пасхального слова св. Григория Нисского, в подлинности которого мы высказывали сомнение и раньше (Журн. Сов. Киевск. дух. Акад. за 1912–1913 г., с.373), и вопрос о принадлежности которого св. Григорию Нисскому разрешить тем более важно, что оно сплошь эсхатологического содержания и имеет значение для такого или иного понимания теории апокатастасиса, раскрываемой в других сочинениях св. отца. Так как никто из ученых не высказывал сомнения относительно подлинности названного слова, то автору следовало бы самостоятельно изучить этот еще никем не затронутый и для него важный вопрос. Но он, хотя и принял во внимание высказанные против подлинности слова соображения, однако уклонился все же от исследования вопроса о его подлинности и нашел разрешение его в том, что ученые Bardenhewer, Hilt, Diekamp и Aufhauser цитируют 3 пасхальное слово как сочинение Григория Нисского (XX). В своем месте (с.479) по поводу одного парадоксального с точки зрения эсхатологии Григория Нисского утверждения в пасхальном слове автор сделал замечание, что в такого рода утверждении «нужно видеть гомилетический риторизм», что «его нельзя понимать буквально». Но в действительности никаким риторизмом нельзя объяснить тех резких различий, которые существуют между взглядами, проводимыми в 3 пасхальном слове, и подлинными эсхатологическими воззрениями Григория Нисского, как они представлены в самой рассматриваемой книге. Поэтому, при всем уважении к утверждениям М. Ф. как специалиста по изучению Григория Нисского, мы позволяем себе в этом отношении с ним не согласиться, и по следующим основаниям (цитируем ниже с.рецензируемого сочинения, иногда же VIII т. творений Григория Нисского). Не касаясь 3 пасхального слова во всем объеме, не касаясь тех общих мест в нем, которые можно встретить во всяком сочинении, посвященном, как и оно, доказательству возможности и необходимости воскресения мертвых (например, указаний на всемогущество Божие; с.416), не касаясь мест в нем, схожих и у Григория Нисского, и у многих других писателей (например, учения о том, что воскресшее тело будет состоять из тех же элементов, на которые разложилось тело; – 412, ср. у Григория Нисского 437, 407), тем более что это слово почти целиком усвояет все известные со времени Афинагора доводы в пользу защищаемого тезиса, мы отметим те пункты, в которых замечается расхождение между воззрениями Григория Нисского и взглядами, проводимыми в данном пасхальном слове, и из которых видно, что автор слова стоял на совершенно другой точке зрения и примыкал к эсхатологии другого типа, чем Григорий Нисский.

а) По воззрениям св. Григория Нисского, загробные наказания начинаются непосредственно по смерти человека (304, 340), как о том говорится и в притче о Лазаре (327); все адские мучения носят духовный характер и ни в каком другом смысле не могут быть понимаемы (367). По пасхальному слову, наоборот, то, что говорится в притче о Лазаре, еще не получило своего осуществления, ибо умершие до воскресения не имеют ни языка, ни перста, так что всем содержанием притчи предвозвещается только будущее (VIII, 82); душа по смерти испытывает состояние, сходное с состоянием сна, почти бесчувственное (VIII, 78); [это -точка зрения Афинагора, более строгая, чем даже точка зрения хилиастов]; мало того, будущие мучения (огонь, мрак, червь) будут носить осязательно телесный характер, так как ни одно из них само на себе не может воздействовать на душу (VIII, 85; с.479). Духовное понимание будущих страданий здесь ясно и определенно, вне всякого риторизма, отрицается и устраняется. Любопытно, между прочим, отметить, что в данном слове необходимость воскресения плоти выводится из необходимости воздаяния (также и) для тела (476, 467, 479), и именно воздаяния для тех членов, которыми при жизни были совершены те или другие деяния; это – такого рода точка зрения, которую разделяли и хилиасты. Несколько иначе смотрит на дело св. Григорий Нисский. У него весь смысл воскресения заключается в восстановлении человека в первоначальное состояние (401, 444–445). Последнее различие, конечно, не является противоречием, но оно во всяком случае характеризует существенное отклонение в основной точке зрения на предмет.

б) По Григорию Нисскому, воскресшие тела, хотя и будут по основным материальным элементам тожественны с настоящими, однако будут телами одухотворенными, чуждыми тяжести, дебелости, разных органов и функций животной жизни (456–464). Наоборот, в пасхальном слове предполагается грубая тождественность телесных членов с настоящими, как это допускалось и в хилиастической эсхатологии (406, 467); здесь трактуется о мускулах, жилах, артериях, о восстановлении каждой части тела, поглощенной птицами, или животными, или червями (VIII, 64); словом, дело представляется так, что человек ничего не получит больше, чем имел (414).

в) По Григорию Нисскому, душа сама составит себе тело по сохраняющемуся при ней ειδος᾿у (408–409, 437); по пасхальному слову, она найдет тело, как готовую одежду (409).

г) В подтверждение истины воскресения плоти Григорий Нисский делает ссылки на примеры чудесных воскрешений, совершенных Господом, причем указывает последовательность этих чудес и таинственный смысл этой последовательности (428; Об устроении человека, гл.25). В пасхальном слове (431) указанные чудеса приводятся в обратном порядке, чем в сочинении «Об устроении человека», и без всякого намека на раскрытую в нем идею их внутренней связи и последовательности и домострои-тельственного значения.

д) В 3-м пасхальном слове встречается мысль, которая может дать повод и основание к умеренному (как у Крампфа, с.584–585) пониманию идеи апокатастасиса у Григория Нисского, именно его учения о будущем общем празднике и славословии всеми Бога в царстве славы: здесь говорится, что после суда и прехождения образа мира сего настанет дивная симфония славы, слагающаяся из песнословий святых и жалобных воплей грешников, когда диавол будет непрерывно наказываем и все – и праведные, и нечестивые – признают общего Владыку (VIII,57). Автор с полным основанием, опираясь на многочисленные подлинные тексты из Григория Нисского, отвергает подобное понимание апокатастасиса как чуждое и несвойственное духу воззрений Нисского святителя. Но если так, то с тем большим интересом он должен бы отнестись к выяснению вопроса в подлинности такого сочинения, которое вовсе не согласуется с установленным им правильным пониманием теории апокатастасиса у Григория Нисского.

е) Как мелочь, можно отметить некоторое различие между Григорием Нисским (Об устроении человека, гл.30) и 3 пасхальным словом в вопросах соматической антропологии (Григорий Нисский не упоминает о селезенке). Характерна также точка зрения обоих авторов на целесообразное устройство человеческого организма. Автор пасхального слова считает его дивным и необъяснимым (417); Григорий же Нисский дает некоторые объяснения по этому вопросу и старается указать пояснительные аналогии.

ж) Если, в заключение, принять во внимание и малооригинальный характер 3 пасхального слова – зависимость его от Афинагора, – то не без основания можно будет сомневаться в его подлинности, считая его более приличным перу св. Ипполита или другого писателя, чем Григория Нисского. Автор напрасно пожалел время для исследования данного вопроса, тем более что при его знании стиля Нисского святителя и всецелом проникновении духом его миросозерцания ему легко было бы придти к бесспорному решению поставленной проблемы и таким образом обогатить нашу науку новым выводом. – Менее важное значение для целей эсхатологии имеет вопрос о подлинности других сочинений Григория Нисского, относительно которых современной наукой высказано сомнение в новых специальных исследованиях. Поэтому можно и не посетовать на то, что автор и тут воздерживается от самостоятельного исследования вопроса об их подлинности и довольствуется ссылками на старые авторитеты в патрологии (причем Селье ставится почему-то после Фесслера, с.XVII) или на то обстоятельство, что современные ученые, может быть, и не первой марки, например Aufhauser, продолжают считать и цитировать то или другое сочинение Григория Нисского как подлинное. Для общей картины, впрочем, пользование у автора такого рода сомнительными произведениями Григория Нисского не приносит особенного вреда.

Что касается до пособий автора, то вся литература о Григории Нисском – и русская, и иностранная – изучена им самым тщательным образом. Во многих случаях он стоит выше своих пособий и неоднократно вносит в них поправки. Можно лишь пожалеть о том, что автор дает только перечень своих пособий без обозрения и оценки их по существу. Нам думается, что простого перечня недостаточно в особенности в таком сочинении, которое по своему замыслу и широте его выполнения силою обстоятельств призвано заменить собою всю предшествующую литературу по вопросам эсхатологии. Из перечня автора не видно, какие книги важны, какие нет, каково их содержание и научное достоинство; не видно, в каком отношении стоит сам автор к своим пособиям, из которых некоторые ему все же значительно помогли, например Hilt, Мартынов, Несмелое (по всем вопросам эсхатологии Григория Нисского), Тихомиров (в изложении разных взглядов на теорию апокатастасиса у Григория Нисского). Из перечня автора видно только то, что ему литература о Григории Нисском известна была вся. В меньшей степени использована автором литература о других отцах, о которых он говорит во вступительной части своего сочинения. Здесь автор почти что не обращался к специальным исследованиям об отдельных писателях или об отдельных направлениях в эсхатологии (например, о хилиазме), а главным образом довольствовался весьма добросовестной книгой Atzberger'a о доникейской эсхатологии. Но, конечно, специального исследования об отдельных писателях никто в данном случае и не в праве требовать от автора. Важно то, что всех этих писателей он изучил по первоисточникам. В результате поэтому автором дается вполне достоверное изображение древне-христианской эсхатологии.

На первых страницах своего исследования автор сосредоточивает свое внимание на древнейших типах христианской эсхатологин, как она представлена в писаниях мужей апостольских, апологетов, св. Иринея и Ипполита. Пред нашими глазами постепенно проходят простые и трогательные верования первых христиан в понимании отдельных писателей во всем своеобразии их представлений. Единственный недостаток, который здесь всего более бросается в глаза, это схематичность, так сказать механичность изображения. К какому бы типу ни относились воззрения известного писателя, они всегда неумолимо излагаются по одному и тому же плану, всегда подгоняются под одинаковые раз навсегда установленные рубрики. Это обстоятельство, конечно, находит себе объяснение в том, что работа автора главным образом систематического характера, а не исторического, но все же так затушевывать живые и характерные черты индивидуальных воззрений и даже особенности целых направлений не следовало бы уже по той простой причине, что в таком случае изложение становится монотонным и теряет свою выпуклость и яркость. Само по себе это было бы еще и не так досадно, если бы принятый автором план не отражался по местам неблагоприятно на самой систематизации и репрезентации излагаемых воззрений. Дело в том, что весьма многие писатели, которых автор касается в данном отделе, трактующем о древнейшей христианской эсхатологии, держались т.н. хилиастических взглядов. Их эсхатология была весьма своеобразной. Она поэтому не вполне может быть уложена в рамки философской эсхатологии, схемы которой под влиянием Григория Нисского и держится автор. Между эсхатологическими построениями того и другого типа существует разница немаловажная. Представления о загробной жизни у хилиастов носили хотя и яркий по изобразительности и конкретности, но приниженно-угнетенный по тону описываемых состояний характер. Райское блаженство усвоялось только мученикам и тем из ветхозаветных праведников, которые были выведены Господом из ада. Вообще же местом пребывания душ умерших считался ад, в котором согласно с притчей о Лазаре различались две половины – для грешников и для праведников. Жизнь по смерти представлялась неполной и иногда приравнивалась ко сну. Отсюда душам умерших усвоялось собственно только предначатие блаженства или страданий; даже огненные мучения в собственном смысле предполагались еще впереди, после будущего суда (Татиан, св. Ипполит 30, 86). Полное воздаяние – настоящее блаженство и мучение во плоти – ожидалось только после воскресения (1-го и 2-го); оно должно быть воздаянием в той же плоти, в которой человек предавался подвигам или страстям; из этого следует необходимость полного тожества воскресших тел с настоящими. Эсхатология такого типа, конечно, отлична от эсхатологии философской, построение которой дано у Климента и Оригена. По воззрениям последних, жизнь загробная носит хотя и абстрактно-бледный (как у бесплотных теней), но зато полножизненный характер. Мучения и блаженство уже по смерти переживаются в собственном смысле и во всей полноте; мучения носят очистительный характер; будущая жизнь по воскресении по существу не внесет изменений в состояние и характер посмертного существования душ; воскресшие тела будут духовными, эфирными; тожество их с настоящими будет ограничиваться главным образом одним только видом ( ειδος); очистительные мучения со временем должны прекратиться и привести грешников по очищении от греха в первоначальное блаженное состояние ( αποκατάστασις). Само собой разумеется, что схема последнего рода не может быть применена без натяжек к эсхатологии хилиастического типа. Все попытки в этом направлении должны привести к нежелательным результатам, что мы по местам и видим у автора в трактации его о древнейшей эсхатологии. Начнем для примера с вопроса о загробном воздаянии. Для эсхатологии философского типа (как у Григория Нисского) вопрос этот решается просто: праведные по смерти отправляются в рай, грешники – в ад. Но в древнейшей эсхатологии положение вещей представлялось сложнее: с ее точки зрения в рай восходили не все праведники, а только некоторые из них (например, мученики, т.е. прославленные святые); грешники же и люди, не запятнавшие себя грехами, и все вообще христиане, в вере скончавшиеся, отправлялись по смерти в преисподнюю, первые – в место мучения, вторые – на лоно Авраамово. Отсюда видно, что термин «праведники» нельзя уже безразлично употреблять при изображении древнейшей эсхатологии. Но, следуя своей схеме, автор в данном случае не предпринимает необходимых мер предосторожности. На том основании, что по учению мужей апостольских мученики (к коим автор не приводя оснований, относит и упоминаемую у Ерма Роду) по смерти удостаиваются блаженства, он делает вывод, что «праведники» по смерти получают блаженную участь (5, 6). И, наоборот, читая у некоторых писателей, что все праведные идут в преисподнюю, и сближая рай с лоном Авраамовым, заключает, что и рай находился там же (58). Или, забывая, что в аду, по воззрениям мужей апостольских, находились до сошествия Христова и ветхозаветные праведники, утверждает, что ад есть место пребывания грешников (18). На самом же деле ни одно из этих положений не может быть признано в строгом смысле отвечающим действительным воззрениям рассматриваемых автором древних писателей, что понятно уже из сказанного выше. Что касается до странного мнения, будто рай помещался в преисподней (в аду), то, думается, автор напрасно его усвояет св. Иринею (58). Хотя в данном пункте св. Ириней, может быть, и не так ясен, как повторяющий его Тертуллиан, однако разобраться в его положениях все же можно. В раю, по св. Иринею (V, 5,1), находились «преложенные», т.е, Енох и Илия, взятые на небо; туда же, на третье небо, восхищен был Ап. Павел. Ясное дело, что рай находится на небе, и что здесь находятся души, удостоенные особенного блаженства. Столь же непрочна позиция автора и в изложении учения св. Иринея и св. Ипполита о сошествии Христа в ад и значении этого события для ветхозаветных праведников. Автор усвояет указанным отцам мнение, будто целью сошествия в ад было только благовестие находящимся там праведникам (58, 87). В действительности, по учению этих отцов, Господь сходил во ад для того, чтобы спасти праведных (Adv. haer. III, 20, 4 (ср. Доказ., гл.78), – у автора выдержка приведена неполно с.58;1; IV, 22, 4; ср. V, 36, 3). У св. Ипполита автору приходится даже в данном случае находить мнимое противоречие. Помещая, якобы согласно с св. Ипполитом, ветхозаветных праведников в аду даже до времени воскресения, автор потом (88) с недоумением приводит изречения св. отца, из которых видно, что в раю и на небесах находятся и Исайя, и Иеремия, и пророки, и апостолы. Ясное дело, что если они там теперь имеют свое местопребывание, то выведены сюда из ада Господом. Не больше, как недоразумением, конечно, можно признать странное утверждение автора, будто св. Иустин отвергает загробное блаженство для праведных, за исключением мучеников (27). В действительности слова Иустина могут означать только то, что праведники не удостаиваются райского блаженства, хотя предначинательно испытывают относительную сладость на лоне Авраамовом в лучшей стране ада. Ясно отсюда, что нельзя говорить, что св. Иустин отвергает их блаженство. Тем более нельзя сопоставлять с этим воззрением взгляд Татиана («равн. обр., и Татиан», с.27), который, действительно, отвергал загробное воздаяние, ибо учил о разрушении души по смерти вместе с телом. Вообще автор часто, к сожалению, опускает из виду, что в древнейшей эсхатологии загробное воздаяние представлялось в значительной степени неполным, и состояние загробное резко отличалось от жизни будущего века. Он некстати переносит черты будущего блаженства и мучения на загробное воздаяние. Так, например, он совсем не упоминает о том, что по Афинагору душа по смерти находится в недеятельном состоянии, в состоянии самозабвения, как во сне, а довольствуясь его утверждением, что душа бессмертна (­неразрушима), приводит в описании посмертной участи душ его слова о том, что на том свете великий Судия наградит нас неизреченными благами (25), хотя уже самое слово «Судия» должно было бы показать, что цитата не относится непосредственно к загробной участи людей. Подобного рода случаи встречаются у автора довольно часто, даже совсем без тех ограничительных пояснений, которые находил нужным делать преосв. Сильвестр. В особенности это можно наблюдать в рубрике о загробных наказаниях. Здесь даже наказания за грехи при жизни, о которых говорит Ерм (с.9.6), относятся к числу потусторонних мучений. Последние дни 1-го пришествия (у Варнавы, – с.12.3) охотно принимаются за дни 2-го пришествия. Часто здесь говорится и о вечном огне (из Ерма с.10; 2Клим., 9–10; св. Иустина, 29; Иринея Лионского , 60; Оригена, 142; Василия Великого, 227.2). Мало того, автор настолько увлекается принятой им схемой, что к рубрике о загробных воздаяниях относит и речь о хилиастическом царстве по воскресении при втором пришествии Христовом, и под этой рубрикой не только приводит относящиеся к этому царству изречения (7.6; 203.1), но предлагает и самое описание этого царства (89). Конечно, таких вещей смешивать не следовало бы.

В силу того, что автор применил к древней эсхатологии чуждую ей схему, он оставил без внимания некоторые немаловажные черты в эсхатологическом учении древних писателей и не дал их воззрениям полного освещения. В изложении эсхатологии мужей апостольских плохо выделено у автора хилиастическое течение; не решен при этом вопрос, все ли мужи апостольские были хилиастами, или нет, имел ли хилиазм какой-либо смысл для богословствующей мысли первых христиан, в чем была его опора и исторические основы и в каком отношении стоял он к обще-церковной точке зрения. Равным образом в изложении воззрений мужей апостольских автор не говорит о сошествии во ад Христа и апостолов (Ерм, Под. IX, 16) и об участи ветхозаветных праведников (8), в изложении взглядов Иустина мученика допускает некоторую шаткость суждения, утверждая, что иногда св. Иустин учит о воскресении одних праведников, а чаще о всеобщем (втором) воскресении (46), как будто бы Иустин не учил о первом и лишь иногда склонялся к хилиазму. То же встречаем при решении вопроса о взгляде св. Ипполита на воскресение мертвых (101). Автор довольствуется выяснением только того положения, что будет всеобщее воскресение мертвых. Между тем для всякой эсхатологии с хилиастическим оттенком необходимо решить вопрос, признается ли в ней два воскресения или одно, ибо от такого или иного решения его зависит и признание системы хилиастической или православной. В отношении к св. Ипполиту решить этот вопрос тем более важно, что сам автор колеблется в определении характера его эсхатологической системы, и в науке до сих пор не пришли в этом отношении к определенному результату.

Но все отмеченное касается одних только мелочей. В общем на всех писателей автором обращено достаточно внимания. Если кому оно и оказано в сравнительно меньшей степени, то это только мужам апостольским. Их эсхатологические воззрения по своей важности заслуживали бы особого изучения. Так как эти воззрения нашли себе отражение в современной литературе лишь частью в отдельных намеках, то для надлежащего раскрытия и понимания их следовало бы представить их на широком историческом фоне в связи с новозаветной эсхатологией и воззрениями ближайших по времени древних церковных писателей, а также в сравнении с апокрифической апокалиптикой. Уже здесь, в изложении эсхатологии мужей апостольских, следовало бы наметить главные типы христианской эсхатологии, выделить из воззрений древнейших церковных писателей нить предания и особенно выдвинуть на первый план содержание regula fidei no эсхатологическим вопросам, доказав ее наличность в изначальных памятниках христианства и проследив ее раскрытие во всей последующей письменности. Это составило бы ключ и основу для оценки разных типов эсхатологии, для их сравнения и для анализа их в целях выделения из ряда частных мнений общепризнанной истины предания. Мало того, это дало бы возможность в последующем изложении избежать частых утомительных заявлений о том, что такой-то отец не сомневался в возможности воскресения мертвых или в действительности второго пришествия и т. п., ибо и странно было бы, если бы он здесь, в regula fidei, допускал хотя какую-либо тень сомнения. Не говорим уже о том, что это дало бы цельность общей картине и показало то центральное ядро, которое лежит в основе всей христианской эсхатологии. Но у автора на все это не обращено внимания. Эсхатология всех мужей апостольских изложена отрывочно, фрагментарно, и в то же время в общей массе, без всякой группировки и обобщений. Это, конечно, хорошо подчеркивает первобытный характер данной эсхатологии, но плохо вяжется с тем представлением, какое дает автор о веке мужей апостольских как эпохе особых эсхатологических интересов, живых эсхатологических чаяний и представлений.

От древнейших типов эсхатологии автор переходит к новому типу философской эсхатологии, нашедшему себе раскрытие в творениях Климента и Оригена. Принятая автором схема является в данном случае вполне подходящей, и ни с какими затруднениями здесь мы не встречаемся. Встречаются лишь иногда под рубрикой загробных мучений цитаты, относящиеся к будущему всеобщему суду. Прекрасно раскрыта автором эсхатология Оригена, занимающая во вступительной части центральное и главное место, как наиболее отразившаяся на эсхатологических воззрениях Григория Нисского. Добросовестно изложены воззрения и других церковных писателей III и IV в. В этой второй половине вступительной части можно указать лишь на некоторые недостатки. Думаем, что автор ошибочно считает Климента Александрийского (106) дихотомистом; слишком решительно утверждает, что Ориген не признавал душепереселения, ибо для многих веков и миров (не для мира сего) он допускал его (180); произвольно расширяет мысль св. Василия Великого, что после падения мы теперь возведены на небо, в положение, что местопребыванием праведных по смерти является небо (225); без достаточных оснований отождествляет у того же св. отца тьму шестоднева с тьмой будущего наказания (227). Но вот и все, что можно сказать по поводу этого прекрасно обработанного отдела. В общем вступительная часть сочинения дает ясное представление о воззрениях на будущую жизнь в древней Церкви и прекрасно подготовляет исторический фон для изучения и оценки эсхатологической системы Григория Нисского. Если в данном случае на что и можно посетовать, то только на то, что здесь не так рельефно, как можно было бы ожидать, очерчено общее течение идей в разных типах эсхатологии, и слабо намечена связь их с учением св. Григория Нисского. У автора обыкновенно недостает обобщений; его общие выводы слишком кратки и неопределенны (19. 52. 105). Впрочем, это только доказывает, что автор -ученый очень осторожный, сдержанный на выводы, которые всегда могут оказаться поспешными и ошибочными. При том необходимые обобщения – группировка писателей по направлениям – им сделаны с достаточной определенностью (255–257).

Главную часть сочинения М. Ф. составляет изложение эсхатологии св. Григория Нисского. Начинает автор с эсхатологического учения св. отца о телесной смерти. Выясняя таинственный акт смерти, этого перехода к новой жизни, автор подробно описывает его сущность и физические проявления, присоединяя доказательства в пользу мысли о неуничтожимости элементов человеческого тела. Главным образом, однако, он сосредоточивается на доказательствах бессмертия души (составляющих тему одного из важнейших сочинений Григория Нисского «О душе и воскресении»), приводя в пользу этого тезиса богословские и моральные основания и опровергая все против него возражения. Сверх сего, для того, чтобы дать всеисчерпывающее представление о таинстве смерти, автор присоединяет рассуждения о ее причине (грех) и о благодетельном значении ее для души (освобождение от плоти и приближение к Богу) и тела (уничтожение с смертию приразившегося к телу зла: животных потребностей и органов, и вытекающих из злоупотребления ими страстей) (258–290). Доказавши бытие души по смерти, автор описывает ее жизнь за гробом и раскрывает оригинальное учение Григория Нисского о пребывании души при элементах разложившегося тела, причем удачно доказывает, что это пребывание при них заключается в созерцании их мысленной силой, благодаря чему душа узнает элементы своего тела по отпечаткам своего обладания и сама сохраняет на себе некоторые телесные признаки соединения с телом (291–300). Указанным мысленным пребыванием связь души с телесным миром и ограничивается: автор опровергает словами Григория Нисского учение о душепереселении и переходит к характеристике загробного бытия души, указывая три вида состояний: для праведных, для грешников и среднее между тем и другим (300–308). Изложение здесь безупречно. С некоторыми затруднениями встречаемся мы в дальнейшей речи автора о «потусторонних местах и состояниях человеческих душ». Здесь трактуется о трех небесах, лоне Авраамове и аде, причем два первых неба понимаются в пространственном смысле; остальные же «места» принимаются только за духовные состояния. Это, конечно, правильно, но, нам кажется, тут не уяснены естественные недоуменные вопросы, как можно говорить о местах пребывания душ, особенно о 1-м и 2-м небе, если душа, по Григорию Нисскому (295. 322), не нуждается в пространственном определении своего бытия, можно ли трактации Григория Нисского о небесах, излагаемой в шестодневе, придавать значение эсхатологического материала, и если можно, то почему; откуда видно, что 1-е (воздушное) небо является местом пребывания праведников, и как совместить с этим мнение, что воздух является сферой жизнедеятельности демонов (328); почему у Григория Нисского одинаково называется раем и небесное царство (315), и небесная земля (319), и третье (умопостигаемое) небо (316). Учение об аде раскрыто у автора самым обстоятельным образом. Напрасно только автор в данном случае (325) умалчивает, что под κατάχθόνιοι Флп.2Григорий Нисский разумел также и демонов (555). Прекрасным заключением к трактации о загробной жизни служит у автора тщательное изображение учения о небесном блаженстве, его сущности, развитии в бесконечность и разных степенях его (329–355), а также об адских мучениях. В последнем пункте автор подходит к одной из труднейших и главнейших частей своей работы. Здесь после решения вопроса о сущности адских мучений и определения исключительно духовного характера их (361–367) автор раскрывает учение об очистительном характере адских мучений (368–375), о различных степенях силы и продолжительности их (375–380) и – как вывод отсюда – о временности их. Автор, таким образом, уже здесь касается таких вопросов, которые имеют непосредственное отношение к самому трудному пункту в его сочинении – теории апокатастасиса. Несмотря на все трудности в решении всех этих вопросов, автор умело справляется со своей задачей, приходит к твердым и бесспорным научным выводам и счастливо устраняет все отрицательные инстанции на пути своих доказательств, указывая пути к примирению учения Григория Нисского о временности адских мучений с отдельными выражениями его о вечности будущих воздаяний (анализ понятий αιών и αίδιος – «неугасимый» означает качество, духовность).

Признание очистительного (в собственном смысле) характера адских мучений уже отчасти предрешило позицию автора в понимании теории апокатастасиса, изложение которой составляет главную задачу второй части его исследования, посвященной учению Григория Нисского о конечной судьбе всего рода человеческого и мира вообще (390–591). Начало этой части образует ряд обстоятельных трактатов, излагающих учение св. отца о втором пришествии Христовом, всеобщем воскресении (397–470), суде (471–486), кончине мира и открытии царства славы (493–501). Особенно много внимания уделено автором учению о воскресении плоти: тут у него выясняется сущность этого акта, приводятся естественные и сверхъестественные основания возможности и свидетельства из Писания о действительности его, и с особенным усердием разрешается одна из запутанных проблем древней эсхатологии – о тожестве воскресших тел с настоящими (435–468). Кстати, в описании будущего суда автором затрагивается вопрос о том, будут ли продолжаться и после суда адские мучения (486), сохраняя свой очистительный характер (488–490). Теорию апокатастасиса автор излагает со свойственною ему обстоятельностью и с тщательностью, соответствующей важности предмета. Им выясняется сущность апокатастасиса, приводятся основания в пользу этого учения – «метафизические, психологические, телеологические», из учения об искупления, свидетельства Писания Ветхого и Нового Завета; с критическим уменьем и искусством доказывается, что апокатастасис коснется всех людей и злых духов (502–559), и, наконец, разбираются мнения древних церковных писателей и новейших исследователей относительно этой теории (559–591). Автором при этом с методической последовательностью устраняются все перетолкования апокатастасиса и доказывается, что св. Григорий Нисский допускал его в полном смысле. Это – самый важный положительный результат произведенного автором добросовестного исследования столь спорного и трудного вопроса в эсхатологии святителя Нисского.

Трудности, с которыми приходилось в данном случае считаться автору, вряд ли можно и учесть. И оригинальность учения об апокатастасисе, и прямое противоречие его церковному учению о вечности мучений, и сбивчивость и противоречивость суждений у самого Григория Нисского, и неясность и неопределенность его речи, все это ставило много препятствий автору при осуществлении его задачи. В особую заслугу ему нужно поставить то, что он нисколько не уклонился от тяжелого труда тщательного исследования всех сторон своей трудной проблемы. Материал привлечен им в поразительном изобилии; при рассуждении об апокатастасисе мы довольствуемся ссылками на страницы его книги (лишь иногда следует предполагать несколько расширенный контекст). Материал, приведенный автором, между прочим, наиболее показателен в смысле выяснения того, насколько трудна была принятая им проблема. Действительно, какой бы из существенных пунктов теории апокатастасиса мы ни взяли, на каждом шагу мы постоянно встречаемся или с неясностью и недоговоренностью у св. Григория Нисского, или с противоречием, или с утверждениями, допускающими различное понимание. – Так, первым и основным положением в названной теории является признание очистительного характера огненных мучений. Но это положение высказывается у св. отца с некоторой неопределенностью. Неясно, когда собственно начнутся эти мучения и к какому периоду загробного бытия они относятся: то они усвояются как бы только времени после суда (489.3, 488.2,3) и воскресения (368.3, 469.1), то, по-видимому, относятся ко времени после смерти (359.1, 372.1, 368.2; 371.5, 373.2), то, наконец, обозначаются так неопределенно, что могут быть относимы и туда и сюда (369–370; [ср.503] 373–374). Утверждается, что зло уничтожится во время суда, но под судом можно разуметь и общий суд (529.3) и очистительный процесс по смерти (373.1,2). В виду своего очистительного характера мучения признаются временными, хотя бы и простирающимися долгие века и периоды (376.1, 377.5, 587; 379.4; 381, 501; 389; 490; 504, 555; 503.2; 521); но, с другой стороны, эти же мучения называются вечными и нескончаемыми (373–374, 378, 379). Ставится и весьма твердо проводится тезис: зло будет истреблено (331; 381; 520; 499–500, 526, 579; 504.1, 555; 515.1, 528; 515.4, 588; 522, 532–533; 530.1, 587), но под злом можно разуметь и зло физическое (522.2, 547) – и в таком случае уничтожение его относить ко времени воскресения, – и зло моральное (515.1,4; 504.1). Самое уничтожение зла может означать и обнаружение его метафизической сущности, как небытия (542.3), и лишение его активности (547), и уничтожение его судом, чрез осуждение на наказания (529.3), и уничтожение его, или переход в небытие (504.3) чрез врачевательные мучения (530.1). Точно так же обстоит дело и с заключительным тезисом в теории апокатастасиса. Утверждается, что по истреблении зла явится добро (389; 460; 578; 504.4, 543; 518; 521, 541), что все, находящиеся во зле, обратятся к Богу (542, 544, 586), так что в конце концов спасутся все (503, 524, 583), настанет согласие всех в добре (555, 588); будет общее праздничное собрание всей твари (498, 500; 543; 500, 534, 583), во всех воссияет один образ (542; 499–500, 504.2, 526.3, 534, 579.2–3), будет Бог всем во всем (534), все будут блаженствовать (503.1, 524, 583; 578–579). Но, с другой стороны, утверждается также, что грешники так и останутся вне благ (II, 192–193); при том самое слово блаженство может быть понимаемо не только как блаженство богообщения (583.1), но и как физическое благосостояние, жизнь без страданий (IV, 28); согласие же в добре может быть понимаемо как теоретическое признание его торжества (ср.370, 547). В частности, о спасении злых духов говорится то условно и с ограничениями (уврачевание изобретателя зла чрез искупление человека, 499.3; чрез упразднение силы смерти, 527, 558), то более определенно (555). При таком положении вещей нисколько не удивительно, что Григория Нисского понимали различно, и история накопила несколько теорий по объяснению признаваемого им апокатастасиса. В общем, однако, все теории можно свести к двум типам понимания. По одному св. Григорий Нисский был сторонником полного апокатастасиса в духе строгого оригенизма. Так думал св. Варсануфий и так думает большинство современных ученых; так по существу понимал Григория Нисского и п. Герман, когда считал творения его испорченными оригенистами. По другому пониманию, св. Григорий был сторонником умеренного апокатастасиса, т.е. признавал только физическое восстановление духовных сил человека, извращенных страстями, очищение их чрез исправительные мучения, и вместе с тем забвение зла и теоретическое признание добра, хотя и без участия в блаженстве. Такого понимания держался преп. Максим Исповедник, аноним-схолиаст сочинения «О душе и воскресения» (не упоминаемый, впрочем, у автора) и с некоторыми вариациями Винченци, Крампф, прот. И.Скворцов (у последних апокатастасис приурочивается к воскресению и осуждению грешников на мучения, вместе с чем, по их мнению, и наступает «восстановление» грешников: зло теряет для них личину бытия и привлекательности и лишается активности, вопли же позднего раскаяния их присоединяются к общей симфонии торжества добра). В результате долгого и беспристрастного исследования автор склонился к первому пониманию апокатастасиса и в этом направлении представил свое изложение этой теории с заключительным разбором других видов понимания. В такого рода порядке изложения можно, пожалуй, усматривать некоторый недостаток сочинения. Лучше было бы в смысле убедительности, если бы автор показал самый порядок своего исследования и свое понимание предварил разбором мнений своих предшественников и анализом соответствующих мест из Григория Нисского, дающих основание к разного рода перетолкованиям. В таком бы случае и изложение теории апокатастасиса не было бы у него так перегружено выдержками бесцветными, допускающими толкование и в ту и в другую сторону, и, напротив, на первый бы план выступили бесспорные места из творений Григория Нисского, прямо говорящие за понимание автора (469, 368, 389, 504, 542, 578), ныне так некстати затерявшиеся у него в массе других цитат малозначительных. Во всяком случае, автор пришел к определенному и строго обоснованному решению. Вывод его не новый, но в нем важно то, что он сделан после добросовестного и тщательного исследования.

Все вообще исследование М. Ф. о св. Григории Нисском отличается строго научной и тщательной обработкой. Материал для исследования им собран богатейший. Дополнить его почти невозможно. Можно разве только пожелать раскрытия мысли о значении воскресения Христова для всеобщего воскресения при помощи сочинения «Против Аполлинария» (гл.55), а также выяснить более одухотворенное представление Григория Нисского о Судье на страшном суде (ibid., гл.58, ср.42), что было бы некоторой поправкой к трактации автора на с.392 (см. еще некоторые выше отмеченные цитаты из творений Григория Нисского). – Все цитаты (выдержки) у автора подобраны с редким умением и обычно приводятся на своих местах. Правда, в рубрике о загробном воздаянии автор поместил немало таких выдержек, которые относятся к будущему страшному суду и мукам после него (368.3, ср. 376.1, 377.5, 379.4, 381, 389). Под этой же рубрикой он даже решает вопрос о вечности адских мучений. Но отчасти это извинительно потому, что в философской эсхатологии резкой грани между состоянием до и после суда обычно не проводилось. Посему это нужно признать неудобным лишь в том отношении, что, сосредоточив под данной рубрикой (368) весь материал, относящий к учению об очистительном характере мучений, автор тем самым ослабил свою аргументацию о таком же характере огненных мучений после страшного суда (488), тогда как именно здесь удобнее было бы поставить вопрос о вечности адских мучений. При том в силу искусственного перенесения к одной рубрике выдержек, относящихся собственно к теории апокатастасиса, у автора получились нежелательные повторения цитат. В результате читатель остается в недоумении, как это одна и та же выдержка может быть использована и при трактации о последних судьбах мира и при рассуждениях о загробной участи непосредственно после смерти (404.2, 488 и 369.1; 586.4 и 368.2, 377.1; 501.1 и 381.3; 503.1, 524.4 и 377.4; 503.2 и 370.1, 371.1; 587.3 и 376.2; 483.3 и 377.2; Ср. 484.2 и 379.5). Не совсем также удобно пользование при описании загробной участи и будущей жизни такими выдержками, которые, по-видимому, относятся скорее вообще ко всей жизни человеческой (518.1), или даже к жизни земной (359–360, 519.2, 586.2; к мистическим состояниям: 348.3, 346.2) или характеризуют собственно только жизнь ангелов (337.1). Указанные случаи, впрочем, – редкие исключения.

Тщательному собиранию материалов у автора и умелому систематизированию их вполне соответствует и стройность предлагаемой им системы воззрений св. Григория Нисского. Все пункты системы связаны у него один с другим и вытекают друг из друга. Все термины обстоятельно выяснены в пределах системы при помощи удачно подобранных параллелей. В данном отношении лишь по местам можно было бы предъявить к сочинению некоторые desiderata. Например, желательно было бы видеть твердо обоснованным то положение, что термин «суд» означает у Григория Нисского очистительный процесс (373.1). Желательно было бы выяснить самую возможность нравственного преуспеяния за гробом; тут, между прочим, было бы уместно примирение мыслей Григория Нисского о том, что по смерти нет покаяния и времени для добрых дел (360), и о том, что сразу же по смерти грешники осудят свое поведение во плоти (370). Желательно бы было примирение и других, по-видимому, противоречивых суждений у автора: у него «вид» тела то считается неизменным (409), то постоянно изменяющимся (457); воскресшие тела то считаются различными по внешнему виду у праведников и грешников (484–485, 469; но у Григория Нисского речь идет не о виде, а о нравственных свойствах – славе, чести и пр.), то одинаковыми (403; 4022 по славе, чести и пр.). Конечно, все это – случайные диссонансы. Что касается до второй части, то она изложена еще стройнее, в еще большей органической связи. Вся она как бы пропитана одной идеей апокатастасиса (по телу – в воскресении, по душе – в конечном очищении от грехов и восстановлении в первоначальное состояние). Не выяснено лишь тут ясно, какое значение здесь должен иметь страшный суд, который у Григория Нисского, как известно, понимается не как кара, а как момент уврачевания (IV, 32). Не выяснено также, какое отношение это именно уврачевание имеет к тому, которое начинается в адском огне непосредственно по смерти. В силу этого идея страшного суда собственно не вводится органически в систему воззрений Григория Нисского, суд не получает у автора определенного значения, ибо и до и после него положение вещей (очистительные мучения) остается тем же (471). Некоторую несогласованность можно отметить у автора в описании царства славы. По его словам, это царство сразу открывается после воскресения и суда (501, 499). Между тем, он характеризует его чертами, имеющими отношение только к состоянию по конечном апокатастасисе (обращение диавола, общая хвала Богу). Думается, что нужно было бы оговориться, что под царством славы разумеется нечто растущее и развивающееся и завершающееся апокатастасисом. Иначе получается впечатление, что суд, царство славы и апокатастасис наступают одновременно. Но в таком случае придется примкнуть к умеренному пониманию апокатастасиса, которое автор вполне основательно не считает правильным.

Не только в пределах системы воззрения св. Григория Нисского тщательно уяснены автором, но и рассмотрены в широкой исторической перспективе. Это дает возможность и понять происхождение их и выяснить в них некоторые трудные для понимания пункты. Во вступительной главе у автора можно найти многоразличные пояснения, параллели, аналогии к воззрениям Григория Нисского. Многочисленными ссылками своими на эту главу автор до крайности облегчает ориентировку в массе даваемого в его книге эсхатологического материала. Лишь по местам ссылки эти можно несколько приумножить [на св. Иустина, с.38, нужно бы сделать ссылку на с.262; на Татиана, 44 (на с.262); Афинагора, 50 (603); св. Иринея, 69 (262); св. Ипполита, 100 (262); 99 (642); св. Мефодия, 198 (стр. 285); 209 (596); 207–208 (600); 207 (602); 208–209 (606); Адамантия, 219 (262); св. Василия Великого, 225 (310); 226 (338); 225 (340); 234 (353); 228 (394); 231 (481); св. Григория Богослова, 241 (303); 225 ср. 250 (340); 252–253 (353); 247 (394); 250 (481); об Антихристе и Илии у св. Ипполита и Феодорита, 99. 642; тезис у Григория Нисского вопреки Иринею и Ипполиту, 324; против Оригена (ср. Ипполит, 101), 402; при ссылке на Оригена (446) необходимо отметить различие во взглядах: по Оригену (169), ratio находится в телах, а не при душе (293)]. В общем, автор не только в достаточной степени выясняет отношение Григория Нисского к его предшественникам, но дает и общую оценку его системы. При этом в одном он только уклоняется от истины. Это – когда говорит в предисловии (II), будто св. Григорий Нисский является «умеренным выразителем идеи всеобщего апокатастасиса». Сам автор основательно доказал, что апокатастасис у Григория Нисского не умеренный, а самый строгий, ни в чем не уступающий оригеновскому.

Но, хотя справки с эсхатологическими воззрениями предшественников Григория Нисского и много помогают в освещении неясных мест его эсхатологии, однако они не во всех случаях могут быть признаны достаточными. Как ни важны и существенны святоотеческие параллели сами по себе, однако в объяснении некоторых терминов ограничиться ими нельзя. Сам автор говорит, что система Григория Нисского философская (II). Значит, она обработана под какими-нибудь философскими влияниями. Естественно ожидать от автора, как вспомогательного момента, и философского объяснения некоторых сторон в системе Григория Нисского. Естественно спросить, что в ней философского, что обработано философски и под влиянием какой школы? Такие вопросы мыслимы относительно некоторых антропологических предпосылок эсхатологии Григория Нисского, например учения о душе, ее бессмертии, связи и отношении к телу, представления о ее бестелесности и беспространственности (отсюда resp. духовное понимание мест загробной жизни); мыслимы они также и относительно некоторых пунктов философской теодицеи, в частности – учения о зле, о смысле и значении страданий, об апокатастасисе. Если бы провести аналогию между философскими элементами в учении Григория Нисского и положениями разных философских школ, то, кажется, можно было бы установить близость его философских воззрений к взглядам неоплатоников. Так, например, представления о бестелесности и беспространственности души, о том, что она охватывает собою (а не охватывается) тело (292), простираясь в то же время мысленной силой до пределов бытия (295), представление о зле как небытии, все это много напоминает представление неоплатоников. Сюда отчасти относится и учение об апокатастасисе (стоики, гностики; идея возвращения к Единому у неоплатоников). Привлечение философских параллелей может несколько содействовать не только уяснению известного образа философских идей и представлений у Григория Нисского, но и трудных для понимания терминов и понятий. В данном случае особенно требовало бы уяснения понятие «вида», ειδος᾿а, имеющего столь важное значение в эсхатологической системе св. Григория Нисского. Несомненно, автору стоило большого труда уяснение этого загадочного понятия. Он возвращается к нему несколько раз (408. 446. 457. 293, ср. 169. 213), но, к сожалению, не дает о нем ясного, определенного и устойчивого представления. По существу он ограничивается перечнем определений, данных с разных точек зрения разными учеными (408), но строго не придерживается ни одного из них: он считает ειδος и за внутренний образ, и за внешний облик, и за склад телесной организации, и за характерные черты данной массы (408. 169. 446). При том, по-видимому, он употребление понятия ειδος отождествляет и у Оригена и у св. Григория Нисского. Но, в данном отношении, кажется, различие между тем и другим имеется. По Оригену, в телах существует ratio (Аоуос, стоиков), формирующее сперматическое начало, которое обусловливает определенный вид – ειδος (тип) тела (169. 170. 213). Это ratio сохраняется в телах и по смерти (169. 170) и восстановляет и формирует их при воскресении. У Оригена, таким образом, понятия ειδος и λόγος различаются терминологически и понимаются в духе стоической физики, усвоенной и неоплатониками. У Григория Нисского дело обстоит сложнее, и философские параллели к нему подыскать труднее. У него тоже по существу (хотя не терминологически) различаются два понятия: а) вид ( ειδος) тела (ср. 409. 457) и б) «телесные признаки» при душе; последние являются как бы оттисками тела на душе (293. 409. 437. 446), постоянно сохраняющимися при ней (447), и называются тоже «отличительным видом» (Об устроении человека, гл. 27, I, 190). У Григория Нисского, таким образом, формирующее начало в отличие от Оригена называется ειδος᾿ом (а не λόγος᾿ом) и представляется находящимся при душе (409. 293. 447), почему и воскресение им понимается как составление самой душой себе тела (437). В этом смысле ειδος (во втором его значении у Григория Нисского) приближается по содержанию не к неоплатоновскому λόγος᾿y, а к энтелехии Аристотеля, с некоторыми, однако, вариациями (свойственными позднейшему неоплатонизму), именно: ειδος предполагается существующим независимо (хотя и не без связи) от тела при душе (уме) и не отождествляется всецело с принципом растительной и животной жизни в человеке (будущее тело, созданное по ειδος᾿у, не будет иметь животных функций и органов). Бесспорно, рассматриваемый вопрос является необычайно трудным. Мы лично не можем уяснить его себе в достаточной степени и не смеем претендовать на то, что не находим бесспорного и окончательного уяснения его у автора, и лишь должны быть благодарными ему за то, что сделано им к разрешению столь трудного вопроса.

С внешней стороны тщательная работа автора производит самое благоприятное впечатление. На каждом шагу приходится удивляться методичности, добросовестности, аккуратности автора и совершенству его научной техники. Изложение у автора ясное, точное, простое. Цитаты, несмотря на их обилие, безошибочные; везде, где можно было, автор дал труд себе проставить страницы русских переводов (есть ошибки в указании томов на с.336.3, 503.2, 519.2, 587.1; – в страницах – 337.1 (д.б. I, 438); 557.5; на с.304 нет одного примеч.). Несколько странно лишь то, что по местам одни и те же выдержки из Григория Нисского приводятся различно (326.2 и 533.3; 404.2, 435.1 и 488.3; 419.2, 437.1 и 447.1; 515.4 и 583.3; 521.1 и 541.1; 527.3 и 558.4). В некоторых случаях (521.1, 529.3) можно пожалеть, что автор не следует более ясному и простому русскому переводу, а дает свой несколько неясный перевод. Иногда передачу у автора некоторых греческих слов можно признать не совсем удачной [см. на с.89: «подземный» (нужно бы: премирный); «соучастник» (н. собеседник), «сочлен» (вм.: сонаследник); на с.104: «порча» (тление); 202 «шатер» ( σκηνή), а перевод его не совсем точным (281). – Есть у автора и своего рода редакционные недосмотры в окончательной отделке сочинения, что и понятно в столь громадном труде. На с.245 в решении вопроса, как понимать очистительный огонь у св. Григория Богослова, он еще колеблется в определенном ответе; на стр. же 572 уже прямо считает св. отца сторонником теории апокатастасиса. Сюда же он причисляет и св. Василия Великого, хотя в изложении его эсхатологических взглядов не дает для того решительно никаких оснований. Вопрос о том, почему V вселенский собор не осудил св. Григория Нисского (вместе с Оригеном) за учение об апокатастасисе, решается у автора сперва в том смысле, что на соборе исследовались собственно только христологические вопросы (570), – что и не совсем верно, – а ниже (649) – в том, что св. Григорий уже до III-го вселенского собора был окружен ореолом святости. – Издание рассматриваемой книги весьма опрятное и даже, можно сказать, изящное. Все рассчитано в ней на то, чтобы выпустить книгу в возможно лучшем виде. В конце ее приложен даже алфавитный указатель, хотя в систематической работе в нем не было и особой нужды. Опечаток весьма мало. Нам удалось констатировать лишь несколько случаев недосмотра и lapsus pennae (2 Клим, цитируется как сочинение св. Климента Римского, с.7; на стр.9.2 дается цитата IX, 28,7 (вместо 8); на с.466.2 читаем Bitter (вместо Ritter); на с.661 – «святитель Нисский» (вместо Кипрский); на с.644 и 663 «Сирион» (вместо Сириан); в указателе: -"древо райское, 451» вместо 461).

Конечно, те мелкие недочеты в сочинении М. Ф., которые нами отмечены, являются в нем случайными и редкими исключениями и буквально тонут в море того ценного и важного научного материала, который собран в рассматриваемой книге. В общем, колоссальный труд М. Ф., несомненно, есть высокоценное научное построение и, конечно, по справедливости стяжал уже ему доброе научное имя. Работ столь широких по замыслу, столь тщательных по выполнению, с таким огромным количеством первоисточников, – повторяем, – у нас очень и очень мало. Книга М. Ф. стоит вполне на уровне современной науки и в совершенстве удовлетворяет всем научным требованиям. Для нашей богословской литературы это целое приобретение. Несомненно, книга эта вполне заслуживает большой Макарьевской премии в полном размере.

Анастасий Антиохийский

Orationes quinque (Пять слов)

Афанасий Великий

De incarantione et contra arianos (О явлении во плоти Бога Слова и против ариан

Oratio contra arianos (Слова на ариан

Oratio de incarnatione Dei Verbi (Слово о воплощении Бога Слова)

De decretis Syn Nicaeni (Послание об определении Никейского собора)

De synodis Arim. et Sel. (Послание о Соборах, бывших в Аримине Италийском и в Селивкии Исаврийской)

Tomus ad Antiochenos (Свиток к Антиохийцам)

Contra gentes (Слово на язычников)

Epistolae ad Serapionem (Послания к брату Серапиону)

Василий Великий

Comm. in Isaiam (Толкование на книгу пророка Исайи)

Homilia quod Deus non est auctor malorum (Беседа о том, что Бог не есть виновник зла в мире)

Regulae fusius tractatae (Правила, пространно изложенные)

Epistolae (Послания)

De Spiritu Sancto (О Святом Духе)

In hexaemeron homiliae (Беседы на Шестоднев)

Григорий Богослов

De mundo (О мире)

Orationes (Слова)

Orationes de theologia (Слова о богословии)

Григорий Нисский

De beatitudinibus orationes (Восемь бесед о блаженствах)

De virginitate (О девстве)

In Cant. Cant, homiliae (Гомилии на Песнь Песней)

Oratio catechetica (Большое огласительное слово)

De anima et resurrectione (О душе и воскресении)

De hominis opificio (Об устроении человека)

De perfectione (О совершенстве)

De proposito secundum Deum (О цели жизни по Богу)

De vita Moysis (О жизни Моисея)

In psalmorum inscriptiones (О надписаниях псалмов)

In hexaemeron (Толкование на шестоднев)

Quod non sint tres Dii (К Авлавию о том, что не три Бога)

Диадох

Λόγος ασκητικός (Слово аскетическое)

Дионисий Ареопагит

De coelesti hierarchia (О небесной иерархии)

De divinis nominibus (О божественных именах)

De ecclesiastica hierarchia (О церковной иерархии)

De mystica theologia (О мистическом богословии)

авва Дорофей

Doctrina (Поучения)

Евагрий Понтийский

Sententiae ad fratres (Наставления киновитам)

Capita practica ad Anatolium (Главы практические к Анатолию)

Capita XXVII de diversis malignis cogitationibus (27 глав о различных порочных помыслах)

Capitula XXXIII κατ᾿ ακολουθήαν (33 главы аналогий)

Spirit, sententiae per alphabetum (Духовные мысли, расположенные по алфавиту)

Aliae sententiae (Другие мысли)

De octo vitiosis cogitationibus (О восьми лукавых помыслах)

Gnosticus (Умозритель)

Epistula ad Diognetum (Послание к Диогнету)

Евлогий Александрийский

Excerpta (Выдержки)

Евстафий

Epistula de duabus naturis adversus Severum (Послание о двух природах [Христа] против Севира)

Захарий Митиленский

Disputatio de mundi opificio (Спор об устроении мира)

Иоанн Дамаскин

De haeresibus (О ересях)

De fide orthodoxa (Точное изложение православной веры)

Иоанн Златоуст

Homiliae in Gen. (Беседы на книгу Бытия)

Иоанн Филопон

De aeternitate mundi contra Proclum (О вечности мира против Прокла)

Ипполит Римский

De antichristo (Об антихристе)

Ириней Лионский

Adversus haereses (Против ересей)

Исихий Иерусалимский

Cap. de temperantia et virtute (Слово душеполезное о трезвении и молитве

Иустин Философ

Apologia (Апология)

Кирилл Александрийский

In Joann. (Комментарий на евангелие от Иоанна)

Epistula ad Joannem antiochenum (Послание к Иоанну Антиохийскому)

Adversus Nestorii blasphem. (Против богохульств Нестория)

Apologia contra Theodoretum, anath. (Апология против Феодорита, анафематизмы)

Epistulae (Послания)

Климент Александрийский

Protrepticus (Увещание к эллинам)

Stromata (Строматы)

Лев Великий

Epistulae (Послания)

Леонтий Византийский

Adversus argumenta Severi (Против аргументов Севира)

Contra Nestorianos et Eutychianos (Против несториан и евтихиан)

De sectis (О сектах)

Макарий Египетский

Homiliae (Духовные беседы)

Максим Исповедник

Ad Thomam (Амбигва к Фоме)

Ambugua (Амбигва)

Cap. de charitate (Главы о любви)

Cap. quing. (Пятьсот глав)

Cap. theologicorum (Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия)

Exemplum ep. ad Marinum (Послание к Марину)

Expositio in psalmum LIX (Толкование на 59 псалом)

Liber asceticus (Слово о подвижнической жизни)

Mystagogia (Мистагогия)

Orat. Dom. expos. (Толкование на молитву Господню)

Prologus ad Thalassium (О различных затруднительных местах Священного Писания)

Quaestiones ad Thalassium (Вопросоответы к Фалассию)

Quaestiones ad Theopemptum (К Феопемпту Схоластику)

Quaestiones et dubia (Вопросы и затруднения)

Tomus ad Stephanum Dor. (Томос к епископу Стефану Дорийскому)

Epistulae (Послания)

Ad Marinum presb. (К пресвитеру Марину)

Tractatus de operat. et vol. ariale definitions (Трактат о действиях и волях Различные определения)

Марк Подвижник

Consultatio cum anima (Советы ума своей душе)

De baptizmo (О крещении)

De lege spirituale (О духовном законе)

De poenitentia О покаянии ()

Praecepta salutaria (Наставления о духовной жизни)

Disputato cum causidico (Прения со схоластиком)

De his qui putant se ex operibus justificari (О тех, которые думают оправдаться одними делами)

Мефодий Олимпийский

Convivrum (Пир, или О девстве)

Немезий Эмесский

De natura hom. (О природе человека)

Нил Синайский

De octo spir. malitiae (О восьми лукавых духах)

De oratione (О молитве)

De vitiis quae opposita sunt virtutibus (О пороках, противоположных добродетелям)

Capita paraenetica (Увещательные главы)

Ad Eulogium (К Евлогию)

Ориген

In Joann. commentaries (Комментарий на евангелие от Иоанна)

Памфил Иерусалимский

Doctrina Patrum (Учение отцов)

Псевдо-Афанасий

Epist. ad imperatoren Jovianum (Послание к императору Иовиану)

Quaest. ad Antiochum ducem (Вопросы к дуку Антиоху)

Псевдо-Иустин

Expositio fidei (Изложение веры)

Псевдо-Кирилл

De Sacrosancta Trinitate (О Пресвятой Троице)

Феодор Раифский

De incarnatione (О воплощении)

Фотий Константинопольский

Bibliothecae (Библиотека)

Юстиниан

Confessio rectae fidei adv. tria capitula (Исповедение правой веры против трех глав)