Том II. Русское старообрядчество. Семнадцатый – девятнадцатый века

Важность изучения русского старообрядчества определяется, по крайней мере, тремя основными положениями:

1. Численностью старообрядцев среди всего русского – в данном случае я подразумеваю великорусского – населения. В настоящее время численность старообрядцев, как и вообще верующих в России, не поддается точному исчислению, но во второй половине XIX века такой знаток вопроса, как П.И. Мельников (Андрей Печерский, сам бывший в молодости чиновником – специалистом по старообрядчеству) полагал, что они составляли около трети всего великорусского населения.

2. Их высокой духовной, социальной и экономической активностью. Они не только с успехом проповедовали свое учение, были сплочены в крепкие организации и общины, но в значительном большинстве случаев были экономически более успешны, чем русское православное население. Проф. Г.В. Вернадский отмечал, что среди сорока богатейших москвичей, дельцов Москвы, тридцать были староверами. И почти во всей России, особенно на ее востоке (Заволжье, Урал, Сибирь), экономика была главным образом в их руках.

3. Старообрядцы лучше сохранили старый русский быт, фольклор и прикладное искусство старой Московской Руси того времени, когда они отделились от господствовавшей русской патриаршей церкви. Поэтому антропологическое изучение их быта часто дает нам, хотя бы частичное представление о том, чем была русская жизнь XVII века.

Почему и как старообрядцы отошли от русской государственной церкви XVII века? Это произошло в 1650–1660 гг., когда патриарх Никон весьма необдуманно и авторитарно, не считаясь часто с голосом всей церкви, начал изменять старорусские обряды, переделывая их на новогреческий обряд XVII века. В 1652 г., следуя советам греков, мало понимавших в истории своего же православного обряда, он постановил оставить древнее двуперстное крестное знамение и заменить его новым греческим трехперстным. Помимо этого, Никон ввел и ряд других изменений в обряд и в церковную службу. Он не сознавал, что ни русские, ни греки, ни сам Никон не знали истории и происхождения ряда церковных обрядов и истории литургики. Авторитарный и упрямый патриарх Никон смог убедить царя и большинство иерархов зависевшего от него епископата, что его нововведения являлись лишь исправлением ошибок, сделанных русскими в течение ряда веков. В 1666–1667 гг. сначала русский церковный собор, затем и полувселенский собор, в котором доминировали ближневосточные патриархи, подтвердили правильность никоновских перемен и отлучили от церкви тех, кто не хотел переменить традиционный старорусский обряд и двуперстное крестное знамение на новые. Очень значительная часть клира, монахов и прихожан не пошли за постановлениями собора, продолжали придерживаться старого обряда и за это были исключены из церкви. Эти традиционалисты или, как они себя называли, староверы, или старообрядцы, подверглись преследованиям со стороны правительства и иерархии и, избегая наказаний и преследования, стали уходить из центра страны и городов в менее доступные контролю властей части страны. Это движение началось уже в конце XVII века, особенно усилилось после казни в 1682 г. в Пустозерске на северо-востоке Европейской России духовных властей старообрядчества – протопопа Аввакума и его сотоварищей: инока Епифания, дьякона Федора, священника Лазаря.

Север

Это движение из центров и больших городов прежде всего охватило север России. Там, главным образом, были активны так называемые беспоповцы, то есть те староверы, которые считали, что после собора 1667 г. благодать в церкви иссякла, таинства и посвящения священников стали невозможны и поэтому надо находить пути спасения без священства и таинств. Наиболее радикальные из них считали, что, вообще, настоящая христианская жизнь стала невозможна и поэтому надо уходить из жизни. Это они и делали, сжигая себя большими группами под священные песнопения. Менее радикальные, считая, что священство невозможно, начали основывать свои полумонашеские общины.

Уже в 1690-х гг. на реке Выг, между Онежским озером и Белым морем, образовалось такое первое, позже ставшее многотысячным, полумонастырское поселение, которое в начале XVIII века, при братьях Денисовых, стало наиболее влиятельным старообрядческим центром в России.

На северо-западе центром старообрядчества стал сначала Новгород, где некий Феодосий Васильев развил духовно весьма радикальное движение так называемых беспоповцев-"федосеевцев». Когда местные власти начали их преследовать, то Феодосий Васильев в 1696 г. ушел за границу в северо-западные районы заселенной русскими Литвы, в частности в Невель, который и стал важным федосеевским центром на долгие годы. Вокруг Невеля стало селиться все больше и больше эмигрантов-беспоповцев, и там Феодосий создал первое заграничное старообрядческое поселение беспоповцев-бракоборцев. В течение всего XVIII века беспоповцы переселились в Северную Литву, а также в Ливонию (Курляндию).

Юго-запад

Если беспоповцы организовывали свои центры по преимуществу на Севере и частью уходили оттуда за границу и на восток, к Уралу и в Сибирь, то поповские поселения стали возникать на юго-западе и юге. Одним из важных промежуточных сосредоточений поповцев стала Калуга и ее окрестности, а оттуда они потянулись и дальше – за границу Московской Руси, в заселенные тоже русскими южные области Великого княжества Литовского. Так, в 1690-х гг. образовалось большое поселение поповцев на острове Ветке, на реке Сож, притоке Днепра, в Стародубовском'полку». Местное русское население относилось к ним вполне приязненно, а польские паны были рады, что тамошние полесские болотистые земли и леса заселялись заграничными и предприимчивыми старообрядцами, и оказывали им даже помощь, легализируя их поселение. Связь Ветки с Россией облегчалась тем, что русско-литовская граница лежала в густых, малопроходимых и малоохраняемых лесах Гомельщины и Стародубья. На две трети столетия Ветка стала главным центром старообрядцев-поповцев, откуда они неоднократно делали не очень удачные попытки восстановить свою старообрядческую епископскую иерархию. Немало поповцев прошло дальше на юго-запад, поселившись на Волыни и в Подолии. Ветка процветала до 1760-х гг., но в 1762 г. сначала Петр III, а затем Екатерина II провозгласили свободу верований старообрядцев; Екатерина даже пригласила их вернуться на родину и основать, по преимуществу, в южной части Среднего Поволжья, свои собственные поселения. Для'поощрения» реэмиграции, в 1764 г. русские войска перешли границу и заняли Ветку, разогнали руководителей ее общины, и тогда большинство ветковцев переселилось обратно в Россию, по преимуществу, в пустынные в то время районы Нижней Волги, где их духовным центром стали монастыри на Иргизе. Для того, чтобы закончить этот краткий обзор миграции старообрядцев-поповцев на запад, необходимо отметить, что много позже, при императоре Николае I, группа поповцев основала в 1820–1830-х гг. активное поселение в Восточной Пруссии, называемой сейчас Польской Мазурией. Здесь они устроили свою типографию, издавали свой журнал и книги. Основателем типографии, в которой издавались не только богослужебные книги, но и ряд полемических изданий, был Константин Ефимович Голубев. В своем журнале он развивал православную, хотя и со старообрядческим уклоном, национальную русскую идеологию, очень часто полемизировал с лондонской группой эмигрантов во главе с Герценом и Огаревым. Его мировоззрение даже отразилось на мышлении Ф.М. Достоевского, который в'Бесах» и ряде публицистических статей развивал мысли, очень близкие к писаниям Голубева. Другим из руководящих деятелей этой общины был так называемый Павел Прусский (Леднев), занявшийся упорными розысками епископа, который согласился бы возглавить поповцев и восстановить старообрядческую иерархию. Это ему удалось в 1846 г., когда бывший боснийский митрополит Амвросий перешел в старообрядчество и посвятил в епископы нескольких русских старообрядцев-поповцев. На некоторое время центром поповцев стал городок Белая Криница в Буковине, где и проживал Амвросий, но затем руководство поповцами-старообрядцами перешло в Москву в Рогожскую общину (так называемое Рогожское кладбище), где оно пребывает и до сих пор.

Юг

Во второй половине XVII века, несмотря на то, что русская южная граница быстро продвигалась на юг, Дикое Поле все еще отделяло пределы Русского государства от казачьих поселений в нижнем течении Дона и на Кавказе. А именно там проповедь староверов, и особенно неуловимого для властей игумена Досифея, пользовалась большим успехом. На войсковом соборе 1687 г. донские казаки постановили признать старую веру официальным, как бы государственным, вероисповеданием Дона. Некоторые из них даже стали поговаривать, что пора им восстановить старую веру по всей России. Вернувшийся из Москвы войсковой атаман Минаев приостановил проповедь старообрядцев, арестовал нескольких зачинщиков и снова поставил приходы и монастыри Дона под пастырство тамбовского владыки. Но сторонники старой веры и их отряды стали концентрироваться по реке Медведице, северо-восточному притоку Дона. С ними был и неутомимый игумен Досифей. Другая часть ушла на юг, на реку Куму, где они вошли в контакте гребенскими (терскими) казаками. Гребенские казаки, не порывая с Москвой, прочно держались старой веры, и в 1738–1740 гг., когда астраханский епископ потребовал от них введения'новых» книг, они окончательно отошли от церкви, заявив, что останутся верными старому обряду. Ушедшие под давлением донских властей на Куму, казаки сначала поселились у реки Кубани, войдя под покровительство Крымского хана. В 1740-х гг., когда русские войска появились на Северном Кавказе, казаки-староверы эмигрировали в Турцию, где часть их осела в Малой Азии, около Босфора, а часть в Добрудже, около устья Дуная. Несмотря на эмиграцию в Турцию, наиболее упорных сторонников старой веры, очень значительное число донских казаков и все гребенские так и остались на века в расколе с церковью. Свою преданность старой вере сохранили и астраханские казаки, а уральские казаки даже оказались среди упорнейших приверженцев старого обряда и старой традиции, неоднократно участвуя в восстаниях против государственных и церковных властей, в том числе и в Пугачевском бунте.

Восток

Если эмиграция из Средней России на юг и затем в Турцию была сравнительно малочисленной, то переселение старообрядцев на восток, в Поволжье, на равнины между Волгой и Уралом, на Урал и дальше в Сибирь приняла массовый характер. Историки раскола полагают, что из средней России в конце XVII и в начале XVIII века общая эмиграция старообрядцев – правда, включая в это число и переселение на запад и юг, – достигла около одного миллиона человек. А это составляло очень значительную часть населения страны. К концу XVIII – началу XIX века почти вся торговля на Волге, этой основной экономической артерии России того времени, была в руках купцов-старообрядцев. Переселение туда старообрядцев из Ветки, основавших несколько больших монастырей и поселений на Иргизе, дало волжским старообрядцам духовную и идеологическую поддержку и помогло их поселениям привлекать все больше и больше своих одноверцев из центральных районов страны.

В конце XVIII века в самой Москве образовалось два очень влиятельных старообрядческих центра: поповское Рогожское кладбище и беспоповское Преображенское кладбище. Они назывались'кладбищами» потому, что первоначальное разрешение властей дано было только на кладбище для похорон старообрядцев – жертв холеры в 1790-х гг., но там очень скоро были созданы монастыри, дома для престарелых и сирот и, наконец, – полуофициально – старообрядческие церкви. В первой половине XIX века Рогожское и Преображенское поселения стали главными капиталистическими, финансовыми, промышленными и торговыми узлами России.

На Урале еще при Петре Первом старообрядцы создали колоссальную горную и железоделательную промышленность. В 1702 г. Петр передал казенный завод в руки тульского промышленника Никиты Демидова, который, хотя официально и не был старовером, но тем не менее широко поддерживал староверческие центры на Выге и на Волге, и принимал в качестве руководителей-"технократов» своих предприятий исключительно староверов. Вскоре Демидов и его семья стали крупнейшими предпринимателями железного дела на Урале. В 1736 г. из 53 крупных заводов на Урале 22 принадлежали Демидовым, в XVIII и начале XIX века считавшимся богатейшими людьми Российской империи. Другие заводы на Урале тоже принимали в качестве как директоров и технократов горного и металлургического дела почти исключительно староверов. Они настолько преуспели, что к 1790-м гг. Россия производила больше железа, чем Англия, и даже вывозила свое железо в Англию и другие страны.

Переселение на восток помогало староверам избежать более строгого правительственного контроля, а имея колоссальные по тем временам средства, они справлялись и с пристальным вниманием местных властей. Не менее успешно, чем на Поволжье и Урале, староверы действовали и в Сибири. Там первые успехи в деле распространения старой веры сделал еще протопоп Аввакум во время своей сибирской ссылки в 1650-х гг. Его последователи продолжали его проповедь в этом еще мало освоенном Россией краю, и поэтому тамошние дельцы также в массе принадлежали к старой вере. Религиозная общность с дельцами Волги, Урала, а с начала XIX века и с Рогожским и Преображенским кладбищами в Москве очень облегчала их деятельность. С конца XVIII века повсюду, и в Москве, и в Петербурге, были'их» люди, которых они знали, вместе с которыми'полускрывались» от правительства и с которыми придерживались одного понимания веры и жизни. В этом отношении русских староверов можно сравнить с гугенотами Франции, которые до Нантского эдикта в значительной степени господствовали в экономике Франции. Как теперь указывают некоторые социологи, невозможность и затрудненность бюрократической или военной карьеры для членов той или иной конфессиональной группы ведут их по пути хозяйственной деятельности.

Новая страница в истории староверческой эмиграции началась в XX веке, когда староверы стали переселяться за океан. Еще до войны 1914–1918 гг. несколько тысяч староверов переселилось из Курляндии в Соединенные Штаты, где они осели по преимуществу в Пенсильвании, в частности в городах Ири и Марион. После революции и во время Гражданской войны много староверов из Европейской России также эмигрировало на Запад, по преимуществу во Францию и в Америку. С востока России, с Урала и из Сибири, немало старообрядцев ушло в Китай, откуда, когда коммунисты захватили там власть в конце 1940-х и в 1950-х гг., они перебрались: часть – в Соединенные Штаты, часть – в Австралию и Бразилию.

Из Бразилии большинство их позже переехало тоже в Соединенные Штаты, главным образом, в штат Орегон. Старообрядцы Турции, в свою очередь, ввиду все растущего турецкого национализма, оставили свои поселения, где прожили почти двести лет. Большая часть их до Второй мировой войны вернулась в Россию и осела главным образом на Дону. Другие же'турецкие» старообрядцы получили разрешение иммигрировать в США особым постановлением американского конгресса при Роберте Кеннеди, тогда министре юстиции. С помощью Толстовского Фонда они переехали из Турции в штат Нью-Джерси, просторы которого позволяют им сохранить свою религиозную и бытовую индивидуальность.

В состав'второй» русской эмиграции в Америку после Второй мировой войны вошло некоторое количество старообрядцев, по преимуществу из донских и терских казаков, осевших в штате Нью-Джерси, где они образовали свои общины в районе Лэйквуда. Таким образом, в результате войн и революций XX века старообрядцы оказались разбросанными не только по Европе и Азии, но и по заокеанским континентам.

Изучение стариннейших русских религиозных'диссидентов» может дать немало для понимания и приверженности этих в высшей степени русских людей к своей вере, традиции, к старорусскому быту. Их язык, фольклор, образ жизни сохранили немало черт древнерусской культуры, которые исчезли среди большинства нестароверческого русского населения. Поэтому они особенно интересны для антропологов. А социологам и экономистам более пристальное внимание к этим крепким и дружно державшимся'диссидентам» может помочь в изучении динамики и успеха в хозяйственном отношении подобных религиозных меньшинств, живущих среди этнически им близкого, но церковно отличного большинства населения страны.

Правительственные гонения, которые продолжались в течение почти всей истории раскола, не позволили инакомыслящим свободно организовывать свои социальные и культурные институты. За исключением десятилетия 1906–1916 гг., старообрядцы всегда находились под давлением администрации и развитие их общин обычно или строго ограничивалось, или же вовсе воспрещалось. В первое столетие существования раскола, в 1666–1763 гг., положение раскольников было особенно тяжелым и старообрядчество вообще было поставлено вне закона. Правда, одна или две общины на Севере были легализованы правительством, но эти общины не охватывали и одной тысячной всего старообрядческого населения России. Даже в значительно более благоприятный период, в царствование Екатерины II и Александра I, общее число официально существовавших общин не превышает и десятка. Таким образом, большинство старообрядческих общин и организаций были полуофициальными или даже подпольными, что затрудняло и затрудняет их изучение.

В результате административного давления, а частью, и открытых гонений, большое число старообрядцев эмигрировало за границу, либо уходило из центра России на окраины, где контроль правительственных органов был заметно слабее.

В первое столетие существования раскола за границу, главным образом, в Польшу, Турцию, Восточную Пруссию, Австрию, Молдавию и Швецию, ушло несколько сот тысяч раскольников, а некоторые историки определяют общее число эмигрантов в миллион. Другие бежали на Крайний Север, за Волгу, на Урал, в Сибирь. Некоторые забрались даже в самые глухие места китайской Средней Азии, к озеру Лоб-Нор, недалеко от границ Тибета, а легенда говорила, что настоящая старая вера сохранилась лишь где-то в далеком Нипонском царстве, или в Беловодье, как они называли Синьцзян (по реке Ак-Су, что значит'белая вода»). В горах и тайге Сибири крестьяне-старообрядцы скрывались иногда целыми десятилетиями, если даже не столетиями, и их селения долго не были известны властям. Так, например, в 1880-х гг. в Сибири было обнаружено несколько уже давно основанных старообрядческих селений, о которых администрация ничего не знала.

В результате гонений, эмиграции и ухода на восток в первой половине XVIII века раскол был почти искоренен в средней и южной Великороссии, и главным районом распространения раскола стали окраины – север, восток и крайний юго-восток. Основной границей между старообрядческими и нестарообрядческими районами была река Волга. К югу и западу от нее господствовала правительственная церковь, к северу и востоку были сильны старообрядцы. После 1763 г., когда Екатерина II прекратила гонения, начался прилив старообрядцев в столицы, особенно в Москву, хозяйственная жизнь которой в XIX веке в значительной степени была в руках раскольников. Старая русская столица, в своей не дворянской и не интеллигентской, а купеческой части стала культурным и экономическим центром старообрядчества.

Распределение России на официально-православную и старообрядческую приблизительно совпадало в XIX веке с ее делением на крепостную и не крепостную части. Там, где крепостное право было особенно сильно, старая вера была искоренена без остатка. Особенно энергично были проведены никоновские реформы в тех районах, где господствовала система барщины: в черноземной южной полосе Великороссии и частично – в средней. Средняя полоса, где крепостные платили помещику оброк, давала больше свободы крестьянской инициативе и оказалась смешанным регионом и в религиозном отношении. В Ярославской, Костромской, Нижегородской, Владимирской, Московской, Тверской, Новгородской губерниях раскол сохранил довольно сильные позиции и на первых порах был самым массовым исповеданием. Север, частично Заволжье и Сибирь, которые почти не знали крепостного права, являлись, как мы видели, главными старообрядческими районами России. Свободный казачий юго-восток точно так же остался в массе верен старой вере. Среди уральских казаков в 1890 г. число'православных» по официальным данным не превышало 8 процентов, все остальные были раскольники или единоверцы¹⁰⁴⁷. При этом, по словам казачьего статистика Бородина, число православных было даже меньше одного процента¹⁰⁴⁸. Терские, или гребенские казаки тоже были почти сплошь старообрядцами. Жизнь этих крепких воинственных жителей предгорий Кавказа и их отношение к'иноверным», православным, хорошо описано Л. Толстым в'Казаках». Не менее половины донских казаков тоже были старообрядцами, и их популярные атаманы во главе с Платовым всегда бережно относились к старообрядческой церкви и традиции.

Движение раскола началось и поныне остается чисто великорусским народным явлением. Основная масса старообрядцев проживала и проживает на территории старой Великороссии, бывшего Московского царства и на землях, заселенных позже почти исключительно великорусским населением. Многочисленные и сильные старообрядческие общины в Польше, на Украине, в Белоруссии, Прибалтике, Турции, Австрии, Румынии были целиком великорусского происхождения и прозелитизмом среди невеликоруссов не занимались. Случаи перехода в старообрядчество невеликоруссов, например, белорусов, украинцев, вотяков, мордвы, известны (например, совращение хохлов¹⁰⁴⁹). Среди последователей Феодосия можно найти немало западноруссов и даже поляков¹⁰⁵⁰. Но число подобных случаев ничтожно, что и понятно: старообрядчество было движением защиты великорусских церковных принципов против иностранных еретических влияний и связано с идеей исключительной миссии русского Московского (то есть великорусского) православного царства.

Тесная связь старообрядчества, особенно его поповской ветви, с движением боголюбцев видна из того, что Верхнее Поволжье, где началось движение боголюбцев, с самых ранних времен раскола стало главной областью почти сплошь старообрядческого населения. Нижний Новгород, Романов-Борисоглебск, Кострома, Ярославль, Керженские леса – все это районы сплошного старообрядческого заселения. Здесь проповедовали Неронов и Аввакум, их друзья-боголюбцы, и здесь еще и теперь, в 1950-х гг., старообрядчество держится необычайно упорно¹⁰⁵¹.

В 1666 г. на своем пути в Москву патриархи Паисий и Макарий отмечали здесь большое количество'ослушников» церкви¹⁰⁵². Посланный в Нижний Новгород епископ Филарет нашел всю епархию зараженной расколом¹⁰⁵³. Очень помог расколу митрополит Исайя (1699–1707), сам оказавшийся его тайным сторонником и отстраненный по доносу Мусина-Пушкина¹⁰⁵⁴. В 1720-х гг. алатырский воевода князь М.Б. Мещерский, муромский воевода В. Кафтырев и, несколько позже, казанский губернатор Артемий Волынский поддерживали староверов¹⁰⁵⁵. Деятельность Керженца, ставшего старообрядческим центром с самого начала раскола, свидетельствовала о симпатиях населения к старой вере, а в 1718 г. новгородский епископ Питирим исчислял число раскольников в Нижегородской епархии в 200 000 человек¹⁰⁵⁶, из них только 40 000 официально зарегистрированных¹⁰⁵⁷. Так как мужское население, а при подсчетах и переписях всегда исчислялось только мужское население, во всей Нижегородской губернии было в это время 437 057 человек, включая и детей¹⁰⁵⁸, то, видимо, число только учтенных раскольников составляло не менее половины всего населения. Надо думать, что процент старообрядцев здесь был все же еще выше, т.к. границы епархии были меньше границ губернии, а при своем подсчете Питирим вряд ли принимал во внимание несовершеннолетних и детей. Подсчеты старообрядцев в Нижегородской, Костромской, Ярославской губерниях при Николае I показывают, что и после двух столетий существования раскола число старообрядцев в Верхнем Поволжье даже в процентном отношении не уменьшалось, а, скорее, увеличивалось¹⁰⁵⁹. В 1852 г. правительственный агент Стенбок-Фермор полагал, что в Ярославской губернии не более трети православных и свыше двух третей старообрядцев¹⁰⁶⁰. В самом начале XVIII века даже сам нижегородский митрополит Исайя оказался сторонником раскола и был отрешен от должности по доносу Мусина-Пушкина¹⁰⁶¹. Особо зараженными расколом были уезды Нижнего Новгорода, Балахны, Юрьевца, Городца и Ярополча, в которых число старообрядцев исчислялось десятками тысяч в каждом¹⁰⁶².

Одним из первых вопросов, с которым встречается исследователь раскола, является вопрос определения численности старообрядцев в России. Конечно, ввиду отсутствия в Советском Союзе статистики религиозных организаций и принадлежности к тем или другим вероисповеданиям, мы не можем определить количество старообрядцев в нынешней России. Квакеры, бывшие в России в 1956 г., сообщали, что по подсчетам старообрядческих организаций общее число старообрядцев в Советском Союзе – около 20 миллионов, но, конечно, эти данные не могут считаться вполне достоверными. К сожалению, немногим лучше дело обстоит с подсчетом старообрядцев и в дореволюционное время. Начиная со времени Петра, когда были произведены первые подсчеты, вся статистика раскола была основана на необычайно шатких данных. Ввиду тяжелых гонений, которым старообрядцы подвергались со стороны властей, они, естественно, не хотели признаваться в своей принадлежности к старой вере. Даже когда Петр I ввел закон о регистрации раскольников, в результате которой'записные» раскольники получали нечто вроде полулегального существования, мало кто из старообрядцев регистрировался в правительственных учреждениях.

Категория'записных» раскольников была создана законом 8 февраля 1716 г., неоднократно подтвержденным последующими указами¹⁰⁶³. Закон предписывал регистрацию старообрядцев, обложение их двойным налогом и за это давал им видимость полуофициального признания их веры. Но старообрядцы были испуганы предыдущими преследованиями и не желали подвергать себя возможности дальнейших гонений, гласно и письменно заявляя о своей преданности старой вере. Помимо этого, они предпочитали избегать бесконечных убеждений миссионеров и вымогательств администрации, так что мало кто из них решался на регистрацию. Например, в 1724 г. в Москве только 304 богатых купца – из числа тех, кто, видимо, рассчитывал, что сможет откупится от гонений и увещаний – заявили о том, что они старообрядцы¹⁰⁶⁴. По всей вероятности, более точны были'приблизительные подсчеты» епархиальных и гражданских администраторов. Так, например, нижегородский владыка Питирим в 1722 г. сообщал, что в его, насчитывавшей всего лишь 437000 жителей, епархии около 200000 раскольников, то есть почти половина населения¹⁰⁶⁵.

В 1764 г., при Екатерине II, двойной налог на'записных» раскольников был отменен, но сама запись осталась¹⁰⁶⁶. В соответствии с духом законов, которые провозглашали православие государственной религией и запрещали переход в другую веру, в эту категорию'регистрированных раскольников» продолжали записывать только потомков тех старообрядцев, которые записались таковыми еще в первой половине XVIII века. Таким образом, число старообрядцев легально могло расти только путем естественного прироста населения, при этом, в соответствующей пропорции с нормальным ростом населения империи. Перечислять себя из православия в старообрядчество было невозможно и юридически, и технически, хотя неофициально семьи очень часто принадлежали к расколу в течение многих поколений.

В 1810 г. была произведена новая регистрация старообрядцев, но опять-таки только тех из них, кто записались как'раскольники», как их тогда официально называли, или потомков тех, кто раньше платил двойной налог,«да и то не всех».»В некоторых местах в эти книги внесены только главы семей, в других только мужской пол»¹⁰⁶⁷. В течение последующих десятилетий эти списки во многих местах не изменялись: новорожденные в них не вносились, умершие не вычеркивались. Во многих местах общее число раскольников показывалось совершенно произвольно. Когда какой-нибудь досужий энтузиаст-статистик из числа молодых и неопытных чиновников пытался подсчитать и указать в официальных данных подлинное число раскольников, то начальство, не желая иметь неприятностей с МВД из-за роста раскола среди подведомственного ему населения, исправляло такую информацию, уменьшая число приверженцев раскола, а сам энтузиаст получал выговор. Только в редких случаях неофициальные, но правильные статистические данные сообщались в Петербург, но чаще, даже административные официальные данные уменьшались, причем, уменьшение объяснялось успешными действиями миссионеров и администрации. Насколько фантастическими были сведения об обращениях раскольников в православие, видно, например, из того, что по синодальным данным к 1826 г. было 827000 старообрядцев, за годы 1826–1851, опять-таки по данным Синода, в православие перешел миллион, и к 1885 г. в расколе все еще оставалось 750000, то есть число обращенных в православие и остаток по расколу были в два раза выше первоначального числа старообрядцев к началу царствования Николая I¹⁰⁶⁸.

Первые, более точные сведения о числе раскольников собрали экспедиции 1833 г., когда К. Арсеньев определил их количество в России в семь миллионов человек¹⁰⁶⁹. В 1851 г. действительный статский советник Липранди подсчитал, что в Московской губернии старообрядцев не 73 тысячи, как это указывали епархиальные и губернские власти, а в 2,5 раза больше, то есть 186 000¹⁰⁷⁰ и из них более 150 000 поповцев¹⁰⁷¹. Липранди полагал, что в 1840-х гг. во всей России было 9 миллионов старообрядцев. Эти сведения настолько встревожили Николая I, что он приказал произвести пробную перепись раскола, что и было сделано в 1852 г. в Нижегородской, Костромской и Ярославской губерниях. Собранные сведения показывали всю несостоятельность синодальных и губернских данных. Следующая таблица показывает разницу между официальными статистическими сведениями и сравнительно точными, да и то не всегда полными данными, полученными членами экспедиции или губернаторами на основании более строгих подсчетов.

Всего на 1859 г. Мельников и МВД определяли число раскольников в 9 300 000, а на 1868 г. – в 10 295 000 человек¹⁰⁷². Проверивший в начале этого века эти сведения представитель МВД нашел, что и они не соответствовали действительности, и считал, что в 1855 г. из общего числа в 50 миллионов православных, среди которых 32 миллиона были великороссы, старообрядцы составляли 15 миллионов¹⁰⁷³.

Таким образом, к середине XX века по проверенным данным МВД от 30 до 45 процентов всех великороссов принадлежало – или же, во всяком случае, по своей идеологии и верованиям было очень близко, – к расколу. Последующие исследователи раскола обычно придерживались этих цифр и полагали, что к 1881 г. в России было 13–14 миллионов старообрядцев, а к началу XX века – даже до 20 миллионов¹⁰⁷⁴. Наоборот, многие представители православной церкви упорно оспаривали эти цифры. Особенно сомневались в их правильности такие известные'противораскольничьи» православные ученые как, например, П.С. Смирнов, который считал, что к концу прошлого века старообрядцев было не более трех миллионов, и Васильевский, определявший их число в те же годы в 2,5 миллиона¹⁰⁷⁵.

Перепись 1897 г., проведенная в соответствии с традиционным административно-стабильным подходом к вопросу о статистике раскола, вполне соответствовала синодальным и миссионерским ожиданиям. На всю Россию нашлось всего лишь 2 204 596 официальных старообрядцев¹⁰⁷⁶. Еще более сомнительны данные Департамента духовных дел МВД на 1 января 1912 г. Хотя ежегодный общий прирост населения России в 1897–1912 годах составлял 1,5 процента¹⁰⁷⁷, согласно статистике Синода, общее число старообрядцев выросло всего лишь до 2 206 621, то есть, менее чем на 1 процент за все 15 лет. Несостоятельность такого подсчета более чем очевидна. С другой стороны, старообрядцы постоянно подчеркивали свою многочисленность, и во времена Николая I считали, что беспоповцев, федосеевцев и поморцев около четырех миллионов, а поповцев несравненно больше – от пяти до шести и даже десяти миллионов¹⁰⁷⁸. Кроме того, по их мнению, было немало представителей других, меньших толков. Правительственные данные за 1912 г. показывали, что поповцы составляли только около половины всех старообрядцев, поморцы – около четверти, федосеевцы – несколько больше 10 процентов, а остальные принадлежали к более мелким толкам, среди которых наиболее многочисленны были спасовцы и нетовцы (около 5 процентов), и филипповцы (1 процент)¹⁰⁷⁹.

Хотя старообрядцы постоянно подчеркивали, что значительная часть русского народа держится старой веры, тем не менее в XIX веке они предпочитали не регистрироваться в индивидуальном порядке как таковые. Даже в 1762–1825 гг., когда либеральные мероприятия Екатерины II и Александра I создали наиболее благоприятные условия для существования старообрядчества, заявление о принадлежности к расколу – каковое для впервые зарегистрированного часто рассматривалось как переход из православия – могло иметь неприятные последствия. Отпадение от православия запрещалось и было наказуемо. Один указ 1803 г., например, совершенно ясно определяет отпадение в раскол как'ересь» и'нарушение общего благочиния и порядка»¹⁰⁸⁰. При Николае I даже переход евреев в старообрядчество рассматривался чуть ли не как политическое преступление, и старообрядческие миссионеры,"соблазнившие» евреев в старую веру, были наказаны, а самим евреям было предложено из старообрядчества перейти в православие¹⁰⁸¹. Поэтому громадное большинство раскольников предпочитало быть записанными или как православные, или как единоверцы. Например, на Алтае все старообрядцы числились единоверцами, но таковыми себя не считали¹⁰⁸².

Спасовцы и федосеевцы неизменно исполняли обряды крещения и брака, рассматривая их не как таинства, а как обязательную гражданскую регистрацию рождения или свадьбы, и потом дома читали покаянные молитвы¹⁰⁸³. Часто бывали случаи, что даже очень влиятельные и богатые представители старообрядчества, члены городского самоуправления, жизнь которых была на виду и которым труднее было выдавать себя за православных, тем не менее, официально причисляли себя к православной церкви. Правительственные отчеты сохранили массу описаний таких случаев. Например, в 1840-х гг. в город Романов-Борисоглебск приехал на храмовый праздник местный епископ. Он остановился в доме богатейшего местного купца, который был, к тому же, и старостой православного собора. Ночью владыка случайно услыхал доносившееся издалека церковное пение. В результате поисков он обнаружил, что купец и его семья молились в находившейся в доме тайной раскольничьей часовне, моля Бога о прощении им греха за прием в их доме'никонианского» архиерея¹⁰⁸⁴. Оказалось, что этот примерный в глазах властей сын православной церкви был упорнейшим старообрядцем. Перешедший из раскола в православие крупнейший московский капиталист Гучков, дед военного министра во Временном правительстве, умирая, завещал похоронить себя по федосеевскому обряду, что и было совершено беспоповскими наставниками московских приходов, с большим соблазном для населения¹⁰⁸⁵. Таких случаев раскрытия тайных раскольников можно насчитать не десятками и сотнями, а тысячами. Например, среди дел по старообрядчеству в архивах Владимирской губернии большая половина касается раскрытия, расследования и осуждения тайных раскольников.

На основании приведенного материала и, особенно, секретных обследований раскола в 1852 г., можно предполагать, что верная оценка численности старообрядцев ближе, скорее, к оптимальным, чем к минимальным подсчетам. Правильнее будет сказать, что в XIX и начале XX века от 20 до 30 процентов всех великороссов было идеологически и религиозно ближе к расколу, чем к синодальной версии русского православия.

Идеологическое содержание раскола, теоретически основанного на учении о божественном избрании русского народа для охраны чистейшей и единственно подлинной, с точки зрения старообрядцев, формы христианства, неизбежно привело к национальной ограниченности этого религиозного движения. Старообрядческая интерпретация идеи'Третьего Рима», превращение хилиастической мечты о тысячелетнем Христовом царствии на Русской земле, в учение о почти беспорочной природе старого Московского, благословенного Провидением и охраняемого силами русских святых царства, конечно, могла находить отзвук только среди православного населения Московского государства, каким оно сложилось к моменту раскола в середине XVII века. Основная масса старообрядцев проживала, да и проживает сейчас, либо на территории бывшей Московской Руси XVII века, либо же на землях, заселенных этим старым'московским» (то есть великорусским) населением в эпоху империи. Поэтому и сейчас мы находим старообрядцев или в Волжско-Окском крае Европейской России, или на старом русском севере, или на территориях последующего русского расселения: на Урале, в Нижнем Поволжье, Сибири и частично в Новороссии. Многочисленные старообрядческие общины балтийских провинций, Белоруссии, Литвы, Польши, Украины, Молдавии, Турции и бывшей Австрии, полутюркских областей Алтая и Южной Сибири были чисто русскими по происхождению. Они все явились результатом старообрядческой эмиграции. Пропагандой своих идей среди чужого им по крови, религии и традиции населения старообрядцы никогда не занимались.

История отмечает отдельные факты перехода в старообрядчество мордвы, зырян, вотяков, карел, украинцев, белорусов и даже польской шляхты, но это именно частные, изолированные факты, или же, как, например, в случае угро-финских племен, результат культурной ассимиляции народов более развитым русским населением¹⁰⁸⁶. Что касается первого типа – случаев прозелитизма западноруссов или поляков, по преимуществу в конце XVII века, – то мы знаем только отдельные факты, по-видимому, объясняемые личным влиянием Феодосия на соседних белорусских или польских шляхтичей, и не имевшие никаких политических или культурных последствий. Во втором случае – прозелитизма карел и других угро-финнов – успех раскола был обусловлен не идеологическими мотивами старообрядческого учения, а полной культурной зависимостью этих немногочисленных и отсталых групп от окружающего, социально и культурно ведущего их, русского населения. Да и трудно было бы ожидать, что идея божественного избрания и религиозного превосходства великороссов способна встретить отклик среди других естественно задеваемых этой горделивой утопией народов. По своей внутренней обращенности, чисто национальному содержанию раскол, скорее, напоминает национально ограниченную иудейскую, армянскую или японскую синтоистские религии, чем православие или католичество.

Эта национальная односторонность и ограниченность раскола исторически вполне понятна, так как раскол вырос на идее русского (даже великорусского) Московского православного царства, малодоступной и малопривлекательной для не великороссов. В дальнейшем же старообрядчество служило защите великорусской церковной и национальной традиции и защищало, и объединяло чисто великорусские народные массы в их сопротивлении иностранным и иноверным влияниям, и европеизированным государству, бюрократии и дворянству.

Заселенную великороссами территорию Российской империи, границы которой в общих чертах совпадают с границами нынешней Российской федерации, можно разделить на несколько областей, отличающихся друг от друга по степени своей'зараженности» расколом и реакции на пропаганду старой веры. Граница между областями, широко захваченными расколом, со значительным количеством старообрядцев, с населением, во многом воспринявшим старообрядческую психологию, и областями, оставшимися почти свободными от всякого влияния раскола, проходит приблизительно по Волге. К северу и востоку от Волги раскол распространился довольно успешно и оказал значительное влияние на формирование мировоззрения и даже социальных привычек местного населения. К западу и югу от Волги и, особенно, южнее Оки старообрядцев очень мало, раскольничьи районы, хотя и встречаются, но остаются изолированными островами среди массы не старообрядческого, православного населения. В средней и южной Великороссии только Москва, части Московской и Владимирской губерний, Калуга и Боровск со своими окрестностями, район тульских оружейных заводов, да еще несколько других, совсем уже незначительных раскольничьих'островков» явились старообрядческими землями, а точнее – старообрядческими или частично старообрядческими городами. Не удивительно поэтому, что в произведениях больших русских писателей – Пушкина, Гоголя, Лермонтова, Толстого, Достоевского, Тургенева, Чехова, Короленко, Бунина, Гончарова, – вышедших из средней и, особенно часто, из южной Великороссии, старообрядческие темы почти не встречаются. Только Лесков и его, значительно уступающий ему по таланту, учитель Мельников-Печерский писали в XIX веке о мире раскола.

Южная, не имевшая раскольничьих общин и не знакомая со старообрядческими идеями и пропагандой, Великороссия была зоной наиболее резких форм крепостного права. Барщина, непосредственная эксплуатация крепостного помещиком, преобладала во всей южной Великороссии (посмотрите на карту крепостной России: так, например, в Тульской губернии барщинных крестьян было 75%, в Рязанской – 62%, Пензенской – 75%, Тамбовской – 78%, Орловской – 72%, Курской – 75%). Благодаря непосредственному контролю над крестьянами, личному наблюдению за приходской жизнью помещики могли легко приостановить пропаганду раскола и распространение старообрядческих идей. Чиновник МВД, описывавший в 1847 г. положение раскола в Симбирской губернии, отмечал, что раскол сильнее в принадлежавших короне, то есть удельных, имениях и в тех поместьях, где помещики не сами смотрели за крестьянами, а слабее там, где надзор над крепостными находится в твердых руках самих дворян¹⁰⁸⁷. Мельников в 1860 г. указывал, что крепостное право сдерживало распространение раскола и что освобождение крестьян привело к усилению старообрядческого движения и открытому выявлению прораскольничьих симпатий крестьянства¹⁰⁸⁸.

На Севере и в Заволжье, где крестьяне или вовсе не знали крепостного права, или же оно приняло форму частного налога, так называемого оброка, раскол был очень силен, причем, на свободном от крепостного права Севере развилось беспоповство, самая крайняя форма раскола, наиболее оторвавшаяся от православия. В особенно зараженных расколом Ярославской, Костромской и Нижегородской губерниях доля барщинных крестьян составляла соответственно 13, 12,5 и 32 процента, в преимущественно же беспоповских Вологодской, Архангельской и Олонецкой губерниях крепостного права почти не было (доля крестьян на барщине – соответственно 16, 17 и 28 процентов). Опять-таки раскол был силен в Сибири, на Урале (где крепостное право существовало, но, как мы увидим дальше, было связано не с земледелием, а с горной промышленностью, в которой немало и хозяев, и управляющих были старообрядцами), за Волгой, в казачьих областях, где крепостное право или совсем не существовало, или не приняло таких размеров, как в средней и южной Великороссии.

Таким образом, можно сделать следующие общие и, конечно, имеющие много исключений в зависимости от разнообразных местных условий выводы: в Ярославской и Владимирской губерниях раскол был особенно силен или среди богатых государственных крестьян, или же в имениях крупных помещиков: графов Дмитриевых-Мамонтовых, князей Юсуповых, князей Мещерских, князей Гагариных, князей Белосельских-Белозерских, Глебовых-Стрешневых, Строгановых, чьи крестьяне были на оброке и занимались или торговым, или кустарным производством¹⁰⁸⁹. Кроме того, эти помещики сами никогда за крестьянами не наблюдали. Там, где крепостное право приняло наиболее радикальные формы барщины, в те районы раскол не проник или же был рано искоренен.

В южных районах Великороссии раскол, главным образом, существовал или в городах, как, например, Калуга, Боровск, Тула, Богородицк и т.д., или же был связан с промышленными районами – например, тульские заводы, текстильные заводы Московской и Владимирской губерний.

В районах свободного'государственного» крестьянства раскол большей частью принял характер беспоповщины.

В районах мягкой формы крепостничества – оброка – была сильна поповщина.

В тех районах, где население имело возможность более или менее свободной самоорганизации без непосредственного контроля помещиков и где контроль администрации был смягчен или промышленниками, или старинными казачьими учреждениями, там развилась поповщина. Кроме того, поповщина, как мы увидим, преобладала в районах эмиграции. Такое развитие поповщины объясняется тем, что поповское старообрядчество требовало более сложных организационных форм – церкви, священника, совершения литургии, – что было весьма затруднительно в средней полосе России, и, напротив, доступно в эмиграции, в более свободных казачьих областях и под покровительством богачей на Урале, на Волге и в Московской, и других центральных губерниях.

Помимо этого, можно сказать, что старообрядчество развивалось по преимуществу в старых великорусских землях Верхней Волги и на новгородских просторах, где традиция сохранилась лучше, чем на заокском юге, заселенном лишь в XVII веке или еще позднее. Заволжье, Сибирь и казачьи земли, заселявшиеся нередко выходцами с традиционалистского Севера, сохранили старообрядчество не только поэтому, но и в силу своих отмеченных выше социальных особенностей.

Верхнее Поволжье

Основным, коренным районом старообрядчества, где оно в течение XVIII и XIX веков было особенно сильно и где его приверженцы были особенно многочисленны, был Верхневолжский край – губернии Нижегородская, Ярославская, Костромская, отчасти Владимирская и Московская, на территории которых в 1630–1640 гг. начали свою проповедь энтузиасты-боголюбцы. Как в XVII веке, так и в начале XX столетия такие города, как Нижний Новгород, Юрьевец, Лысково, Кострома, Романо-Борисоглебск, Муром, берега реки Керженец, Пошехонские, Муромские и Вяземские леса, где началась проповедь русского церковного возрождения, постоянно упоминаются в анналах раскола.

Утвердиться расколу в нижегородском крае очень помог предшественник Питирима митрополит Исайя (1699–1707), сам бывший тайным раскольником и попавший по доносу Ивана Мусина-Пушкина в тюрьму¹⁰⁹⁰. Потакали раскольникам и некоторые воеводы петровского времени. Например, князь М.Б. Мещерский, Артемий Волынский и В. Кафтырев, управлявшие нижегородским краем в первой трети XVIII века, даже выгоняли из его пределов назойливых синодальных миссионеров, бывших, большей частью, из киевских монахов¹⁰⁹¹. По официальным подсчетам, число раскольников в верхневолжском крае сильно уменьшилось во второй половине XVIII века. Действительно, как будет показано дальше, значительное число старообрядцев эмигрировало в начале и середине XVI- XVII века на восток, в Сибирь и на Урал, но, тем не менее, и на Волге число их продолжало быть очень значительным. Боязнь преследований заставляла их скрывать свою принадлежность к расколу, и только с началом либеральной эпохи Александра II старообрядцы снова стали более открыто демонстрировать свою принадлежность к древлему православию¹⁰⁹². П.И. Мельников насчитал в 1852 г. в Костромской и Ярославской губерниях 556 389 раскольников, к которым нужно еще прибавить как ходивших в церковь, но не признававших ни таинств, ни священства спасовцев (нетовцев), так и многочисленных последователей тайных сект¹⁰⁹³. Мельников добавлял, что, если считать за раскольников всех придерживавшихся старых обрядов, старых молитв, употреблявших дома лестовки, кадильницы, подручники и другие предметы старообрядческого религиозного обихода, то к расколу можно причислить почти все население Заволжья¹⁰⁹⁴. Среди православных этих губерний, по данным того же Мельникова, не более двух третей крестилось трехперстным знамением, а остальные – двумя перстами. К расколу принадлежало население большинства торговых и промышленных городов Среднего и Верхнего Поволжья, областей, расположенных между Рыбинском и Казанью, а также жителей низовий Оки¹⁰⁹⁵. Раскол в этих районах оказался настолько прочным, что даже правительственный агент граф Стенбок Фермор около 1850 г. причислил к расколу две трети населения Ярославской губернии¹⁰⁹⁶. И в советское время в 1950-х гг. крестьянское население и жители малых городов Среднего Поволжья прочно держались за свою старую веру."Комсомольская правда» писала, что в Ветлужском районе Горьковской области летом 1953 г. старообрядцы отмечали 66 храмовых праздников. Вокруг озера Светлояр, на дне которого, по старообрядческим легендам, до сих пор существует и живет спасенный Богом благочестивый град Китеж, до сих пор собираются паломники, надеющиеся услышать звон колоколов, находящихся под водою, китежских церквей. По данным'Комсомольской правды», в ряде деревень, как, например, в деревне Подлесовке, в которой еще существовали пять старообрядческих келий, комсомол не имеет никакого успеха, и молодежь собирается и держится не клуба, а этих келий¹⁰⁹⁷.

Русский север

Вторым по времени распространения и по численности районом старообрядческого заселения был русский север – Олонецкая, Архангельская и Вологодская губернии, где, начиная с 1670-х гг., представители радикального, беспоповского раскола развили сильную пропаганду. Здесь же в начале XVIII века находился важный центр раскольничьего образования, пропаганды и координации сил – Выговское общежитие, организованное Андреем Денисовым. Правительственные статистические сведения об этом районе особенно противоречивы. Некоторые сведения показывали, что в 1850–1860 гг. на весь Север было всего лишь 15 000–16 000 раскольников¹⁰⁹⁸. С другой стороны, в тех же самых книгах говорится, что раскол целиком охватил многие из этих районов. Дело заключалось в том, что это были районы распространения беспоповщины, не имевшей ни священников, ни постоянных, внешне напоминающих православные церкви, храмов, и поэтому там сторонники старой веры обращали на себя гораздо меньше внимания администрации, чем в более южных поповских областях. Кроме того, отсутствие священников в ряде деревень не позволяло произвести сколько-нибудь правильный подсчет старообрядчества. Тот же Н. Варадинов, приводящий в своей книге упомянутые выше цифры, указывает, что в Вологодской губернии из 650 000 жителей 202 000, то есть почти треть, не бывает на исповеди, что обычно случалось только с раскольниками, так как исповедь была обязательна для всех православных и число исповедующихся контролировалось правительством¹⁰⁹⁹. Далее, тот же Варадинов отмечает, что население побережья Белого моря и Олонецких озер почти целиком принадлежит к расколу и что раскольничьи скиты, часовни и поселения разбросаны по всему краю¹¹⁰⁰. Даже нерусское население Севера – зыряне Архангельской и Вологодской губерний и карелы Олонецкой – в значительной степени придерживалось раскола, что уже указывало на его силу¹¹⁰¹. Епископ Олонецкий Аркадий в 1858 г. писал, что православных в олонецком крае почти нет и что церкви пустуют¹¹⁰², а более аккуратные правительственные статистики полагали, что в Олонецкой губернии'официальных» и полуофициальных раскольников не менее 18 197, а вовсе не 3850 человек¹¹⁰³, как это отмечали епархиальные власти.

Северо-Западные губернии

Не менее многочисленными были раскольники и на северо-западе Великороссии: в Новгородской, Псковской и Тверской губерниях, где особенно сильны были беспоповцы, федосеевцы и филипповцы. Опять-таки, по преуменьшенным официальным данным, число раскольников в Новгородской губернии в середине прошлого века составляло от 8000 до 70 000¹¹⁰⁴, но действительное число их было гораздо выше. В районах реки Меты, Старой Руссы, Торжка, Кимр, Осташкова, Твери и многих других городов население, особенно купечество и мещанство, крепко держалось раскола¹¹⁰⁵. В новгородских и псковских пределах раскол был силен еще с конца XVII века, когда первые беспоповцы-самосжигатели начали здесь свою пропаганду. Затем, в 1690 и 1700 гг. Феодосий, его сын Евстрат и их последователи упорно боролись в Северо-Западной Руси за сердца и души местного населения. Первые беспоповские большие соборы собирались в самом Новгороде. С другой стороны, посылала сюда своих миссионеров Выговская община, а Семен Денисов даже был арестован в Новгороде за распространение старообрядчества. Посошков в начале 1700-х гг. писал, что'в Великом Новгороде едва ли десятая часть населения православное» и что все остальные перешли в раскол¹¹⁰⁶.

Опять-таки ввиду особенностей беспоповщинского раскола очень трудно определить точное количество его последователей на Северо-Западе. Историк неизменно встречается с указаниями, что федосеевцы, которые преобладали среди северо-западного старообрядчества, постоянно выдают себя за православных, венчаются в храмах, крестят у священников своих детей и потом дома читают очистительные молитвы¹¹⁰⁷. Только самые упорные и пожилые из федосеевцев официально записывались раскольниками и были зарегистрированы как таковые. Согласно отчету Синода за 1886 г. в двух, Новгородской и Псковской, губерниях было всего только 60 000 раскольников, но тот же отчет говорит о росте их числа и отмечает, что цифры только показательны, но недостоверны¹¹⁰⁸.

Калужская губерния

Четвертой важной, хотя и очень небольшой великорусской областью раскола была Калужская губерния, особенно города Калуга и Боровск, где раскольники с первых же дней раскола и до самой революции были очень сильны... В Калуге в петровские времена все купцы и священники принадлежали к расколу, а в конце XIX века муниципальное управление обоих городов все еще было целиком в руках старообрядцев; например, в Боровске все гласные думы были старообрядцы¹¹⁰⁹.

Москва

В Москве, где в самом начале старообрядческого движения проповедь сторонников старой веры нашла широкий отклик, сила раскола была сильно подорвана петровскими стрелецкими казнями. Влияние стрельцов распространилось и на более широкие круги консервативно настроенного населения. Очень много старообрядцев бежало на Северную Украину и в Белоруссию, на Дон и Урал. Как в XIX веке, так и в петровскую эпоху данные о численности старообрядцев очень расходятся между собой. Так, в 1724 г., по сообщениям налогового управления, раскольников было 258 человек, по данным Сената – 1106, а по статистике церковного приказа – 1364. В Московском уезде в 1720 г. насчитывалось 5679 старообрядцев, а в самой Москве, как уже отмечалось, 304'богатых» торговца-раскольника¹¹¹⁰. Как ни противоречивы эти сведения, они все же ясно показывают, что в самой Москве преследования со стороны петровского режима разгромили и разогнали московское старообрядчество.

Положение значительно меняется после опубликования екатерининских указов о веротерпимости. В 1826 г. раскольников, по данным епархиального управления, было уже 53 000 на всю Московскую губернию, 100 000 – в 1837 г., а в начале 1850-х гг., по сведениям Липранди, в городе Москве их было 50 000 и, кроме того, 100 000 в губернии, то есть всего 150 000. Перепись 1897 г. снова дает совершенно несуразную цифру 89 858, несмотря на то, что по всем данным число сторонников раскола в Москве за прошедшие полвека сильно выросло¹¹¹¹.

Помимо самой древней столицы России раскол был очень силен и в восточной части Московской губернии, примыкающей к границам Владимирской губернии. Гуслицы, выросшие в середине XIX века в крупный текстильный центр России, сыграли важную роль в развитии московского раскола, и отсюда вышло немало богатых и влиятельных покровителей старой веры.

Очень многочисленны были и раскольники Владимирской губернии, особенно в городах, известных кустарной промышленностью, как, например, Вязники, Шуя, и в текстильных центрах вокруг Иваново-Вознесенска, где их поддерживали раскольники-фабриканты¹¹¹².

[Юг Центральной России]

Из описанных пяти областей четыре самые значительные области раннего распространения раскола – Заволжская, Северная, Новгородская и Московская – все находятся в северной части Великороссии и фактически почти что охватывают весь север Центральной России. Только Калужская губерния принадлежит к южной Великороссии, но она, вернее, отдельные старообрядческие районы вокруг Калуги и Боровска, вместе с изолированными районами в Тульской губернии вокруг старинных тульских оружейных заводов, в Тамбовской, Пензенской, Орловской и других великоросских губерниях являются лишь отдельными раскольничьими островами среди совсем не старообрядческого южновеликорусского пространства¹¹¹³. В противоположность великорусскому Северу юг бывшего Московского государства не был с самого начала захвачен расколом и остался вне его влияния. Зато те районы Восточной России, заселение которых в XVII и XVIII веках было тесно связано с Севером – Урал и Сибирь, – уже со второй половины XVII века оказались сильно заражены старообрядческими идеями.

Сибирь

Первые сторонники старой веры в Сибири были еще учениками Аввакума и Лазаря, сосланных сюда в 1650-х гг. Во время своей жизни в Тобольске знаменитый протопоп пользовался поддержкой местного воеводы князя Хилкова и архиепископа Симона¹¹¹⁴, и его проповедь произвела большое впечатление на местное население. После того как Аввакум из Тобольска был удален в Забайкалье, туда были присланы поп Лазарь и несколько других упорных противников новшеств, а в 1663 г. по пути домой протопоп снова имел возможность посетить Тобольск¹¹¹⁵. Свое влияние в Сибири Аввакум поддерживал письмами, богословскими трактатами собственного сочинения, в которых непрерывно заклинал свою бывшую паству не поддаваться соблазну нового обряда¹¹¹⁶. Редкость русского населения облегчала работу старообрядческих миссионеров: присоединение нескольких десятков человек к расколу часто было равносильно завоеванию старой верой всего городка. В 1662 г. во всей Сибири было около 15 000 русских мужчин, а число женщин и детей было совсем ничтожно, так как первые русские сибиряки были либо солдатами, казаками и администраторами, либо купцами и мехопромышленниками. Ко времени развития раскола, в конце XVII века, число русских в Сибири тоже еще не превышало 70 000 и лишь к началу XVIII века достигло четверти миллиона¹¹¹⁷. Это немногочисленное русское население Сибири проживало главным образом в разбросанных по огромным пространствам городках вдоль дорог в Россию и рек. Как в XIX веке ссылка политических преступников и агитаторов способствовала радикализации русских окраин, так и ссылка вождей раскола в Сибирь привела там к большим успехам раскола. Вслед за Аввакумом и Лазарем в 1670–1680-х гг. в Сибирь были сосланы другие противники никоновских новшеств, в том числе, и некоторые влиятельные аристократы, например, боярские дети Иван и Петр Арсеньевы¹¹¹⁸. За ними последовали десятки и сотни других стойких последователей старого обряда. Только в 1722 г. Петр I запретил ссылать в Сибирь раскольников,«так как и без них раскольников много» в Сибири, которые к тому же и сами'бегут и селятся в сибирских городах»¹¹¹⁹. Сначала расколоучителей ссылали в города Западной Сибири, но с конца 1670-х гг. документы отмечают среди мест ссылок Енисейск, Якутск, Илимск и другие города Восточной Сибири. Так, в 1684 г. в Якутске было 30 раскольников, в том числе 5 детей боярских, и даже духовник местного воеводы перешел в раскол, хотя, правда,»покаялся, был отпущен» и вернулся в лоно православной церкви после того, как попал в тюрьму и был посажен'на цепь и колоду»¹¹²⁰. На основании сохранившихся материалов не будет преувеличением сказать, что в начале XVIII века почти все русское население Сибири придерживалось раскола, причем, большинство новых мигрантов тоже были противниками синодальной православной церкви.

Внимательный наблюдатель сибирского старообрядчества в конце XIX века отмечал, что тамошние раскольники отличались фанатизмом, упорством, ожесточением и ненавистью к правительству и синодальной церковной иерархии. Те же черты можно заметить и в ранние десятилетия распространения там старообрядчества. Взаимное ожесточение администрации и раскольников довольно понятно. Старообрядцы, шедшие в далекую, неизвестную и суровую Сибирь, были людьми наиболее упорными, решительными и не боявшимися борьбы и трудностей жизни. Очевидно, личную свободу и свободу совести они ставили выше привычной жизни в родных городах и деревнях и опасностей, которые встречали их в новой дикой и пустынной стране.

Ссыльные раскольники тоже были из числа самых упорных, не желавших раскаяться и подчиниться увещаниям. С другой стороны, в сибирскую администрацию шли люди жесткие, стремившиеся быстро, любыми средствами составить карьеру и приобрести богатство. Правительство со своим контролем было далеко, а возможности произвола почти не ограничены. Поэтому столкновение государства и церкви с расколом принимает в Сибири особенно резкий и суровый характер. Самосжигания появляются здесь одновременно с гарями в Заволжье и на севере России, и держатся необычайно упорно до самого конца XVIII века.

При ничтожном количестве русского населения в Сибири XVII века многочисленность участников сибирских гарей поражает воображение. В первой же гари, происшедшей в 1679 г. под водительством попа Дометиана – священника монаха Данилы погибли 1700 человек, то есть 2 процента всего русского населения Сибири¹¹²¹. Дальнейшие гари тоже приводят к гибели большого числа старообрядцев, хотя и не достигают таких апокалиптических размеров. Во второй Березовской гари гибнет несколько больше 1000 человек, а по другим подсчетам – до 1500 человек¹¹²².

Проповедники легко скрываются в бесконечных сибирских пространствах, и некоторым, как Ивану Казанцу, удается проповедовать старую веру в течение долгих лет. Казанец проповедовал 20 лет, хотя власти и пытались его поймать¹¹²³. Также очень долго и упорно ведет проповедь старой веры Федька Иноземец, организовав на Тоболе целые старообрядческие поселения, которые долго оставались неизвестными властям¹¹²⁴. Такие тайные, неизвестные правительству поселения старообрядцами создавались постоянно, и даже во второй половине XIX века было немало случаев открытия старинных, но долго существовавших втайне от администрации старообрядческих сел. Например, в 1857–1860 гг. в лесах Восточной Сибири у реки Киринги было открыто тайное село Кирам с 114 душами населения, и другое большое село в области Томска, и несколько тайных деревень, заселенных раскольниками – на Алтае¹¹²⁵. Борьба с расколом затруднялась тем, что православное духовенство нередко симпатизировало старой вере и предпочитало поддерживать старообрядцев, а не бороться с ними. Нередко священники даже тайно или явно переходили в старую веру, а в самом начале раскола, в конце XVII и начале XVIII века большинство сибирского духовенства было на стороне старообрядцев¹¹²⁶.

Сколько старообрядцев было в Сибири в героический период истории раскола, в конце XVII и начале XVIII века, точно определить, конечно, невозможно. Сведения, как всегда, отрывочны и очень тенденциозны. По данным Синода, в 1722 г. старообрядцев в Тобольской губернии было 36521; принимая же во внимание, что при подсчетах указывалось лишь число мужчин, можно думать, что даже по этим неполным официальным данным не менее трети или половины населения Западной Сибири принадлежало к расколу, а на деле старообрядцев могло быть и еще больше. По мере переселения в Сибирь мигрантов из России, особенно со второй половины XIX века, когда в колонизации Сибири стали принимать участие и малороссы, белорусы и другие представители населения европейской части империи: прибалты, немцы, поляки, татары и так далее, процент раскольников среди населения Сибири, конечно, упал; а теперь, после последнего полувекового заселения Сибири представителями всех народностей западной части России, старообрядцев в процентном отношении заведомо стало еще меньше. Но все же коренное русское население Сибири – во всяком случае, до революции – почти все находилось под сильным влиянием старообрядческого мировоззрения.

Различные по своей догматике и психологии, обе ветви старообрядческого движения – поповцы и беспоповцы – значительно отличались друг от друга и по своему руководству, и по социальному составу. Стремившиеся к преобразованию мира боголюбцы, из движения которых и развилось поповство, почти все принадлежали к белому духовенству, проповедовали в городах и были тесно связаны с городской, более развитой и жизненно более энергичной средой. Протопоп Неронов начал свою проповедь в Нижнем Новгороде, одном из трех-четырех крупнейших и важнейших торговых городов России, и продолжал ее в Москве. Аввакум, тоже протопоп, проповедовал в богатых тогда торговых городах Юрьевце, Лыскове, а затем – в той же Москве и Тобольске. Главными последователями обоих протопопов были купцы, мещане и стрельцы. Третий протопоп, Даниил, добился немалых успехов в экономически развитой Костроме. В Романове-Борисоглебске, издавна известном своими кустарными промыслами, проповедовал Лазарь, в Суздале – поп Никита Дружинин. Эти представители белого духовенства и стали первыми противниками нового обряда и создателями главного, подлинно старообрядческого движения, отстаивавшего древнюю русскую церковную традицию. Все дальнейшее развитие поповства также тесно связано с духовенством, и преемниками бывших боголюбцев делаются опять-таки священники, иеромонахи, диаконы – Досифей, Иов, Александр, Феодосий, поп Кузьма, попы Феодосий и Никодим¹¹²⁷. Скудость статистических данных и описаний раннего раскола XVIII века не позволяет установить, сколько священников перешло в раскол. Видимо, только небольшая часть духовенства открыто поддержала старую веру и не побоялась порвать с церковью, но зато очень многие священники тайно сочувствовали расколу, помогали старообрядцам и совершали для них службы и требы. Еще в самом начале раскола, через два года после собора 1666 г., митрополит Новгородский Питирим писал, что, несмотря на все строгости и контроль властей, священники продолжают служить по-старому¹¹²⁸. Через пятьдесят лет другой Питирим, епископ Нижегородский, указывал в своих докладах, что'едва ли не все попы (его епархии) укрывают раскольников». Через пять лет в той же нижегородской епархии 85 священников подвергнутся наказанию за поддержку раскола¹¹²⁹. В 1718–1720 гг. в Москве было обнаружено 78 священников, которые причащали, исповедовали, крестили по-старому и укрывали раскольников¹¹³⁰. В 1722 г. в Старой Руссе полиция обнаруживает 2904 раскольника, которых покрывало и поддерживало духовенство¹¹³¹. До 1720 г. все калужские священники служили по-старому, и, хотя в этом году дали присягу служить по новому обряду, все же продолжали упорствовать и служить, пользуясь старыми книгами¹¹³². На севере России: в Архангельске, в его уездах и областях, в Олонецкой области, в вологодских пределах – почти до середины XVIII века, несмотря на многочисленные изъятия старых книг и запрещения, большинство приходских священников пользовалось старопечатными служебниками¹¹³³. В 1726 г. из Холмогор пишут, что много священников придерживаются старого обряда¹¹³⁴. Все эти данные касаются только открытых и сообщенных начальству случаев. Число нераскрытых или скрытых от властей по доброте или за взятку случаев служения по старым книгам неизмеримо больше, да и зарегистрированные случаи поддержки духовенством раскольников, несомненно, далеко не все дошли до автора этой книги. Посошков, сам консерватор, но убежденный противник раскола, придумывавший способы борьбы с ним, подчеркивает в своих книгах, написанных в самом начале XVIII века, что число потакающих священников немалое и что у раскольников»много потаенных попов исповедывающих и причащающих потайными дарами«. По его мнению, раскол быстро растет и»раскольники не отчего так быстро не умножаются яко от потачки поповской"¹¹³⁵. На основании этих данных и отзывов не будет преувеличением сказать, что до середины XVIII века очень значительная часть приходского духовенства, если не большинство его, поддерживала и сочувствовала расколу. Зато епископат твердо стоял на стороне церковной администрации и государства и, несмотря на отдельные случаи симпатии расколу, не дал старообрядцам ни одного архиерея. Близкий боголюбцам епископ Павел Коломенский был, видимо, замучен Никоном и не смог принять участия в позднейшем движении раскола¹¹³⁶. Сочувствовавшие расколу епископ Александр Вятский, митрополит Макарий Новгородский и архиепископ Маркел Вологодский так и не рискнули открыто отойти от церкви и возглавить старообрядцев¹¹³⁷. Через сорок лет, в первых годах XVIII века, нижегородский митрополит Исайя и тамбовский епископ Игнатий довольно открыто потакали раскольникам, но и они не перешли к ним окончательно, так как были смещены и арестованы раньше, чем смогли бы это сделать.

После Петра положение в церкви значительно меняется. Раскол и правительственная церковь отходят друг от друга еще дальше. Епископат набирается почти исключительно из украинцев и белорусов, новые преподаватели школ и семинарий – тоже в большинстве киевские монахи, уже не связанные с московской традицией, и духовенство, особенно прошедшее богословские школы, воспитывается в совсем новом духе. Поэтому и число сочувствующих расколу представителей духовенства значительно уменьшается. Психологическое и духовное расхождение раскола и синодальной церкви, которое ввиду преследований и борьбы идет все быстрее и быстрее, тоже уже мешает как переходам священников в раскол, так и их помощи раскольникам. С начала XIX века в раскол переходят очевидно далеко не лучшие элементы духовенства, большей частью, из числа тех, кто хочет избежать наказаний со стороны епархии, недоволен своим приходом или ищет более доходного места у хорошо платящих старообрядцев¹¹³⁸. Во время гонений при Николае I число переходящих обратно в правительственную церковь священников увеличивается, число присоединяющихся к расколу уменьшается, и к началу 1840-х гг. старообрядцы-поповцы остаются почти совершенно без священников. С середины XIX века случаи перехода священников особенно редки, и только восстановление в 1844 г. старообрядческой иерархии (см. гл."Белокриницкая иерархия») спасает поповцев-раскольников от полного иссякания священства. Переход сравнительно малого числа священников в раскол даже в те времена, когда большинство, или, во всяком случае, очень значительная часть духовенства сочувствовала расколу, можно объяснить двумя причинами. Во-первых, одно было сочувствовать старому обряду, поддерживать и причащать его сторонников, и совсем другое – перейти в раскол, отказаться от обещаний, данных при рукоположении, порвать с матерью-церковью. Для мирян это было гораздо легче, чем для выросшего в духе послушания епископу и законам церкви священника. Далее, переход в раскол в царствование Петра или Анны означал для священника отказ от легального положения, уход в политическое подполье или в эмиграцию, в чужие и чужой веры края. Наконец, и для многих это было не менее важно, переход в такое подпольное положение вынуждал либо расстаться с семьей, либо обречь жену и детей на положение вечных бродяг или арестантов. Правительство не терпело даже сочувствовавших расколу священников, жестоко наказывало их; открыто перешедший в раскол священник либо влачил нелегальное существование, либо – чаще – после долгих мучений и тюрьмы шел на каторгу. В Западной Европе положение духовенства в протестантском движении было гораздо легче. На Западе переходившие в протестантство католические священники не имели семьи и не обрекали на скитания и лишения своих родных. Кроме того, в странах с массовым протестантским движением – Англии, Скандинавии, Северной Германии – они вообще ничем не рисковали, переходя в протестантство вместе со своими монархами, администрацией и помещиками. В России областей, где раскол был бы легализован, вовсе не было, и принцип'Cuius regio, eius religio» («чья власть, того и вера») относился только к верным последователям православия. Эти обстоятельства и вели к тому, что случаев перехода священников в раскол было мало, на это решались, большей частью, одинокие вдовцы или иеромонахи.

Несмотря на очевидную малочисленность священства среди старообрядцев, в поповском расколе до самого конца XVIII века именно священники не только являются руководителями и организаторами чисто духовной жизни общин, но фактически возглавляют их, играя в них гораздо более значительную роль, чем в старой Руси до начала раскола. История ранних поповских общин сохранила нам имена их духовных вождей, которые почти все были представителями духовенства. На Дону поповское старообрядчество возглавляли иеромонахи Иов Тимофеев, Досифей и поп Козьма¹¹³⁹. На Стародубье и на Ветке, куда эмигрировали московские старообрядцы в конце XVII века, первым руководителем был московский поп Кузьма, затем Феодосий, Александр и их преемники – тоже священники¹¹⁴⁰. На Керженце основателями и организаторами поволжского поповства были поп Димитрий и дьякон Александр.

На Больших поповских соборах 1779 г. в Москве и 1815 г. на Стародубье духовенство еще продолжает доминировать в дебатах и проводить предложенные им решения, но уже тотчас после второго из этих соборов фактическое руководство общинами переходит в руки прихожан, главным образом, богатых купцов. Уже на соборе 1779 г. купечество показывает свою силу, постепенно оттесняя на задний план духовенство, которое к 1830-м гг. остается только на ролях духовников. В 1817 г. переговоры с правительством по поводу легализации уральских поповцев ведет купец Рязанов, фактический глава и организатор всего уральского и сибирского поповского раскола¹¹⁴¹. Один из самых больших московских соборов, на котором было решено искать пути к восстановлению епископата, собрался на Рогожском кладбище в 1832 г. и прошел уже под полным влиянием купечества, которое под водительством крупнейших купцов Шелапутина, Рахманова, Царского, Окорокова готовило решения и проводило их в жизнь¹¹⁴². Восстановление старообрядческой иерархии не меняет вначале этого положения, и только спустя без малого три четверти века ее существования, духовенство начало вновь занимать руководящее положение в поповской церкви. На съездах 1905–1917 гг. оно играет все большую роль, и перед самой революцией среди поповцев начинают раздаваться жалобы, что старообрядческий епископат оттесняет мирян и играет чересчур важную роль в жизни церковной организации¹¹⁴³.

В противоположность поповскому старообрядчеству, среди беспоповских общин священники не играли почти никакой роли в руководстве духовной и социальной жизнью даже тогда, когда духовенство старого, дониконовского рукоположения еще не вымерло. Мы уже видели, что беспоповство, корни которого, несомненно, уходили в годы радикально-аскетической проповеди Капитона и его учеников, зародилось в умах черного духовенства, монахов, не рукоположенных в священники, и что сам Капитон еще до начала раскола из-за нового обряда уже советовал не обращаться к священникам и не просить у них даже благословения. Поэтому можно сказать, что беспоповцы, скорее, нашли объяснение и подтверждение для своих антииерархических и антисвященнических настроений в реформах Никона, в учениях об Антихристе и об угасании благодати в Церкви после никоновских реформ, чем пришли к отрицанию таинств и священства ввиду своего несогласия с никоновской реформой. Ввиду таких антисвященнических настроений, духовенство – как носитель апостольского преемства по рукоположению – вообще не могло принять участия в развитии беспоповства. Вряд ли оно могло и сочувствовать таким настроениям беспоповцев, поскольку эти взгляды заведомо лишали духовенства авторитета в беспоповской среде и даже порождали в ней личный антагонизм против носителей священного сана.

Если движение боголюбцев и затем поповцев пронизано литургическими мотивами и стремилось к спасению в миру, то беспоповцы положили в основу своего учения, прежде всего, веру и личное спасение через аскезу и несоприкосновение с земным миром через уход из этого мира. Все беспоповство стоит вне истории и вне мира, и фактически само его существование стало только лишь компромиссом с миром, доживанием последних лет христианства. Монашеское прошлое большинства из ранних руководителей беспоповства – самого Капитона, Вавилы, соловецких монахов, Корнилия и многих других – не только определило аскетический, внемирской характер движения, но и подсказало первые монастырские организационные формы его, – которые, правда, в дальнейшем проявляют устойчивость только в центральных, руководящих общинах движения. Но уже тогда, когда эти общины организовывались, то старых, дониконовского пострижения, монахов среди них уже не было, и, как правило, руководили этими общинами не монахи, а светские люди, хотя и начитанные, богобоязненные и благочестивые, но приобретавшие свое положение не через пострижение, посвящение, обеты, а просто в силу личного авторитета и избрания. Наставники беспоповских монашеских общин – как федосеевских, так и поморских – функционально подобны пасторам или министрантам кальвинистских общин, так как не совершают никаких таинств, недоступных простому мирянину, и в мистическом или литургическом плане ничем не отличаются от прочих, рядовых членов общин.

Помимо значительного числа монахов, которые доминируют в движении в его самой начальной стадии, с 1670 г. в состав руководства второго поколения беспоповцев быстро проникают представители интеллектуально высших групп городского и деревенского общества. Отсутствуют в составе руководства не только белое духовенство, но и дворянство, и аристократия. Список руководителей беспоповских обществ Новгородской области, которые в 1692 г. собрались на первый съезд в Новгороде, еще включает несколько лиц духовного сословия, но это не священники и члены клира, а всего лишь дьячки, в то время, как все остальные –«учителя», судя по их фамилиям – городского, купеческого, мещанского или крестьянского происхождения. Единственный священник, упоминаемый в списке, оказывается в оппозиции к этим основным руководителям беспоповцев¹¹⁴⁴. Так же и на Выге состав'учителей» явно показывает их связи с деревней и городом. Указания, что создатель федосеевского толка был из дворянского рода, а братья Денисовы –»Кальвины» поморского толка – из князей Мышецких, вовсе не противоречат нашему определению руководства беспоповства. Они де-факто тоже принадлежали к деревенскому или к низшему слою городского населения. Уже их деды и даже прадеды не состояли в рядах служилого дворянства, а тем более аристократии. Феодосий, основатель толка, названного по его имени, был деревенский дьячок, а отец Денисовых вряд ли отличался от местных олонецких мужиков чем-либо, помимо элементарного образования¹¹⁴⁵. Преемником Денисовых на посту руководителя Выга был Иван Филиппов, стряпчий, то есть ходатай по делам или местный частнопрактикующий юрист из государственных крестьян¹¹⁴⁶. В книге Ивана Филиппова, в 1730 г. описавшего Выговскую обитель, ее жителей и окрестных скитников, упоминаются около 40 монахов разного пострижения, но только 2 дьячка, 2 дворянина и 1 священник. Сотни прочих скитников и насельников обители были из горожан или крестьян. Интересно, что никто из дворян, монахов, ни даже священник не занимали никакого видного положения в обители, и все ее руководители, включая Денисовых, Викулина, Прокофьева, Филиппова и многих других, вышли из низшей городской или деревенской, то есть не дворянской среды. Подсчет руководителей поморских общин в XVIII веке показывает, что среди них были 21 купец, 30 мещан, 8 крестьян, 4 дворянина, 6 человек духовного звания – монахов и дьячков, один казак и двое бывших военных. Таким образом, купечество и мещанство дали свыше 70 процентов всех поморских наставников¹¹⁴⁷. Среди рядовых последователей беспоповцев преобладают не горожане, а крестьяне, и главными районами беспоповства в XVIII и XIX веках были крестьянские области Севера.

Дворянство почти не принимает участия в русском старообрядческом движении, которое с самого начала носит гораздо более демократический характер, чем протестантство Запада, увлекшее за собой аристократию и дворянство тех стран, где распространялось. Причиной этой разницы в социальном составе старообрядчества и протестантизма, несомненно, стал теократический характер русского раскола, который развился из культурной, политической и идеологической оппозиции к секуляризации Руси. Секуляризационный лозунг протестантизма помог дворянству овладеть землями монастырей и церквей и освободиться от влияния духовенства. В России и движение боголюбцев, и старообрядчество были направлены на усиление духовного влияния и боролись с секуляризацией церкви. Поэтому русская аристократия и дворянство составили очень прочный фронт против как теократических замашек Никона, так и боголюбцев с их лозунгами усиления влияния церкви. Победа старообрядчества привела бы к ослаблению дворянства, поддерживавшего культурные новшества и империалистические настроения государства. В 1640–1650 гг. бояре, дворяне, воеводы и администрация, состоявшая в массе своей из дворянства, выступают против боголюбцев, которые обвиняли их в аморальности и коррупции. Из высшей аристократии близки к боголюбцам были только Ртищев и Морозов, а дворян и бояр, в самом начале поддержавших раскол, всего несколько десятков: это князья Иван Хованский, Долгоруков и женщины – боярыня Морозова, княгиня Урусова, княгиня Хилкова. Видные дворяне Ефрем Потемкин и Боголеп Львов были уже монахами, когда приняли участие в расколе и выступили в нем как представители не аристократии, а монашества. Правда, есть указания, что в рядах первых последователей Феодосия было несколько дворян, например, Нагановские, Злобин, Афанасьевы, Полонские, Дирины, Елагин, Бедринский¹¹⁴⁸, и что в конце XVII века несколько дворян-старообрядцев бежало в Швецию от преследований правительства¹¹⁴⁹. Но это объяснимо тем, что в Новгородской земле раскол вначале принял почти массовый характер как ввиду ее близости к протестантской Швеции, так и благодаря'еретическим» корням религиозной жизни этой части России, где некогда были сильны стригольники и жидовствующие. Во всяком случае, нигде более, ни в одной другой области России никакого увлечения дворянства расколом совершенно не заметно.

Чтобы закончить тему'Дворянство и раскол», стоит отметить, что при Петре I и Екатерине II несколько вельмож все же весьма толерантно относились к старообрядчеству. О них упоминает житие Феодосия, отмечая, что среди них были фельдмаршал В.П. Шереметев, любимец Петра могущественный фаворит Меншиков, родственник Петра С.Г. Нарышкин, Лев Челищев и другие¹¹⁵⁰. Но их сочувствие расколу не выливалось ни в переход в старообрядчество, ни в помощь старообрядчеству как широкому общественному движению. Видимо, это были просто их добрые личные отношения к Феодосию. Может быть, только у самого Меншикова, как человека незнатного происхождения, из московского посада, были искренние симпатии к старообрядчеству и старой московской церковной традиции. Во всяком случае, он помогал не только федосеевцам, но и поморцам в трудные моменты Выга¹¹⁵¹. Позже, при Екатерине I и Петре II, Меншиков поддерживал митрополита Георгия (Дашкова) в его стараниях восстановить патриаршество¹¹⁵². Единственный аристократ, оставшийся при Петре I верным древлему благочестию и даже добровольно сгоревший за него, был князь Петр Петрович Мышецкий, дальний родственник Денисовых. Но кроме него и князя Ивана Хованского, погибшего в 1682 г., никто из русской аристократии открыто участия в расколе не принял¹¹⁵³.

Интересен случай петровского генерал-рекетмейстера Павлова, который, несмотря на занимаемый им высокий государственный пост, всю жизнь оставался верен старому обряду, хотя официально и не порывал с церковью. Епископ Феодосий (Яновский), долгое время близкий к Петру, должен был благословлять Павлова двуперстным знаменем. Его пристрастие к старому обряду было всем известно, и однажды на ассамблее Ягужинский посоветовал ему надеть раскольничий'козырь». Сын этого генерал-рекетмейстера был еще более предан старой вере и, в конце концов, бежал в старообрядческие колонии на Ветку, где и принял монашество¹¹⁵⁴.

Значительно позже, при Екатерине II, два видных вельможи и военных тоже сочувствовали старообрядцам: знаменитый фаворит самой Екатерины Потемкин и его соратник по Турецким войнам граф П. Румянцев-Задунайский. Сын последнего продолжал покровительствовать старообрядческому монастырю, находившемуся на землях, доставшихся в Белоруссии его отцу, и любил даже ходить туда в церковь на службы¹¹⁵⁵. Этим, похоже, и исчерпывается короткий список друзей старообрядчества и его почитателей из среды высшего русского общества; и в XIX веке только Тертий Филиппов, государственный контролер при Александре II, отличался своим интересом и симпатиями к расколу¹¹⁵⁶.

Строгая приверженность старообрядцев-поповцев всем предписаниям православной веры – за исключением непризнания'согрешившей» иерархии – ставила их церковную организацию в очень трудное положение. Поскольку они верили в таинства и твердо стояли на литургической почве, для полноты церковной и молитвенной жизни им были совершенно необходимы и священники, и освященные по канонам церкви. Священников им часто удавалось достать из православного духовенства, среди которого, как мы видели, немало священников сочувствовало старой вере и даже переходило из господствующей церкви в раскол. Такие священники могли при желании или вести бродячий образ жизни, или скрываться от имперской администрации в старообрядческих селениях, обслуживая требами свою паству. Гораздо сложнее был вопрос с литургией, для которой требовались освященная церковь и алтарь с так называемым антиминсом – платом с частицей мощей и епископским благословением, являющимся разрешением служить литургию в данном храме. Так как у старообрядцев до 1840-х гг. своих епископов не было, то они могли устраивать храм и принимать причастие, только достав где-нибудь в старинной православной церкви антиминс, освященный еще до Никона. Но на похищение антиминса за всю историю старообрядчества никто из раскольников или их священников никогда не решился, и только за рубежом в Польше да в казачьих, долго еще остававшихся автономными областях, могли существовать постоянные поповские храмы. Но даже и похищение антиминса из православной церкви не помогло бы общинам поповцев открыть свои храмы на территории империи, так как такой храм был бы немедленно закрыт, антиминс отобран, а соучастники похищения и служения в такой церкви – наказаны, скорее всего, казнены. Поэтому до тех пор, пока старообрядцам-поповцам не удалось хотя бы полулегализовать положение своих приходов и организаций, церковная жизнь их общин имела крайне неупорядоченный и случайный характер. Зато гораздо легче было положение беспоповцев, которые, не признавая благодатности нового священства и не веря поэтому в возможность литургии, строили свою психологически полноценную церковную жизнь вокруг выборных наставников и молитвенных домов и были совершенно независимы от господствующей церкви.

В результате, складывалось довольно парадоксальное положение: гораздо дальше отошедшие от православия и более радикальные беспоповцы в юридическом, административном и полицейском отношении находились в лучшем положении, чем консервативные поповцы, и им было легче устраивать свою церковную и общественную жизнь.

По этим причинам в начальный период раскола беспоповцы были гораздо сильнее поповцев, они быстрее создали свои организации, общины, школы, лучше организовали пропаганду и более успешно привлекали на свою сторону массу несогласного с официальной церковью населения. Их пропаганде помогали и их радикализм, и более определенная отграниченность их доктрины от официального православия.

Начало организованной жизни беспоповского движения было положено в 1692 г., когда представители беспоповских групп новгородской области собрались в Новгороде на собор. Официальное название этого собрания –»Собор всея восточные апостольския церкви« – едва ли соответствовало составу участвовавших в нем'новгородских учителей, духовных людей, грамотных и простых», так как все они представляли лишь сам Новгород и его область, а число участников, которое явно соответствует числу наставников и проповедников, не превосходит четырнадцати человек¹¹⁵⁷. Постановления собора касались лишь некоторых дисциплинарных мер в отношении членов беспоповских общин и взаимоотношений с внешним миром; тем не менее, его предписания, тон и форма дают возможность увидеть общую психологию беспоповского движения.

Прежде всего, поражает, что учителя названы на первом месте перед лицами духовными, то есть духовными, перешедшими из православной церкви. Этим в руководстве утверждался принцип не апостольской преемственности, а личных данных и познаний.

Насколько видно, положение и'учителей», и'грамотных», и'духовных» на соборе было одинаково и решения принимались от имени и по решению всего собора, а не только его духовных руководителей.

Третья важная черта постановлений – это решение провести полную изоляцию беспоповских общин от внешнего мира и даже от несогласных с ними старообрядцев: «Нам, новгородским учителем, и православным христианам, с отпадшими ни пити, ни ясти, ни на молитве стояти, и ни в чем сообщения не имети«¹¹⁵⁸. Те же из членов общины, которые войдут с представителями внешнего мира в какие бы то ни было отношения –»тех духовных отцев... из чину изметать и отлучать»¹¹⁵⁹.

Четвертый существенный пункт приговора – это запрещение брачных сожительств между членами общин: брак, ввиду угасания благодати, невозможен, а внебрачное сожительство – грех. Ранее (еще до присоединения к общине) обвенчанные ее члены должны прекратить «скверное их смешение», а если не прекратят, то из общины исключаются.

Вразумление'сомнительных», признававших брак и общавшихся с'никонианами» старообрядцев этот собор возложил на дьячка Феодосия Васильева, который вскоре стал главным учителем и главой беспоповского движения в северо-западной части России вокруг Новгорода, Пскова и вдоль литовской и шведской границ. В 1699 г. Феодосий уходит из России в Литву, где в районе Невеля организует свою общину. У нас нет сведений о том, как были организованы беспоповские общины в Новгороде, Пскове и других городах Северо-Запада России, но, по-видимому, на родине старообрядцы не образовывали закрытой, хозяйственно и административно единой общины, а проживали среди прочего православного населения. Вряд ли в то время разрешило бы им образовывать такую отдельную, административно изолированную общину и правительство. Зато переселившись в Литву, где католические власти могли лишь поощрять разногласия среди православных и поддерживали эмигрантов из России, Феодосий организует строго управляемую, закрытую, монастырского типа коммуну. В общине жило до 600 мужчин и около 700 женщин, при ней была организована больница, богадельня для старых, все соблюдали строгое целомудрие. Невельское общежитие не было, собственно, монастырским, хотя там строго соблюдалось безбрачие, члены общины жили все вместе и»хлеб и другая потребы общи бяху... трапеза едина всем бяше, токмо престарелым и больным больницы, служители и пищи особныя, ко упокоению их устроены бяху«¹¹⁶⁰. Это была рабочая и молитвенная коммуна, в которой строго соблюдалось равенство всех членов и имущество было общим. Даже»одежды и убо общи и прочия вещи всем из казны общия подавахуся«, – сообщает житие, подчеркивая общность всего имущества этой религиозной коммуны¹¹⁶¹. Все работали, леность строго каралась, и все должны были внести на существование общины и свое имущество, и свой труд. Девизом этого федосеевского'колхоза» были слова:»Праздность – училище злых»¹¹⁶². Такая организация, конечно, напоминает монастырь, и рассказ об общем типе для всех одежды, обуви, еды, распределении одежды из общинных складов очень напоминает описание монастыря преподобного Иосифа Волоцкого и его устав, или монастырь св. Пафнутия Боровского¹¹⁶³. Но, несмотря на сходство хозяйственных черт устава федосеевской общины с древнерусским монастырем и предписанное безбрачие, все же организация этого одного из главнейших прародителей русского беспоповского раскола была далека от основных принципов монастырской жизни. В ней не было установленной и утвержденной епископом иерархии, но – выборная, в принципе, сменяемая администрация. Безбрачие было результатом невозможности заключить законный брак¹¹⁶⁴, а не исполнением обета, а кроме того, сама община была подвижного, переменного состава и просто включала любых членов данного вероисповедания, а не только иноков или готовящихся к монашеству. Это не была духовная элита, отделенная от других обетами или строгим уставом, а просто часть всей группы данного вероисповедания, для всех членов которой существовали одни и те же правила религиозной жизни. Иначе говоря, в этот период развития в федосеевской общине – а, в принципе, так было и позже – отдельные члены мира уходили из церкви не в монастырь, как это мы наблюдаем в православии или католичестве, а наоборот, всем членам религиозной общины предписываются монашеские правила жизни – потому, что для них мира вне общины не существовало, и жить по-мирски, с семьями, с общением с представителями других вероисповеданий было невозможно. Вне общины все принадлежало миру антихриста. Везде – в храмах, в домах, на торгах, на полях – печать антихриста, и вне федосеевской общины возможны только грех и вечная погибель¹¹⁶⁵.

Это первая большая беспоповская коммуна своей строгостью напоминает Женеву времен последних лет Кальвина, когда чуть не все проявления нормальной жизни почитались там за грех. Учение Кальвина было единственным путем спасения в этом грешном мире. Ощущение предопределенности миссии религиозной общины и ее исключительности, строжайшая дисциплина, столь характерные для раннего кальвинизма, не были столь же ясно сформулированы Феодосием и другими вождями русского беспоповства, но параллели несомненны. Дуалистическое ощущение мира, учение пророка Даниила о царствах, примеры ветхозаветной строгости подействовали на русских федосеевцев не меньше, чем на французского создателя сурового протестантства. Не менее интересны и общие элементы отношения к труду как к непременной части религиозного спасения. Зато совершенно различно их отношение к вопросу собственности, хотя необходимо отметить, что после смерти Феодосия примеры общей собственности в федосеевских общинах очень редки, и беспоповцы обычно были отличными коммерсантами, заботящимися не только об общине, но и о своих делах.

Невельская община Феодосия просуществовала недолго. В 1709 г. польские солдаты разграбили все имущество федосеевцев и частично разрушили здания общины; опасаясь дальнейших инцидентов, Феодосий вернулся в Россию, где нашел покровителя в лице Меншикова. Можно полагать, что и первый его уход в Польшу в значительной степени объяснялся желанием крепче и более дисциплинированно держать свою общину в условиях безразличия Польши к распрям в православной среде: в России Феодосию было гораздо труднее требовать суровой дисциплины, ввиду враждебного отношения правительства; малейшие распри в среде общины могли привести к ее закрытию. Так, кстати, вскоре и случилось. В 1710 г. по указу Петра I, выхлопотанному Меншиковым, Феодосий получил для своей общины так называемую Ряпину Мызу у Пскова и перевел ее туда¹¹⁶⁶. На следующий год он поехал в Новгород для увещевания тамошней общины, но по доносу был арестован распоряжением митрополита Иова. Сильно подорванное здоровье Феодосия не выдержало ареста, и через несколько недель он скончался в заточении¹¹⁶⁷. Его общежительство немногим пережило его – новый донос, сделанный в 1719 г., привел к закрытию общежительства в Ряпиной Мызе, и на долгие десятилетия федосеевцы лишились единого руководства и единого центра¹¹⁶⁸. Только через пятьдесят с лишним лет плоды, посеянные Феодосием, снова принесут обильные плоды, когда Илья Ковылин создаст новый, уже более мощный центр движения в Москве¹¹⁶⁹.

В результате упорной миссионерской работы Феодосию и его ученикам, среди которых особенно выделялись Василий Степанов, Игнатий Трофимов и Терентий Васильев, удалось организовать немало общин в Западной Великороссии, Прибалтике и Польско-Литовской Федерации. Его сын Евстрат продолжал проповедь в тех же районах и расширил влияние федосеевской веры даже до Молдавии, где он создал небольшие общины среди эмигрантов-старообрядцев. Из западно-великорусских Федосеевеких центров в первой половине XVIII века особенно значительны были Старая Русса, Новгород, Псков, московская же община из-за преследований не окрепла до начала 1770-х гг.¹¹⁷⁰ Большинство из этих общин были просто городскими или сельскими объединениями верующих, живших среди православного населения, и по своему социальному и экономическому типу ничем не отличались от внешней среды. Больших монастырских общин с общей собственностью и центральным управлением, после ликвидации Невельского и ряпинского монастырских общежитий мы среди федосеевцев не видим. Правда, и в России, и в Польше еще существуют небольшие федосеевские монастыри, вроде того, в котором умер в 1768 г. сам Евстрат Федосеев¹¹⁷¹, но по своим размерам и организации они существенно отличались от первых федосеевских религиозных коммун и были, скорее, монастырями, чем религиозными общинами.

Самым удачным и знаменитым центром беспоповского раскола XVIII века была так называемая Выговская пустынь, основанная в 1695 г. умеренной, но твердой в своей преданности старой вере группой беспоповцев-поморян под водительством дьячка Данилы Викулина и Андрея Денисова. Их монастырь, организованный у северного берега Онежского озера, на слиянии речек Выга и Сосновки, находился приблизительно в 35 километрах на восток от того места, где теперь проходит Беломорканал. Этот монастырский поселок, известный в настоящее время как село Данилово, в течение более полутора веков был гнездом пропаганды раскола почти по всей России. Когда Данила Викулин и обращенный им в раскол Андрей Денисов, отпрыск славного, но захудалого рода князей Мышецких, поселились у берегов Онежского озера, там уже проживали несколько старообрядцев-монахов во главе со знаменитым в летописях раскола старцем Корнилием, умершим чуть ли не ста тридцати лет от роду. Корнилий родился около 1570 г., долгие годы состоял при патриархе Филарете и, несмотря на свой столетний возраст, принял самое деятельное участие в борьбе с новым обрядом¹¹⁷².

Роль Андрея Денисова в создании старообрядческой идеологии и догматики уже была обрисована в первой части этой книги, где указывалось, что мало кто из старообрядцев сделал столько для развития мысли раскольников, как этот глубокий и систематический писатель. Не менее важна роль Андрея и его брата Семена в работе по пропаганде и распространению старой веры. Как писатели, они стали знамениты в среде раскола уже при их жизни. Андрей –»мудрости многоценное сокровище« и Семен –»сладковещательная ластовица и немолчная богословия уста«, так называет Денисовых их ученик и преемник по управлению Выгом Иван Филиппов¹¹⁷³.«Можно сказать, что никто столько не сделал для раскола и Выговской обители, как два брата Андрей и Семен Денисовы-Мышецкие», – так характеризует деятельность обоих братьев историк и противник раскола митрополит Макарий¹¹⁷⁴.»Великий ритор», – с нескрываемым восторгом вспоминает об Андрее его бывший ученик Г. Яковлев, который писал эти слова, уже перейдя из раскола в православие¹¹⁷⁵.

Крошечный скит, в котором в 1690-х гг. жило несколько бежавших от преследований монахов-раскольников, быстро вырос в большое, полумонастырского типа, общежитие, окруженное селами и скитами старообрядцев, известное всему раскольничьему миру. Когда Андрей и Данила Викулин начали организацию Выга, это было самое тяжелое время для старообрядческого движения. Всего за десять с небольшим лет до этого в Пустозерске на костре погибли главные вожди раскола во главе с Аввакумом и была разгромлена последняя попытка поддержанных стрельцами старообрядцев восстановить старую веру в Москве. Тысячи преданных сторонников древлего благочестия гибли на кострах самосжигателей, потеряв веру в возможность христианского существования на земле и на восстановление подлинного православия. Стрельцы были не только разоружены, но и почти истреблены. Казачья старообрядческая республика, основанная сначала на Дону, а потом на Кубани архимандритом Досифеем, была разбита царскими войсками, и сторонники древлего благочестия и старых казачьих вольностей ушли под защиту султана. Только отдельные проповедники раскола вроде Феодосия, да и то с трудом, держались в Российском государстве.

Но ни Викулин, ни Андрей Денисов ни боялись трудностей. Они знали, чего хотели, и, не покладая рук, работали на строительстве нового очага русского благочестия. Помимо упорства и твердой веры, Андрей располагал еще и осторожностью, колоссальными организаторскими способностями и ясным логическим и систематическим умом. Его стремление играть ведущую роль в расколе несомненно, но это не мешало ему уметь привлекать к работе своих добровольных приверженцев и управлять созданным им оплотом старообрядчества на самых демократических началах. Не приказание, а объяснение, доказательства и убеждения были его методом власти. Небольшое поселение иноков и бельцов, искавших в Олонецких лесах уединения, молитвенного спокойствия, духовного общения со своими одноверцами и избавления от преследований правительственных агентов, быстро разрасталось и вскоре превратилось в главное средоточие всех духовных сил раскола в России. Со всех сторон в благочестивую, отлично организованную и знаменитую своими учителями и проповедниками обитель стекались монахи и миряне – приверженцы старой веры, люди, искавшие духовного водительства и поддержки.

В 1707 г. в Выговской пустыни жило около 400 человек, в 1720 г. – до 1000 человек¹¹⁷⁶, через 16 лет их стало уже 2676 человек¹¹⁷⁷. В середине XVIII века число насельников Выга перевалило за 3000. Только в 1820-х гг. под давлением администрации, принявшейся со вступлением на престол Николая I преследовать сторонников раскола, Выговская община начинает сворачивать свою деятельность. Запретительные распоряжения властей приостанавливают приток новых верующих, что ведет к постепенному умиранию обители. Так, например, с 1828 г. до конца 1830-х гг. население Выга падает с 2859 до 700 мужчин и женщин. Строгий целибат, практиковавшийся в этом оплоте беспоповщины, не позволяет пополнить вымиравшую обитель¹¹⁷⁸. В 1838 г. олонецкий губернатор пытается закрыть Выг под тем предлогом, что поморцы принадлежат к'вредной секте»¹¹⁷⁹. Но в тот раз это ему не удается. В конце 1840-х и начале 1850-х гг. распоряжения правительства, одно за другим, подрывают деятельность общежительства, а в 1854 г. Выговскую общину ликвидируют.

Свою окончательную организационную форму Выг получил после избрания в 1702 г. Андрея Денисова в настоятели общины. Вся система управления, развитая Андреем, зиждилась на соборе старейшин, который выбирал настоятеля, назначал административных лиц, вносил постановления об управлении, менял и принимал устав, контролировал все действия правления монастыря, в том числе и самого настоятеля¹¹⁸⁰. Таким образом, собор являлся одновременно властью законодательной, контрольной и отчасти даже исполнительной, напоминая парламент в конституционной республике.

Настоятель, или киновиарх, всегда действовал от имени собора, и действительно, в письмах, посланиях, распоряжениях Андрея Денисова и его брата Семена постоянно встречаются выражения'собор»,«соборяне»,»соборный» и так далее¹¹⁸¹. У киновиарха было первое место на всех церемониях: в церкви, на заседаниях он входил и выходил первым, созывал собор, управлял'богоспасаемой» киновией, но все важные решения принимались собором, хотя бы и по предложению киновиарха¹¹⁸². Внешне форма управления напоминала обычные русские монастыри, и из монастырей были позаимствованы устав службы, административные детали, названия должностных лиц. Но в русских монастырях выборный принцип стал с XV–XVI веков заменяться назначением настоятелей епископами и правительством, собор же, большей частью, не играл особой роли, хотя и проводилась внешняя церемония избрания, как и при выборах патриарха. Только Соловецкий монастырь да небольшие обители Севера продолжали сохранять автономию и выборные начала еще и в XVII веке. Но нигде в русских монастырях контроль за управлением и выборность всех должностных лиц'священным собором» не были проведены так последовательно и настойчиво, как на Выге. Бывший выговец, позже перешедший в православие, Яковлев, писал в своем'Извещении», что в старосты избирается тот,»кого народ хощет"¹¹⁸³. Помимо киновиарха, в управлении важную роль играли казначей, который заботился обо всех финансовых и экономических проблемах общины, и нарядник, который распределял работы и наблюдал, чтобы деятельность администрации и братии проходила в согласии с намеченным планом и чтобы'соборное установление все неизменно сохраняли»¹¹⁸⁴.

По административному устройству выговская поморская и Невельская федосеевская общины очень напоминали православные монастыри, и даже формально вся их жизнь регулировалась монастырским уставом св. Василия Великого¹¹⁸⁵.

Молитва была основной частью их жизни, и, хотя по будним дням службы не были очень длинны, зато по праздникам иногда достигали 7–9 часов. Даже за трапезой пелись псалмы и читались духовные тексты, как это обычно делалось и в строгих православных монастырях. От всех насельников требовалось безусловные безбрачие и целомудрие. Все имущество было общее, и никто не получал за работу никакого вознаграждения, кроме одинаковой для всех трапезы и крова. Личное имущество отдавалось в общину при поступлении в нее¹¹⁸⁶. Все работали во славу Господа и церкви, и вознаграждением было'от милосердного Бога воздаяние, а от церкви же и Выговского собора благословение и молитвы»¹¹⁸⁷. Послушание жителей распоряжениям собора, административным органам и лицам монастыря как в работе, так и в других вопросах жизни требовалось принципиально безусловное. Все носили одинаковую одежду – длинные черные кафтаны и сарафаны с серебряными пуговицами. Но было и очень большое принципиальное различие между этими коммунитарными общинами и настоящими православными монастырями.

Нормальная, обычная жизнь православного в миру, и основой православной общественной жизни является семья. Недаром даже протопоп Аввакум, человек очень строгой жизни и большой моралист и молитвенник, пишет попу Исидору:»Не браки Христос возбраняя, рече, но безстудство и сластолюбие.., а с нами совокуплятся с законными не возбраняй«, – и ссылается на авторитет апостолов, и особенно апостола Павла¹¹⁸⁸. Жизнь в монастыре была для православного исключением, и только призванные к постоянной молитве и давшие обет безбрачия добровольно шли в монахи. Для беспоповцев положение было совершенно иным, и жизнь в безбрачии для них из-за догматической невозможности брака была теоретически обязательна. Тем не менее, настоящие постриженные монахи составляли, да и то лишь вначале, небольшую часть общины, а многие приходили туда даже с семьями, но жили не в обители, а в многочисленных, окружавших главную'киновию», скитах, хотя теоретически семейная жизнь была под строжайшим запретом¹¹⁸⁹.

Кроме того, по воззрениям строгих беспоповцев, сама жизнь в миру была явлением греховным, ибо последнее время уже наступило и все должны жить уже не для себя, а только для дела церкви. Жизнь в миру, как и сам мир, в любом случае были греховны, так как отрывали верующего от веры и мыслей о спасении, и мешали ему подготовиться к неминуемому и очень близкому концу света. Поэтому, собственно, благословлялись церковью лишь жизнь среди единоверцев и работа на церковь и на дело Божие. Все, что человек зарабатывал, должно было принадлежать церкви. Но работать было нужно. Деньги требовались для поддержания молитвенных домов и молитвенных общин, для пропаганды веры, для борьбы с нововведениями в церкви и молитве, для помощи одноверцам, для подкупа властей преследующих. Силу капитала и материальных средств в борьбе за веру Андрей Денисов понял очень хорошо и сразу же поставил дело добывания средств в своей молитвенной общине на очень высокий уровень. Его реализм и практичность победили даже идеализм и религиозный лиризм, присущие его брату Семену, и Семен после смерти Андрея не менее его – хотя и с меньшим успехом – заботился о хозяйстве. Вся традиция старинных русских монастырей Севера, особенно Соловков и Иосифо-Волоколамского монастыря – лучших по организации труда, производства и торговли'хозяйственных организмов» Древней Руси, – давала Андрею готовые образцы и оправдывала его организационные усилия. Недаром Андрей все время говорил, что его община – наследница Соловецкого монастыря, называл Выг'малой речкой великого источника Соловецкой обители» и следовал традициям Соловков и дорогого его сердцу Иосифа Волоцкого не только в сопротивлении ереси, но и в добывании средств для борьбы за души верующих¹¹⁹⁰.

Поэтому правильнее считать Выг не монастырем, а идеальным типом беспоповской общины, существующей в мире антихриста, в которой верующие спасаются в молитве и в труде на церковь. Тот тип безбрачного, дисциплинированного и постоянно работающего на веру и церковь христианина, который уходил из мира в монастырь и был исключением в структуре православного общества, стал у беспоповцев теоретически обязательным стандартом для каждого верующего, для каждого обычного члена церкви, и жизнь в миру, работа на себя и на семью, и сама семья были страшным грехом. Большинство таких беспоповцев, как руководители Преображенского кладбища Ковылин, Заикин, Шкарин, Садовников, Соколов¹¹⁹¹, оставаясь всю жизнь безбрачными, оставляли собственные капиталы в пользу своей общины и церкви. Основатели русского капитализма в начале прошлого века в значительной степени вышли из той старообрядческой среды, в которой хозяйственная деятельность вела не только к личному обогащению, но и к укреплению их веры.«Праздность – училище злых» было девизом федосеевской общины¹¹⁹².»Работайте Господеви со страхом и радуйтеся Ему со трепетом« – было написано на воротах тоже полумонастырской-полумирской Рогожской общины на полтора века позже¹¹⁹³.

И то же проповедовал Андрей Денисов. Помимо молитвенного подвига,«непрестанное трудоделание» – основной закон Выговской общины.»Аще в келии в праздности малый часец будешь провождати, обретаешся решето бесово, сеющее нечистыми мыслями брашно сатане«, – гласит Выговский устав¹¹⁹⁴. Андрей непрестанно взывал к своей братии с просьбой работать больше и лучше на благо веры и общины: »Возлюбленные Божии и церковнии трудницы возревнуйте о деле христорадного служения, подвизайтесь и неленостно потрудитеся в церковную и братскую пользу...»¹¹⁹⁵«Возлюбленнии ополчения Христова воини и церковного украшения благопослушнии сынове, – говорит он в другой проповеди своим украшенным сравнениями и гиперболами барочным языком, – не унываем в трудах, зане труды вечные вечное блаженство подают. Не малодушействуйте в подвигах, зане подвиги венцы бессмертные плетут»¹¹⁹⁶. Жизнь на Выге – это постоянный подвиг и работа на пользу старой вере и общине, а не только молитва и созерцание; во всяком случае, активность во славу Божию Андрей, конечно же, ставил выше созерцания.»Спаси, Господи, и помилуй посланную на службу братью нашу«, – молились на Выге, из которого Андрей хотел сделать не только полк воинов Христовой веры, молитвенников за Святую Русь, но и хозяйственную организацию, финансировавшую действия этого полка. И действительно, помимо молитвенных усилий все внимание и напряжение выговцев направляются на добывание средств, подготовку кадров и, наконец, как венец работы – на пропаганду веры. В этом отношении выговская организация, хотя и напоминала своими педагогическо-миссионерским горением и системой Общество Иисуса, но предъявляла к своим сочленам еще больше требований, чем св. Игнатий Лойола – к своим ученикам и последователям.

Сам Андрей Денисов показал удивительную универсальность натуры, соединяя с талантами оратора, педагога, писателя и создателя богословской системы беспоповства блестящие способности организатора и дельца. Его поездки по России преследовали одновременно самые разные цели: пропаганду веры, налаживание связей и добывание средств для Выговской общины, собирание научных, богословских и литературных материалов и, наконец, развитие торговой деятельности своего общежительного бастиона старой веры. И надо сказать, что его усилия увенчались очень значительными результатами. Небольшая община, вначале насчитывавшая едва ли более двух десятков человек, с трудом существовавших в болотах Севера, развивается в сильную и богатую хозяйственную организацию, ставшую торговой метрополией всего края между Белым морем и Онежским озером. На своих землях Выговская община и связанные с нею поселки и скиты не только производили хлеб, лен и развили молочное хозяйство, что удовлетворяло главные насущные нужды обитателей – но наряду с этим Выг занялся крупными коммерческими, морскими и китобойными операциями. На территории общины были построены мучные мельницы, кирпичные и кожевенный заводы, медные и железные мастерские. Часть насельников, кроме того, работала на прилегавших к территории Выга и принадлежавших правительству железных рудниках и заводах в Повенце, занималась розысками руды. Агенты общины скупали по всему Северу лен, меха, хлеб, масло, продавая их на других рынках, в том числе и заграничных¹¹⁹⁷. Немало доходов давала торговля'гамбургским» сукном, которое выговцы покупали у немецких купцов и продавали через свой хорошо налаженный торговый аппарат¹¹⁹⁸.«От сего монастыря, – пишет Журавлев, лично видевший выговскую жизнь XVIII века, – отправляются еще в разных водоходных судах товары, которыми они чрез прикащиков своих ... торгуя, себя содержат»¹¹⁹⁹. Страницы'Выговского летописца» и'Истории Выговской пустыни» изобилуют указаниями на хозяйственную деятельность общины, в которой, следуя призывам и примеру самого Андрея, все работали не покладая рук. Сам Андрей, по примеру древнерусских святых, не гнушался и физической работы, копал землю, носил камни, строил¹²⁰⁰. На берегу Онежского озера монастырь соорудил свою небольшую гавань, в которой нагружались и разгружались корабли, принадлежавшие общине; Пигматка, как называли выговцы эту пристань, стала значительным транспортным центром края. На Белом море у выговцев тоже были свои корабли, которые использовались не только для транспортных и торговых операций, но и для китобойного и тюленьего промысла. Суда Выга, охотясь на китов и тюленей, обычно заходили далеко на север, за Шпицберген, и даже на восток от Новой Земли¹²⁰¹. В больших городах и обеих столицах у выговцев были свои склады и агентства, через которые они продавали свои товары¹²⁰². Петербург, Москва, Нижний Новгород, Рыбинск, Казань, Астрахань были главными центрами выговской торговли, а на Урале и в Сибири (особенно на местных металлургических заводах) выговские агенты и их одноверцы контролировали в XVIII веке всю торговлю съестными припасами и предметами обихода.

Уже в это время Андрей налаживает систему развития торговли и кредита среди своих одноверцев-купцов, которых теперь начинают связывать не только религиозные убеждения, но и хозяйственные интересы. Эта система использования религиозных связей для экономических операций дает в конце XVIII и в XIX веке особенно плодотворные результаты.

Мы не знаем сумм оборотов Выговской общины при Андрее Денисове, но есть указание, что уже во времена падения духовного влияния и хозяйственной мощи Выга, в первой трети XIX века, чистый доход общины еще превышал 200 000 рублей, сумму весьма значительную по тем временам¹²⁰³.

Цветущее хозяйство Выга, работа его насельников на правительственных металлургических заводах и, видимо, приобретение симпатии властей при помощи подарков и постоянных посылок – так, например, Выг отправлял к царскому двору оленей и других редких северных животных, птиц и рыбные припасы – позволили выговцам не только получить легализацию своего существования в самое трудное для раскола время, при Петре I, но и сохранить свою общину в течение более чем 150 лет, пока в 1854 г. она не была закрыта по распоряжению правительства. Указ Меншикова от 7 октября 1705 г.¹²⁰⁴ был позже подтвержден Петром I, и община, несмотря на постоянные доносы, комиссии, расследования и ревизоров, смогла пережить самые тяжелые гонения при Петре, Анне Иоанновне и Елизавете. До 1770-х гг. Выг, собственно, оставался единственной легализованной старообрядческой общиной России и его влияние было совершенно исключительным. Заботясь о благочестии и материальных способах его защиты, ни Андрей, ни его последователи не забывали и о важности подготовки новых кадров наставников и миссионеров. Андрей рано понял всю силу знания и школы и, не стесняясь того, что сам уже успел стать руководителем Выга и был славен среди старообрядцев как богослов и учитель, решил отправиться в школу своих врагов – в Академию православной церкви. Традиция указывает, что Андрей учился у самого Феофана Прокоповича в Киевской Академии, куда приехал под видом молодого жаждущего знаний купца¹²⁰⁵, но, скорее, можно предполагать, что он учился или в Новгороде, или в Москве у знаменитых в то время греческих ученых, братьев Лихудов¹²⁰⁶. Во всяком случае, эрудиция, методология и стиль Андрея явно свидетельствуют о довольно продолжительной и систематической школе, и'великий ритор» был, несомненно, одним из самых богословски образованных великороссов своего времени, часто превосходя своих учителей в диалектике и в риторике. Его проповеди и трактаты построены очень искусно, и, прикрываясь пышным и вычурным слогом, Андрей неизменно и твердо проводит в них свою линию, прекрасно разбирая доводы противников и находя необходимую для их опровержения аргументацию. Он логичен, последователен и особенно силен в споре. Проповеди и сочинения Андрея являются лучшими образцами русского барокко, а его знаменитые'Поморские ответы» свидетельствуют о глубоких знаниях, систематическом и логическом уме и блестящем анализе.

На Выге Андрей организует школу и собирает для нее весьма значительную библиотеку, в которой, наряду со старинными русскими духовными писателями и восточными отцами церкви, можно было найти произведения античных философов и западных логиков и ученых (в реестре книг библиотеки Денисова указаны работы Раймонда Луллия, Барониуса, Аристотеля, польских писателей Терновского, Скарти, Мартина Белского, Длугоша, творения древних поэтов и философов, труды по юриспруденции, логике, математике, диалектике и т.д.)¹²⁰⁷.

На Выге учили риторике, грамматике, богословию, даже поэзии, и здесь образовалась своя особая литературная и поэтическая школа, давшая не один десяток писателей. Наиболее значительными из них были Трифон Петров, Мануил Петров, Никифор Семенов, Даниил Матвеев, Андрей Борисов. Сам Андрей Денисов написал около 200 трактатов, полемических сочинений, среди которых наиболее известны'Поморские ответы», и проповедей. Его брат Семен оставил около ста произведений, из них классическими произведениями старообрядческой литературы стали»Виноград Российский» и«Повесть об отцех и страдальцех соловецких«. Кроме того, Семен был и очень неплохим поэтом. Библиография сочинений Андрея и Семена Денисовых – в кн. В.Г. Дружинина»Писания русских старообрядцев (СПб., 1912. С. 88–161); кроме того, необходимо упомянуть не вошедшие в список Дружинина'Четьи Минеи», составленные обоими братьями и описанные Е. Барсовым¹²⁰⁸, и несколько мелких произведений¹²⁰⁹. О литературных произведениях Андрея и его школы смотри упомянутое уже произведение Дружинина и его же'Словесные науки в Выговской поморской пустыни» (СПб., 1911. С. 12–30), каталог Любопытного и работы Е. Барсова"Андрей Денисов-Вторушин как выгорецкий проповедник» (ТКДА. 1867. т. 1. № 2. С. 234–262; т. 2. № 4. С. 8–95) и П. Любомирова'Выговское общежительство» (Москва–Саратов, 1924. С. 37:58).

Помимо подготовки учителей и миссионеров, Выговская община старалась сохранить древнерусское религиозное искусство и поддержать распространение старых книг. В особых школах певчие обучались древнемосковскому распеву, вытесненному из православных церквей пением на итальянский манер, а молодые иконописцы воспитывались в старорусской художественной традиции. Кроме того, специальные мастерские работали над перепиской старых книг, так как в начале XVIII века у старообрядцев еще не было своих типографий¹²¹⁰.

Самой важной частью работы Андрея неизменно оставалась пропаганда старой веры, для которой, собственно говоря, и был создан Выг с его хозяйственными и учебными организациями. Цель его была грандиозна: объединить все старообрядческие толки в «едино тело вселенской церкви» и'весь народ возвратить к старинным временам, преданиям и обычаям»¹²¹¹. Даже более: Андрей, видимо, серьезно верил, что ему и его последователям удастся спасти весь мир от Антихриста и что старая вера, в конце концов, восторжествует. Его толк'поморцев» и особенно Выговская община были для него только передовым отрядом армии Христовой в этой борьбе за целый мир. В этом отношении Андрей был гораздо оптимистичнее своих соперников-федосеевцев. Нельзя забывать, что роль старообрядчества была, в конце концов, вселенская: сохранение веры Христовой и укрепление ее ко времени конца света, чтобы миссия Христа на земле оправдалась. Поэтому на расширение кадров старообрядческой духовной армии и были направлены все усилия и самого Андрея Денисова, и всех выговских вождей. Пропагандой Андрей руководил лично, и, как говорит Журавлев,»бесчисленное множество душ в свою ересь уловил«¹²¹². Обольших успехах А. Денисова в его пропагандистской работе рассказывают и другие его современники, или представители следующего поколения Выга, позже перешедшие из старообрядчества в православие, не говоря уже о его последователях. Яковлев, указывая, что Андрей особенно внимательно и упорно вел миссионерскую работу по берегам Онежского озера, на Кольском полуострове и на реке Мезень, пишет, что он»едва мало весь простой народ в веру свою перевел»¹²¹³. Иродионов не менее ясно отмечает проповеди Андрея:»А коликое число душ обоего полу и всякого возрасту он прельстил и от Бога отлучил, и колии тысящи денег собрал, Бог весть«¹²¹⁴. Не менее упорно работал и Семен, и»молод будучи, ходил по городам и уездам и так же рассеивал плевела оные бесовские, скверного учения раскольнического»¹²¹⁵. Не довольствуясь работой на Севере, Андрей проповедовал'сопротивление Антихристу» в Новгороде, Пскове, Казани, Москве, вплоть до самого Киева и Польши; Россия была разделена на ряд округов, во главе которых стояли особые, вышедшие из школы Андрея, руководители пропаганды «древлего православия», организовывавшие, координировавшие и направлявшие всю работу на местах и собиравшие средства на Выговский центр. Таким на Урале и в Западной Сибири был Гавриил Семенов, управляющий заводами Демидовых, старый и верный друг и соратник Андрея, который и окончил свою жизнь на Выге¹²¹⁶. В районе Ярославля, Нижнего Новгорода и Вязников вел работу и собирал средства Борис Федосеев; Ипат Ефремов объезжал обе столицы и отчасти Сибирь; Андрей Белозерский поддерживал связи в районе Стародубья; Иван Акиндинов проповедовал на Мезени и т.д.¹²¹⁷

Не сектантский, но широкий подход Андрея ко всем старообрядческим толкам, включая и половцев, вместе с которыми он вел переговоры по поводу воссоздания иерархии, очень способствовал и личному престижу Андрея в расколе, и успеху его проповеди. Он создавал общестарообрядческое, а не только беспоповское или поморское дело, и поэтому все одноверцы охотно признавали его авторитет, так что Андрей Денисов был как бы арбитром и вождем всего движения. К концу его жизни, и в значительной степени благодаря его работе, старообрядчество оказалось совершенно в ином положении, чем в начале XVIII века."Поморские ответы» дали ясную, почти для всех приемлемую догматику, работа и энергия Андрея вдохновили защитников'древлего православия», организация была создана, подготовка продолжателей пропаганды приведена в систему, раскол быстро рос, с каждым днем все более и более увеличивая число своих последователей. От Восточной Сибири до польских земель, от Киева до Печоры, от Терека и Астрахани до Новгорода распространялись, росли в числе и крепли раскольничьи общины. Несмотря на жесточайший террор и совокупные усилия центральной бюрократии, местной администрации, церкви, помещиков, добровольцев-доносчиков, немецких чиновников и фаворитов, украинских епископов и монахов, число раскольников быстро росло и успехи, сделанные расколом при Петре¹²¹⁸, были в значительной степени плодом работы Андрея, его умения наладить контакты, выстроить организацию, наладить взаимопомощь. Недаром один из лучших знатоков Выга Е. Барсов говорил, что, будь у Андрея преемники, равные ему по энергии и уму, то, по всей вероятности, уже в XVIII веке вся Россия – вернее, вся ее мужицкая и купеческая часть, то есть почти 45 процентов населения всей страны – стала бы старообрядческой.

Выг – всего лишь наиболее изученная и наиболее известная старообрядческая община с коммунитарной организацией жизни, общим имуществом и централизованной организацией производства работ, но община далеко не единственная. Помимо Выга и федосеевских общин в Невеле и на Ряпиной Мызе, такие коммунитарные, монастырского типа, общины существовали и в других районах России, особенно на Севере, как, например, недавно описанная В.И. Малышевым Велико-Пижемская община на крайнем северо-востоке Европейской России, созданная в 1730 г. Иваном Акиндиновичем на слиянии рек Пижмы и Печоры, и просуществовавшая до ее закрытия властями в 1844 г.¹²¹⁹ Но этот тип коммунитарной общины с обязательным безбрачием для всех ее членов, состоящей не только из монахов, был характерен лишь для севера России, где господствовало беспоповство. Центр и юг России не знали подобных общин смешанного светско-монастырского характера, и там старообрядческие организации, по преимуществу, принадлежавшие к поповским толкам, строго разграничивали монастырское житие от жития в миру. Таких поповских монастырей и скитов до 1763 г. – когда была объявлена амнистия всем жертвам религиозных преследований, и раскольники получили право довольно свободной жизни в России – в центре страны было мало, они находились, большей частью, или на восточных окраинах – в казачьих областях и на Урале, или за границей, в областях старообрядческой эмиграции. Только в Нижегородской губернии, к северо-востоку от Нижнего Новгорода по реке Керженец, создалась своеобразная старообрядческая Фиваида с множеством мелких скитов и монастырей, которые стали образовываться уже в первые годы раскола. Несмотря на все строгие законы и распоряжения, Керженец пережил самую суровую эпоху преследований времен Петра и Анны Иоанновны и после 1763 г. расцвел, как наиболее близкий к Москве монастырский центр старообрядчества. Но это были обычные монашеские объединения, и если мирские люди иногда и жили рядом с чернецами и черницами в своих'починках», то никто не требовал от них никаких обетов послушания, отказа от личного имущества или безбрачия. Мир светский и жизнь монастырская у поповцев были строго разграничены, и монастырские правила, и организация совершенно не отражались на жизни мирян.

Длительные преследования и запрещения старообрядцам организовывать свои общины и общества, а также занимать муниципальные посты, крайне затрудняют изучение городских раскольничьих общин. В городах старообрядческое население жило почти так же, как и православные купцы или мещане, неизменно стараясь не столько открыто проявлять свою специфику, сколько избегать внимания властей и окружающего населения. Нередко даже в самые трудные для себя времена старообрядцы занимали видное общественное положение, стояли во главе купеческих гильдий, городского самоуправления, причем, очень часто ни власти, ни другие горожане, кроме самих старообрядцев, не знали о принадлежности этих людей к расколу. Лишь в отдельных и довольно редких случаях нам известно, что и в течение первого, самого трудного для раскольников столетия их существования, старообрядческие городские группы, в особенности купеческие объединения, имели решающее влияние на развитие местной общественной жизни.

Так, например, уже в 1720-х гг. власти отмечали, что купечество города Ржева целиком стояло на стороне раскола¹²²⁰ и что даже в эпоху преследований при Анне Иоанновне ржевские купцы-раскольники ухитрились сделать своих кандидатов городским головой и главой купечества¹²²¹. В 1770-х гг. те же ржевские старообрядцы резко выступили против представителей господствующей церкви, избили православного дьякона и силой оттащили его в магистрат для наказания. Имея за собой магистрат, такие ржевские богачи, как А.Г. Берсенев, А.Ф. Долгополов, А. Петров, В. Немилов, купеческий судья Т.Т. Комолов, твердо защищали свое духовенство и свою церковь от посягательств синодальных миссионеров¹²²²."В Ржеве на стороне раскола стоит класс богатых и состоятельных купцов, которые привлекают в раскол и зависимых от них бедных мастеровых, рабочих, приказчиков», – писал о положении в 1819 г. местный знаток раскола¹²²³. Купцы города Торжка тоже почти сплошь поддерживали раскол и в конце XVIII века добились даже права иметь своих священников и официальные церкви¹²²⁴. В Калуге, которая во второй половине XVIII века была вторым по числу купцов торговым центром России¹²²⁵ (в 1772–1774 гг. здесь было 6806 купцов, только на 28 человек меньше, чем в Москве), все местное купечество и духовенство, как уже отмечалось выше, не перешло в'новую веру» и твердо осталось на стороне старого обряда¹²²⁶. В Боровске магистрат и руководители купечества со времен Аввакума и до конца XIX века поддерживали старообрядцев и держали в своих руках управление городом. Старообрядчество и в 1890-х гг. еще пропускало в городскую думу Боровска только своих кандидатов¹²²⁷.

В большинстве городов Севера, Поволжья и даже Центральной России купцы-старообрядцы представляли значительную силу и всячески способствовали распространению старой веры и действиям своих миссионеров. Тем не менее, необходимость скрывать свою принадлежность к старой вере в подавляющем большинстве случаев вела к тому, что и до 1763 г., и во времена Николая I, и в первые годы правления Александра II социальная и экономическая жизнь старообрядческих общин развивалась, если не конспиративно, то, во всяком случае, как можно более незаметно и поэтому не привлекала к себе никакого внимания русского общества.

Поэтому особый интерес для историка представляют те светские старообрядческие поселения, которые, находясь вне досягаемости сперва московских, затем петербургских властей, могли свободно организовать свою жизнь. К ним в первую очередь принадлежат городские колонии староверов-эмигрантов в Белоруссии и Северной Малороссии, так называемые Ветка и Стародубье, казачьи области Юго-Востока, в которых долго преобладали раскольники, и, наконец, горнозаводские поселения Урала, где старообрядцы были исключительно сильны.

Старообрядческая традиция говорит, что в 1669 г. друг Аввакума московский священник Кузьма во главе значительной группы московских раскольников оставил столицу и поселился в северо-западной части тогдашней русской Украины, в районе города Стародуб. На Украине, которая в это время сохраняла свою автономию и где церковного раскола не было, старообрядцами тогда никто не интересовался, никто их не преследовал, а местные казачьи администраторы – полковники Гавриил Иванов и атаман Ломака – даже предоставили в распоряжение старообрядцев местечко Понуровку на речке Ревне, недалеко от Стародуба в нынешней Брянской области¹²²⁸. Новооткрытые материалы¹²²⁹ показывают, что старообрядцы и, вообще, великорусские эмигранты начали селиться в Стародубье еще до 1669 г. и что о. Кузьма, видимо, пришел туда только в конце 1670-х гг. Число переселенцев из Москвы и других городов Великороссии в Стародубье быстро росло и к 1715 г. превысило 4000 человек, которые заселили ряд слобод вокруг Стародуба¹²³⁰. Когда же в 1680–1690-х гг. в Стародубье начались преследования раскольников, часть их ушла за границу, в принадлежавшую тогда Польско-Литовскому государству Белоруссию, и поселилась на острове на реке Ветке, приблизительно в 70 километрах к западу от Стародуба. Поселения старообрядцев в Белоруссии стали еще многолюднее, и население их только на Ветке достигало к 1730-м гг. уже 30 000, а с прилегающими к Ветке районами –100 000 человек¹²³¹.

Ветка на полстолетия стала главным раскольничьим поповским центром, и только правительственные экспедиции 1764 г. подорвали ее благополучие. На Ветке старообрядцы завели жизнь целиком по старым московским образцам, не внося в организацию своих селений ничего нового, кроме более развитого выборного и демократического уклада. Поселенцы жили своими отдельными селениями, занимались, по преимуществу, торговлей и промыслом, в меньшей степени – сельским хозяйством, имели свои церкви и монастыри. В противоположность ранним беспоповским общинам, в Стародубье и на Ветке хозяйство имело резко выраженный индивидуальный характер и население, кроме монахов, жило обычным московским семейным укладом, даже не пытаясь ни организовать общины коммунитарного типа, ни завести обязательного для всех безбрачия.

Одной из причин гонений местных украинских казачьих властей на стародубских старообрядцев были весьма значительные хозяйственные успехи этих эмигрантов. Они в значительной степени сосредоточили в своих руках торговлю Северной Украины, успешно конкурируя с местными купцами. Уже в 1702 г. русский путешественник, проезжавший через Стародубье, некий священник Иван Лукьянов, нашел, что в малороссийских городах полно'боголюбцев» – старообрядцев, особенно выходцев из Калуги и Белева, которые «содержали постоялые дворы и занимались разной торговлей»¹²³². В 1709–1710 гг. в ряде городов Северной Украины, в том числе в Борзне, раскольники – калужские и московские выходцы – успешно торговали сукнами, полотном, красками, пряностями, галантереей¹²³³. Концентрация торговли в руках'москальских» выходцев шла так быстро, что уже в 1719 г. гетман Скоропадский требует от стародубского полковника принять меры, чтобы раскольники Стародубья»ни в коем случае не нанимали дворов и домов, торговых промыслов не заводили, помимо ярмарок не торговали, и такоже по селам лен, пеньку, воск и мед не скупали"¹²³⁴.

Ввиду хозяйственных трудностей и потерь местного населения такие распоряжения повторялись несколько раз, но, видимо, применение старинного способа обойти распоряжения власти путем личных контактов и взяток¹²³⁵ помогло старообрядцам продолжать успешную торговлю по всей территории Малороссии.

Особенно успешной была торговля ветковцев и Стародубцев с северной частью Малороссии, в частности в Новгород-Северском полку. Торговля хлебом, пенькой, конопляным маслом, лесом, деревянными изделиями, а также снабжение населения мануфактурой и галантереей почти целиком находились в их руках, и описание новгород-северского наместничества 1779–1781 гг. постоянно отмечает, что скупщиками этих продуктов были «стародубские раскольники» и их одноверцы из Клинцов, Климова, Зыбки, Понуровки и других старообрядческих поселений Стародубья и Ветки¹²³⁶. Исход старообрядцев с Ветки в Стародубье, в Батурин и в другие города Малороссии вследствие русских военных экспедиций на Ветку 1735 и 1764 гг.¹²³⁷ лишь расширил поле деятельности старообрядческого купечества и подготовил их дальнейшее хозяйственное усиление в этой части империи. По всегда преуменьшенным официальным подсчетам, стародубская «колония» насчитывала в 1848 г. уже до 47 000 человек, причем, имела 8 монастырей, 28 церквей, множество часовен, а в скитах и монастырях проживало 1165 монахов и монахинь¹²³⁸.

Не менее успешно развивалась экономическая жизнь зарубежных соседей Стародубцев – старообрядцев Ветки, обустроившихся на землях местных крупных помещиков Халецкого и Красильского, которые ревностно защищали интересы этих своих поселенцев¹²³⁹. Две экспедиции русских войск, которые, воспользовавшись царившей в Польше анархией, вывели часть старообрядцев обратно в Россию, были сильными ударами для ветковцев, но старообрядцы быстро оправлялись после обоих'выгонок». Уже через несколько лет после первой правительственной русской экспедиции 1735 г., когда войска вывели в Россию часть раскольников, Ветка процветала не менее, чем перед разорением, и уже по наличию 1200 иноков и инокинь в ветковских монастырях в 1740-х гг. видно, сколько всего старообрядцев проживало в этой поповской метрополии XVIII века¹²⁴⁰.

После второй экспедиции 1764 г. Ветка уже не восстановила своего влияния и богатства, но это объясняется не столько тем, что сами раскольники были разорены, сколько тем, что после провозглашения в России религиозной терпимости старообрядцы начали переселяться из бедной Белоруссии на богатые земли Поволжья, Сибири и Новороссии. Еще за четыре года до второй ветковской экспедиции, узнав об ослаблении гонений на раскол в России, старообрядческие иноки Филарет и Феодосий обратились к гетману Разумовскому с просьбой разрешить переселяться на пустые земли Малороссийского гетманства. Выражая готовность защищать Россию от врагов,»за веру христианскую, за державу ее Императорского Величества кровь свою пролить и главы свои яко едину положить«, старообрядцы просили о позволении молиться по-старому¹²⁴¹.

Когда же Екатерина II не только разрешила старообрядцам вернуться из Польши на родину, но и предоставила в их распоряжение обширные земли, дала ряд налоговых льгот и, наконец, даже послала на Ветку войска под командой генерал-майора Маслова, чтобы ускорить процесс переселения и насильственно вывести из Польши не желающих оттуда выходить, то ветковцы и другие старообрядцы из Белоруссии устремились обратно в Стародубье, на Украину, в Новороссию и на Волгу. Число переселившихся в Стародубье старообрядцев было так велико, что в конце XVIII века у них здесь уже имелось четыре больших монастыря, 17 церквей, а само Стародубье сделалось важным торговым и промышленным районом Западной России, в котором развились не только кустарные промыслы, но и очень крупная текстильная промышленность¹²⁴². В середине XIX века слобода Клинцы выросла в значительный промышленный центр с 22 суконными и льняными фабриками¹²⁴³. Торговые связи Стародубья распространялись на весь юг России, и многие из местных купцов имели по сотне продавцов-коробейников. Агенты стародубовских купцов работали на Украине, Кавказе, в южной Великороссии и принимали участие на всех ярмарках Юга – Киевской, Полтавской, Роменской и других¹²⁴⁴.

Еще более значительным было число старообрядческих реэмигрантов в Новороссии, где они селились, главным образом, вокруг Елизаветграда (тогда крепости св. Елизаветы), в Кременчуге, Одессе, Николаеве, Херсоне и других новых городах. За 1764 – 1770 гг. в районе Елизаветграда поселилось 3721 старообрядческая семья, из них большинство – приблизительно две трети – пришли из Польши, остальные из Бессарабии¹²⁴⁵. К концу 1770-х гг. в районе Елизаветграда и Кременчуга проживало уже 12 670 раскольников, и число их быстро увеличивалось переселенцами из Белоруссии, России и Северной Украины. Указ от 16 октября 1762 г. предоставлял старообрядцам из Польши особые привилегии, и переселенцам из Великороссии и других стран даже запрещалось селиться в Елизаветграде, чтобы не составлять конкуренции новым раскольничьим подданным России¹²⁴⁶. Многие из раскольников были недавними беглецами из России, как, например, Иван Малюгин и Егор Лоскутов, которые попали в Польшу всего лишь за несколько лет до переселения в Новороссию, но переселенческий закон охранял их от судебных преследований.

Число купцов среди новых старообрядческих поселенцев Новороссии было так велико, что в 1773 г. из 3098 купцов – 1318, то есть 50,2 процента, были раскольники¹²⁴⁷. Они захватили в свои руки почти все главные отрасли торговли, откупа, казенные строительные подряды, торговали вином, строили сахарные, текстильные и кирпичные фабрики¹²⁴⁸. Такие видные купцы из раскольников, как Красноглазов, Сушалин, Масленников, входили в число богатейших предпринимателей Новороссии. Иностранцы отмечали их трудолюбие, трезвость, строгость жизни и хозяйственные успехи¹²⁴⁹.

Администраторы Новороссии Румянцев и Потемкин всячески поддерживали трудолюбивых и предприимчивых новообретенных сынов родины и делали все возможное со своей стороны для облегчения их не только материального, но и духовного положения.

Движение в пользу единоверия, то есть предоставления официальной церковью священников в раскольнические общины для служения по старому обряду, было делом и самих старообрядцев, и Румянцева с Потемкиным. С 1763 г. Синод официально позволил давать старообрядцам священников, а в 1775 г. разрешил печатать книги по-старому¹²⁵⁰. В 1782 г. по инициативе Потемкина начались переговоры о выделении старообрядцев в особую организацию, подконтрольную официальной церкви и получившую ее благословение¹²⁵¹. Жившие долгие годы под властью католиков и под давлением Польши старообрядцы-реэмигранты были настроены гораздо терпимее и примирительнее, чем их великорусские одноверцы, и легче возвращались в лоно православной церкви. Так, например, если в XVIII веке почти все православные приходы Одессы и Елизаветграда были еще единоверческими и состояли из перешедших в единоверие раскольников, то в XIX веке почти все они слились с православными и разделение во всей Новороссии на единоверцев и никониан почти стерлось¹²⁵².

До екатерининских реформ русской и малороссийской администрации, уничтоживших своеобразие управления гетманской Украины, стародубские старообрядцы пользовались очень широкой, фактически почти полной автономией. Этим успехом в достижении самоуправления они были в значительной степени обязаны князю Дмитрию Михайловичу Голицыну, в 1716–1720 гг. киевскому генерал-губернатору, и князю Ивану Юрьевичу Трубецкому, воеводе Северской Украины, которые охраняли старообрядческие поселения от преследований гражданских и духовных властей¹²⁵³. Д.М. Голицын, в 1730 г. ставший известным, благодаря выработке проекта конституции, предложенной Верховным Тайным Советом императрице Анне Иоанновне, всегда был расположен к московским старым порядкам и вере. Будучи генерал-губернатором Киева, он помог старообрядцам Стародубья избавиться от преследований синодальных миссионеров и дал им возможность создать местное самоуправление. Так же защищал интересы старообрядцев и князь И.Ю. Трубецкой, фактически спасший их от синодального агента Решилова, когда тот приехал обследовать раскольничьи слободы в окрестностях Стародуба¹²⁵⁴. Умело лавируя между центральными административными органами в Петербурге и местным гетманским управлением, стародубские раскольники в последующие годы значительно расширили свое самоуправление, причем, конечно, немалую роль сыграли их финансовые ресурсы и умение вести дела.

В конце концов, в 1750 г. управление старообрядческими слободами было даже изъято из рук Стародубского полка и передано в Киевскую губернскую канцелярию под предлогом более строгого наблюдения над старообрядческим населением¹²⁵⁵. С киевскими властями стародубцам стало еще легче: теперь они просто игнорировали распоряжения и требования полковых стародубских администраторов. Так, например, когда местный казачий атаман попытался в 1753 г. арестовать раскольничьего попа, то старообрядческий бургомистр Карпов избил атамана Лемешевича и сопровождавших его казаков, и даже посадил их в тюрьму¹²⁵⁶. Богатство и влияние раскольников позволили им затягивать и откладывать любые решения властей, и парализовать вмешательство в свои дела как казачьей, так и общеимперской администрации.

На богатых, привольных и мало заселенных землях Южного Поволжья в середине XVIII века создаются новые мощные и влиятельные старообрядческие общины, и по истории создания, и по своему психологическому типу резко отличавшиеся от описанных выше раскольнических обществ Севера и Урала. Нижневолжские, главным образом, саратовские общины возникли не в результате правительственных гонений и усилий старообрядцев по защите своих верований и идеологии, но как раз наоборот – по правительственной инициативе и в значительной мере с помощью имперской администрации. Царствовавшие вслед за Елизаветой ее несчастный племянник Петр III, и его вдова и преемница Екатерина II, приходя к власти, сразу же сталкивались с проблемой чудовищного обезлюдения, запустения севера и центра России, вызванного старообрядческой эмиграцией, что повлекло за собой и застой в русской хозяйственной жизни. Первыми же мероприятиями – как Петра, так и Екатерины – стали указы, прекратившие гонения, даровавшие право личной вероисповедной свободы и разрешившие (правда, не всегда официально) богослужение в раскольничьих молельнях и храмах. Старообрядцы, недавно бежавшие от гонений за границы отечества, хлынули обратно в Россию. Часть их правительство направило, как уже отмечалось, на Украину и в Новороссию, значительное число старообрядцев расселилось по территории всей империи, некоторые направились в Сибирь и на Алтай и, наконец, немало старообрядцев было поселено на берегах Нижней Волги и ее притоков, где, не стесняемые в своей религиозной жизни, они быстро создали богатые и цветущие общины.

Новый дух, дух свободной жизни, уверенности в себе, предприимчивости и даже дерзания характеризовал эти общины, которые и по образу жизни, и по мышлению мало отличались от своих соседей, принадлежавших к господствующей церкви. Только глубокая религиозность, преданность своей вере, необычайное упорство в достижении поставленных целей, твердая спайка, умение работать в коллективе и поддерживать друг друга отличали этих энергичных и часто суровых реэмигрантов от окружающего их православного русского населения, которое было, обычно, и менее организованно, и менее настойчиво в своем труде.

Близость казачьих, всегда склонных к расколу земель не могла не отразиться на составе населения нижневолжского края, который до середины XVIII века продолжал оставаться'диким полем», ничьей землей, одной из наименее заселенных и глухих'украин» юга Европейской России. Только Волга, главный путь из Средней России в Персию и Среднюю Азию, была значительной и оживленной торговой артерией края. Вдоль реки были разбросаны редкие и немноголюдные поселения. Между Казанью и Астраханью крупными городами были только Симбирск, Самара, да, может быть, еще Царицын, через который шли грузы с Волги на Дон. Степи были почти пусты, и лишь изредка из-за Волги, с берегов Каспия или Кавказа сюда забредали калмыки, ногайцы или башкиры.

Временами, на берегах Волги оседали бродячие отряды казаков, которые с середины XVII века, большей частью, держались раскола, видя в нем символ независимости от центральной гражданской и церковной власти. В 1670-х гг., например, группа раскольников-казаков осела ниже Саратова и даже построила свою церковь. В 1692 г. значительно южнее, у Черного Яра, укрепилась другая группа бунтовщиков, раскольников-казаков, даже прервавшая на короткое время сообщение между Астраханью и Москвой¹²⁵⁷.

Но это были временные, случайные и редкие поселения. До середины XVIII века весь саратовский край был очень мало заселен, и к 1700 г. на всей территории позднейшей Саратовской губернии было всего 24 церковных прихода. При Анне Иоанновне, в 1732 г., правительство приступило к созданию нового Волжского казачьего войска, и вокруг центра этих волжских казаков, селения Дубовка, было поселено 1057 вывезенных с Дона казачьих семей. Все эти казаки, как и их атаман Макар Персидский, были упорными раскольниками. Сама Дубовка быстро выросла в значительный центр пропаганды старообрядчества. Вокруг Дубовки образовались многочисленные скиты, населенные раскольничьими монахами, большей частью, из числа или вдовых и отставных казаков, или же приходивших из внутренних русских губерний старообрядцев-иноков¹²⁵⁸. После пугачевского бунта, деятельное участие в котором приняла часть волжских казаков, наиболее скомпрометированные в беспорядках представители этого казачьего войска были переведены на Кавказ и приписаны к гребенским казакам, что значительно ослабило старообрядческо-казачьи силы на Нижней Волге.

Издание Петром III и Екатериной II законов, даровавших раскольникам право свободного и легального существования и позволявших старообрядцам-эмигрантам вернуться на родину, совершенно переменило жизнь все еще редко населенного саратовского края. Старообрядцы-реэмигранты из Польши первоначально хотели переселиться не на волжские просторы, а на казачьи земли на Дону и Северном Кавказе, где их одноверцы уже составляли большинство населения и где полуавтономное устройство казачьих войск давало большие гарантии исповедания старой веры¹²⁵⁹. Но именно ввиду роста раскола среди казаков и опасений, что дальнейшее переселение старообрядцев чересчур усилит позиции старой веры на Тереке, Кубани и Дону, правительство предпочло переселить старообрядцев – реэмигрантов из Польши не в казачьи области, а на малонаселенные земли южной Волги. Инициатором переселения раскольников на Нижнюю Волгу был некий Иван Серебряков, бывший, по-видимому, сам из старообрядцев или склонных к ним дельцов из купечества, который подал Петру III обширную записку, где доказывал, что хозяйственные таланты раскольников могут быть с успехом использованы для заселения и развития пустынных земель юго-запада России¹²⁶⁰.

Точных статистических данных о числе старообрядцев, воспользовавшихся призывом правительства вернуться в Россию и поселиться на саратовских землях, к сожалению, нет, но надо предполагать, что, как минимум несколько десятков тысяч реэмигрантов, главным образом, старообрядцев поповского толка из Ветки, Стародубья и других мест Белоруссии, Украины и Польши, переехали на предоставленные в их распоряжение территории по восточному берегу Волги между Саратовом и Сызранью. Указ 14 декабря 1762 г. отводил под их поселения 70 000 десятин плодороднейшей земли'вверх от Саратова по Волге» и по течению рек Иргиз, Березовка, Еруслан и других, где и осели старообрядцы-землепашцы¹²⁶¹. Ими были основаны такие города, как Хвалынск, Вольск, Кузнецк, Николаевск (Пугачев), Балашов, а в Саратове они составили богатейшую часть населения¹²⁶².

Раскольничье население саратовского края состояло, в основном, из трех сословий. Это, прежде всего, купечество, осевшее в Саратове, Вольске, Хвалынске и других городах по обоим берегам Волги. Очень многочисленны были и земледельцы, заведшие на отведенных им правительством землях сельское хозяйство, скорее, фермерско-промышленного, нежели крестьянского типа; и, наконец, необычайно активны и влиятельны были монахи, основавшие по берегам Иргиза пять очень больших и богатых монастырей, ставших уже с 1770–1780-х гг. важным центром старообрядческой религиозной жизни и сохранявших большое значение в расколе до самого своего закрытия при Николае I.

Вольск, развившийся из небольшого селения Малыковка и официально получивший в 1780 г. городское управление – теперь всего лишь небольшой, не очень значительный городок. Но в начале XIX века это был один из самых богатых торговых городов Поволжья, конкурировавший по экономическому значению и с Астраханью, и с Казанью. Население Вольска было почти сплошь старообрядческим, и среди первых влиятельных граждан этого нового коммерческого центра были богатые купцы-старообрядцы: Михаил Воскобойников, В. Балабашич, Михаил Ананьев. Дочь Воскобойникова, П.М. Злобина, стала женой Валентина Алексеевича Злобина, одного из богатейших и влиятельнейших коммерсантов и финансистов екатерининской и александровской эпох¹²⁶³. Начавший, как и Яковлев, свою карьеру почти без денег и бывший в молодости пастухом, этот старообрядческий финансовый гений использовал Вольск как трамплин для блестящей деловой карьеры. Он занимался крупной оптовой торговлей, откупами, промышленностью и ее финансированием. Встретившись с князем А.Б. Куракиным, министром внутренних дел при Александре I, Злобин начал финансировать промышленные предприятия князя, управлял его винокуренными и другими заводами и, лично сблизившись с этим влиятельным царедворцем и бюрократом, прослыл в петербургских кругах как'друг Куракина»¹²⁶⁴. Как в начале XVIII века Н. Демидов, а в екатерининское время Яковлевы, Злобин, благодаря богатству и связям, быстро вошел в столичное высшее общество, хотя, в отличие от этих первых миллионеров-старообрядцев никогда не старался скрыть свою принадлежность к расколу. Его пиры и балы с музыкой, фейерверками и артистами были крупными событиями в жизни аристократического Петербурга, о которых неделями говорили в важнейших салонах. Карты с министрами, рауты у иностранных дипломатов, роскошные приемы составляли неотъемлемую часть жизни этого еще недавно провинциального купца, который быстро научился понимать толк в редких винах, скупал старинные картины и статуи, и строил роскошные дворцы. Пожар, во время которого сгорели деньги и документы, к концу жизни разорил этого крупного финансиста¹²⁶⁵.

Злобин открыл дорогу в Петербург и другим старообрядческим капиталистам Александровской эпохи – вслед за ним в столице появились промышленники: уральский делец Рязанов, а затем и родственники Рязанова, промышленники Зотов и его зять Харитонов, вольско-уральский купец и промышленник Расторгуев, саратовский миллионер купец Сапожников и многие другие. Но они уже не вели такого блестящего и шумного образа жизни, как Злобин. Да и время было не то: настала эпоха Николая I. Упомянутый волжский, а затем и уральский делец Иван Васильевич Расторгуев, о роли которого в горной промышленности Урала мне приходилось писать, составил колоссальный капитал, работая вместе со своим братом Тихоном и сыном Семеном Расторгуевыми. Поволжский хлеб, рыба, товары из Средней Азии и Персии, русские металлургические и текстильные изделия, которые они экспортировали на Ближний и Средний Восток, были главными объектами коммерческих операций Расторгуевых, которые позже перешли на металлургию. Расторгуевы, Злобин, Воскобойниковы, Корсаковы, Курбатов, Матросов, Сапожников принадлежали к числу тех старообрядческих Вольских и саратовских богачей, которые в конце XVIII и начале XIX века доминировали в торговой жизни Нижнего и Среднего Поволжья, и вместе с уральскими магнатами утвердили гегемонию старообрядческого капитала на востоке России¹²⁶⁶. В Саратове старообрядцы –«первые богачи, капиталисты», писал Щапов в 1860-х гг.¹²⁶⁷ Губернаторы и министры прислушивались к их мнению, а колоссальные средства позволяли им приобретать благосклонное отношение властей и к их личным делам, и к старообрядчеству – пока не наступила новая пора гонений Николая I.

Если в ранние годы царствования Александра I такие видные Вольские старообрядцы, как Злобин и Расторгуев, пользовались значительным влиянием на местную администрацию, губернаторов и даже министра внутренних дел, то в 1820–1830-х гг., по словам саратовского епископа Иакова,»первым по знатности» и влиянию на Нижней Волге был богатейший купец Сапожников¹²⁶⁸. В 1836 г. Сапожников не побоялся вполне откровенно высказать саратовскому губернатору П. Степанову свое мнение о том, что'раскол ожесточится и преисполнится такой ненависти (к господствующей церкви и правительству – С.3.), которой по сие время не было», когда правительство решило приступить к борьбе с саратовскими раскольниками и закрыть их монастыри¹²⁶⁹. Уже одно то, что в эпоху николаевской реакции Сапожников лично высказал столь резкое осуждение правительственной политики самому губернатору, указывает на влияние и финансовую мощь этого'известного в столицах негоцианта».

Свой первоначальный капитал Сапожников составил на каспийских и волжских рыбных промыслах и скоро стал'королем» икры, осетрины и балыков. Но рыбой Сапожников не ограничился, а занимался и крупнейшими операциями с хлебом, кожей, текстилем, импортом и экспортом товаров с Персией, участвовал и в чисто финансовых делах. Он постоянно бывал в Москве и Петербурге, значительно влиял на столичные рынки, был принят в правительственных кругах. Не стараясь войти в аристократию, как это делал Злобин, Сапожников, тем не менее, – несмотря на всю преданность вере предков – жил, как крупный европейский финансист или промышленник. Его главная резиденция – замечательный дом в Астрахани – была одним из украшений города, и когда в 1858 г. в Астрахань приехал Александр Дюма, местная администрация не нашла в городе лучшего дома, чем дом Сапожникова. Сам писатель тоже остался в восторге от'la plus belle maison de ville» –«самого красивого дома в городе», как он отзывался о доме гостеприимного хозяина¹²⁷⁰.

Молодое нижневолжское старообрядческое купечество, купечество'на горах», то есть на правом берегу Волги, было значительно предприимчивее, сильнее и богаче своих коллег с верхнего течения этой богатой торговой реки, купечества'из лесов», то есть левого лесного берега от Рыбинска до Казани.»Заволжским тысячникам далеко до нагорных богачей, – писал в 1860-х гг. о саратовских и самарских купцах-старообрядцах П. Мельников. – Нагорный богач норовит на осмине четвертину вытянуть, из блохи голенище скроить»¹²⁷¹. Эта жажда наживы, жесткость и упорство в коммерческих операциях в значительной степени объяснялись тем, что'нагорные» старообрядцы-миллионеры (то есть с правого, более высокого берега Нижней Волги) не были'продуктом» медленного развития старой, традиционной, исторически сложившейся среды, где связи складываются поколениями, а отношения всегда мягки и патриархальны. В противоположность купцам Севера, где купеческие дома создавали свои капиталы поколениями, на Нижней Волге миллионерами становились обычно в одно, редко – в два поколения, быстро наживая свои многочисленные миллионы. Южно-волжский край был типичной быстрорастущей богатой окраиной, наподобие Среднего и Крайнего Запада Америки в XIX веке, Сибири или Средней Азии в конце XIX – начале XX века, а в XVIII веке – Урала. Общество здесь состояло из новых, энергичных и жестоких людей, решения принимались быстро, деньги наживались в короткий срок. Только железная воля, твердость характера и личная инициатива позволяла недавним беднякам, вроде подпаска Злобина или рабочего на рыбных промыслах Сапожникова быстро делаться всероссийскими богачами.

Если при Екатерине нижневолжский край был еще пустой и дикой окраиной – почти необитаемой и бедной степью, в которой изредка рыскали башкиры и калмыки, и проходили редкие караваны, то уже при Александре I и Николае I саратовские нивы делаются ведущими источниками зерна, а города по правому берегу реки – значительными транзитными центрами русской торговли со Средней Азией, Персией, Кавказом и даже Ближним Востоком. Имения новых помещиков, колонии немцев-переселенцев, пришедших сюда из Вюртемберга или с Рейна, и, наконец, богатейшие усадьбы старообрядцев-фермеров и старообрядческих монастырей в первой половине XIX века выбрасывают на рынок большое количество хлеба. Такие села и города вокруг Саратова, как Балаково, Николаевск, Пузановка, Кормежка (уже одно название было символом земледельческого успеха!), Криволучье, Новый Острог, вырастают в значительные зерновые центры, в которых богатые хозяйства – уже не крестьянско-потребительского, а фермерско-рыночного типа – поставляют пшеницу не только на русские, но и на заграничные рынки. Эти поселения стали основой хлебных операций Хвалынских, Вольских и Саратовских купцов-миллионеров, чьи зерновые сделки в 1840–1870-х гг. отражаются на продуктовых биржах и ценах Гамбурга, Лондона и Парижа¹²⁷². Купцы сами часто арендуют и обрабатывают землю, и их плантации нередко достигают нескольких десятков тысяч десятин¹²⁷³. По Волге зерно шло или в Петербург, или в Ростов-на-Дону, а оттуда за границу. В красиво обстроенном, хотя и совсем еще молодом Вольске импозантные и дорогие дома местных купцов-миллионеров ничем не отставали от дворянских помещичьих и городских резиденций и'с честью выдержали бы конкуренцию даже с домами на хороших улицах любой столицы», – писал П.И. Мельников. В своем романе'На горах» он под прозрачными псевдонимами Доронина, Смолокурова, Меркулова, Орошина и т.д. описывает старообрядческих миллионеров Вольска и других городов Саратовской губернии и их образ жизни¹²⁷⁴. В первой половине XIX века помимо уже упомянутых Злобина, Расторгуевых, Сапожникова многие другие богатейшие купцы – например, Романов, Шепелев, Хворостенский, Корсаков, Кузнецов из Вольска, Кузьмичев и Михайловы из Хвалынска, целый ряд крупных оптовиков и подрядчиков из Саратова – были одновременно как строителями хозяйственной жизни Среднего Поволжья, так и распространителями, вместе с иргизскими монастырями, раскола по всей России¹²⁷⁵. Городское самоуправление Саратова и больших городов губернии до начала николаевской реакции обычно находилось в руках раскольничьего купечества. Так, например, в кругах сравнительно небольшого по численности и замкнутого круга крупных купцов поповского согласия были все выборные должности Вольска, Хвалынска, нередко и Саратова. В самом Саратове воздвигаются раскольничьи церкви и богадельни¹²⁷⁶. Имена миллионеров-старообрядцев Злобина, Расторгуевых, Епифанова все время встречаются в списках муниципального управления этих городов¹²⁷⁷. Те же имена мы можем встретить в числе главных участников съездов старообрядческих деятелей на Иргизе, и они же, особенно их жены, делают крупные пожертвования в иргизские монастыри, превратив эти новые заволжские обители в богатейшие центры старообрядческого благочестия. Так, Расторгуев, Злобин, Сапожников, Воскобойников, Курбатов, Матросов и другие саратовские миллионеры, несмотря на свои столичные интересы, участвуют в Иргизском съезде 1783 г. и выносят основные решения о старообрядческой поповской церковной политике.

Развитие иргизских монастырей и рост их влияния среди русских старообрядцев шли столь быстро и неожиданно, как и возвышение нижневолжских раскольников-миллионеров. Оба эти элемента юго-восточного раскола – капиталисты и иноки – были тесно связаны между собой в течение всего первого столетия своей истории. И те, и другие были похожи друг на друга в своем отношении к жизни, обществу и стране. Хозяйственная крепость, любовь к жизни, крепкая обрядовая, традиционная, но без аскетических крайностей религиозность, умеренное и невраждебное отношение к властям и государству, умение пользоваться связями и влиять из далеких и затерянных заволжских степей на жизнь своих одноверцев и деловых партнеров в столицах очень характерны как для Вольских, хвалынских и саратовских негоциантов-капиталистов, так и для иргизских настоятелей.

Река Иргиз, земли по обоим берегам которой старообрядцы получили в 1762 г. от'матушки» Екатерины, впадает в Волгу как раз напротив города Вольска, а езды от Вольска до монастырей всего лишь несколько десятков верст, что делало связь этих – монастырского и капиталистического – центров очень удобной.

Основателем иргизской монастырской'колонии», по своей структуре во многом похожей на афонское сообщество монастырей, был некий инок Авраамий, сам уроженец нижневолжского края. В царствование Елизаветы он эмигрировал в Польшу, но в 1762 г., тотчас после провозглашения веротерпимости в России, вернулся в родной ему саратовский край и вместе с 12 другими иноками-реэмигрантами из Польши основал скит на реке Иргиз, позже прославившийся как Нижне-Воскресенский монастырь. За ним последовали другие иноки, бывшие русские эмигранты в Польшу: монах Исаакий с 25 иноками положили начало обители, позднее получившей название Верхне-Спасо-Преображенской; инокини Маргарита и мать Анфиса стали основательницами Покровской и Средне-Успенской обителей; священноинок Пахомий и инок Филарет в 1764 г. приступили к строительству Средне-Никольского монастыря. Все эти основатели монастырей, выходцы из старообрядческих колоний в Польше, возвращались оттуда с немалым числом иноков и уже в первые годы после основания этих трех мужских и двух женских обителей общее число их насельников достигало ста человек¹²⁷⁸. В годы Пугачевского восстания – спустя всего десять лет после основания Иргизских обителей – местные монахи и, в особенности, священноинок Филарет из Средне-Никольского скита, давший приют Пугачеву незадолго до его появления на Яике, были значительно скомпрометированы своей близостью к этому революционному движению, состоявшему, в основном, из раскольников, казаков и мусульман¹²⁷⁹. Но правительство Екатерины II проявило мудрую терпимость в отношении старообрядцев и не стало возлагать ответственность за выступления нескольких нетерпимых фанатиков на все это в целом спокойное и уже много сделавшее для заселения русских окраин население.

Пять старообрядческих монастырей по реке Иргиз к концу XVIII века стали центром земледельческой колонизации саратовского Заволжья. Обители располагали большим количеством земли, которую сами обрабатывали и на которой получали богатейшие урожаи. Благорасположение к Иргизу императора Павла I особенно способствовало хозяйственному процветанию монастырей. По закону 1801 г. за обителями Иргиза было закреплено 10 977 десятин плодороднейшей земли. Население монастырей увеличилось настолько, что в 1810 г. здесь проживало около 3000 старообрядческих иноков, инокинь и непостриженных послушников, искавших духовного утешения и спокойствия в монастырских стенах¹²⁸⁰. Освобождение всего населения обителей от рекрутского набора, дарованное тем же императором Павлом I, несомненно, способствовало приливу населения на монастырские земли¹²⁸¹. Уже во времена Екатерины чиновники, в том числе Иван Серебряков, инициатор заселения саратовского края раскольниками, смотрели сквозь пальцы на появление здесь беглых крестьян и раскольников из внутренних областей России, хотя по закону только реэмигранты из Польши имели право на получение земель и на освобождение от налогов и повинностей¹²⁸². Администрация понимала, что чем больше поселенцев осядет на новых землях, тем скорее будет развиваться край и его хозяйство. Поэтому местное начальство способствовало заселению иргизских земель и закрывало глаза на появление там беглых крестьян. После законов Павла I и поощрительных мер Александра I губернские власти стали относиться еще либеральнее к переселению на Иргиз и Среднюю Волгу, и туда – под покровительство монастырей и влиятельных миллионеров-раскольников – устремляется все больше и больше людей. Территория иргизских монастырей и черноземные земли вокруг них больше всего нравились переселенцам, так как в течение всего первого столетия Иргиза контроль администрации был очень слаб, а удобство сообщений с другими раскольничьими областями позволяло легко скрыться в опасную минуту.

Действительно, сообщению с казачьими областями и раскольничьими поселениями Урала и Северной Волги служили самые удобные в России пути: вверх по Иргизу шла дорога на реку Урал (Яик) к землям уральских казаков, которые всегда твердо стояли за раскол. От монастырей до Уральска, центра Уральского казачьего войска, не было и 150 верст. По Иргизу и притокам реки Урала, немного севернее – по рекам Самаре, Кинелю и Бугуруслану дороги вели на горнопромышленный Урал, находившийся под влиянием старообрядческих обществ, раскольничьих горнопромышленников и управляющих заводами. Через Уральские горы пролегал путь в Сибирь. Ниже по Волге начиналась дорога на Дон, тоже в значительной степени старообрядческий, через Астрахань поддерживалась связь с твердо преданными старому обряду гребенскими и кубанскими'линейными» казаками. Путь вверх по Волге вел к старообрядческим центрам Средней и Северной России. Таким образом, несмотря на свою отдаленность от политических центров империи, Иргиз и саратовские города фактически находились в'узле», где перекрещивались дороги из всех важнейших старообрядческих районов и, что было особенно важно для Иргиза, из старообрядческих поповских районов.

Слава и духовное влияние Иргиза особенно выросли, когда Успенский (позднее – Верхне-Спасо-Преображенский) монастырь возглавил игумен Сергий. В миру Петр Юрашев, сын богатого московского купца, он участвовал в 1771 г. в московских беспорядках, а, по некоторым сведениям, даже был причастен к убийству московского архиепископа Амвросия¹²⁸³. Боясь суда, бежал в Польшу, откуда вернулся уже под монашеским именем Сергий, заявив, что покинул Россию ребенком и не знает, кто его родители и каково его имя в миру. Из Польши Сергий привез антиминс и походную церковь, и со времени его поселения на Иргизе здесь начинаются первые в России регулярные церковные старообрядческие службы со священником, в том числе, и литургия, впервые после ста лет перерыва давшая возможность причащаться жаждавшим нормальной церковной жизни старообрядцам. Походная церковь вскоре превращается в богатейший каменный храм, в который стекаются тысячи и тысячи старообрядцев со всей России. Принимая настоятельство Успенским монастырем, Сергий потребовал от иноков полного повиновения, ввел строгий монастырский устав и превратил разбросанные группы монашеских келий в прекрасно обустроенный, богатый и привлекающий паломников монастырь. Хотя другие обители долгое время формально не подчинялись Сергию, его сильная личность и преуспевание его монастыря подействовали и на остальные иргизские обители, которые тоже начали строить обширные храмы, вводить строгую дисциплину, устраивать школы.

Во всероссийском поповском соборе 1779 г. приняли участие духовенство и миряне всех больших поповских общин России, включая Москву, Стародуб, Керженец, Гуслицы, Сибирь и Урал, Уральское казачье войско, Поморье, Тулу, Калугу, Коломну и другие среднерусские города, Дон и Терек. Сергий заявил о духовном руководстве Иргиза другими общинами, так как только там была настоящая старообрядческая церковь¹²⁸⁴. Одновременно Сергий настаивал на том, чтобы принимаемые из синодальной церкви священники заново помазывались миром¹²⁸⁵. На этом соборе, состоявшемся всего лишь через три года после его прихода на Иргиз, Сергий уже выступал как представитель иргизских и казанских земель, то есть фактически всех средне- и нижневолжских областей. Собор постановил принимать только вновь помазанных миром священников, хотя и не решил вопроса о том, где это перемазывание должно делаться. Через несколько лет Сергий добивается того, что только на Иргизе могут быть'исправляемы» и снова принимаемы в'древлеправославную церковь» священники синодальной церкви, фактически обеспечив Иргизу монополию на принятие и распределение священников по всему поповскому старообрядческому миру¹²⁸⁶.

Все раскольники России устремляются теперь на Иргиз как в святое место¹²⁸⁷. Сотни иноков, богато и с большим вкусом украшенные храмы, благолепное богослужение, а главное – церковь, литургия, причастие, – привлекают сюда благочестивых старообрядцев со всей России, которые теперь так же почитают эти пять приволжских монастырей, как православные – Афон или Киевскую лавру¹²⁸⁸. Колокольный звон–единственный в XVIII и начале XIX века колокольный звон в старообрядческой церкви на всю Россию – встречал паломников и сопровождал службы. В крестных ходах, опять же единственных старообрядческих крестных ходах на всю Россию¹²⁸⁹, участвуют тысячи, если не десятки тысяч старообрядцев, собирающихся в нижневолжскую степь.

Как сто пятьдесят лет тому назад, еще до того, как'тень Антихриста покрыла прежнюю святую Русь», молились по примеру московских святых и святителей их прадеды – так и теперь собиравшиеся на Иргизе старообрядцы, вспоминая те времена, истово и от всей души внимали песнопениям и возносили к Богу свои молитвы. Нетрудно представить, какой религиозный энтузиазм и восторг царил на этих церковных службах и крестных ходах. Казаки Урала, Дона и Терека приезжали сюда целыми караванами. Гости из Москвы, верхневолжских городов, с Севера, Стародубья и уральских горных заводов тысячами появлялись здесь на большие праздники, которые стали первыми старообрядческими церковными торжествами со времени начала раскола в русской церкви. Конечно, больше всего паломников и гостей приезжало из близлежащих Вольска, Хвалынска, Саратова, Сызрани, Царицына. В праздничные дни почти все жители Вольска (ближайшие соседи Иргиза) оставляли свой город и переселялись в дышащий старой святостью Иргиз – Новый Иерусалим старообрядчества. Особенно поражали и действовали на психологию посетителей и благочестивых паломников службы в многочисленных монастырских церквях. Перед молящимися «стояли богатые иконостасы со множеством икон по стенам, украшенные золотом, серебром и дорогими камнями, десятки горящих лампад и сотни свеч. В алтаре искусный, низкопоклоненный священнослужитель громогласно и чинно совершает служение. На клиросах, по 25 певцов на каждом, громко и стройно поют древним напевом. Сотни монахов или монахинь стоят в полном безмолвии. Все поклоны делаются в одно время. Богослужение продолжается по пяти и более часов и свидетельствует об уважении монашествующих к древнему уставу и благолепии церковного богослужения"¹²⁹⁰. Если так писал об иргизских богослужениях не старообрядческий, а православный наблюдатель, то, естественно, в еще большем умилении были старообрядческие богомольцы.

В течение последних десятилетий XVIII столетия и первых десятилетий XIX века Иргиз имел репутацию не только главного места старообрядческого паломничества, но и иерархического центра, распределявшего перешедших из официального православия в старообрядчество священников. Все старообрядческие'поповские» области России просили Иргиз посылать им перешедших в старообрядчество и'перемазанных» миром священников. Начиная с 1790-х гг., право'перемазывать» священников прочно утвердилось за Иргизом, поскольку на всю Россию только там правильно и регулярно служились литургии. Сотни перешедших в старообрядчество священников или постриженных на Иргизе иноков обслуживали старообрядцев всей России и утверждали старую веру.

До начала царствования императора Николая I само правительство признавало за Иргизом право на распределение священников и де-факто легализовало его положение как центра поповского старообрядчества. Старообрядцы официально обращались в МВД с просьбами разрешить им пригласить священников с Иргиза. Хотя Синод продолжал считать ушедших из церкви священников дезертирами и отступниками, нарушившими присягу верности Синоду и царю¹²⁹¹, МВД давало раскольничьим общинам официальные разрешения на приглашение'иргизских попов»¹²⁹². Целый ряд архиереев православной церкви, в том числе переяславский епископ Алексей, астраханский епископ Иларион и многие грузинские епископы входили в каноническое общение с иргизскими настоятелями¹²⁹³.

Такое привольное и благополучное существование иргизских монастырей было возможным только благодаря помощи нижневолжских, уральских и других старообрядческих миллионеров. В.А. Злобин давал крупные средства игумену Сергию, чем поставил в зависимость от Успенского монастыря другие обители, и тем самым способствовал объединению усилий и координации политики всех иргизских обителей¹²⁹⁴. Но когда Сергий начал сближаться с официальным православием и решил перейти в единоверие, то миллионеры Вольска и особенно жена Злобина резко выступили против него. Хотя православная иерархия и администрация поддержали Сергия, ему пришлось в 1790 г. уйти от управления Иргизом и сдать все дела сохранившему верность старообрядчеству игумену Прохору, за которым стояли Вольские и другие'поповские» миллионеры. Сила старообрядческих миллионов особенно сказалась в 1791 г. во время поездки Сергия в Москву. Чтобы прекратить пропаганду Сергия в пользу соединения старообрядчества с православием, старообрядческие купцы с Рогожского кладбища, подкупив полицию, добились ареста Сергия, и несчастный игумен выбрался из тюрьмы только после того, как ему удалось известить о своей участи московского генерал-губернатора, князя Прозоровского¹²⁹⁵.

Согласованная и систематическая работа нижневолжских старообрядческих монахов и купцов сказалась и на значительных успехах пропаганды раскола."Успехи раскола при Александре I были так сильны, что в Саратовской губернии не осталось ни одного поселения, не зараженного расколом. Даже переселенцы-хохлы начали переходить в раскол»¹²⁹⁶. В ряде сел с православным населением, особенно в районе Иргиза, началось движение в сторону раскола, и крестьяне просили о своей приписке к иргизским монастырям¹²⁹⁷. Помимо Вольска, Саратова и Хвалынска, старообрядцы были особенно сильны в заволжских степях и быстро распространялись по Самарской и даже Симбирской губерниям, где их главными центрами были Самара, Николаевск, Бугуруслан, Бузулук, Новоузенск, Сызрань, Алатырь. Помимо поповских, в Нижнем Поволжье стали расти и беспоповские, особенно, поморские общины¹²⁹⁸. Такие города, как Хвалынск и Вольск, по словам историка МВД,"наполнены раскольниками»¹²⁹⁹. Начиная с появления первых статистических сведений в 1826 г., Саратовская губерния стоит на одном из первых четырех мест по численности раскольников, временами уступая первое место то Дону, то Москве, то Уралу¹³⁰⁰. В начале столетия, в 1826 г., число раскольников в Нижнем Поволжье определялось в 50–60 тысяч, к 1880 г., уже и, по официальным сведениям, их было не менее ста тысяч. Но при этом все источники единодушно считали фактическую, не'административно-оптимистическую» численность старообрядцев много большей, полагая, что в саратовском крае их было не менее нескольких сот тысяч, то есть от четверти до половины населения.

Слава и вольности иргизского, да и, вообще, нижневолжского старообрядчества сохранялись сравнительно недолго, всего каких-нибудь семьдесят лет от начала царствования Екатерины до вступления на престол Николая I. Либеральный режим Екатерины II и Александра I, отдаленность от центра страны, слабость администрации во время периода заселения Нижнего Поволжья – все эти условия способствовали укреплению и обогащению местного старообрядчества. Такие губернаторы, как, например, ушедший в 1826 г. Панчулидзев, целиком находились под влиянием опытных и ловких саратовских, хвалынских и Вольских миллионеров, покровителей Иргиза. Далекий Петербург мало интересовался жизнью глухой, хотя и процветавшей юго-восточной окраины и не мешал процветанию ни монастырей, ни старообрядческих обществ в приволжских городах. Положение резко меняется, когда в 1826 г. саратовским губернатором назначается князь Александр Борисович Голицын, ранее бывший губернатором Сибири, а в Пензу, от которой тогда зависела церковная жизнь саратовского края, приезжает новый архиерей Ириней (Нестерович). Человек железной воли и, как малоросс, не понимавший и не сочувствовавший старообрядчеству, епископ Ириней ужаснулся при виде успехов раскола в саратовском крае и решил немедленно с корнем ликвидировать это гнездо раскола. В лице князя Голицына епископ Ириней нашел понимающего и рьяного союзника. Голицына вряд ли интересовали духовные и церковные проблемы, и нет оснований предполагать, что он был действительно столь ревностным сыном православной церкви. Занятие откупами, насаждение кабаков в Сибири, где до появления предприятий князя-губернатора водочная промышленность была развита очень слабо, говорят за то, что моральные проблемы не слишком тревожили душу нового саратовского губернатора¹³⁰¹. Не действовал Голицын и по приказанию свыше. Можно сказать, что он стал пионером преследований старообрядчества при Николае I и что выработанные им методы начали успешно применяться правительством во всероссийском масштабе только лет через 7–10 после изобретения их предприимчивым князем. Скорее всего, опытный чиновник и карьерист Голицын рано понял, что император Николай I по всему складу своей души и политических воззрений не будет долго терпеть раскол как самостоятельное, не подчиняющееся контролю власти, общественное явление. Вольности старообрядчества и, в особенности, Иргиза так резко противоречили всей идеологии императора, что Голицын, начиная борьбу с расколом в своей губернии, мог быть уверен, что его инициатива рано или поздно заслужит одобрение царя и откроет ему новые возможности в бюрократической карьере.

При вступлении на престол Николай I мало или, может быть, вообще ничего не знал о расколе и, во всяком случае, не считал необходимым действовать резко и раздражать богатых купцов-старообрядцев – экономически сильных, интеллектуально и духовно консервативных, а политически в то время нейтральных. Недоверие к дворянству должно было подсказать ему, что нет никакого смысла одновременно выступать против следующего за дворянством – по богатству и силе – купеческого класса, значительное количество представителей которого принадлежало к расколу. Поэтому, сочувствуя стремлениям Голицына целиком подчинить нижневолжских старообрядцев контролю администрации и церкви, император одновременно тормозил и останавливал рьяного карьериста.

«Голицынское наступление» на раскол началось в 1827 г. По настоянию губернатора управлявшая заволжскими землями Удельная контора отказалась утвердить в сане игумена переизбранного монахами строгого и упорного Прохора, тем самым лишив иргизские монастыри энергичного руководителя. Одновременно Голицын нанес первый удар по Вольскому старообрядческому обществу, запретив ему пользоваться построенной в 1824 г. с разрешения МВД церковью. МВД поддержало кампанию Голицына и запретило раскольничьим священникам переезжать из одного уезда в другой, а старообрядческим общинам принимать новых священников. Особое распоряжение запрещало посылку священников с Иргиза в другие старообрядческие общества¹³⁰². Эти мероприятия полностью подрывали роль Иргиза как духовного и иерархического центра раскола и уничтожали то единство'поповского» старообрядчества, которое было достигнуто в конце XVIII века. Кроме того, всем поповским общинам наносился сильный удар – дальнейшее обслуживание их священниками ставилось под угрозу.

Не довольствуясь чисто законодательными мерами, Голицын начал и полицейско-психологическую войну против монастырей: для запугивания иноков, в октябре 1827 г. был сделан обыск в монастырях. Полиция (правда, безуспешно) искала тайники и потайные подземные ходы, которыми будто бы пользовались беглые. В начале следующего года Голицын произвел сильный нажим на вождей раскола в Вольске: созвав около 300 главных раскольников-богачей, он предложил им перейти в православие, угрожая в противном случае репрессиями. Встретив решительное сопротивление, Голицын предложил тогда МВД обширную программу борьбы со старообрядчеством. Главный пункт его программы состоял в предложении объявить, что все привилегии и вольности, данные старообрядчеству в предыдущие царствования, касались не старообрядческих обществ и вероисповедания в целом, а только лиц, живших в момент обнародования соответствующих законов или указов. Таким образом, по мере вымирания современников Екатерины II, Павла I и Александра I указы и законы о веротерпимости и о свободах старообрядческих общин становились недействительными и неприменимыми. Такое истолкование давало бы правительству законную и моральную основу для закрытия монастырей, церквей, роспуска обществ и запрещения богослужений¹³⁰³. Опираясь на МВД, Голицын изгнал из монастырей Иргиза всех поселившихся там после времени Павла I иноков, послушников и бельцов, а в октябре 1828 г. принял монастыри от удельного ведомства в свое губернское управление и произвел опись имуществ. Некоторые историки, например, Мордовцев и Соколов¹³⁰⁴, довольно прозрачно намекают, что причиной настойчивости князя было прежде всего богатейшее имущество монастырей, в особенности золотые и платиновые оклады и утварь с драгоценными камнями, а затем уж его ревность к церкви и преданность престолу. Во всяком случае, во время описи имущества немало богатств монастырей пропало.

Последним'достижением» князя было присоединение Нижне-Воскресенского монастыря к единоверию. Применяя угрозы, обещая сдать непослушных в солдаты или сослать в Сибирь, и стараясь привлечь слабых лаской и перспективами спокойного жития, князь добился 10 мая 1829 г. капитуляции монастыря. Но присоединение только одного монастыря из пяти и согласие только ничтожной части монахов – остальные разбежались – принять под угрозами'Голицынское православие» было довольно слабым результатом четырех лет упорных трудов князя. Эти'подвиги» Голицына в значительной степени противоречили воле тогда еще нерешительного в своей политике по отношению к расколу Николая I. Санкционировав ту часть голицынских предложений, которая касалась унификации политики правительства в отношении старообрядцев, Николай I повелел иерархии прекратить «действия, принятые против раскольников, и ограничиться исполнением общих законов»¹³⁰⁵. Явная противозаконность действий Голицына, очевидно, возмутила и государя, любившего полное повиновение власти.

Несколько лет саратовские старообрядцы могли наслаждаться сравнительным покоем. Но в 1833 г. особая правительственная комиссия под руководством Арсеньева снова подняла тревогу по поводу положения в Саратовской губернии, указывая, что раскол продолжает усиливаться и охватывать все новые и новые районы Поволжья. Арсеньев отмечал, что, хотя на Иргизе официально только 30 000 старообрядцев, но на самом деле их гораздо больше. Число монахов в обителях значительно упало, но все же достигало, по подсчетам Арсеньева, не менее тысячи человек, а монастыри продолжали привлекать тысячи и тысячи богомольцев. Арсеньев видел главные причины роста раскола в мягкости администрации губернатора Переверзева и в фанатизме старообрядцев, и считал положение опасным. По совету Арсеньева для ослабления влияния старообрядческих поселений были основаны новые, с более смешанным населением города Николаевск, Новоузенск и Царев (но и они вскоре тоже стали почти чисто раскольничьими центрами). Иргизские монастыри были распределены между разными уездами, самый главный из них, Успенский (Верхе-Спасо-Преображенский), подлежал закрытию, а Средне-Никольский должен был быть преобразован в единоверческий¹³⁰⁶.

Чтобы сразу же запугать'упорных раскольников», Комитет министров предписал Переверзеву снять крест с главного Вольского старообрядческого храма. Это произошло в драматической обстановке:»Тысячи народу запрудили улицы, окна и крыши домов... Тут и православные, и старообрядцы, – так описывал это событие очевидец. – Весь город налицо... Плотник взбирается по куполу к кресту... он вдруг заколебался, но колебание прошло... сотни и тысячи рук благоговейно сложились, глаза наполнились слезами... Крест спилен... Общий стон, плач, обмороки«¹³⁰⁷. Из этого рассказа можно заключить, что снятие креста, скорее, усилило, чем ослабило позиции местных старообрядцев. Опасаясь, что закрытие монастырей вызовет сопротивление, Николай I назначил губернатором Александра Петровича Степанова, бывшего адъютанта Суворова, человека'крутого, но образованного, автора книги о Сибири и романиста». Зная желание государя, Степанов при своем назначении заявил Николаю I:»Ваше Величество, я их приведу к одному знаменателю!» На что император на всякий случай ответил:"Без сильных мер! Надо действовать осторожно и не раздражать»¹³⁰⁸.

Новое заседание Секретного комитета по делам раскольников дополнило постановления Комитета министров и личные инструкции царя. Губернским и епархиальным властям предписывалось действовать негласно и с осторожностью. Все мероприятия должны были быть проведены секретно. Средне-Никольский монастырь после перевода в единоверие должен был быть отдан под управление архимандрита Зосимы, опытного единоверческого администратора¹³⁰⁹. Что Степанов был решительным военным, привыкшим действовать с быстротой, свойственной его знаменитому учителю Суворову, сомнений быть не может. Но нельзя сомневаться и в том, что поступать осторожно и дипломатично он не умел. Не более успешен оказался и архимандрит Зосима, который, как человек в саратовском крае новый, вовсе не представлял себе всех, ожидавших его, трудностей. 8 февраля 1837 г. в сопровождении нескольких чиновников он прибыл в Никольский монастырь для принятия его от староверов. Настоятель игумен Корнилий категорически отказался передать ему управление обителью. Пока шли переговоры, собралась толпа человек в триста. Боясь столкновений, Зосима уехал. На следующий день с утра у обители появились новые чиновники, с ними были понятые и солдаты. Но монастырь был уже занят собравшимися со всех сторон крестьянами и горожанами-старообрядцами, которые решили не впускать власти внутрь него. С 9 по 21 февраля обе стороны стягивали силы. Начались стычки. В обители собралось до тысячи старообрядцев. 21 февраля прибыл сам Степанов. Он уже располагал 2000 понятых, ротой пехоты, отрядом казаков, одной конной батареей, пожарной командой¹³¹⁰. Старообрядцы легли вокруг обители на землю, держа друг друга за руки. Подойдя к монастырю, Степанов приказал дать залп в воздух. Солдаты и казаки бросились на раскольников.«Поднялся шум, вопль, колокольный звон». Сапоги и копыта топтали лежащих людей. Приклады падали на головы и спины лежащих. Пожарные поливали толпу водой. Казаки били нагайками. Понятые и солдаты вязали и арестовывали почти не сопротивлявшихся защитников, которые стремились только сохранить живую цепь вокруг стен своей святыни¹³¹¹.

Пассивное сопротивление защитников Никольского монастыря было быстро сломлено. Один из участвовавших на стороне правительственных сил священников описал поле сражения:»Подъезжая к воротам монастыря, я увидел множество народа обоего пола, лежащего связанным. Въехав во внутрь онаго, мы увидели по всему двору текущую воду и множество крови, ибо насосы поливали народ, а на лошадях казаки разбивали оных врозь. Оттого вода и кровь омыли монастырскую площадь»¹³¹².

Монастырь был'присоединен». 379 мужчин было арестовано. К ним добавилось еще 200 или 300 человек из тех, кто сочувствовал сопротивлению староверов; 160 человек было отпущено ввиду ранений. Первоначальный суровый приговор, по которому 403 человек ждало жестокое наказание, был смягчен государем под влиянием министра внутренних дел Бибикова, который боялся более широкого возмущения, и только 27 человек были сосланы и наказаны, остальные помилованы. Степанов получил от царя суровый выговор за неумение действовать осторожно и локализовать бунт¹³¹³. Из богатейшего имущества монастыря, накопленного несколькими поколениями, не осталось ничего, зато разбогатели на'Иргизском походе» казаки и чиновники¹³¹⁴. Монахи разбежались, часть зданий была подожжена раскольниками.

Последние два монастыря были закрыты 27 февраля и 28 мая 1840 г.: на этот раз власти действовали осторожно. Обе операции были проведены тихо и незаметно для окружающих селений. Чтобы обители перестали быть святыми для старообрядцев, администрация приказала переосвятить их и окропить по православному обряду:"оскверненные никонианами» монастыри потеряли притягательную силу для раскольников, но чувство горечи в их сердцах еще увеличилось. Многим казалось, что наступает конец света.

«По грехам нашим нашу страну

Осени облак зело мрачный,

Постигла нас тьма кромешная,

Во солнце угасли лучи светлые»,

– пели потерявшие радость жизни иргизские иноки и миряне¹³¹⁵. Другие бежали от властей за границу. Новый Иерусалим был сломлен. Но чувства старообрядцев к церкви и властям не стали от этого лучше.

«Иргизские операции» Степанова и Голицына во многом напоминают действия французских властей при министерстве Комба. Но факт остается: церкви закрывались царем.

Говоря о роли старообрядческих предпринимателей в развитии хозяйства Верхнего Поволжья, А.П. Щапов писал, что в 1860-х гг. старообрядцы держали в своих руках'берега Волги на пространстве 150 верст и берега Оки на протяжении 100 верст» и в их руках были все судоходство, местная торговля и»издельная промышленность, каковы судостроение, делание посуды, прядение льна и т. д.« Вверх по Волге с контролируемых старообрядческими купцами пристаней»отправляется хлеб и другие запасы, а вниз – разные лесные изделия«; на эти же средневолжские пристани»раскольники привозят огромный запас соленой рыбы для местного потребления и дальнейшего развоза по разным верхневолжским губерниям«.«Кроме того, – добавляет Щапов, – раскольники заняли все главнейшие дороги, идущие из Нижегородской губернии в окружные губернии»¹³¹⁶. В свою очередь, составитель'Истории Министерства Внутренних Дел» Н.В. Варадинов на основании отчетов губернаторов и правительственных исследователей старообрядчества отмечал роль торговых водных путей волжского речного бассейна – Волги, Оки, Камы, Вятки и других рек – в распространении раскола:»Главные центры раскола в восточной части Европейской России находятся там, где протекают судоходные реки, и раскол усиливается посредством народной промышленности. Купцы, прикащики, судохозяева и работники, заражаясь на пути раскольническими учениями, заносят их в свои семейства и места постоянного жительства ... Чем ближе к устьям рек, тем раскол становился сильнее, а особенно на правых берегах»¹³¹⁷. Характеризуя П.М. Чапурина, главного героя своих романов о старообрядчестве,«списанного» с нижегородского богача Бугрова, П. Мельников-Печерский указывал:»И раскольничает-то Потап Максимович больше потому, что за Волгой издавна такой обычай завелся, и от людей отставать ему не приходится. При том же, расколом дружба и знакомства с богатыми купцами держится. Кредита от раскола больше было. Да кроме того, во время отлучек из дому по чужим местам жить в раскольничьих домах было привольнее и спокойнее. На Низ ли пойдет, на Верховы ли города, в Москву ль, в Питер ли, везде и к мало знакомому раскольнику идет он, как родной»¹³¹⁸.

По статистическим данным эти волжские'леса», то есть левый берег Волги, по которому лежали губернии Нижегородская, Костромская, Ярославская, сливавшиеся на севере с беспредельными территориями Вологодской и Архангельской губерний, принадлежал к числу районов, наиболее зараженных старообрядчеством, и отсюда, как мы знаем, в значительной степени и вышел раскол. В Петровскую эпоху¹³¹⁹ эти области были почти целиком захвачены расколом, но жесткие и упорные преследования отчасти разогнали раскольников на Урал, в Сибирь и даже за границу, а отчасти заставили их оставить старую веру; остальные же приютились в лесах, скрывая свои верования и обычаи.

Духовный центр Верхнего Поволжья, Керженские леса, с их многочисленными в начале XVIII века скитами и монастырями, совершенно было заглох, но после 1762 г. Керженец, как и другие старообрядческие центры и обители, снова вернулся к жизни. Одни старцы и монахи вернулись из лесов, другие – из-за границы. К ним примкнули новые иноки и инокини. Связь с верхневолжским купечеством давала им средства. Близость знаменитой нижегородской ярмарки, на которую каждый год собирались купцы со всей России, облегчала паломничество и вела к усилению духовного влияния Керженца. К концу XVIII века в Керженских лесах снова насчитывалось 54 скита и сотни монахов¹³²⁰. Прятавшиеся по лесам или скрывавшие свою принадлежность к расколу жители городов и сел тоже начинали организовываться и усилили пропаганду: строили часовни, молельни и церкви. Но тяжелые гонения петровского, аннинского и елизаветинского царствований еще долго отражались на психологии верхневолжских старообрядцев и делали их гораздо более робкими и осторожными, чем их одноверцы с'гор» нижнего течения Волги: из Вольска, Саратова и Хвалынска. Да и юридическое их положение было совсем иное, чем нижневолжских старообрядцев.

Иргизские монастыри и старообрядческие общества городов саратовского края получили право на постройку церквей от правительства и в течение 1762–1825 гг. были защищены законами и указами, в то время, как обители и храмы раскольников верхневолжских губерний существовали только в силу терпимости администрации. Старообрядцы Верхней Волги могли молиться у себя на дому, но ни их общества, ни их приходы, за редкими исключениями, никогда не были легализованы.

Несомненно, сказывалось на степени религиозной храбрости и церковно-общинной активности и экономическое положение торговцев и предпринимателей верхневолжского края. Здесь не было очень богатых, уже в конце XVIII века ворочавших миллионами, старообрядцев-купцов, смелых в своих начинаниях, дерзких и настойчивых в крупных, монополистического типа коммерческих проектах, привыкших к полной религиозной свободе, влиянию на администрацию и связям даже в столице – какими были, например, саратовские богачи Злобин, Расторгуев, Сапожников или уральские промышленники Рязанов и Харитонов. Верхневолжский купеческий мир состоял из привыкших к рутинной, традиционной торговле и промышленности предпринимателей средней руки. Таких было»даже очень не мало. Плохо про них знают по дальним местам, – писал хорошо изучивший верхневолжский раскольничий мир первой половины XIX века П.И. Мельников. – Заволжанин про себя не кричит, а если денженок малу толику скопит, не в банк кладет ее, не в акции, а в родительскую кубышку, да в подполье зароет. Миллионщиков за Волгой нет, а тысячников много. Они по Волге на своих пароходах ходят, сотни тысяч четвертей хлеба на своих паровых мельницах перемалывают. Много за Волгой таких, что десятками тысяч капиталы считают"¹³²¹. Статистические данные подтверждают это структурное различие нижне- и верхневолжского купечества. Так, например, во второй половине XVIII века (1765) в густонаселенной Нижегородской губернии, где жили 6,2 процента населения страны, купцов первой гильдии было столько же, сколько в Астраханской (соответственно, 263 и 262), хотя в последней проживало всего лишь 0,1 процента населения империи, то есть в 60 раз меньше, чем в Нижегородской. Зато общее число купцов в Нижегородской губернии было вдвое больше, чем в Астраханской¹³²².

Одна из главных отраслей народного хозяйства заволжского края была кустарная промышленность, объединявшая купечество и промышленников города с крестьянином-кустарем – наполовину земледельцем, наполовину мелким предпринимателем. Такая кустарная крестьянская среда и среда мелких торговцев и стала наряду с более богатым городским купечеством, главной опорой заволжского раскола. Эти – теперь небольшие, но в XIX веке еще важные и активные – центры кустарной промышленности, расположены, главным образом, по северному, но отчасти и по южному берегу Верхней Волги. С запада на восток довольно широкой полосой тянутся Осташков, Ржев, Торжок, Тверь, Рыбинск, Кимры, Романов-Борисоглебск, Ростов, Ярославль, Кострома; немного севернее последних – Данилов, Судиславль, Галич; Кинешма, Юрьевец, Балахна, Безводное, Нижний Новгород; снова на север – Семенов; Лысково, Казань. Вдоль Оки – Калуга, Тула, Гороховец, Муром. Между обеими реками, Волгой и Окой – Богородск, Шуя, Палех, Мстера, Ковров, Хохлома, Холуй, Вязники и многие другие города и села, неизменно встречаемые как в истории раскола, так и в описаниях русской кустарной промышленности¹³²³.

Сама организация кустарного промысла противоречила большой концентрации капиталов, но вела к развитию многочисленных и экономически очень стабильных предприятий среднего и малого размера. Постоянство вкусов потребителей кустарных товаров, прочность рынков, наличие давних торговых отношений и связей, работа на дому, в семье или небольшой, крепко сплоченной группой, способствовали упрочению традиционного мировоззрения, консервативного подхода к жизни. Жизнь – и семейная, и личная, и хозяйственная – текла медленно и размеренно. Социальная дифференциация началась здесь раньше, чем в других, более земледельческих районах России, но зато не зашла далеко: стабилизирующими факторами были и экономика, и социальный строй кустарной деревни и города.

Купечество таких городов и сел, занятое сбытом товаров местного кустарного производства, почти целиком принадлежало к расколу. Самые богатые купцы Рыбинска, Ростова, Ярославля, Романова, Пошехонья были федосеевцами¹³²⁴. Особенность верхневолжского раскола состояла в захвате старообрядцами почти всей инфраструктуры торговли и грузовых перевозок. Профессиональные'ямщики и дворники», то есть владельцы гужевого транспорта, в большинстве своем были старообрядцами. Также к расколу принадлежала почти вся сеть так называемых ходебщиков, или офеней¹³²⁵. Ходебщики, разносившие по домам свои (или своих хозяев) мелкие товары, составляли многочисленный и важный класс в торговой организации дореформенной, а отчасти и пореформенной России."Главное их местопребывание Владимирская губерния, в Ковровском и Вязниковском уездах, – писал в начале 1850-х гг. Липранди, – в слободе Холуйской или Холуе, Вязниковского уезда, бывают четыре ярмарки; жители этой слободы: половина казенные крестьяне, другая – князей Белосельских-Белозерских, все они почти так называемые богомазы, или иконописцы, – здесь главный центр ходебщиков. Кроме икон своего изделия, они запасаются в Москве и других торговых городах разными русскими товарами первой необходимости в обыкновенном домашнем быту и отправляются с ними по всем концам России, даже в Сибирь... Многие из них впоследствии разбогатели, перешли в купечество и занимаются: одни золотыми промыслами, другие – торговлей»¹³²⁶.

Эти владимирские и заволжские ходебщики были среди главных пропагандистов раскола – так же, как в XVIII веке поставщики продовольствия и мелкие продавцы на олонецких и уральских заводах, а с конца XVIII века – и ходебщики стародубских и калужских купцов. Снабжая население иконами, религиозной литературой, крестиками и т.д., они старались поставлять товар в старообрядческом вкусе и традициях, и широко распространяли старообрядческие духовные произведения. Офени, или ходебщики, пользовались своим особым языком, изобретенным в городе Галиче, напоминающим тарабарщину и непонятным остальному населению¹³²⁷. Это было, своего рода, тайное общество, хотя и не имевшее никаких писаных статусов и организации, но зато тесно спаянное, поддерживавшее друг друга и всячески старавшееся укрепить влияние раскола. Почти все офени принадлежали к радикальным беспоповским согласиям.

Так как значительное большинство населения старообрядческого края принадлежало к беспоповщине, то неудивительно, что здесь почти отсутствовали внешние организационные формы церковной жизни, которые были характерны для Урала, Нижнего Поволжья или Стародубья. При этом, среди самих беспоповцев на западе, от Костромской губернии до новгородских пределов, наиболее сильны были федосеевцы, а на востоке – нетовцы. Именно члены этих согласий внешне сохраняли видимость постоянной связи с официальной церковью, но на самом деле были гораздо более враждебно настроены в отношении православия и государства, чем чаще входившие в конфликт с православной иерархией и властями поповцы. Только в Ярославской губернии, например, по официальным подсчетам, при которых число беспоповцев всегда очень сильно занижалось, три четверти всех раскольников были беспоповцами, по преимуществу, федосеевцами, филипповцами, нетовцами и странниками¹³²⁸."Часто страха ради иудейска раскольники для вида причащаются и исповедываются, венчаются браками в церкви – это общая маска всех сект«, – писал другой исследователь поволжского раскола¹³²⁹. В Судогодском уезде, по подсчетам корреспондента'Русского курьера», не более одной десятой части всех раскольников признавались в принадлежности к старообрядчеству¹³³⁰. Но это вовсе не значило, что поволжские раскольники были более мирными или лояльными в отношении правительства, чем нижневолжские или стародубские поповцы. Митрополит Филарет писал, что старообрядцы, жившие в Крестцах и по реке Мете, одному из самых первых притоков Волги, наиболее враждебно настроены в отношении правительства и стараются ни в чем не повиноваться властям¹³³¹. Зарождение именно в этом районе согласия странников и многочисленность в нем филипповцев (имевших свой главный центр в Галиче), то есть тех согласий, которые совершенно отрицали необходимость государства и правительственных властей, лучше всего свидетельствуют о политических настроениях массы местного населения¹³³². Чиновник МВД отмечал, что в Пошехонском уезде сильны федосеевцы и властей там не признают¹³³³.

Отрицая необходимость правительственных учреждений и враждебно относясь к'европеизированной» имперской администрации, эти самые отрицатели государства – или, во всяком случае, очень близкие им по духу и мировоззрению верхневолжские раскольники – весьма толково и умело организовали местное городское самоуправление. Это особенно было заметно в больших селах, внешне сохранявших административное устройство сельской общины, но фактически – по роду занятий своего населения – ставших небольшими промышленными городами. В них уцелело то'свободное народное самоуправление, которое еще не было затронуто бюрократией, ее полицейской опекой и чуждой народу регламентацией»¹³³⁴. По свидетельству наблюдателей конца XIX века, в таких городах-селах, как Кимры (Тверская губерния), Иваново (Владимирская губерния), Павлово, Лысково (Нижегородская губерния) порядка было часто больше, чем в городах, хотя официально они еще числились сельскими поселениями и не имели городских дум, городничих, полицмейстеров и магистратов. Например, Лысково с 7000 кустарей, занимавшихся производством пуговиц, колец, запонок, дешевых ювелирных изделий и торговлей, было одним из самых преуспевающих, богатых и передовых сел России. Население продолжало по административной квалификации числиться мужиками, но эти'мужики» были богаче многих купцов. Они посылали всех своих детей в низшие и даже в средние школы и уже в конце 1870-х гг. почти ликвидировали неграмотность¹³³⁵. Даже у бедных семей были аккуратные и чистые дома, население не курило, не пило, упорно и с любовью трудилось, в Лыскове у»самых бедных кровати были покрыты постельным бельем для каждого члена семьи – редкость« в великорусской семье того времени.»Эти качества, – подчеркивает тот же наблюдатель, – особо примечательны здесь, потому что они особенно не достают большинству великоросских крестьян, за исключением старообрядцев«¹³³⁶.

Общий уровень богатства был высок, но мог бы быть еще выше, окончись крепостное право раньше. Боясь высоких оброков,»богатые скрывали свои капиталы и потому не могли развивать свои торговые и промышленные заведения»¹³³⁷.

В XIX веке, несмотря на то, что гонения периодически снова усиливались, психологический облик заволжских старообрядцев постепенно меняется и они все смелее и смелее выступают на защиту своих одноверцев, организовывая их в религиозные общины. Пионером создания легализованных или полулегализованных старообрядческих общин в Заволжье стал Папулин, богатый купец из Судиславля, который на основании императорского указа от 13 мая 1803 г.¹³³⁸ объединил в 1809 г. своих сограждан-федосеевцев и получил от губернских властей разрешение на открытие в родном городе федосеевского'кладбища». Слово'кладбище» как самая политически безопасная формула для легализации религиозной деятельности старообрядцев, было, конечно, только прикрытием для более активных и живых форм раскольничьей церковной организации. При кладбище была построена часовня, при часовне, развившейся в храм с многочисленным приходом, построены избы для стариков, а в 1812 г. Папулин получил разрешение на сооружение богадельни. Эта богадельня превратилась в негласный федосеевский монастырь – крупный религиозный центр. Деньги для ее поддержки поступали со всей России, и в очень короткий срок Папулину удалось собрать 82 000 рублей, сумму очень значительную для начала XIX века. Но, занимаясь церковными проблемами, Папулин не забывал и торговой деятельности. Помимо собственных капиталов он пользовался в своих коммерческих операциях и деньгами общины, и к 1820 г. его состояние одними исследователями оценивалось в 600 000 рублей, а другими – в еще большую сумму¹³³⁹. Отделения фирмы Папулина были разбросаны по всей Северной России, а сам он участвовал в операциях петербургской биржи. Чиновник МВД Шлыков в своем отчете о судиславльских раскольниках характеризовал Папулина как человека, действовавшего'первоначально из корыстолюбия, потом из честолюбия, и, наконец, уже из фанатизма»¹³⁴⁰. Первая из этих трех характеристик Папулина (поводов для организации судиславльского федосеевского центра) – корыстолюбие – вряд ли отвечает действительности. Сам Шлыков так описывает Папулина:»...Спал и ел очень мало, постель его состояла из простого войлока, по ночам молился, а с наступлением дня первым являлся на торгах и ярмарках... ездил на простой крестьянской телеге, ходил в крестьянском платье и вообще вел самую скромную жизнь... уважение простолюдинов к Папулину возрастало все более и более, а влияние его богадельни укореняло и распространяло раскол»¹³⁴¹. К тому же, умирая, этот судиславльский вождь федосеевского раскола оставил все личное состояние своей общине. Похоже, он, по примеру первых федосеевцев, не был женат, и община заменяла ему семью, и его торговая деятельность велась не ради личного обогащения, а для вящей славы Божьей и веры.

Судиславльская община, точнее, ее постоянный центр – молельня и'богадельня» – был организован по монастырскому типу. В самой богадельне жили отнюдь не старики, а посвятившие себя церковной работе и безбрачию молодые федосеевцы, которые обслуживали нужды общины и церкви, занимались проповедью федосеевского учения и укреплением влияния раскола среди местного населения. Особое внимание обращалось на церковные службы, которые занимали почти половину дня и часть ночи: от 2 до 5 ночи, от 7 утра до 2 дня и от 3 до 7 вечера. Благолепие богослужения, религиозный подъем членов монастырского общежития, очень широко развитая помощь нуждающимся способствовали росту влияния на окрестных жителей (и даже на все Заволжье) как самого Папулина, так и его общины.

Благополучное существование общины длилось немногим более двадцати лет. В начале 1830 г. правительством были введены новые правила, ограничившие, а затем и запретившие поступление новых членов в папулинское общежитие. Доступ посторонним на богослужения в молельни был закрыт, и только постоянные жители'общежительства» имели теперь право посещать молельню. Вся община осталась фактически без храма, и дальнейший ее рост, равно как и монастырского общежительства, был остановлен¹³⁴². В 1834 г. последовали дальнейшие ограничения, а после смерти Папулина, последовавшей в том же году, молельня и общежитие были отняты у старообрядцев и превращены в дом для стариков под наблюдением костромского Приказа общественного призрения¹³⁴³, совершенно потеряв свой старообрядческий характер.

Другим, небольшим по населению, но важным в религиозной жизни раскола центром, но уже не беспоповским, а поповским, был городок Городец в 25 верстах от Нижнего Новгорода вверх по течению Волги. Пользовавшаяся большой славой городецкая «молельня», которую обслуживали перешедшие в старообрядчество священники, в течение столетия оставалась единственным официально разрешенным молитвенным центром для всего поповского раскола в Нижегородской, Костромской и Владимирской губерниях¹³⁴⁴.

С особого разрешения императора Александра I, выхлопотанного в 1803 г. верхневолжским купечеством, МВД позволило городецким старообрядцам'иметь священников из Иргиза, наблюдая, чтобы такое снисхождение не могло бы быть обращено во зло»¹³⁴⁵. Эта молельня-часовня пережила все трудности царствования Николая I, а в эпоху Александра II превратилась в крупный не только религиозный, но и образовательный центр нижегородского старообрядчества. В 1892 г. на средства богатейшего нижегородского купца Бугрова в Городце был построен новый пышный храм¹³⁴⁶.

Оба эти официально разрешенных старообрядческих центра Поволжья были расположены в незначительных и глухих провинциальных городках отнюдь не случайно. Правительство разрешило их существование именно потому, что пропагандные возможности этих центров были ограничены и малочисленностью населения этих поселков-городков, и невозможностью совращения их населения в старообрядчество ввиду того, что оно и так почти целиком принадлежало к расколу. Со своей стороны, и старообрядцы были рады иметь свои духовные центры в небольших и мало заметных властям поселениях: здесь и начальство было очень немногочисленно, и предлоги для закрытия общин найти было труднее. Ведь главные старообрядческие скиты и обители Заволжья, чисто монашеские объединения, находились в еще более глухих и незаметных местах – в глухих и малоизвестных Керженских лесах. Власти были довольны тем, что было меньше возможностей для совращения православного населения в раскол, а раскольников устраивало то, что места их паломничества, большей частью, находились вне поля зрения губернаторов и их аппарата и не соблазняли губернских администраторов на поборы и угрозы. Длительное существование старообрядческих общин в больших городах вызывало бы больше взаимных недовольств и недоразумений. И действительно, ни в одном из значительных городов Верхнего Поволжья даже в либеральные екатерининские и александровские времена не было ни одного официально разрешенного старообрядческого храма. Исключением из этого правила была только Казань, где в начале XIX века местный богатый заводчик Савинов, принадлежавший к поморскому толку, устроил при своем стеклянном заводе две небольшие молельни. При молельнях жило несколько его престарелых родственников, но Савинову никогда не удавалось превратить эти молельни в общественные или получить разрешение на их легальное существование в качестве старообрядческих храмов.

В начале 1830-х гг., после смерти Савинова, завещанное им в пользу молелен имущество, как и сами молельни, тоже поступили под управление губернских властей¹³⁴⁷.

Более свободным существование старообрядчества в Заволжье начало становиться только после освобождения крестьян, когда гонения на старообрядцев значительно ослабли. Вдобавок к этому времени в Верхнем Заволжье появляются первые миллионеры-старообрядцы, чьи средства и влияние позволяют им более энергично и успешно отстаивать своих одноверцев и их общины от преследований властей. Крупными состояниями обладали Башкировы, Блиновы и Бугровы в Нижнем Новгороде; Кокоревы, Коноваловы, Морокины и Разоренов в Костроме¹³⁴⁸. П.Е. Бугров, выведенный П.И. Мельниковым в романе'В лесах» под именем Чапурина, был особенно знаменит как бесстрашный и необычайно успешный защитник старой веры. Хотя Кокоревы и Коноваловы, переехавшие в конце столетия в Москву и основавшие там большие торговые дома¹³⁴⁹, были, возможно, не менее (если не более) богаты, чем Бугров, но зато никто из них так не заботился о старой вере, как это делал он. В 1870-х гг. состояние Бугрова оценивалось в 20–25 миллионов рублей, которые были вложены в хлебные, мукомольные и лесные предприятия. Энергичный, смелый в делах и в общении с людьми Бугров завоевал себе особое положение и в старообрядческом мире, и в глазах администрации, напоминавшее положение нижневолжских покровителей раскола миллионеров Злобина и Сапожникова."В то время, как более или менее важные чиновники часа по два ждут выхода начальника губернии, Бугров немедленно впускается в кабинет губернатора»¹³⁵⁰. Толкуя о делах, шутя и балагуря, Бугров часто добивался помощи нижегородского губернатора князя Урусова для своих одноверцев-беглопоповцев. Ему удалось завоевать благорасположение и дружбу князя тем, что, когда в Нижнем Новгороде сгорел городской деревянный театр, Бугров построил за свой счет новый каменный. Урусов обожал театральное искусство, и щедрость старообрядческого миллионера навсегда расположила его в пользу раскола или, точнее, бугровских хлопот. Благодаря заступничеству Бугрова, князь Урусов не только не спешил закрывать керженские скиты, но, наоборот, позволял их перестраивать и достраивать. Распоряжение из Петербурга о закрытии этих скитов и городецкой часовни Урусов просто не исполнил и тем спас единственную поповскую молельню от гибели¹³⁵¹. В руках Бугрова были все торговые дела и все старообрядческие связи Балахнинского и Семеновского уездов, – пожалуй, самых раскольничьих во всей России. И эти коммерческие операции, и церковные отношения нижегородских старообрядцев с Петербургом, Москвой, Саратовом со всем Нижним Поволжьем, были под надзором щедрого и доброго, но упорного в делах миллионера. Он помогал всем бедным своего края, широко жертвовал на церковь, школы, благотворительные организации. В 1870 г. Бугров взял на себя все расходы по содержанию нижегородского старообрядческого епископа Иосифа и устроил для него великолепную резиденцию в Керженских лесах¹³⁵². Не менее щедр был Бугров и в отношении администрации. Яростный противник раскола Н. Субботин едко писал, что'все издержки на покупку местных властей принимает он на свой счет»¹³⁵³.

Другим значительным деятелем поповского раскола на Волге во второй половине прошлого века был казанский купец Шестов, который в 1864 г. даже отважился подать митрополиту Филарету прошение, в котором, как и группа других поповцев, просил о восстановлении законной старообрядческой иерархии на началах единоверия¹³⁵⁴. Наученный горьким опытом гонений и неудач с созданием старообрядческой иерархии, Шестов надеялся на то, что расширение единоверия до сравнительно свободной старообрядческой церкви, связанной с официальным православием, окончательно упрочит дело старой веры и облегчит ее дальнейшее слияние с господствующей церковью и что последняя, со своей стороны, может быть, и начнет в таком случае встречную эволюцию в сторону старого обряда.

К несчастью и для старой веры, и для православия, ничего из этих проектов не вышло.

Тем не менее, к концу XIX века положение старообрядчества в верхневолжском крае значительно укрепилось и раскол неуклонно рос¹³⁵⁵.

Землетрясения, эпидемии и другие природные катастрофы нередко ведут к разрушению политических или религиозных общин, но иногда само это разрушение старого порядка или организации способствует развитию новых социальных сил. Так произошло в 1771 г., когда на Москву обрушилась последняя из больших эпидемий чумы, став рубежом развития новых, оказавшихся долговечными и прочными религиозных общин. Эпидемия застала губернскую и городскую администрацию врасплох и привела управление столицей в совершенно хаотическое состояние. Число больниц и карантинов постоянно возрастало, поглощая все имеющиеся в распоряжении начальства медицинские и полицейские силы. Немногочисленные воинские части не были в состоянии поддерживать порядок. Жители пытались бежать, вместе с ними предались панике и представители администрации. Сам генерал-губернатор фельдмаршал П.С. Салтыков, поддавшись панике, бросил вверенную ему губернию и уехал в свою деревню.

Население умирало тысячами.»Ежедневно тысячами фурманщики в масках и вощанных плащах (воплощенные дьяволы) длинными крючьями таскали трупы из вымороченных домов, другие подымали на улице, клали на телегу и везли за город, а не к церквам, где оные прежде похоронились... Человек по двадцати разом взваливались на телегу. Трупы умерших выбрасывались на улицу, тайно зарывались в садах, огородах и подвалах"¹³⁵⁶.

Отчаяние народа привело к волнениям. После того, как московский архиепископ Амвросий запретил общественные молебны, чтобы предупредить развитие эпидемии, волнения превратились в бунт, во время которого толпой был убит и сам архиепископ. В его убийстве участвовало и несколько старообрядцев, в том числе федосеевец Иван Дмитриев¹³⁵⁷ и будущий настоятель иргизского Успенского монастыря Петр Юрашев¹³⁵⁸.

Оставшийся управлять Москвой командующий местным гарнизоном генерал П.Д. Еропкин для борьбы с эпидемией предложил населению строить свои общественные больницы и карантины. На его предложение немедленно отозвались местные старообрядцы – федосеевцы и поповцы, и 15 сентября им было разрешено приступить к сооружению карантина¹³⁵⁹. Инициативная группа купцов-федосеевцев, во главе которой стояли такие местные тузы, как Пимен Алексеев, Иван Прохоров, Г. Чечкин и тогда еще малоизвестный, но энергичный и упорный Илья Алексеевич Ковылин, решила строить свой карантин»против Преображенского в земляном валу... на нашем содержании для больных, и что потребно будет людей для хождения за оными, так же и для предосторожности оных, мы определим из нашего состояния"¹³⁶⁰. При карантине было организовано и кладбище для погребения жертв эпидемии.

Поповцы тоже устроили около Рогожской ямской слободы карантин и кладбище для своих, умерших от чумы, одноверцев. Документы о создании Рогожского кладбища и карантина не сохранились, но так как первый похороненный там поповец умер уже 11 сентября 1771 г. (дата на могиле), то можно предполагать, что Рогожское кладбище-община было организовано или одновременно с Преображенским, или даже на несколько дней раньше¹³⁶¹. Тем не менее, в течение первых десятилетий федосеевская Преображенская община, развившаяся из карантина и кладбища, была настолько многочисленнее, богаче и влиятельнее Рогожской, что развитие московского старообрядчества конца XVIII и начала XIX века происходит под значительно большим влиянием феодосеевцев, чем поповцев, а само Преображенское кладбище, как обычно эту общину называли, совсем затмевало своей славой Рогожское. Поповские центры, требовавшие официально разрешенных храмов и богослужений, продолжали существовать вне больших городов, в стародубских слободах, на Керженце и, главное, конечно, на Иргизе. Только отдаленный от столичного начальства Екатеринбург создал в XVIII веке влиятельную городскую поповскую общину.

Чума дала возможность не только основать – под предлогом похорон умерших и ухода за больными – полуофициально разрешенную федосеевскую общину, но и явилась средством ее материального благополучия. Под руководством Ильи Ковылина, Федора Зенкова и сестры последнего федосеевцы оказывали помощь и давали духовное утешение сотням и тысячам больных москвичей. Вполне естественно, что многие из получивших помощь и утешение выздоровевших чумных больных, увидев оказанную им заботу, пожелали перейти в веру организаторов лечебницы. С другой стороны, многие из павших жертвами чумы в благодарность за последнее утешение и заботы оставили свое состояние для развития больницы и дальнейшей помощи больным и несчастным. Такие случаи были особенно часты ввиду вымирания целых семей: последний умиравший оставлял все имущество семьи – деньги, дома, даже предприятия – в пользу лечебницы и общины. К концу эпидемии федосеевцы уже располагали значительной и богатой общиной, а многие из ее организаторов составили немалое личное состояние, скупая за бесценок дома и товары, оставшиеся без присмотра после смерти их владельцев. Наличие организации и традиционная спайка раскольников дали как федосеевцам, так и поповцам Рогожского кладбища широкую возможность нажить большие состояния в тот трудный для Москвы год¹³⁶².

После чумы карантин и домики для чумных были превращены в постоянную больницу и кельи для стариков и неспособных к работе старообрядцев. Рядом с кладбищем выросли'харчевые палаты» – трапезные, большие здания для бездомных и немощных и, конечно, общественная молельня. Инициаторами постройки молельни и получения разрешения на нее были поставщики двора императрицы Иван Афанасьевич Позуменщиков и Алексей Сергеевич Суконщиков, сами фамилии которых уже указывают на их связь с текстильной и галантерейной промышленностью. Позуменщиков был представлен Екатерине II через графа Григория Орлова. Во время аудиенции, пав на колени, он обратился с просьбой: «Матушка государыня, рад твоему величеству стараться, дозволь только нам староверам построить себе молельню»¹³⁶³. Молчание императрицы было истолковано хитрым купцом как разрешение, и он вместе с Ковылиным немедленно принялся за сооружение храма. Еще через несколько лет организационной работы Преображенское кладбище превратилось в самую сильную и влиятельную частную организацию в России, руководившую жизнью своих одноверцев по всей стране.

Данные правительственной статистики, указывавшие на то, что в 1720 г. в Москве и уезде было всего около 5700 старообрядцев, конечно, нельзя принимать за соответствующие действительности. Уже наличие в это же время в одной только Москве 300«записных» богатых купцов-раскольников указывает на то, что староверческие общины явно были гораздо более многочисленными и сильными. Они постоянно поддерживали связь с другими раскольниками, укрывавшимися от глаз начальства на периферии страны, и такие вожди раскола, как Андрей Денисов и его сподручные миссионеры, постоянно навещали столицу. Дом семьи того самого Позуменщикова, который получил'разрешение» Екатерины на сооружение храма на Преображенском кладбище, уже в 1720-х гг. был местом встреч Андрея Денисова с московскими староверами, на которые сходилось по полсотни и более беспоповских наставников¹³⁶⁴. Другие авторы, например, Филиппов и Любопытный, также свидетельствуют о связях Москвы с Севером и другими центрами раскола в самый разгар преследований старой веры¹³⁶⁵. Указания на то, что московские старообрядцы были организованы и имели немало видных наставников, встречаются постоянно; только у Любопытного можно найти десятки имен наставников и миссионеров, действовавших в Москве еще до 1771 г., в том числе, и имя многолетнего главы федосеевской общины Ильи Иванова (1691–1771), известного своими'нищелюбием, кротостью, незлобием» и'ревностью своей веры»¹³⁶⁶. Но до 1771 г. активность старообрядцев была ограничена отсутствием храмов, необходимостью соблюдать тайну богослужений, ограниченностью средств.

Все меняется после'чумного года». Число переходивших в федосеевскую общину, по свидетельству современника, было столько велико, что для их перекрещивания «купели, кади и чаны расставлены были по всем сараям»¹³⁶⁷. Через какие-нибудь 15–20 лет Преображенское кладбище делается открытым, вполне легальным центром федосеевства, состоявшим из большого монастыря-общежития с 1500 насельниками, прихода, в котором числилось свыше 10 000 человек и, наконец, центрального управления многочисленными федосеевскими общинами, разбросанными по всей России¹³⁶⁸.

Главным организатором всего Преображенского центра был Илья Ковылин (1731–1809)¹³⁶⁹, бывший крепостной крестьянин князя Алексея Борисовича Голицына, вскоре после 1771 г. откупившийся от своего владельца и ставший одним из богатейших московских купцов.»Даровитый, смелый, предприимчивый и примерной ревности благочестия"¹³⁷⁰, он был, как пишет Любопытный,»покровителем всех церквей староверства от владык мира и насилия иерархий его«, но, естественно, больше всего старавшийся ради могущества родного федосеевства и Преображенского кладбища. Община сразу же ощутила умение Ковылина вести ее судьбы и передала ему всю полноту власти. Это, конечно, не значит, что Ковылин стал единовластным диктатором'демократической общины», как ее нередко называли историки раскола¹³⁷¹. Приходские собрания и выбранный ими совет попечителей продолжали оставаться главным законодательным органом Преображенской общины, но авторитет старого и умного наставника-вождя был столь велик, что община, в большинстве случаев, беспрекословно следовала его совету и руководству.

Главным пунктом учения московских федосеевцев было безбрачие. Ковылин, создавая общину, принял за основу ее организации созданный Денисовым устав Выга, куда сам он ездил в 1780 г.¹³⁷² Как и на Выге, главной, центральной частью общины было монастырское общежитие, чьи насельники, не давая никаких монашеских обетов, жили по строгому уставу и соблюдали безбрачие. Правда, большинство этих обитателей общины-богадельни составляли одинокие старики и старухи, для которых безбрачие было легким и естественным состоянием. Но помимо них среди насельников Преображенских домов было немало и более молодых людей, которые придерживались догмата обязательного безбрачия в силу отсутствия таинств и торжества Антихриста в миру. В 1798 г. поморский выговский устав был сменен на еще более строгий федосеевский, принятый в Польше в 1758 г. и лишь несколько видоизмененный решениями московского федосеевского собора того же 1798 г.¹³⁷³ Если поморский устав в основном регулировал жизнь только тех членов общины, которые проживали в общежитии монастырского типа, то принятый теперь федосеевский устав фактически не делал различий между монашествующими общежитниками и жившими вне границ Преображенского кладбища его прихожанами.«Чин Оглашения», как назывался свод догматов Преображенской общины, учил, что»не брак отметается, но за рассыпанием (уничтожением, исчезновением) руки людей освященных (священников и иерархии) на совокупление и деторождение благословение получить не от кого невозможно... аще всему сему покоряется – да будет прият, аще ли же предлагает свое неможение и нехотение – да отвержется»¹³⁷⁴. Новые члены федосеевской церкви могли не расставаться со своими супругами и жить вместе с ними в том же самом доме, но обязывались не иметь никаких физических сношений.»Аще ли же, когда Божиим попущением от навета вражия, дерзнет кто-либо из христиан, и тогда с таковым отступником христианином всякое общение пресещи«, – гласит постановление Преображенского собора'О отступниках»¹³⁷⁵.

Таким образом, всякое разделение на мир и монастырь на Преображенском кладбище практически уничтожалось, мир подчинялся основному монашескому принципу безбрачия, а монастырь, в свою очередь, расширялся до границ всего'христианского федосеевского мира».

В своих правилах безбрачия федосеевцы шли дальше ранних постановлений самого Феодосия, разошедшегося с Андреем Денисовым по вопросу сохранения брака'новохристианами или прозелитами», и самого Андрея, допускавшего'в миру» семейное сожительство, но сосредоточившего все свое внимание только на монастырском общежитии и потому, не слишком думавшего об организации'мира». Теперь беспоповская община впервые выходила в мир, – в столицу и старалась подчинить этот мир своим строгим правилам.

Безбрачие не было единственным условием для приема новых'верных» в федосеевскую церковь. Преображенцы впервые в истории старообрядчества вводят целый ряд пунктов, регулирующих не только религиозную и социальную, но и экономическую жизнь¹³⁷⁶. Правда, эти правила, в основном, касались этических, преимущественно, аспектов практической деятельности и жизни, но одновременно ограничивали и регулировали и чисто хозяйственную активность. Пожалуй, наиболее интересно в'Чине Оглашения» то, что пять первых его пунктов говорят вовсе не о религиозных правилах, а о хозяйственной деятельности'верных».»Аще кто купечеством питается, требуется распрашивати накрепко: не торгует ли противным закону христианскому: яко то гудками и прочими игрательными орудиями, табаком, картами, или не покупает что в ведении крадельное или гражданским законом воспрещенное, или не корчемствует ли, или содержа неподобныя и распутные лица женския и от того гнусного дела пользуется... не имеет ли каких неправедных приобретений, чуждаго имения... ибо вера христианская злодеянию не помогает».

Следующие пункты также формулируют достойное и христианское отношение к экономической деятельности ремесленников, крестьян, слуг.»Вера христианская по обете и по крещении, не терпит никаковаго примеса, и не приемлет никакого человеческого оправдания..."¹³⁷⁷ Такое обращение к прозелитам в самом начале'Чина Оглашения» явно имело двойной смысл: во-первых, оно указывает на то, что основная масса федосеевцев состояла из предпринимателей и рабочего деятельного люда и, принимая их, церковь требовала соблюдения в торговых отношениях тех же стандартов морали, которые требовались и в отношениях друг с другом и с общиной. Во-вторых, община не хотела впускать в свою среду морально сомнительные элементы или лиц, способных ее скомпрометировать. Наконец, руководители общины, несомненно, верили, что самая полезная для укрепления и роста общины деловая жизнь не может быть здоровой и успешной, если протекает в морально подозрительной обстановке. Само Введение в'Чин Оглашения» начинается с фразы:»Святый Апостол Павел в правиле первом повелевает испытати житие и нрав: сиречь свободный или раб, торгующий ли или паки земледелец, и кое либо орудие имеет и прочие"¹³⁷⁸.

Этот устав экономической этики и упоминание о хозяйственной функции прозелитов в первой же фразе'Чина Оглашения» очень характерны для всего старообрядчества первой половины XIX и конца XVIII века, когда раскол стал делаться верой, прежде всего, горожан и торгово-промышленных, и кустарных групп населения. Слияние религиозных и хозяйственных обязанностей верующего подчеркивается в этом уставе так определенно, как в никаком другом документе эпохи. Подобно тому, как безбрачие было главным обетом насельников монастырского общежития, так и экономическая деятельность, накопление средств для защиты веры стала не менее важной обязанностью духовно'внешнего» (не иноческого), но по административному и личному влиянию все же очень важного круга прихожан федосеевской общины. Действительно, изучение социального состава федосеевских общин явно указывает на его купеческо-промышленный и ремесленный характер.

* * *

Не довольствуясь фактической властью над федосеевскими общинами, Ковылин и его друзья постарались добиться и санкции на нее со стороны правительства. В конце 1808 г., 28 декабря, за подписью самого И.А. Ковылина, главных попечителей Преображенского кладбища Ефима Грачева, Тимофея Соколова, Алексея Никифорова, Федора Владыченского, Лаврентия Осипова и ста богатейших московских купцов, на имя императора было подано прошение¹³⁷⁹.

В этом прошении Преображенские попечители отмечали, что их община организована и разрешена еще при Екатерине II. Далее указывалось, что за 37 лет своего существования она развилась в большое богоугодное заведение с многими сотнями стариков и больных. Не упоминая о существовании многочисленных церквей, Ковылин с друзьями описывали обширные каменные постройки больниц, богаделен, складов. Далее следовали пункты, которые они просили утвердить:

1) назвать общину'Преображенский богадельный Дом, в пользу старообрядцев учрежденный»;

2) разрешить содержать и поддерживать этот'Дом»;

3) отправлять богослужения'по древним святых отец правилам и уставам»; кладбище не подлежит ведению официальных духовных властей, но только полицейскому контролю;

4) сохранить'Кладбище и часовню» при'Доме»;

5) не ограничивать число обитателей'Дома»;

6) допустить обучение сирот и других детей;

7) обеспечить выбор попечителей из числа членов общества;

8) возложить на попечителей управление делами общества;

9) возложить на попечителей управление финансами общества;

10) непосредственное руководство'Домом» находится в руках эконома и казначея, избранных общиной;

11) средства кладбища составляются из пожертвований;

12) утвердить законным порядком уже сделанный вклад Ковылина;

13) правление уже существует и состоит из шести выборных попечителей.

Прошение было составлено очень умело: не испрашивая разрешения на само существование общины и монастыря, просители ходатайствовали только о подтверждении уже существовавшего управления и устава кладбища. Монастырь как бы растворялся в богадельне и больнице. Особенно важны были пункты об освобождении от всякого контроля церкви (пункт 3), признания института попечителей (пункты 8:9), официального разрешения богослужений (пункт 3) и неограниченного числа обитателей (пункт 5), открытия школы (пункт 6).

Для ходатайств и хлопот совет общины послал в Петербург ловкого купца Е. Грачева, снабдив его очень большими средствами для'устранения препятствий». Е. Грачев сумел купить помощь министра внутренних дел князя А. Б. Куракина и его помощника по старообрядческим делам Martier (Мартье), которые в несколько месяцев добились от императора Александра I легализации общины и гарантий ее свободы от вмешательства сверху¹³⁸⁰.

Уже 15 мая 1809 г. на имя московского военного губернатора, генерала от инфантерии Тутолмина был послан указ самого царя. Указ ставил'Преображенский Богадельный Дом«"под общее покровительство законов и местного начальства», отдавал в ведение и утверждал основные пункты прошения об организации и управлении'Домом»¹³⁸¹.

Одновременно с губернатором уведомление об удовлетворении ходатайства преображенцев получил сам И.А. Ковылин. К купцу-старообрядцу обращался лично министр внутренних дел князь А.Б. Куракин:»Государь мой, Илья Алексеевич! Удовлетворяя вашему желанию... препровождаю копии с Высочайшего указа 15 декабря сего года... пребываю в почтении, государь мой, покорный слуга князь Алексей Куракин»¹³⁸².

Раскол, как религиозное явление, довольно мало интересовал Петра. Его церковный индифферентизм и относительная веротерпимость легко могли бы привести и к дарованию полной свободы, и старообрядчеству, подобно тому, как дал он ее католикам и протестантам. Указ 1702 г. провозглашал веротерпимость одним из главных государственных принципов¹³⁸³."С противниками церкви надо поступать с кротостью и разумом, – говорил Петр. – Господь дал царям власть над народами, но над совестью людей властен один Христос»¹³⁸⁴.

Этот указ был действительно применен, но только в отношении религий иностранцев. Протестанты и католики, евреи и армяне не подвергались никаким преследованиям. Многие закрытые православные часовни и церкви даже были отданы татарам и армянам под торговые помещения¹³⁸⁵. Но в отношении старообрядцев и мусульман указ вовсе не применялся. К расколу Петр относился со значительной опаской, видя в нем политически неблагонадежную религиозно-национальную идеологию¹³⁸⁶. Он понимал, что призыв к старым обрядам и обычаям, провозглашение всех нововведений затеей антихриста, а главное – провозглашение и его самого, императора, если и не антихристом, то прислужником последнего, сильно подрывали успех реформ и создавали постоянный очаг идеологического сопротивления.

Борьба с противником, прежде всего, требует точного определения его сил; регистрация и учет всех старообрядцев делается одним из главных пунктов политики Петра в отношении раскола. Этот учет представлял значительные трудности, так как испуганные преследованиями старообрядцы старались, прежде всего, оставаться незамеченными правительством. Акты 1667 и 1685 гг. ставили раскол вне закона, и'никто ни в городах, ни в селениях открыто не держался его»¹³⁸⁷. Поэтому почти одновременно с объявлением указа о веротерпимости Стефан Яворский дает священникам распоряжение внимательно следить за прихожанами, за теми из них, кто не исповедуется, и составлять списки не посещающих церковь и не ходящих на исповедь¹³⁸⁸.

Распоряжение об учете неисповедующихся раскольников подтверждалось бесконечное число раз, а в 1716 г. для облегчения учета им была предоставлена возможность полулегального существования при условии платить'за оный раскол всякие платежи вдвое»¹³⁸⁹. Одновременно был усилен контроль и наказание тех, кто уклонялся от регистрации и выплаты двойного налога. Преследование тайных раскольников принимает характер борьбы с недоимками. Неисповедующихся и не платящих двойной налог предписывалось штрафовать, каждый раз увеличивая ставку штрафа, и даже ссылать на каторгу. Священники, укрывавшие не исповедующихся старообрядцев, в свою очередь, подвергались штрафу в 5, 10 и 15 рублей, а после третьего штрафа подлежали извержению из священного сана¹³⁹⁰.

Вдохновители Петра I в борьбе с расколом – Феофан Прокопович и игумен (позже епископ) Питирим – быстро поняли, что старая вера имеет слишком много последователей и покровителей, и придумали новые меры для борьбы с'нелегальным» расколом. Питирим предложил хватать и наказывать учителей раскола, арестовывать живущих в лесах иноков и инокинь, запретить избирать как явных, так и тайных раскольников на общественные должности старост и бургомистров и'жестоко наказывать» поддерживающих раскол священников. Далее, Питирим рекомендовал, чтобы священники заставляли исповедующихся'проклинать всю противность раскольническую» и всех,"кто крестится двумя персты: указательным и средним». В случае, если на исповеди тайный старообрядец признавался в расколе, священник был должен сообщать его имя властям для занесения в списки платящих двойной налог¹³⁹¹. И указ от 16 марта 1718 г.¹³⁹², и инструкции Петра правительственным агентам по борьбе с расколом были целиком (за исключением проклятия исповедующим раскольническое учение) проведены в жизнь¹³⁹³ и значительно способствовали контролю со стороны духовенства.

«Духовный регламент» тоже предписывал обязательную исповедь, контроль исповедующихся, сообщение священниками епископам обо всех сомнительных по своей благонадежности прихожанах и сделал проклятие раскола во время исповеди обязательным для всех, в расколе подозреваемых¹³⁹⁴. Священники были обязаны официально, с амвона, проклинать проповедующих сопротивление церкви и не подчиняющихся церковным правилам¹³⁹⁵.

А если [старообрядческие общины и] существовали, то или в виде исключения, как это было на Выге, или в течение нескольких лет на Ряпиной Мызе, или же тайно¹³⁹⁶. Распоряжение об уничтожении православных часовен тоже было подсказано боязнью, что староверы будут ходить туда молиться¹³⁹⁷.

Целый ряд указов официально ограничивал гражданские права этих легально существовавших регистрированных старообрядцев. Регламент строго запрещал не только избирать их на общественные должности старост и бургомистров, но и»возводить их на власти не токмо духовные, но и гражданские« даже на самые низшие должности, чтобы не укреплять»лютых неприятелей и государству, и государю"¹³⁹⁸. Все дела по расколу считались уголовными, и сами раскольники не допускались в суд в качестве свидетелей¹³⁹⁹. Им было запрещено венчаться с православными¹⁴⁰⁰. Особое предписанное законом платье, бросающееся в глаза и безобразное по покрою, отличало их от православных¹⁴⁰¹.

Но и соблюдение всех этих предписаний не освобождало раскольников от дальнейших преследований. Сами власти нередко неохотно записывали их, чтобы не давать им возможности легального существования. В свою очередь, старообрядцы, испуганные и разоренные преследованиями, старались избежать регистрации и двойных платежей. В 1722 г. регистрация вообще хотя бы лишь частично проводилась только в Московской, Псковской, Новгородской, Нижегородской областях¹⁴⁰². За 1716–1737 годы по всей России зарегистрировалось только 190 000 взрослых мужчин-старообрядцев¹⁴⁰³, в то время, как в 1718 г. в одной Нижегородской губернии Питирим насчитывал их около 200 000¹⁴⁰⁴.

Поэтому правительственные миссионеры и сыщики разыскивали по стране незарегистрированных старообрядцев, а в 1722 г. двойным налогом были обложены вообще все неисповедующиеся, которых стали автоматически считать за раскольников. Для борьбы с расколом были мобилизованы духовенство, администрация, полиция. В 1723 г. даже помещикам было предписано сотрудничать с новосозданной по католическому образцу духовной инквизицией¹⁴⁰⁵. К счастью для раскольников, борьба с ними так и не была централизована и проведена в качестве единой, повсеместно действующей, системы. Нередко администрация и духовенство не только не поддерживали антираскольнических агентов и миссионеров, а боролись с ними, даже гнали их из своих городов, и жаловались на их действия в столицу. Документы Петровской и послепетровской эпохи полны случаев подобного вмешательства губернаторов и воевод, заступничества священников. Алатырский воевода князь Б.М. Мещерский выгнал местного антираскольничьего деятеля из своего города¹⁴⁰⁶. Стародубские комендант Пашков и воевода князь Трубецкой жаловались на местного миссионера¹⁴⁰⁷. Олонецкий комиссар Уваров и местный ландрат Муравьев открыто поддерживали Выговскую пустынь¹⁴⁰⁸. Меншиков покровительствовал и Выговскому общежитию поморцев, и федосеевской Ряпиной Мызе. Сам Петр не только дал возможность легального существования Выгу и Ряпиной Мызе, но и усиленно поддерживал уральские заводы Демидовых, на которых находили себе пристанище тысячи и тысячи староверов. Он же оформил легальное существование стародубских раскольников, когда те помогли ему в борьбе со шведами¹⁴⁰⁹. Царь открыто помогал тем из старообрядцев, которые не осуждали его, а помогали ему строить империю. В 1725 г. Синод даже обвинил весь Сенат в том, что тот,«если не открыто держал сторону раскольников, то действовал очень слабо»¹⁴¹⁰. Но все эти случаи помощи и сочувствия оставались все же исключениями на общем фоне гонений, помогая старообрядцам пережить преследования только тогда, когда сами они были достаточно сплочены, богаты и влиятельны. Широкая же масса раскольников тяжело страдала от разветвленной, хотя и хаотической системы борьбы с их верой и их общинами.

До основания Синода борьба с расколом велась целым рядом независимых организаций:»раскольничьими конторами» в Москве, общей гражданской администрацией, церковной иерархией, а в случаях пропаганды против'безбожных реформ» или'царя-антихриста» – тайной полицией, Преображенским приказом. После создания Синода общее руководство гонениями сосредоточилось в Синоде, который стал главным органом противораскольничьей деятельности¹⁴¹¹. Гражданские власти должны были только содействовать духовной иерархии¹⁴¹². Синод пытался совсем освободиться в своей борьбе с расколом от контроля гражданских властей, но Петр I, боясь, что Синод начнет чересчур энергично арестовывать и гнать раскольников, оставил за администрацией губерний общий надзор за арестованными¹⁴¹³.

Интересно отметить, что протестантствующий Феофан Прокопович взял главные тезисы текста отлучения от церкви из католического Pontificale Romanum, прибавил к ним отдельные детали лютеранской вюртембергской анафемы и приспособил всю формулу к русским условиям¹⁴¹⁴. Вообще, значительная часть актов, направленных против раскольников, была очень похожа на соответствующие законодательные меры Запада, особенно на французскую декларацию 1724 г. Согласно ей протестанты не только не имели права на богослужение, а их духовенству грозила казнь, но и само исповедание протестантизма и собрания протестантов карались вечной ссылкой на галеры. Помогавшие протестантам врачи и лица, давшие им пристанище, наказывались штрафами и галерами¹⁴¹⁵. Полулегальное состояние регистрированных старообрядцев по сравнению с законодательствами католических стран выглядело весьма либеральным нововведением.

Но не надо и думать, будто единственное наказание старообрядцев за официальное признание своей принадлежности к старой вере состояло в отлучении от церкви. За совращение в раскол – а совращением считалось и всякое старообрядческое богослужение или совершение треб, например, причащение или крещение, – по-прежнему полагалась смертная казнь, что было подтверждено в 1722 г.¹⁴¹⁶ Старообрядческих священников ссылали и казнили тотчас по их обнаружении¹⁴¹⁷. Их объявляли либо расколоучителями, если это были старообрядческие наставники, либо изменниками православию, если они раньше были православными священниками, и наказывали и за то, и за другое. Раскольничьи скиты и часовни разорялись¹⁴¹⁸. Вознаграждение за донос в размере от трети до половины конфискованного имущества весьма усиливало энергию преследователей и миссионеров¹⁴¹⁹. Миссионеры ловили тайных раскольников и собирали двойной налог с зарегистрированных. Сыщики искали расколоучителей и старообрядцев, и рвались к их имуществу.

Пойманные расколоучители и тайные староверы так заполонили Сибирь, что с 1722 г. пришлось запретить их туда ссылать. Местом ссылки осужденных стали галеры (по французскому и испанскому образцу) и верфи на Балтике¹⁴²⁰.

Документы со всей очевидностью показывают, что миссионерство, сбор двойных налогов, наказания старообрядцев за раскол и за осуждение политики Петра I слились в одну неразрывную систему ужасных преследований, пыток, ссылок, казней, вымогательств и грабежа населения. Иеромонах Иосиф (Решилов) и священник Игнатий после похода на стародубских старообрядцев доносили, что им удалось»к святой церкве оборотить до 800 человек, а с упорных раскольников и не бывших у исповеди собрать 1700 рублей в виде двойных« налогов. Сколько денег собрали почтенные миссионеры в собственный карман, неизвестно, но, очевидно, немалую сумму. Местным властям пришлось попросту защищать население от ревности'благочестивых» отцов. Местные комендант Иван Пашков и воевода князь Трубецкой делали все возможное для защиты старообрядцев. Сам Трубецкой сообщил в Москву, что миссионеры»обывателям старообрядческих слобод чинят обиды, притеснения и разорения, рассылая письма с приказаниями ловить и грабить... [Миссионеры] бьют, мучат [население] и что при них [у населения имеется] все грабежом отбирают"¹⁴²¹. Так [же реагировали местные власти] в Калуге и Ржеве, Плещеев в Москве, Каптелов в Новгороде¹⁴²². Знаменитый Питирим, ставший в 1719 г. нижегородским епископом, пишет Петру об обращении раскольников в православие»и правеже с них денег за раскол«, успешно занимаясь и тем, и другим¹⁴²³. Вместе с Питиримом дружно работал нижегородский вице-губернатор гвардии капитан-поручик Юрий Ржевский, который непосредственно исполнял решения ревностного владыки.»Присланы мне от Питирима архимандрита [это было еще до назначения Питирима епископом] замерзелые самые противники, учители раскольнические, келейные жители Василий Власов, Василий Иванов, и за то им учинено наказание: бить кнутом и, вырезав ноздри, посланы на каторгу"¹⁴²⁴. Вырезание ноздрей, кнут и каторга постоянно отмечаются в донесениях Ржевского и Питирима, а сосланные неизменно исчисляются десятками¹⁴²⁵. Путем пыток, наказания кнутом, вырывания ноздрей, угроз казнями и ссылками Питириму удавалось переводить в православие немалое число раскольников, но в большинстве они вскоре снова отпадали в раскол. Во время так называемой Керженской кампании Питириму удалось перевести в православие целый ряд старообрядческих вождей, в том числе и, возглавлявшего местный раскол, дьякона Александра. Питирим добился этого, заковав их в кандалы и угрожая побоями, и только»убояся от него, от епископа, больших мук, и ссылок, и ноздрей рвания, якож и над другими учинено«, Александр перешел в православие¹⁴²⁶. Когда же он опротестовал в письме Петру действия Питирима, то был подвергнут страшным пыткам и 21 мая 1720 г. казнен в Нижнем¹⁴²⁷.

После пыток на колесе, на дыбе, мучений огнем, наказания кнутом в православие перешло немало раскольников. Многие из них умирали на дыбе, немало было сожжено, другие потеряли головы на плахе¹⁴²⁸. О'не малых притеснениях, взятках» откровенно свидетельствуют опубликованные в XIX веке самим Синодом документы¹⁴²⁹.

Помощники Питирима и Ржевского поручики Штерн и Станиславский в 1723 г. до смерти били раскольников-крестьян, заставляли ходить по снегу босиком, взимали до 28 рублей штрафа с каждого двора, в результате чего вся волость разорилась и до 140 семей бежало¹⁴³⁰. По сообщению самого Питирима, за шесть лет, с 1718 по 1724 г., из 122 тысяч раскольников, живших в двенадцати районах Нижегородской епархии, бежало 12 701, то есть более 10 процентов всего раскольничьего населения¹⁴³¹. Не меньше народу бежало от ссылок, казней и пыток и из других частей империи¹⁴³².

Преследования всего русского достигли своего апогея при Анне Иоанновне, когда были сосланы, замучены и казнены многие тысячи людей. Но особенно плохо пришлось старообрядцам, которых не только разгоняли по всей России, но ловили даже в Польше, куда они укрывались от гонений. В 1735 г. русские войска перешли польскую границу и выгнали в Россию из старообрядческих селений на Ветке от 13 000 до 60 000 человек, главная масса которых попала в тюрьмы и на принудительные работы¹⁴³³. Количество указов 1716–1762 гг., вводящих новые ограничения и подтверждающих старые правила против раскольников, так велико, что само их перечисление занимает не одну страницу¹⁴³⁴. Плети и галеры, рваные ноздри и дыба все чаще и чаще встречаются в документах, относящихся к старообрядчеству того времени¹⁴³⁵. После смерти Феофана и императрицы Анны, после свержения'немецкого режима""наступило точно воскресение мертвых. Сотни, тысячи людей, без вести пропавших и считавшихся умершими, ожили снова. Со всех отдаленных мест Сибири потянулись освобожденные страдальцы на свою родину, или в место прежней службы, – кто с вырванными ноздрями, кто с отрезанным языком, кто с перетертыми от цепей ногами, кто с изувеченными от пыток руками и изломанной спиной»¹⁴³⁶.

Но среди этих возвращавшихся на родину жертв Миниха, Бирона, Остермана, Левенвольда и других немецких мучителей России в 1730–1742 гг. не было старообрядцев – они оставались в своих тюрьмах и рудниках. Наоборот, гонения на них еще усилились, т. к. состоявший из западноруссов Синод сосредоточил теперь на них всю свою энергию. Им было запрещено даже регистрироваться как старообрядцам. Почти перестали выдавать паспорта, снова ввели забытые было на короткое время значки и платья¹⁴³⁷.

Число самосожжений стало вновь быстро возрастать, особенно в Сибири, где рьяные миссионеры из украинских монахов действовали против населения хуже татар. Почти каждый год в Тюменской и Тобольской губерниях происходит по несколько больших гарей¹⁴³⁸. Местные гражданские власти в 1761 г. обращались в Сенат с просьбой остановить миссионеров, Сенат послал тогда в Сибирскую губернскую канцелярию распоряжение об оказании'обывателям защиты от грабежей и притеснений команд, посланных от раскольничьих комиссий». Сенат просил губернатора уверить раскольников, готовых к самосжиганию, что притеснений больше не будет¹⁴³⁹. Распоряжение ссылалось на доклад сенатора Романа Илларионовича Воронцова, согласно которому члены комиссии, учрежденной тобольским митрополитом (украинцем) для борьбы с раскольниками,»въезжая в их деревни, грабят дома и все имения, и их бьют, и мучат немилосердно, и сажают их в цепях под караул"¹⁴⁴⁰.

Волна гарей начинается и на Севере¹⁴⁴¹. Но ревностные ученики Киевской академии стремятся по польскому способу ввести в России единую религию. Им, привыкшим менять православие на унию, а унию на протестантизм, непонятно, почему старообрядцы так упорно держатся за свою веру, и сами они все больше и больше ожесточаются. В том же 1761 г., когда Сенат предписывает послать в Нижегородскую губернию для защиты раскольников от миссионеров старого, честного офицера¹⁴⁴², архиепископ владимирский Антоний и архиепископ нижегородский и митрополит сибирский – все трое бывшие киевские студенты – требуют строжайших мер для'искоренения таковой раскольничьей ереси»¹⁴⁴³. В то же время, администрация извещала, что в Нижегородской и Владимирской губерниях осталось не больше 10–15 процентов прежнего раскольнического населения, и что основная его масса «принуждена была разойтись врознь из-за чинимых не малых притеснений"¹⁴⁴⁴.

Но это была последняя попытка сломать старую веру. Обезлюдение Севера и Центра испугали правительство. Меры для прекращения бегства и эмиграции не помогали¹⁴⁴⁵. Число эмигрантов достигло, по некоторым сведениям, миллиона. Правительство решило прекратить динамичную миссионерскую деятельность киевлян, самих киевлян стали заменять великороссами. Настало время веротерпимости.

Статистические данные о старообрядчестве в других частях России гораздо беднее. Так, например, в Тобольской епархии на 1722 г. насчитывалось 36 521 человек раскольников, около четвертой или пятой части всех мужчин Западной Сибири¹⁴⁴⁶. В Московском уезде на 1720 г. было 5579 раскольников, в самом городе Москве на 110–130 тысяч населения в 1725–1730 гг. только официально записанных раскольников из богатых торговцев числилось 304 человека¹⁴⁴⁷. В Козьмодемьянске раскольников было»зело многие"¹⁴⁴⁸. Все купцы Калуги в 1731 г. держались раскола¹⁴⁴⁹, в Калуге за старую веру стояло почти все население и духовенство¹⁴⁵⁰. Кроме того, значительными центрами старообрядчества в районе Калуги оставались Боровск и Брянские леса, отмеченные в этом качестве еще св. Дмитрием Ростовским¹⁴⁵¹. В Ржеве старообрядцы выбрали своего неофициального представителя Василия Чупятова бургомистром¹⁴⁵². В 1724 г. по всей империи записалось в раскол 14 043 человека¹⁴⁵³.

Все эти данные слишком отрывочны, чтобы составить хотя бы приблизительное представление о численности старообрядцев в начале XVIII века. Статистика всегда остается самым неясным и сомнительным вопросом расколоведения, так как большинство старообрядцев записывалось православными, чтобы избежать преследований. Тем значительней цифра в 40 000«лесных и келейных жителей» старообрядцев, то есть отшельников и монахов, обнаружившихся в 1762 г. после объявления веротерпимости¹⁴⁵⁴.

Обобщая имеющиеся статистические и чисто исторические материалы, можно сказать, что раскол процветал главным образом в Северной России, к северу от параллели Москвы, и частично захватывал восточные окраины.

Помимо уже приводившихся данных о росте раскола вокруг Выговского монастыря, организованного Денисовым в Поморье, и новгородских, и псковских общин федосеевцев, такой рост отмечался почти по всем городам. Нижний Новгород, Муромские леса, Можайск, Керженские леса, Калуга, Тихвин, Старая Русса, Холмогоры, Великий Устюг, Тобольск и другие сибирские города все время мелькают в анналах раскола¹⁴⁵⁵.

Феодосий проповедовал свое учение от Новгорода до Москвы, в Северо-Западной Руси¹⁴⁵⁶. В северо-восточных районах действовали выговские миссионеры. Денисовы лично совращали'православных» даже в Москве¹⁴⁵⁷; они проповедовали в районе Архангельска, Каргополя, Новгорода¹⁴⁵⁸, а их ученики-миссионеры имели каждый свой особый район, обеспечивая его связь с Выговским центром.

Из Поморья и нижегородских пределов шли две струи эмиграции – на Урал и в Сибирь. Урал, уже при Петре начавший превращаться в индустриальный горнозаводской район, стал одной из главных областей раскола.

Особенно покровительствовал старообрядцам Тульский промышленник Никита Демидов, из небогатых купцов сделавшийся крупнейшим горнозаводчиком Урала¹⁴⁵⁹. Он оставил своим детям около дюжины заводов с 30 000 душ мужчин крестьян¹⁴⁶⁰. Демидов широко давал у себя приют множеству беглых раскольников¹⁴⁶¹. Но и другие заводы, как государственные, так и частные, стали средоточием старообрядчества¹⁴⁶².

Оренбургский губернатор Татищев, например, в 1736 г. сообщал:»Раскольников-де в тех местах умножилось.., нейнача на партикулярных заводах Демидовых и Осокиных приказчики едва не все, да и сами промышленники некоторые раскольники, если их выслать, то заводы очень пострадают"¹⁴⁶³.

На Волге и Урале действия украинских миссионеров, преследовавших и старообрядцев, и мусульман, породили своеобразный союз обоих, и татары нередко скрывали раскольников от гонений в своих селениях¹⁴⁶⁴. Наиболее ярко старообрядческо-мусульманское сотрудничество проявится во время Пугачевского восстания, в котором раскольники и магометане составили основную массу повстанцев, особенно в ранний период движения.

Одновременно с Уралом росло число староверов в Сибири и в казачьих областях. На Юго-Западе рост антиправительственных и антизападнических настроений привел к двум значительным бунтам – в Астрахани в 1705 г. и на Дону в 1705 – 1707 гг. В обоих бунтах одним из главных лозунгов был – борьба за старую веру. Особенно серьезен был бунт Булавина, начавшийся в 1707 г. и принявший форму массового движения.

Старообрядцы Медведицы и Хопра, уже восстававшие в 1680 г. за старую веру и за казачьи вольности, составляли основную силу атамана. Кондратий Булавин, не имея ни военных талантов, ни политической прозорливости¹⁴⁶⁵, был разбит царскими войсками и застрелился.

Один из помощников Булавина осенью 1708 г. с 2000 казаков спасся от царских войск, ушел на Кубань и принял покровительство турецкого султана."Некрасовцы», как их стали называть после, переселились в Турцию и образовали там первое значительное старообрядческое поселение¹⁴⁶⁶.

Волнения и уход некрасовцев в Турцию несколько ослабили силу старообрядцев на Дону. Зато в царствование Анны Иоанновны гребенские (терские) казаки, напротив, окончательно перешли в старую веру. Причиной этому послужило решение правительства ввести на Тереке новый порядок. До 1738 г. терские священники служили по-старому, хотя и поставлялись господствовавшей церковью. Когда же при Анне Иоанновне правительство захотело дать им священников нового обряда, то казаки наотрез отказались от этого и стали принимать перешедших в раскол беглых попов.

Определить даже приблизительно, какой процент 13-миллионного населения петровской России¹⁴⁶⁷ твердо стоял на стороне старой веры, невозможно. Можно лишь предполагать, что не менее половины населения земель к северу и востоку от Волги ушло в раскол и не подчинялось официальной церкви. В центре страны, где правительственный контроль был сильнее и где крепостное право давно уничтожило традиции независимого мышления и свободы, старообрядцы держались в городах вроде Калуги и отдельными островами в некоторых имениях Пензенской губернии¹⁴⁶⁸. Постоянные экспедиции миссионеров на север, в Новгород, Торжок, Владимир, Тверь, Урал, Нижний Новгород и даже украинские города, как Киев, Чернигов, Стародуб, где жили старообрядцы, свидетельствуют о широком распространении раскола¹⁴⁶⁹. Наконец, казачьи области Дона, Нижнего Урала и Терека почти исключительно состояли из приверженцев старой веры.

Насилие администрации и церковных миссионеров¹⁴⁷⁰ при проповеди нового обряда и собирании штрафов отталкивало народ от церкви, и число старообрядцев увеличивалось, а не уменьшалось.

Сведения о массовой эмиграции старообрядцев встречаются вплоть до времени Екатерины II.»Зело много бегут за кордон, до панов Халецкого, Красальского и других«, (то есть на Ветку) – пишут в Петербург миссионеры в 1721 г.¹⁴⁷¹ На Севере старообрядцы сначала уходили в шведские пределы, преимущественно, в Прибалтику¹⁴⁷². После Шведской войны их приток туда, особенно в Курляндию, не ослабевал. Община в Риге беспоповцев насчитывала в 1724 г. 500 взрослых мужчин¹⁴⁷³.

В течение второй четверти XVIII века»из одной только Смоленской губернии было беглых в Польше 50 000 душ обоего пола«, отмечали документы екатерининской комиссии¹⁴⁷⁴. Доносы о притоке монахов из России в ветковские монастыри показывают, что приток эмигрантов-старообрядцев в Польшу с 1690 по 1767 г. почти не прерывался, причем, особенно сильным он был в 1740–1750 гг.¹⁴⁷⁵ В Молдавии с начала XVIII века число старообрядцев постоянно росло, особенно быстро этот процесс пошел при господаре Михаиле Роговице в 1704–1727 гг.»В Волосской земле имеется российского народа раскольников много«, – сообщал на допросе Антоний¹⁴⁷⁶. В 1749 г. некто Загребский, ходатайствуя о возращении старообрядцев из Молдавии, насчитывал их там 29 тысяч¹⁴⁷⁷. По некоторым сведениям, в царствование Елизаветы число старообрядцев-эмигрантов только в Польше и Литве достигло колоссальной цифры в 1 000 000 человек¹⁴⁷⁸.

Заселение старообрядцами Ветки (где их было до 40 000 человек), слобод в Киевском воеводстве, на Волыни в окрестностях Новгорода Волынского и Житомира, Подолии, берегов Буга и Днестра, Молдавии, западного Урала, Сибири и казачьих областей на востоке показывает весь размах миграции, вызванной старообрядчеством и расколом.

* * *

Петр I, человек довольно умеренной религиозности и совсем не церковник, мало интересовался старообрядчеством как духовным явлением. Страшные картины 1682 г., когда на копьях стрельцов погибли его родные дяди, и стрелецкие бунты конца 1690-х гг. оставили в его душе отвращение и страх перед старой Русью, за которые он и отомстил страшными казнями 1698 г. Но это была не ненависть к представителям другой веры, а просто боязнь мятежников и противников его реформ¹⁴⁷⁹. И поскольку раскольники после 1682 г. не начинали новых революционных действий, Петр долго не вырабатывал никакой системы борьбы с расколом, и преследования старообрядцев продолжались на основании законов времен царя Федора и царевны Софьи. До 1714 г. раскол в России был просто запрещен, а его последователи преследовались как преступники, и'никто ни в городах, ни в селениях не смел открыто держаться его»¹⁴⁸⁰. Отдельные исключения – например, легализация федосеевской общины на Псковщине и Выговского общежития в Поморье – были чисто местными мерами и нисколько не меняли общего отношения правительства к старообрядчеству.

Наплыв украинского духовенства в Великороссию значительно обострил проблему борьбы с расколом, так как иерархи – протестантствующие, как Прокопович, или склонявшиеся к католичеству, как Яворский, – были совершенно не в состоянии понять проблему старообрядчества. Даже культурный и мягкий митрополит Дмитрий Ростовский в своем'Розыске о брынской вере», изданном в 1709 г., видит в расколе не более чем результат народного невежества и не понимает сути обряда¹⁴⁸¹.

Но антицерковные реформаторские меры Петра отнюдь не способствовали уменьшению раскола, а вели к его росту. Антивеликорусская политика Петра только усиливала оппозицию. Даже его ближайшие сотрудники возмущались в стране засильем иностранцев: в Сенате Петр нередко приставлял их в качестве политических комиссаров к своим русским сподвижникам. Если за великорусским духовенством зорко следил Феофан Прокопович, то к Шереметеву был приставлен Огильви, к Апраксину – Крюйс, к Головкину – Шафиров, а потом – Остерман¹⁴⁸². Эти иностранцы вселяли в голову Петра мысли о необходимости быть осторожным с великороссами. Недаром еще гетман Самойлович через дьяка Украинцева советовал князю Василию Голицыну создать особую гвардию для охраны власти от возможных народных возмущений¹⁴⁸³.

Засилье иностранцев и западнорусов, искоренение старых московских обычаев, оскорбление религиозных чувств русских людей Всешутейшим собором, преследование церкви, закрытие часовен и домовых храмов только усиливало отход народа в раскол. Если собор 1666–1667 гг. ударил по религиозно-политической национальной традиции, по самой идее'Третьего Рима», то реформы Петра I разрушили последние следы старого московского, то есть великорусского национализма в культурной и религиозной жизни страны. Это понимали не только давние приверженцы раскола, но и широкие массы населения. Везде росли слухи, что, потешающийся над церковью и старым русским бытом, император – сам Антихрист. Другие говорили, что царя подменили, что он латынник или немец и, наконец, просто самозванец. Действительно, с точки зрения здравого московского человека царь уже с первых лет своего царствования'вел странный образ жизни и делал странные дела: переказнил стрельцов, сестру и жену запер в монастырь, сам все возился и пьянствовал в Преображенском с иноземцами»¹⁴⁸⁴. Особенную роль в росте этих слухов сыграло дело царевича Алексея, то ли умершего от пыток, то ли убитого по приказу Петра I. Даже офицеры говорили между собой, что'государь царевича запытал, и в хомуте он умер за то, что он, царевич, богоискательный человек и не любил немецкой политики»¹⁴⁸⁵. В городах разбрасывали прокламации и даже кричали в толпах, что он не»царь Петр Алексеевич, а антихрист, антихрист... бегите, скройтесь куда-нибудь. Последнее время, антихрист пришел, антихрист"¹⁴⁸⁶.

Рост раскольничьих настроений в народе и умножение старообрядческих общин подтолкнули Петра I к регулированию проблемы раскола. Был предпринят ряд миссионерских акций. Самым энергичным миссионером был архимандрит Питирим, из бывших раскольников перешедший в православную церковь¹⁴⁸⁷. Он действовал в хорошо ему известных нижегородских землях под личным наблюдением Петра¹⁴⁸⁸ и позже стал нижегородским архиепископом. В 1716 г. Питирим указал Петру, что у некоторых священников»раскольщики укрыты, а не подлинно исповеданы«, предложив, чтобы священники при исповеди заставляли старообрядцев проклинать»всю противность раскольническую«¹⁴⁸⁹.

По совету Питирима старообрядцам была дана возможность полулегального существования при условии, что они будут платить»за оный раскол всякие платежи вдвое»¹⁴⁹⁰. Но и после этого миссионеры не оставили своей активности. Помимо Питирима в Нижегородской области были... <текст обрывается>

Вначале царствование Николая I не предвещало старообрядческим общинам России ничего опасного. Первые распоряжения Комитета министров, сделанные по старообрядческим делам, казалось, продолжали политику терпимости предыдущего царствования и даже были направлены на обуздание своеволия и излишней ревности местных властей. Так, 9 января 1826 г. Комитет министров с одобрения самого Николая I рекомендовал пермскому губернатору К.Я. Тюфяеву не вмешиваться во внутреннюю жизнь старообрядцев и не преследовать их за совершение крещений, браков и похорон по их обрядам¹⁴⁹¹. По мнению правительства, пресечению властями подлежала только пропаганда старообрядческих учений среди православного населения.

На одном из следующих заседаний Комитета министров, 13 февраля, было обсуждено прошение'екатеринбургских старшин старообрядческого общества» о нерасторжении совершенных их священниками браков и об организации старообрядческих приходов. Комитет министров снова проявил нежелание что-либо менять в политике прежнего царствования по отношению к старообрядцам и, хотя решил оставить старообрядческие браки без преследования, но на организацию новых приходов разрешения не дал¹⁴⁹². Подобный подход к старообрядческой проблеме был намечен лично Николаем I, который испытывал давление как отдельных местных администраторов, вроде пермского губернатора К.Я. Тюфяева, так и представителей иерархии. Несмотря на занятость текущими государственными делами и процессом декабристов, император уже в первый же месяц по вступлении на престол изучил дела Секретного Комитета по делам старообрядцев и наложил свою резолюцию: «Во всех вещах торопливость есть первый вред; тем подавно в важных, особенно же, когда наследник должен идти в противоречие предшественнику. Сверх того, я требую сначала доказательств, а потом приму меры, которые признаю нужными, с тем большей твердостью, чем больше убежден буду в справедливости»¹⁴⁹³.

Эта резолюция явно указывает, с одной стороны, на давление, производимое на государя антистарообрядчески настроенными деятелями, с другой стороны – на его сомнения в справедливости и смысле новых гонений. Не зная сам старообрядческой проблемы в деталях, не имея еще собственного мнения, Николай I довольно долго колебался. Сама его любовь к порядку и традиции давала возможность для двух совершенно различных подходов к старообрядческому вопросу. Уважение к отцу, который поддерживал старообрядцев, сознание общегосударственной пользы, приносимой трудолюбивым и трезвым старообрядческим населением, казалось бы, диктовали государю продолжение традиционной политики религиозной терпимости, проводимой тремя его предшественниками. Но независимость старообрядческих обществ от правительства, их самостоятельная внутренняя политика, успехи старообрядческого учения среди населения империи, наконец, проблема беглых попов, действительно мало совместимые с идеалом Николая I – дисциплинированным и контролируемым обществом, – не могли не раздражать этого упорного сторонника самодержавия. Советники по старообрядческим делам не могли этого не сознавать, и, желая добиться своего и завоевать расположение монарха, играли на его слабости – пристрастии к'порядку». Среди советников молодого царя решающую роль в определении'старообрядческой» политики играл, несомненно, знаменитый Филарет Дроздов, московский митрополит. С 1825 г. он входил в Секретный Комитет по борьбе с расколом¹⁴⁹⁴ и среди таких сановников, как князь А.Н. Голицын и граф В. Кочубей, естественно, считался специалистом по этому запутанному и трудному вопросу. В течение всей своей деятельности (даже в царствование Александра II) Филарет показывал себя непримиримым врагом раскола, и последующая политика Николая I в значительной степени отражала взгляды и мнения умного, но злобного иерарха. Уже в 1821 г. он начал регулярно подавать свои отзывы правительству¹⁴⁹⁵, и чем дальше, тем сильнее и вреднее было его влияние на министров, Синод и царя.

Помимо Филарета и других представителей центральных учреждений империи на царя все время давили и местные власти. В Перми с уральскими старообрядцами уже давно сражался ученик Аракчеева губернатор К.Я. Тюфяев¹⁴⁹⁶, столь живописно обрисованный А.И. Герценом в'Былом и Думах»¹⁴⁹⁷. В Москве борьбу с рогожцами и преображенцами вел многолетний московский генерал-губернатор, светлейший князь Дмитрий Владимирович Голицын, за которым стояли, старавшиеся сделать карьеру и нажиться на старообрядцах, дельцы из администрации. Наконец, Иргизу на страх в Саратове появляется в 1826 г. новый губернатор Александр Борисович Голицын¹⁴⁹⁸, решивший построить свою карьеру на гонениях раскола¹⁴⁹⁹.

Колебания в отношении Николая I к старообрядцам видны в течение всего 1826 г. и даже 1827–1828 гг. и сказываются на неустойчивой и часто противоречивой политике правительства. В августе 1826 г. царь утверждает предложение Комитета о сборе сведений о старообрядцах, их общинах и молельнях¹⁵⁰⁰; через два дня запрещается строить новые молельни, но царь лично на решении добавляет:"Существующие церкви и молельни оставить в настоящем положении, не делая им притеснений»¹⁵⁰¹.

В начале 1827 г. правительство утверждает устав федосеевской общины в Риге и разрешает даже открыть школу для детей староверов¹⁵⁰²; но почти одновременно начинаются гонения. Застрельщиками кампании против старообрядцев стали саратовский губернатор А.Б. Голицын, которого поддерживал пензенский архиерей (которому тогда подчинялся Саратов) Ириней (Нестерович), из всегда не любивших раскол украинцев. Оба были люди жесткие, волевые и умные. Едва ли А.Б. Голицына воодушевляли на борьбу со старообрядцами (когда он обвинял их в анархизме, святотатстве и разврате) преданность православию и нравственным устоям: занятие откупами и организация сети кабаков в Поволжье и на Урале, где позже подвизался А.Б. Голицын, вряд ли свидетельствуют о его морально-религиозной настроенности. Да и голицынская традиция, в целом, западническая с конца XVII века, и католические настроения в этом роду, давшем видных русских католиков-миссионеров, вряд ли корреспондирует с заботами губернатора о православной церкви. Несомненно, решающими моментами в его деятельности были карьерные соображения, желание проявить себя и умение угадать настроения императора.

К моменту появления Голицына в Саратове местный раскол был в апогее своей славы: в пяти монастырях Иргиза жило свыше 200 иноков и 400 инокинь; из числа монахинь 20 были суровыми схимницами; кроме того, в монастырях жило около 400 белиц, множество бельцов, а поблизости поселилось большое количество благочестивых семейств и одиноких стариков¹⁵⁰³. В старообрядческих приходах служили в это время более 200 попов, связанных с Иргизом¹⁵⁰⁴, тысячи и тысячи паломников собирались на богомолье в иргизские обители.«За один раз приходило по пяти и по шести тысяч богомольцев, особенно летом и во время судоходства»¹⁵⁰⁵. Донские, линейные и уральские казаки ходили в Иргиз большими таборами, с женами, детьми, часто во главе со своими атаманами.

Едва появившись в Саратове, губернатор Голицын запретил раскольникам города Вольска пользоваться новой церковью, построенной совсем недавно с разрешения правительства. Император, наложив свою резолюцию на представление губернатора по этому вопросу –»приобрести церковь для нового прихода или обратить в единоверческую», – явно показал, что склоняется на сторону гонителей раскола¹⁵⁰⁶.

Почти одновременно – 24 мая 1827 г. – в ответ на запрос пермского губернатора Тюфяева старообрядческим священникам было запрещено переходить из уезда в уезд, «в случае же переездов, если не будут иметь надлежащих видов, поступать с ними как с бродягами"¹⁵⁰⁷. 27 июня МВД поддержало распоряжение Голицына, вообще запрещавшее иргизским монастырям посылать священников в любые старообрядческие общины¹⁵⁰⁸. Затем последовали и другие решения, направленные на уничтожение священства среди поповцев: 7 августа было запрещено принимать новых священников в Екатеринбурге; 8 ноября 1827 г. в Петербурге император повелел московскому генерал-губернатору Д.В. Голицыну, чтобы он'находившихся (на Рогожском кладбище священников – С.З.) оставил в покое», но'новых отнюдь не принимать»¹⁵⁰⁹. Этим ограничивалось влияние таких важных поповских центров, как Иргиз, Екатеринбург, Москва (а фактически, и всех других) на окружавшие их общины, а сами общины лишались возможности получения священников.

На этих решениях, несомненно, отразилось мнение о поповских священниках Филарета, который как раз в 1827 г. писал, что священник, ушедший в раскол,"есть явный нарушитель присяги императору»¹⁵¹⁰. Такой формулировкой злокозненный архиерей выставлял старообрядческих священников перед императором чуть ли не бунтовщиками, играя на слабых струнах Николая I.

В апреле 1828 г., продолжавший давить старообрядцев, А. Б. Голицын придумал весьма хитроумный план отнятия их привилегий и разгрома общин и монастырей. В докладе МВД саратовский губернатор предложил:

1. Считать привилегии и указы Екатерины II, Павла I и Александра I данными не общинам, а конкретным лицам, и поскольку эти лица – монахи, прихожане, священники – вымирали по старости, не переносить привилегий и прав на их последователей, наследников и учеников.

2. Всех раскольников, примкнувших к монастырям или общинам после издания соответствующих указов (например, после указа 1797 г., как в случае Иргиза), считать незаконными поселенцами.

3. Воспретить монастырям и общинам принимать новых монахов, священников, членов общин.

4. Запретить ремонты церквей, молелен, монастырей.

5. Поставить общины и монастыри под непосредственный контроль губернатора.

Подобные меры, которые позже легли в основу всей старообрядческой политики Николая I, не только лишали монастыри, общины и даже здания возможности расширения, но и просто обрекали их на естественное умирание и разрушение.

Вначале даже Николаю I эти мероприятия показались слишком уж'противозаконными», и когда саратовский Голицын стал применять их без императорской санкции, ему повелели «прекратить действия принятых против старообрядцев строгих мер и ограничиваться исполнением общих законов». Но последнее постановление смягчалось тем, что его рекомендовалось скрыть от старообрядцев,"чтобы они не сделались слишком дерзкими»¹⁵¹¹.

Но умело подаваемые донесения Голицына о том, что старообрядческие монастыри стали притонами разврата и опасных бродячих элементов, все же усыпили последние угрызения совести императора. Повеление 23 августа 1828 г. передавало в руки Голицына и полицейский, и хозяйственный надзор над иргизскими монастырями, причем, не имевших иноческого пострижения насельников, по губернаторскому совету, предписывалось сдать в солдаты или выслать.

Всех негодных к военной службе бельцов сослали на поселение, 19 самых крепких сдали в солдаты, детей отдали в кантонисты¹⁵¹². Губернатор, уже неоднократно делавший обыски в монастырях, быстро разогнал и паломников, и живших при монастырях людей. Один из старцев, некто Иоасаф, был'за дерзость и упорство во взглядах» даже отправлен на допрос в Петербург. Правда, там не усмотрели в больном иноке бунтовщика и отослали его в монастырь. Несколько других иноков были арестованы в Саратове, часть их бежала из монастыря и, вероятно, потом немало сделала для озлобления старообрядцев против господствующей церкви и властей¹⁵¹³.

В 1829 г. усилия Голицына частично увенчались успехом: один из пяти монастырей – Нижне-Воскресенский – под угрозами и давлением перешел в единоверие, но из большой общины с почти сотней иноков и множеством бельцов он превратился в заброшенную и забытую обитель с 12 монахами, часть которых вскоре тоже разбежалась. В городах успех был еще меньше, и только 72 жителя Вольска согласились было перейти в единоверие, но и то не исполнили своих намерений¹⁵¹⁴.

Уход Голицына с поста саратовского губернатора в 1830 г. прекратил его «миссионерскую» деятельность и дал нижневолжским старообрядцам несколько лет передышки.

1829–1833 гг. были сравнительно спокойными для старообрядческих общин России. Конечно, это не значило, что правительство переменило свою политику в отношении их. Наоборот, в это время намечается много новых мер, но их применяют, по преимуществу, к провинциальным общинам, как бы испытывая их эффективность и пока оставляя в покое основные старообрядческие центры.

Этот перерыв в преследованиях можно объяснить лояльностью старообрядцев Турции и Польши, которые в 1830–1831 гг. показали свою преданность России. После Турецкой войны часть старообрядцев казаков-некрасовцев из Турции перебралась в Бессарабию и поселилась около Измаила. В ознаменование их возвращения Николай I даже разрешил им построить старообрядческую церковь в Измаиле¹⁵¹⁵. В Польше и Белоруссии старообрядцы тоже не только не примкнули к повстанцам, но дали транспорт русским войскам, в Могилевской губернии создали свои вооруженные отряды и даже разбили отряд поляков у селения Виды, за что получили право пользоваться колоколами¹⁵¹⁶.

Приблизительно в то же время, 24 февраля 1831 г., Комитет министров решает не запрещать на горных заводах Урала назначать старообрядцев управляющими и ведущими служащими¹⁵¹⁷. И это вполне понятно, так как почти все купечество и управление горных заводов Урала состояло из раскольников. Во главе заводов Расторгуева стояли поповцы Зотов и Харитонов, во главе заводов Яковлева – Китаев и Полузадов. Во главе екатеринбургско-уральской общины, насчитывавшей до 150 000 членов, в то время стоял Яким Меркурович Рязанов, видный пайщик Русско-американской компании, золотопромышленник и владелец лесных разработок и рыбных промыслов¹⁵¹⁸.

Но зато в эти годы были взяты под строгий надзор полиции федосеевские общины в Ярославле и Риге; малолетние сироты, жившие в этих общинах, были забраны в кантонисты, школы закрыты¹⁵¹⁹. Прием новых членов в богадельни общин был ограничен, и, согласно предложениям саратовского князя Голицына, после смерти купца Папулина, попечителя общины в Судиславле, состоящая при ней богадельня была переведена в ведение Приказа общественного призрения¹⁵²⁰.

В августе 1830 г. был запрещен въезд в Россию иностранным староверам, что стало первым проявлением страха властей перед зарубежными связями раскола¹⁵²¹.

Наконец, в 1831 г. по инициативе московского митрополита Филарета в Москве был образован собственный Секретный Комитет по борьбе с расколом¹⁵²². С этого времени число таких губернских Секретных Совещательных комитетов по делам о раскольниках начинает расти и к концу царствования Николая I достигает уже 23¹⁵²³.

Одним из первых (31 января 1832 г.) решений московского Секретного Комитета, утвержденным и распространенным правительством на Петербург и Пермскую губернию, стало полное и обязательное запрещение приема священников поповскими общинами, причем, это распоряжение могло быть автоматически распространено и на другие губернии¹⁵²⁴.

Бесчисленное множество распоряжений о расколе в царствование Николая I могло произвести впечатление хаотической и беспорядочной политики. На самом деле это было не так. Начиная с 1827–1828 гг., и вплоть до конца царствования Николая I, политика правительства и методы ее применения не меняются. Власть всего лишь не хочет создавать впечатление, что политика преследований раскола существует, и спорадически действует на местах, но по строгому плану.

Основные линии этой политики:

1) лишение старообрядцев священства путем запрещения приема новых священников в общины и монастыри;

2) прекращение подготовки новых наставников и проповедников через закрытие школ и отдачу в армию жившей в приютах и монастырях молодежи. Тем самым, старообрядчество лишалось своих потенциальных будущих лидеров;

3) сокращение числа монахов и жителей общежитий посредством запрещения принимать новых членов и удаления лиц среднего возраста. Этим монастыри и общежития, центры старообрядческой пропаганды, вслед за священством обрекались на вымирание;

4) прекращение строительства новых церквей и запрещение ремонта старых;

5) ограничение гражданских прав раскольников.

Насколько внимательно и даже мелочно относился к старообрядческой проблеме сам Николай I, видно, например, из того, что в 1834 г. он определяет численность прислуги для старообрядческой богадельни в Судиславле:»Его величество... высочайше позволил... нанимать... не более 2 мущин и 2 женщин, и не моложе 50 лет«¹⁵²⁵.

* * *

Новый период усиленного наступления на раскол начинается в 1834 г. По инициативе московского генерал-губернатора Д.В. Голицына и явно стоявшего за ним Филарета власти приступают к разгрому Преображенского и Рогожского кладбищ, оплотов всего старообрядческого движения. Первый удар наносится по подрастающему поколению: всех детей в возрасте от трех до 12 лет, не имевших родных, приказывается отдать в казенный воспитательный дом, всех мальчиков старше 12 лет – отправить в кантонисты, девочек –»пристроить по возможности»; правительство принимает»на себя обязанность пещись об участи сих сирот"¹⁵²⁶. Это распоряжение было уточнено личным распоряжением Николая 1, по которому»всех детей, на сих кладбищах находящихся, в том числе тех, которые поступят туда позже, считать военными кантонистами«, но до трехлетнего возраста оставить их там, с тем, чтобы по достижении 3 лет передавать в воспитательный дом, а всех старше 16 лет и других по достижении этого возраста – в учебно-карабинерские полки¹⁵²⁷.

Приказ об отобрании детей едва не вызвал большие беспорядки. Фабричные рабочие из старообрядцев'озлобились и собрались на дворе Преображенского кладбища, вероятно, с намерением их защитить»¹⁵²⁸. Чиновник генерал-губернатора, некто Бороздин, хотя и получал от кладбища около 4000 рублей в год¹⁵²⁹, в данном случае проявил'распорядительность и твердость». После споров и уговоров, возможно, и угрожая применением войск, он вынудил попечителей кладбища помочь ему успокоить толпу. А ночью, когда часть толпы разошлась, приступил к исполнению приказа:«Через сутки, в 4 часу ночи дети были взяты, проведены самими же начальниками кладбищ через толпу фабричных и отправлены в воспитательный дом Московского Опекунского Совета»¹⁵³⁰.

Успех Бороздина оказался все же неполным. Неофициально оповещенные своим покровителем и другом московским полицмейстером Тургеневым, бывшим на содержании у кладбища (он получал 7000 рублей в год)¹⁵³¹, преображенцы успели увести и спрятать в провинции до 200 ребят и спасти их от никонианского безверия.

Разгром старообрядческой молодежи был завершен в следующем году: 14 марта 1835 г.»с величайшей осторожностью и без всякого насилия» была закрыта школа Рогожского кладбища. Детей отправили к родителям, а'за неимением оных» – в кантонисты¹⁵³².

1. Зарождение мысли

Мирное существование старообрядчества, и, особенно, поповщины, в царствования Екатерины II, Павла I и Александра I приучили поповские общины к регулярному использованию беглых священников. Давние планы создания собственной старообрядческой иерархии, независимой от власти и от епископата православной российской церкви, остались неосуществленными. После попыток Никодима Стародубского в 1780–1781 гг. восстановить старообрядческий епископат через рукоположение поповских священников в архиереи греческими епископами переговоры о старообрядческой иерархии'заграничного поставления» замерли.

Обилие беглых священников,"перемазываемых» иргизскими монастырями, которых, как указывалось выше, в начале XIX века было до 200–250 человек одновременно, создавало в поповщине иллюзию нормальной церковной жизни. Правда, старообрядцы вполне отдавали себе отчет в соблазне беспоповства, в малом числе настоящих церквей, в ненормальности использования священников из господствующего православия. Но это было все же значительным прогрессом по сравнению с положением начала и середины XVIII века, когда литургическая жизнь в старообрядчестве почти окончательно замерла. Теперь существовали многочисленные монастыри и скиты – на Иргизе, Урале, Керженце, в Белоруссии и Стародубье, и, наконец, в самой Москве. Церквей и часовен было еще больше, и пышные торжественные службы на Рогожском кладбище, в монастырях и молельнях удовлетворяли, если не жажду настоящей церкви, то, во всяком случае, непосредственные литургические потребности старообрядцев.

Запрещение в 1827 г. рассылки священников с Иргиза и их переезда из уезда в уезд, а также запрет Рогожскому кладбищу:»новых попов отнюдь не принимать«, – стали первым грозным сигналом для поповцев. Насильственное присоединение к единоверию в 1828–1829 гг. Нижне-Воскресенского монастыря на Иргизе явилось следующим опасным ударом по поповщине. Решение Комитета министров 1832 г. об окончательном недопущении беглых священников в старообрядческие общины теперь полностью обрекало старообрядческое священство на вымирание и грозило быстро возвратить поповцев к временам подпольной церкви XVIII века. Почти одновременно провалились долго длившиеся переговоры уральских старообрядцев о получении своего архиерея¹⁵³³, а власти неоднократно отказывались давать старообрядцам священников из православной церкви по их выбору¹⁵³⁴. В результате этих правительственных мероприятий для поповцев создалась исключительно тяжелая ситуация. Им приходилось или принимать назначаемых властями священников, перейдя в единоверие, или же остаться совсем без священников, фактически превратившись в беспоповцев. Множество поповцев действительно перешло в беспоповские согласия, и 1832–1848 гг. стали годами быстрого роста беспоповских и радикальных толков старообрядчества. Некоторые принимали единоверие, но без энтузиазма, по необходимости, и часто снова отпадали потом в раскол¹⁵³⁵.

Но нашлось и третье направление в поповщине, которое не хотело ни сливаться с господствующим православием, ни делаться беспоповцами de facto. Это были люди, вернувшиеся к давней, XVIII века, идее восстановления «древлей российской иерархии». Идея восстановления'древлей» иерархии, как мы видели, была не нова и пользовалась особенной популярностью в первой половине XVIII века. Теперь, в начале 1830-х гг., под влиянием запрета 1827 г. на прием в старообрядчество священников, перешедших из православной церкви¹⁵³⁶ и начала правительственных репрессий против старообрядческих центров, эти искания принимают более организованные, обдуманные и конкретные формы.

Инициаторами воссоздания иерархии были иноки, руководители и друзья иргизских монастырей, только что переживших'Голицынский поход», приведший в 1829 г. к закрытию важнейшей из иргизских обителей – Воскресенского монастыря. В 1831 г. секретарь Верхне-Преображенского монастыря на Иргизе Авфоний Кочуев, влиятельный старец Силуан, ставший вскоре игуменом того же монастыря, крупнейший поволжский купец из Вольска Гурий Иванович Суетин и еще несколько иргизских иноков обсуждали создавшееся положение. Принятые правительством меры неизбежно вели к вымиранию священства в поповском толке; принять беспоповщину эти люди не могли. Единоверие их тоже не прельщало: оно им рисовалось как двоеверие."Прихожане единоверской церкви, – писал позже Силуан, – обязаны верить и в другую государственную церковь», а не только в церковь старого обряда в том ее виде, какой предлагался властями. Здесь ясно проявилось то, что для старообрядцев решающую роль играл не только обряд, а весь дух церкви. «Священство единоверческой церкви обязано быть в единомышленном соединении с господствующей церковью и признавать собором в 1667 г. определенные клятвы», – то есть признать всю новую секуляризированную культуру и контроль имперской администрации над церковью¹⁵³⁷. А согласиться на старый обряд как чистую форму при новом духе они не могли.

Тогда Авфоний Кочуев, вскоре выросший из главных фигур поповского старообрядчества вообще, а в то время еще 27-летний белец в монастыре, предложил создать старообрядческую иерархию. Новизна его идеи заключалась в том, что старообрядческий центр с архиереем должен находиться вне досягаемости русских властей, за границей, где архиерей мог бы посвящать новых епископов и священников уже для России. Таким образом, иерархия, хотя бы частично, оказывалась недосягаемой для преследований и всегда бесперебойно питала бы староверов¹⁵³⁸. Благочестивого архиерея можно было бы поискать на Востоке, проверив его веру и приняв в'древлюю церковь» по старому обряду.

Г.И. Суетин поспешил с новой идеей в Москву. Тамошние вожди Рогожского кладбища из московских промышленников и купцов пришли в восторг от гениального по простоте решения иерархической проблемы. Шелапутин, Иван Александров, Федор Карташев, Федор Рахманов и другие миллионеры, и их духовные отцы постановили созвать зимой 1831 – 1832 гг. общий собор. Торговые связи и дела рогожцев заведомо позволяли придать собору видимость деловой конференции. И действительно, до 1850-х гг., когда отчеты о нем попали в руки П.И. Мельникова, власти и не подозревали о московском соборе и его решениях.

На собор съехались руководители и наиболее видные представители почти всех поповских старообрядческих общин России¹⁵³⁹. Только от казаков – линейных, уральских и донских – было около 40 делегатов. От Иргиза приехали инициаторы создания иерархии Кочуев и игумен Силуан, от Лаврентьевского монастыря на Ветке – сам игумен Симеон, от Стародубья – игумен Покровского монастыря Рафаил и двое клириков, от керженского Улангерского монастыря – игумен Илья, от керженского Благовещенского монастыря – настоятель Пафнутий. Немало было и представителей купечества, конечно, многие из богатейших купцов: Г. Суетин из Вольска от Поволжья, Антип Дмитриевич Шелапутин, Федор Андреевич и Василий Григорьевич Рахмановы, Николай Дмитриевич Царский, Василий Ефремович Соколов, Федор Боков и многие другие от Москвы.

Главным докладчиком был сам Авфоний Кочуев. После многих заседаний и прений решено было приложить все усилия, чтобы найти архиерея, основав за границей свой центр. Сбор средств на необходимые расходы сразу же дал более 2 000 000 рублей ассигнациями, причем, главными жертвователями стали московские миллионеры Рахмановы, Шелапутин, Карташев, Царский, Окороков, Воробьев, Неокладной, Свешников. Секретарем и казначеем организационного комитета был избран сам инициатор проекта Авфоний Кочуев, переехавший на жительство в Москву на Рогожское кладбище¹⁵⁴⁰.

Прежде чем приступать к воссозданию иерархии за границей, рогожцы решили сделать последнюю попытку получить от правительства разрешение вновь пользоваться переходящими в староверие священниками и добиться отмены решений 1827 и 1832 гг. В мае 1832 г. они подали прошение на имя московского генерал-губернатора Голицына¹⁵⁴¹. Голицын оставил прошение без ответа, но старообрядцы все же не сдались и обратились в Петербург. Там к московским делегатам присоединились богатейшие петербургские купцы, имевшие большие связи при правительстве: Сергей и Федул Григорьевичи Громовы – из гуслицких старообрядцев, родственники московского гуслицкого клана поповцев: Рахмановых, Солдатенковых, Досужевых¹⁵⁴².

Громовы были вхожи к знаменитому начальнику III отделения графу Бенкендорфу, шефу жандармов, с которым Сергей Громов был в деловых отношениях. Уже тот факт, что старообрядец-купец мог советоваться с всесильным главой тайной полиции, показывает, что Бенкендорф был явно расположен к громовской группе, а возможно, был и денежно заинтересован в ее операциях¹⁵⁴³. Бенкендорф отсоветовал Громову обращаться лично к государю, ссылаясь на то, что решение Комитета министров и личная резолюция императора от 31 января 1832 г. о возвращении архиереям вновь перешедших в раскол священников должна была быть'распространена на все губернии»¹⁵⁴⁴ и поэтому просьба старообрядцев могла, скорее, испортить дело и ускорить расширение сферы применения этих постановлений. При этом, Бенкендорф неосторожно заметил в разговоре, что государь в интересах порядка и охранения православной церкви никогда не согласится на переход священников из православия в раскол. Но Бенкендорф согласился бы ходатайствовать перед императором о легализации поповских приходов и священников, если бы у них «был где-нибудь епископ заграницей», так как тогда он мог бы просить государя'дозволить (священников – С.З.) на иностранных правах»¹⁵⁴⁵. Это рискованное и неожиданное замечание шефа жандармов отражает слабое понимание им старообрядческой проблемы и просто кажется маловероятным. Тем не менее, многочисленные старообрядческие свидетельства определенно указывают на достоверность этого сообщения¹⁵⁴⁶.

Обескураженные постоянными провалами попыток создать иерархию и отсутствием опытных людей, способных организовать необходимые для такой иерархии условия за границей, старообрядцы даже после решения Московского собора зимы 1831–1832 гг. и советов Бенкендорфа приступили к практическому осуществлению своих планов не сразу. Еще в 1838 г. поповцы, по преимуществу, уральской группы, во главе с миллионером-горнопромышленником Расторгуевым, делает последнюю попытку договориться с правительством и православной иерархией и получить себе священство от ее епископа. Несмотря на поддержку всех промышленных уральских кругов и даже главноуправляющего императорскими горными заводами Уральского хребта генерала В.А. Глинки, последовал новый отказ¹⁵⁴⁷. Тем временем, уже с 1835 г. началась окончательная ликвидация иргизских монастырей¹⁵⁴⁸. Рогожское кладбище лишилось в 1834 г. школы и приюта, было поставлено под строгий контроль полиции, многие священники сосланы в Соловки¹⁵⁴⁹ или отправлены к своим прежним архиереям. Церкви закрывались одна за другой.

2. Создание центра

В 1835 г. Федул Громов, с очевидного одобрения и поддержки рогожских и петербургских старообрядцев, решил, наконец, взять инициативу в свои руки и поручил готовить создание новой иерархии одному своему знакомому иноку – Павлу Великодворскому. Павел, в миру Петр Васильевич Великодворский (1808–1854), был родом из валдайской старообрядческой семьи, некоторое время работал с Громовым в Петербурге, а с 1834 г. был послушником Лаврентьевского монастыря на Ветке. Хотя он не получил никакого систематического образования, это был один из ученейших старообрядцев XIX века, редкий знаток православной и старообрядческой богословской литературы, человек тонкого аналитического ума. В Павле было редкое сочетание аскетического и мистического склада ума с железной энергией и организаторским талантом. Такие совершенно разные люди, как недавно <в 1955 г. – ред.> умерший в Париже старообрядческий историк и искусствовед В.П. Рябушинский и заклятый враг, но лучший знаток раскола XIX века Н.И. Субботин, единодушны в оценке Павла как одного из замечательнейших, хотя и забытых русских людей XIX столетия¹⁵⁵⁰. Во всяком случае, это был самый выдающийся деятель старообрядческой истории после смерти Денисовых. Через много лет после успеха дела Павла его верный сотрудник архимандрит Геронтий, сидя в ужасном Алексеевском равелине, оставил описание внешности своего спутника по первому заграничному путешествию. В этом по-старообрядчески сложном стилизованном портрете с причудливыми деталями Павел как живой встает перед глазами читателя:

«Роста малосреднего, тонкотелесен яко ангел, легконосим яко един от пернатых; голова его плосковата и довольно обширно-великовата, лицем пригоже бледен, белогорохового зерна цвета, носа мягкость малонависша; волосы на главе темнобурого цвета, густы и довольно длинны. Подбородок же скудоросл и бугро-гречневаго цвета, и яко нежным прядевцем жиденько обложен, и едва точию грудей спуск его достигает; глаза его темножелтого цвета, быстропронзительны и яркозрачны, и яко у птичища строфина неморгливы».

Этот»тонкотелесный и яко един от пернатых легконосимый» инок с"быстропронзительными и яркозрачными глазами«, как описывал его Геронтий, оказался человеком железной воли и тонкого ума¹⁵⁵¹.

Громов послал к иноку Павлу в Лаврентьевский монастырь своего верного человека с деньгами (250 червонцев) и с объяснениями, как действовать и чего именно хотят промышленные магнаты. Павел, несомненно, уже знал о решениях Московского собора 1832 г., о разговорах Громова с Бенкендорфом и о критическом положении поповского старообрядчества. Для начала он взял себе в помощники и спутники инока Серковского монастыря в Бессарабии Геронтия (1803–1868), который уже с 14-летнего возраста целиком посвятил себя Богу. Они познакомились в 1830 г. в Петербурге, во время одной из регулярных поездок Геронтия для сбора средств и поддержания связей между старообрядцами.

Сначала оба старообрядца отправились на богомолье в Пахомиев (Средне-Никольский) монастырь на Иргиз, потом в Свецковский и в Покровский монастыри на Стародубье. Прежде чем отправиться в свою трудную миссию, Петр Великодворский принял 1 марта 1836 г. иноческий постриг в Покровском монастыре и стал братом Павлом.»И того же числа, никому кроме духовного своего отца Епифания неведомо, пустились в предлежащий свой путь«¹⁵⁵².

«Это была действительно примечательная двоица, связанная редким единодушием»: Геронтий был старше и опытнее житейски,»Павел же, в свою очередь, никогда не покидавшей его энергией, горячей верой в свое высшее предназначение и в успех предприятия, мог возбуждать и поддерживать в своем сотруднике постоянную бодрость духа и готовность на подвиги»¹⁵⁵³.

Павел решил сначала поискать епископа'древлего благочестия» на Востоке, в Персии или Месопотамии. Но в Тифлисе странный наряд старообрядческих монахов, путешествовавших в своих округлых клобуках и манатейках, обратил на себя внимание полиции. Главнокомандующий на Кавказе барон Розен лично опросил странных пилигримов и в январе 1837 г. выслал их обратно в Россию. В 1838 г. Павел приехал к Громову, который убедил молодого инока разыскать Геронтия в Бессарабии и немедленно отправиться за границу, для начала на Буковину, для'отыскания архиерея». Громов дал нужные средства и, вероятно, более точные инструкции о том, как довести это дело успеха.

Ранней весной 1838 г. оба инока выехали из Бессарабии, а в Подолии свой же человек – старообрядец – перевел их в Австрию. Тайные переходы были у старообрядцев организованы хорошо.

Белая Криница и ее монастырь не были главной и конечной целью странствований Павла и Геронтия. Зная об этой старинной старообрядческой колонии на Буковине, они отправлялись туда прежде всего затем, чтобы добыть паспорта для дальнейшего путешествия «в целой свет, куда толка надабность позавет"¹⁵⁵⁴. Они ушли из России и перешли границу нелегально, и никаких бумаг для дальнейшего путешествия не имели. Паспортов в Белой Кринице иноки не достали, но, прожив там осень и зиму 1839–1840 гг., пришли к мысли, что лучшего места для создания старообрядческого центра не найти. Многонациональная и многоконфессиональная Австрия, несомненно, больше подходила для создания такого центра, чем любая другая страна Европы. На самой Буковине мирно и дружно уживались православные, католики и протестанты; молдаване, русские, украинцы, немцы и поляки. Шестидесятилетний опыт старообрядческой иммиграции в Австрию показывал, что австрийская администрация и бюрократия доброжелательны и терпимы, что большего порядка и сочувственного отношения, чем в Австрии, явно не найти. Привилегии от 31 октября 1783 г., которые австрийские власти тщательно выполняли, давали буковинцам право иметь своих священников и поставлять новых:«Einen Poppen von ihrer Nation zu bestellen»¹⁵⁵⁵. Хотя сами местные старообрядцы-»липоване» покинули Россию почти сто лет назад, они полностью сохранили'быт около-московских поселян: так же русская изба с углами и крышей под князек... в доме и на дворе те же принадлежности»¹⁵⁵⁶.

Таким образом, новый старообрядческий центр, хотя и создавался за границей, но в чисто русской стародавней обстановке, столь дорогой старообрядческому сердцу. Тем не менее, духовная жизнь белокриницкой колонии и монастыря была трудна, так как в это время ни в селениях, ни в монастыре не было ни одного священника. Меры, принятые Николаем I, давали о себе почувствовать везде, и отсутствие духовенства грозило положить конец древлему благочестию и здесь.

Павлу и Геронтию удалось убедить небольшое липованское общество в том, что воссоздание древлей иерархии в Белой Кринице не только обеспечит их собственные религиозные нужды, но возродит старообрядчество по всей России и прославит эти маленькие буковинские местечки. Зимой 1839–1840 гг. липоване окончательно убедились в необходимости и полезности планов Павла и 14(26) февраля 1840 г. подали в Буковинский комиссариат в Черновцах прошение о разрешении устроить в Белой Кринице старообрядческий епископат, и привезти с этой целью епископа из-за границы¹⁵⁵⁷.

В Черновцах у липован были давние и испытанные друзья, регулярно получавшие от них подношения, и петиция старообрядцев была очень быстро – 30 апреля 1840 г. – удовлетворена. Из Черновцов бумаги пошли во Львов, главный город края, где к липованам отнеслись более формально и менее дружелюбно. От монастыря потребовали устав и догматическое, и историческое описание их веры. Павел быстро составил все необходимые богословские и юридические обоснования петиции, которые показывали значительную церковную культуру и аналитический систематический ум этого инока¹⁵⁵⁸.

Несмотря на быстрое и образцовое составление устава, хорошую репутацию липован и поддержку Черновицкого комиссариата, львовские власти по-прежнему весьма недружелюбно относились к белокриницкой петиции. Помимо обычного бюрократического недоверия к новому и опасений местных властей, что Белая Криница станет чересчур оживленным и, возможно, опасным центром, такое отношение, видимо, поддерживалось и другими, более специфическими соображениями. С одной стороны, против создания старообрядческой епископской кафедры в Белой Кринице возражал черновицкий православный митрополит Евгений (Хибайло), молдаванин. Позднее он сам признавался агенту русского правительства Надеждину, что'входил с формальным протестом к местному начальству, в котором, на основании канонических правил церкви... доказал всю нелепость и беззаконность раскольничьих домоганий»¹⁵⁵⁹. По мнению архиерея-молдаванина, надеявшегося получить липован в собственную юрисдикцию, в его митрополии не могла быть основана другая, независимая от нее православная епископская кафедра. Павел и его друзья знали о том, что Черновицкое епархиальное управление, которое по поручению львовских властей рассматривало липованскую петицию с канонической точки зрения¹⁵⁶⁰, намеривалось воспрепятствовать созданию старообрядческой епископской кафедры, но сами сделать ничего не могли.

Помимо митрополита Хибайло, против старообрядческих планов выступали, видимо, и некоторые круги местного галицийского русского населения, настроенного в то время очень прорусски. Так, местный корреспондент русских научных обществ Зубрицкий стал первым, кто сообщил русскому правительству о создании Белокриницкой кафедры¹⁵⁶¹.

3. Венские успехи

Упорное сопротивление львовских чиновников планам липован продолжалось почти три года, и, видя, что местная администрация не разрешит их дела, липоване решили ходатайствовать перед Веной. В первых числах июня 1843 г. Павел и еще один прибывший из России инок Алимпий (Зверев, конспиративный псевдоним – Милорадов) выехали в австро-венгерскую столицу. Появление старообрядческих монахов в их манатейках и клобуках в столице Габсбургов стало, своего рода, сенсацией. Когда они обращались к кому-нибудь на улице за справкой, то, как писал сам Павел,»со всех сторон толпами соберется народ и, обступя, дивятся, аки на какие чудище, потому что такого вида человека как мы, никто здесь и сроду не видел"¹⁵⁶².

Но еще большей сенсацией стал необычайный успех старообрядческого проекта (и самих старообрядцев) в Вене. Им помогал бывавший в России чех Ян Дворачек, который одновременно был'придворным адвокатом» и'адвокатом при русском посольстве в Вене»¹⁵⁶³. Но, видимо, он был, скорее, габсбургским, нежели русским патриотом: во всяком случае, этот опытный адвокат, видимо, счел старообрядческий план восстановления иерархии в Белой Кринице сильным орудием против России в руках австрийского правительства. Он не только придал старообрядческому прошению нужную и, вероятно, юридически безупречную форму, но и сумел заинтересовать в самом проекте виднейшие австрийские круги. Помимо политических соображений, симпатию к старообрядцам поддерживали и слухи о богатстве их одноверцев в России, и о громадных капиталах, собранных для восстановления древлей иерархии.

С легкой руки доктора Дворачека Павел и Алимпий, простые русские иноки из мужиков, почти три года тщетно боровшиеся с львовскими инстанциями, проделали в 2–3 недели головокружительную карьеру. Они были приняты сперва имперским министром внутренних дел графом Ф.К. Коловратом и бароном Мюнихом¹⁵⁶⁴, а 1(12) июля 1843 г. – самим императором Фердинандом. «Царь принял нас, – писал Павел, – очень приветственно и сказал:«По надлежащем рассмотрении, если будет возможно, немедленно удовлетворит нашу просьбу»»¹⁵⁶⁵. Вслед за императором иноков принял наследный принц Франц-Карл и фактический регент империи (при больном императоре) эрцгерцог Людвиг.

Конечно, австрийское правительство и двор интересовали не липоване, а вся колоссальная масса русского старообрядчества, о которой венскому правительству было хорошо известно. Геронтий прямо указывал на допросе, что в Вене Павел и Алимпий называли с австрийским правительственным кругами цифру в три миллиона заграничных поповцев, причем, в Австрии из этих 3 миллионов было не более 4000–5000 липован, так что сам промысел избрал Австрию для решения проблемы старообрядческой иерархии¹⁵⁶⁶. Известный польский агент в Турции, встретившийся с Павлом и Алимпием уже в 1844–1846 гг. и отлично знавший обо всех их венских перипетиях, говорит еще более ясно:"Старый князь Меттерних, как честный и добросовестный союзник России, по своему обыкновению втайне деятельно помогал белокриницкому монастырю... Эти сношения стоили им, – по словам Алимпия, – огромных денег, которые старый князь Меттерних без всяких объяснений получал от староверов, постоянно требуя все более и более»¹⁵⁶⁷. В этом отношении Меттерних следовал линии своего предшественника на посту австрийского канцлера Каунитца. Несомненно, в этих переговорах большую роль сыграли серьезность и деловитость Павла и Алимпия. Если Павел был душой и организатором дела, серьезным, упорным, систематическим, то Алимпий оказался прирожденным дипломатом и оратором, позднее, во время революции 1848 г. в Праге, показавшим себя и в качестве революционного трибуна¹⁵⁶⁸. Чайковский описал Алимпия как человека проницательного, молодого и красивого, льстивого, прекрасно владеющего немецким языком, прекрасно умевшего вести разговоры о политике¹⁵⁶⁹.

Неудивительно, что и серьезность подхода Павла, Алимпия и Дворачека к делу, и произведенное ими хорошее впечатление, и возможности влиять на богатейшие круги московского и, вообще, русского купечества, и звон рахмановских и громовских червонцев – решили в Вене дело в пользу старообрядцев. Но Вена всегда любила бюрократический и формальный подход к делу, и поэтому, несмотря на протекции Меттерниха и Коловрата, Павлу и Алимпию пришлось еще подождать, пока медлительное бюрократическое колесо окончательно повернется в их сторону. Вена послала распоряжение во Львов, Львов – в Черновцы, и вскоре была назначена новая следственная комиссия. Следствие производил комиссар, некий барон Кахне, чьи аппетиты были умеренными по сравнению с Меттернихом и венским двором, и всего лишь 500 левов почтенного черновицкого комиссара вполне удовлетворили¹⁵⁷⁰.

В отличие от Меттерниха и Кахне, львовские чиновники, похоже, не получили своей доли из рогожских капиталов и, явно обозленные тем, что Павел и Алимпий обошли их в Вене, так и не дали своего согласия на открытие епископской кафедры в Белой Кринице. Но зато императорская канцелярия все же решила дело в пользу старообрядцев, и 6(18) сентября 1844 г. император Фердинанд подписал декрет об учреждении архиерейской кафедры в Белой Кринице.

Его основные пункты гласили:

– дозволяется привести из заграницы в Белую Криницу епископа, причем, Вена, заботясь о преемственности власти, добавила, что этот епископ должен сразу же рукоположить себе преемника (und der zugleich Leines Nachfolger zu ordiniren hatte);

– белокриницкому монастырю официально разрешается существовать и дальше¹⁵⁷¹.

Этим декретом создавался юридический фундамент для Белокриницкой старообрядческой епископской кафедры; оставалось найти лишь самого епископа.

4. Старообрядцы и М.Чайковский

В бытность свою в Вене оба белокриницких посланца, Павел и Алимпий, официально получили австрийские паспорта и уже в качестве австрийских подданных, под защитой консульского аппарата Габсбургской империи, отправились на поиски древлеправославного архиерея. Поездка 1844–1845 гг. по Молдавии, Сербии и Черногории оказалась неудачной, они нигде не нашли свободного от паствы и согласного перейти в старую веру архиерея. Но зато следующее путешествие двоих иноков, начатое 4 июня 1845 г., увенчалось полным успехом.

Решив на этот раз проехать через Константинополь, Сирию, Софию и Египет, чтобы подыскать подходящего для старообрядцев архиерея, оба делегата заехали в Добруджу к некрасовцам и, в частности, посетили Славский монастырь. Там уже знали о намерениях белокриницких старообрядцев и встретили их очень приветливо, пригласили к старшинам, в том числе, к главе некрасовских казаков Осипу Семеновичу Гончару¹⁵⁷². Беседа с Гончаром затянулась надолго:»Просидели до свету с восторгом и великой любовью, даже не могли видеть когда нощь прошла в приятном разговоре"¹⁵⁷³. Видимо, именно тогда опытный турецкий казак, имевший большие связи в Константинополе, предложил Павлу и Алимпию воспользоваться для поисков архиерея помощью всемогущих в Порте польских эмигрантов и особенно главы последних в Турции, известного авантюриста Михаила Чайковского, уже успевшего стать мусульманином под именем Садык паша¹⁵⁷⁴. Чайковский к тому времени имел тесные связи с некрасовцами и прочими эмигрантами из России, и, несомненно, пристально следил за активностью старообрядцев и в Добрудже, и в Молдавии, и на Буковине. Вполне возможно, что его агенты связались с Павлом и Алимпием уже в Вене, во всяком случае, Надеждин, посетивший Белую Криницу и Добруджу в 1844–1845 гг., уверяет, что даже поездка Павла и Алимпия в Вену была предпринята по совету униатского митрополита Галиции Михаила Левицкого¹⁵⁷⁵. Кельсиев тоже говорит об участии Чайковского, Чарторыйского и французских властей в организации белокриницкой митрополии¹⁵⁷⁶, но, как указывал уже Н.И. Субботин, в статье Кельсиева явно перепутаны даты¹⁵⁷⁷.

Из Славского монастыря оба инока вместе с Гончаром проехали в Тульчу, где вступили в контакт с неким Жуковским, представителем Чайковского в Добрудже. С рекомендациями Гончара и Жуковского Павел и его спутники прибыли в Константинополь к Чайковскому и'посредством рекомендации Иосифа Семеновича (Гончара – С.3.) обрели еще и здесь, одного такого благодетельного пана (польского дворянина), которому все здешние обстоятельства известны», – извещал тогда Павел своего остававшегося в Белой Кринице друга Геронтия¹⁵⁷⁸. Чайковский действительно был готов помочь старообрядцам чем только мог. Он даже объяснил турецкому министру «всю выгоду, которую можно было извлечь» из создания старообрядческой иерархии; он не сомневался, что эта иерархия создаст в России сильную партию, на которую смогут опереться и поляки, и турки, и все те, которые опасались сильной Русской империи¹⁵⁷⁹. Чайковский – Садык паша поручил поиски подходящего епископа польскому ксендзу в Константинополе Филиппу Пашалыку. Кроме того, он и живший в Белой Кринице поляк Будкевич посоветовали Павлу и Алимпию в случае удачи и'приобретения» епископа немедленно посвятить как можно больше людей в епископский и священнический сан, так как, по его мнению,"Меттерних выдаст нашего епископа по первому требованию России», несмотря на все полученные взятки¹⁵⁸⁰. Действительно, слова Чайковского оказались пророческими, и его совет не мешкать с поставлением епископов позже весьма пригодился. Чтобы облегчить действия иноков, а, может быть, чтобы и самому перехватить немного денег, Чайковский даже организовал получение денег из Москвы. Бывший в добрых отношениях с султаном, с французским посольством и с поляками банкир Аллеон¹⁵⁸¹ доставил от старообрядческих кругов России 75 000 рублей, которые были переданы Гончару для финансирования всего предприятия¹⁵⁸². Для большей конспирации, чтобы агенты русского посла не обнаружили иноков, Чайковский посоветовал им уехать из Константинополя¹⁵⁸³. Это вполне отвечало их планам, так как раньше, чем'приобретать» какого-нибудь епископа в Константинополе, они хотели разузнать, нет ли где-нибудь на Востоке церкви, полностью сохранившей древний обряд. Большую часть зимы они провели в Сирии, Палестине и Египте, и только 30 января 1846 г. вернулись в Константинополь. Иноки убедились, что греки вполне православны, крестятся, как и старообрядцы, погружением, епископ и клир в Иерусалиме и других местах набожны. Если в XVIII столетии в греческой церкви бывали шатания и стремления сблизиться с католиками либо с протестантами, то, зато в XIX веке восточное православие крепко держалось традиции и старалось не забывать своего великого прошлого. А величие древнего восточного христианства не могло не произвести сильного впечатления на Павла¹⁵⁸⁴. Не понравилось инокам лишь то, что греки и православные арабы'даже в шапках и чалмах стоят в церкви и молятся Богу»¹⁵⁸⁵. Кроме того, они узнали, найдя в Египте некрасовцев и маленький старообрядческий скит, что настоящего «древлего православия» нет уже нигде¹⁵⁸⁶. Полюбовались странники и Нилом, который»господственно разливает свои щедроты, и долина которого зеленела произрастаниями и древесами подобно едемскому саду»;«посреди же этой красы« они увидели»славный город Каир, египетскую столицу, издали показывающуюся в гордом виде огромных зданий, бесчисленных мечетей и высоких минаретов»¹⁵⁸⁷. Путешествие было полезно – иноки многое увидели и поняли, а главное, узнали, что ничего другого, как добыть епископа в Константинополе, делать им не остается. Пока старообрядческие посланцы искали древлее благочестие в пустынях Сирии и Египта, их польские друзья не дремали. Чайковский успел съездить к добруджинским некрасовцам. Встреча с Павлом и Алимпием вызвала в нем энтузиазм, и он думал, что скоро можно будет начать действовать и в России. Видевший его в некрасовском селении Сартик-Кий русский агент Надеждин сообщал, что»Чайковский восхвалял воинственный дух и патриархальную суровость нравов (казаков-раскольников–С.З.), которые, по его мнению, заключали в себе твердый залог счастливой будущности для восстановления самобытности вообще всех казаков, будущности, возможной, впрочем, не иначе как в союзе с Польшей... В их разговорах слышались имена Дуная и Дона, Сечи и Москвы, князя Адама и благополучно царствовавшего Николая I«. В Константинополе Надеждин узнал, что Чайковский, В. Равский и другие польские агенты стремятся возбудить казаков к общему восстанию за казачество и старую веру, когда'придет время»¹⁵⁸⁸.

Большое оживление – правда, совсем не политическое, а религиозное, – Надеждин заметил и в Белой Кринице. Там все готовились к приезду будущего главы старообрядчества. Оставшийся в Белой Кринице Геронтий, успел съездить в Россию для улучшения связей и получения средств: после смерти С. Громова главными инициаторами дела там остались Рахмановы¹⁵⁸⁹. Со значительными средствами Геронтий вернулся в Белую Криницу, где принялся за перестройку церкви в собор и келий в монастырь¹⁵⁹⁰. Кроме того, ему удалось привезти из России и священноинока (иеромонаха) Иеронима, который должен был принять епископа в лоно древлей церкви¹⁵⁹¹.

5. Амвросий

Польский ксендз Филипп Пашалык оказался человеком энергичным. За зиму 1845–1846 гг. он не только успел разузнать, сколько'безработных» епископов живет в Константинополе, но и выяснить, кто из них наиболее подходит для старообрядческой кафедры. Постоянное вмешательство турок в дела православной церкви и смена по их требованиям епископов и патриархов создали в Константинополе громадный резерв из шести безработных патриархов и двадцати епископов¹⁵⁹². Поляки и приставленный ими к инокам переводчик с греческого на русский, некий православный серб Константин Огнянович¹⁵⁹³, скоро выделили из этого списка двух,"изъявивших желание выслушать наших послов предложение»¹⁵⁹⁴. Один из епископов сразу отказался, даже'в тот же миг отряхнул свои руки»; другой, некий Амвросий, бывший митрополит Боснии, согласился начать переговоры.

Амвросий был уроженцем румелийского городка Эноса, где родился в 1791 г., в старинной то ли греческой, то ли славяно-греческой священнической семье, и был представителем уже 23-го поколения этой'священнической династии»¹⁵⁹⁵. В 1811 г. он стал священником, а через три года, после смерти жены, постригся в монахи. Благочестивый, ревностный духовник и доброй души человек, Амвросий сделал хорошую карьеру и после служения при патриаршем соборе в Константинополе был в 1835 г. назначен боснийским митрополитом. В Боснии он быстро заслужил уважение всего народа."Этот владыка был святой человек, – сообщает боснийская летопись, – он был родом болгарин, вовсе не был сребролюбив и радел только о том, чтобы народу было спокойно, чтобы народ не терпел неправды»¹⁵⁹⁶. Но после того, как он в 1840 г. проявил свое сочувствие восстанию босняков против турок, Амвросий стал для местной оттоманской администрации персоной нон грата. Губернатор Боснии визир Хозрев паша уговорил местных купцов-богачей, часть которых, как и вообще большинство богатых босняков, были мусульманами, послать на митрополита донос, и в том же 1840 г. он был смещен патриархом¹⁵⁹⁷. Когда Павел и Алимпий встречались с ним, он уже четыре года жил в Константинополе в бедственном положении без места и без надежд на место.

При первом разговоре с Павлом и Алимпием Амвросий отказался от предложения стать главой старообрядческой церкви. Позже, после дальнейших бесед, узнав, что ни догматикой, ни обрядом они не отличаются от греческой церкви и отделились от русской церкви лишь из-за не столько религиозных, сколько культурно-идеологических разногласий, Амвросий заинтересовался предложением. Он навел справки, расспросил старообрядческих представителей и убедился, что двуперстное знамение и некоторые детали в службе, отличавшие старообрядцев от господствующей русской церкви, раньше были присущи всему православному Востоку. Единственное, на что ему трудно было решиться, это самовольный выход из юрисдикции Вселенского патриарха. Просить же патриарха об отпуске или официальном увольнении Амвросий, ввиду секретности дела, не мог. Если бы переговоры раскрылись, русское правительство, несомненно, не только бы надавило на патриарха, но и потребовало от турок высылки иноков-раскольников. После долгих колебаний Амвросий согласился на предложение. Павел и Алимпий гарантировали Амвросию (у которого после смерти жены оставался сын с семьей) 500 червонцев'австрийского золота» в год, что было для него колоссальной суммой.

Отъезд Амвросия из Константинополя напоминает страницы из детективного романа или повести о шпионах. Боязнь вмешательства русского посла заставила Павла, Чайковского, Гончара и самого Амвросия покрыть отъезд глубочайшей тайной. Митрополит уезжал с паспортом некрасовского казака и в казачьем одеянии. Поляки провели его на пристань и оттуда на лодке доставили на пароход, где его уже ожидал Павел. К своему ужасу Амвросий заметил, что вместе с ним едет знакомый купец, и несчастный митрополит целыми днями не выходил из каюты, чтобы не попасться тому на глаза. Его просто'уложили» на койку:»Аки бесчувствен, положен в ложе за занавесочку мало отдохнуть и собраться с силами«¹⁵⁹⁸.

Зато по приезде в Добруджу, куда сперва направились путники, митрополита ожидала торжественная встреча казаков-раскольников. В Браилове Амвросий и его свита пересели на пароход, идущий в Вену, куда они и приехали 28 июня 1846 г.

Дворачек и другие их друзья, например, близкий к императору Вайс, и сочувствующие белокриницкому предприятию не заставили Амвросия долго сидеть в Вене. Уже 11(23) июля сам император Фердинанд торжественно принял митрополита, ободренного этим первым успехом:»когда приехали во дворец, то неизъяснимое великолепие царских чертогов и предстоящих от разных полков генералов рассыпало всю дряхлость господствующего митрополита»¹⁵⁹⁹. Побывал Амвросий с Павлом и у других знатных покровителей'затейки»: графа Коловрата, князя Меттерниха, эрцгерцога Людвига¹⁶⁰⁰. 18 сентября Императорско-Королевская Тайная Придворная и государственная канцелярия (Гоф-канцелярия) позволила Амвросию выехать в Белую Криницу¹⁶⁰¹. Амвросий прибыл туда к 12(24) октября 1846 г.¹⁶⁰², его радостно и торжественно встречало все местное население, а еще через две недели, 28 октября (8 ноября) 1846 г., митрополита торжественно присоединили к старообрядческой церкви. Священноинок Иероним исповедовал и причастил владыку, который в подтверждение своего православия проклял все ереси. Затем митрополит был помазан миром, которое, как было принято у старообрядцев, было освящено самим патриархом Иосифом (1643–1652) еще до раскола русской церкви. Старообрядческая иерархия стала свершившимся фактом¹⁶⁰³.

6. Первые епископы

Известие о создании собственной древлеправославной иерархии довольно быстро разнеслось по старообрядческому миру."Торжество и ликование в старообрядчестве по случаю приобретения митрополита Амвросия было действительно великое. Весь старообрядческий мир пришел в движение, и большинство раскольников радостно отозвалось на весть о совершившемся в Белой Кринице событии»¹⁶⁰⁴.

Их почти двухсотлетняя мечта иметь иерархию исполнилась. Один из ведущих руководителей Рогожского кладбища'дворник» И.А. Гусев писал своему другу уставщику Евтихию Евстафьеву в Сары Кей (в Добруджу), что новый епископат – это'новый путь, ведущий в четвертый Рим»¹⁶⁰⁵. Не только Москва, Керженец, Стародубье, но и Урал, Поволжье сейчас же были осведомлены о свершившемся событии и начали собирать средства для епископата, искать кандидатов в священники, намечать делегации для связи с Белой Криницей. В Саратове богатые купцы Перфильев и Гусев начали сбор средств, а Гусев и сам послал в Белую Криницу некоторую сумму; в Вольске во главе негласного комитета стоял тоже миллионер Серебрянников; богатый купец Мальцов возглавлял друзей Белой Криницы в Николаевске, толстосумы Кузьмичев, Гузиков и Пономарев отправили своих хвалынских уставщиков в Белую Криницу для посвящения в священники. Единоверцы и беспоповцы хлынули в поповщину¹⁶⁰⁶.

В Белой Кринице тоже не дремали. Вожди белокриницкого центра Павел, Алимпий, Геронтий и их соратники твердо запомнили слова Чайковского и Будкевича, советовавших как можно скорее посвятить хотя бы нескольких епископов. Как и поляки, Павел и его друзья не сомневались, что известие о приезде Амвросия в Белую Криницу и воссоздании белокриницкой иерархии возбудит негодование и репрессии со стороны Николая I¹⁶⁰⁷. Но, несмотря на донесения представителя МВД Надеждина, заметившего в Белой Кринице зимой 1845–1846 гг. явные приготовления к приему старообрядческого епископа и, знавшего об активности, Чайковского и его друзей¹⁶⁰⁸, русское правительство почти полгода ничего не знало о приезде и деятельности Амвросия в Белой Кринице. Медлительность русского и австрийского бюрократических аппаратов продлила срок пребывания Амвросия в Белой Кринице, и за год с лишним, с 28 октября 1846 г. (когда Амвросий возглавил старообрядчество) до его ареста 1(13) декабря 1847 г., старообрядческая иерархия пустила глубокие корни.

Страх перед русским правительством, конспиративность белокриницкого предприятия и, главное, неуверенность в том, что воссоздание иерархии будет доведено до конца, все же не позволили старообрядцам надлежащим образом использовать первоначальный успех дела Павла. Хотя кандидатов в диаконы и священники оказалось очень много, достойных к поставлению в епископы вначале не нашлось. Сам создатель иерархии инок Павел не счел себя достойным архиерейства и, видимо, сознавая, с присущим ему чутьем, что нельзя одному и тому же лицу и создавать епископат, и самому делаться епископом, хиротонисаться не стал. Недолго он и прожил после создания иерархии и вскоре (в 1854 г.) скончался. Такую же позицию занял и Алимпий¹⁶⁰⁹. Еще один очевидный кандидат в епископы, Геронтий, уже в 1847 г. попал в руки русской полиции и кончил свою жизнь в ужасном Алексеевском равелине.

За границей – среди турецких казаков, молдавских купцов и белокриницких мужиков – почти не было кандидатов не то что в епископы, но даже и в священники; связи с Россией были очень затруднены полицейским надзором и террором. Кроме того, разгром Николаем I монастырей, школ и общежитий поповцев не дал возможности воспитать подходящее молодое поколение, а многие достойные кандидаты в епископы были или сосланы, или находились под полицейским наблюдением, часть же их была почти насильно переведена в единоверие. Поэтому за год деятельности Амвросию удалось, ввиду отсутствия кандидатов, хиротонисать только двух епископов, пятерых священников и четырех диаконов¹⁶¹⁰. Эти два епископа и спасли старообрядческую иерархию после ареста Амвросия, но тот факт, что оба они мало подходили для занятия епископских кафедр, весьма негативно сказался на всем старообрядческом движении. В первый же месяц после того, как Амвросий стал главой старообрядческой церкви, Павел наметил кандидатов в помощники и заместители митрополита. По содержанию декрета об установлении белокриницкой иерархии 6(18) сентября 1844 г. старообрядцы Австрии должны были иметь одного викарного архиерея –"наместника». Кандидатами в наместники с новым титулом епископа майносского Павел и белокриницкие старейшины выдвинули Геронтия, инока Нифонта из русских выходцев и начетчика белокриницкой церкви Киприана Тимофеева. По старому русскому обычаю епископ избирался жребием среди трех намеченных кандидатов; жребий пал на наименее подходящего из них – Киприана. Начитанный, религиозный и честный Тимофеев был все же только простым липованином, мужиком без кругозора, опыта и культуры¹⁶¹¹. Тимофеев был так поражен своим избранием, что»едва не рехнул в уме« и ночью перед самым поставлением в архиереи чуть было не убежал из монастыря¹⁶¹².

Но, несмотря на явную непригодность Тимофеева для этой роли, отсутствие иных кандидатов и необходимость упрочения иерархии вынудили белокриницких вождей принять его – тем более, что Амвросий, не зная русского языка, фактически не мог возглавить старообрядческую церковь. 6(18) января 1847 г. первый русский епископ-старообрядец был рукоположен при всеобщем ликовании, когда даже Павел и Геронтий забыли свои сомнения¹⁶¹³. Утверждение 4 августа 1847 г. Тимофеева, теперь епископа Кирилла, австрийскими императорскими властями¹⁶¹⁴ окончательно закрепило иерархию, так как коренной уроженец Буковины епископ Кирилл не мог уже быть выслан, как грозило это Амвросию, хотя Амвросий и был официально принят в австрийское подданство 20 июня (2 июля) 1847 г.¹⁶¹⁵

Через полгода с небольшим Амвросий рукоположил в епископы еще одного монаха, инока Аркадия (Дорофеева) из Славского скита в Добрудже. Аркадий, названный епископом Славским по своему местопребыванию, стал окормлять всех раскольников Балкан, включая некрасовцев¹⁶¹⁶. Этим фактически и закончилась святительская деятельность Амвросия, так как гроза гнева Николая I уже приближалась.

Роль Павла в создании белокриницкой иерархии была, конечно, основной, но вряд ли он смог бы добиться успеха без поддержки врагов России, стремившихся к ее ослаблению и расчленению. В Турции полезнейшим союзником оказался М. Чайковский, который, стремясь приобрести для Польши новых союзников в лице казаков и старообрядцев, целиком поддержал план Павла, помог ему найти подходящего епископа и спокойно выбраться из Турции. Планы Меттерниха кажутся менее ясными, но не будем забывать, что ослабление России как великой державы неизменно входило в стратегию Австрии. В 1840–1850 гг. Австрия поддержала раскольников против Николая I, с 1860-х гг. она с того же галицийско-буковинского плацдарма поддерживает и украинские движения. Проводники политики менялись, цель оставалась той же. Недаром, когда черновицко-молдавский православный митрополит во второй воловине 1840-х гг. вновь стал действовать против старообрядцев, то Вена открыто осудила его и даже уменьшила его денежное содержание с 12 000 до 10 000 золотых¹⁶¹⁷.

7. Гнев царя

Павел, которого после успешного создания старообрядческой иерархии стали называть Павлом Белокриницким, после поставления Кирилла в епископы писал в Россию: осталось лишь благодарить и'молиться о самодержавнейшем великом государе Царе нашем Фердинанде»¹⁶¹⁸. И был он, к несчастью для русской монархии, прав. Сердца всех зарубежных раскольников преисполнились благодарности австрийскому императору, тогда как русский царь выступал в роли мучителя и преследователя старой веры. Создавалась опасность, что надежды старого лиса Меттерниха и Садык паши – Чайковского осуществятся. Могло легко случиться так, что даже старообрядцы в самой России, столь многочисленные и в исконном великорусском центре, и на вечно беспокойных казачьих и заволжских окраинах, вовсе забудут свои верноподданнические чувства к царю и перенесут свою лояльность с враждебного и чуждого им Петербурга на еще более чуждую, но зато более ласковую к ним Вену. Вероятность подобной реакции старообрядчества русское правительство, несомненно, усмотрело сразу же после получения первых известий об успехе планов Павла. Львовский корреспондент русской Археографической комиссии Зубрицкий письмом от 24 декабря 1846 г. известил о событиях в Белой Кринице Министерство народного просвещения¹⁶¹⁹. Министерство не сразу поняло значение этого сообщения и только к началу февраля переслало его в МВД. Министр внутренних дел Л.А. Перовский сразу оценил всю значительность новости и немедленно информировал Николая I и Секретный Комитет по делам раскола. Сведения Зубрицкого произвели в правительственных кругах эффект разорвавшейся бомбы, так как, несмотря на долгие переговоры Павла в Вене и уже полугодовое пребывание Амвросия в Австрии, русское посольство ничего об этом не знало; но теперь правительственный аппарат сразу же заработал. Уже 28 февраля 1847 г. III отделение Собственной, Его Величества, Канцелярии потребовало дополнительных сведений от Министерства иностранных дел¹⁶²⁰. Нессельроде немедленно дал инструкции русскому послу в Вене, чтобы тот обратил внимание венского кабинета на предосудительные действия митрополита Амвросия на Буковине,"явившегося самовольно между пребывающими в том краю раскольниками»¹⁶²¹. В свою очередь, МВД распорядилось о перлюстрации всей переписки из России с Балканами и Австрией¹⁶²².

В результате перлюстрации писем было установлено, что в Белую Криницу действительно приехал перешедший к старообрядцам греческий митрополит Амвросий и что настоятель монастыря архимандрит Геронтий выезжает по делам в Россию под видом купца Геронтия Левонова. Действительно, в начале 1847 г. Геронтий в сопровождении инока Абрама (в миру Дионисия Ушакова) выехал в Россию, чтобы лично информировать московских старообрядцев о восстановлении иерархии, собрать средства и, наконец, чтобы, согласно указаниям Бенкендорфа от 1832 г., представить Николаю I прошение о позволении старообрядцам'заимствовать рукоположением священника от их Буковинского Митрополита и Епископа»¹⁶²³.

Тотчас по приезде Геронтия, за ним и Ушаковым была установлена слежка, причем чиновник МВД, некто Мозжаков, устроился в ту же гостиницу, где остановился архимандрит¹⁶²⁴. Геронтий прожил в Москве около трех месяцев, но, хотя ему и удалось собрать значительные средства для Белой Криницы, вторая главная цель его приезда – уговорить старообрядцев подать прошение на имя Николая I о разрешении официально получать священников из Белой Криницы, не удалась: боясь царя, старообрядцы отказались от такого ходатайства. Николай I лично интересовался слежкой за Геронтием и, получив первые донесения из Москвы, возмутился его смелостью:«Действия раскольников, – писал царь, – и дерзость их требует решительных мер»¹⁶²⁵. Когда же министр внутренних дел Перовский, указывая на австрийское подданство раскольников, запросил санкцию на их арест, царь наложил резолюцию:»Исполнить, доставить прямо к нам в штаб»¹⁶²⁶. Боясь, что из Белой Криницы могут появиться и новые представители Павла и Амвросия, он отдал распоряжение «брать под арест» вообще всех приезжающих из Австрии раскольников¹⁶²⁷.

В то время, как в Петербурге Николай I и шеф жандармов А.Ф. Орлов делали все возможное, чтобы поймать появившихся в России эмиссаров белокриницкого монастыря, в Москве выступил против Амвросия митрополит Филарет. Ему стало известно, что старообрядцы добились успеха в борьбе за епископат, и он немедленно известил по своей линии и правительство, и Синод¹⁶²⁸. Через своих соглядатаев среди старообрядцев Филарет знал, что Рогожское кладбище видит в белокриницком событии «светлую для себя зарю», и предупреждал, что старообрядческий епископат станет'новой сильной преградой в деле сближения рогожских раскольников с православной церковью»¹⁶²⁹. В его глазах действия Амвросия были'греховны» и поэтому церковь»обязана обратиться против этого случая, чтобы... зло не распространилось, осудить... присечь новый соблазн«¹⁶³⁰. Он советовал связаться с вселенским патриархом, который мог запретить в служении и осудить Амвросия¹⁶³¹.

Когда правительство последовало его совету и обратилось к константинопольскому патриарху, то Филарет же и составил текст обращения. В нем Синод просил патриарха «употребить силу самых священных правил данной от Бога власти... чтобы присечь сей новый соблазн» и»побудить непокорного епископа принести покаяние ...отвергнуть и осудить общение с раскольниками"¹⁶³².

Ничего не подозревая об активности Синода и III отделения, Геронтий и его спутники пробыли в России около трех месяцев, до конца мая. Правда, в последние недели Геронтий заметил, что за ним следят, но счел это обычной, как за всеми видными старообрядцами, слежкой, не придал ей большого значения. 28 мая Геронтий со своими спутниками покинул Москву, но не отъехали они и ста верст, как были арестованы агентами МВД и жандармами¹⁶³³. Вместе с белокриницким настоятелем были задержаны еще семь человек: все время сопровождавший архимандрита австрийский купец И. Миллер, белокриницкий инок Ушаков, киевские купцы Конон и Тимофей Бульшикины, бывшие главными агентами связи Белой Криницы с Россией, две старообрядки-крестьянки, связанные с Рогожским кладбищем, и десятилетний сын одной из них¹⁶³⁴. Всех немедленно доставили в Петербург, где к их допросу немедленно приступил давний и опытный чиновник МВД действительный статский советник И.П. Липранди. Геронтий и Ушаков заявили, что они буковинские купцы-старообрядцы, а не монахи, и два месяца, до середины августа, с честью выдерживали допрос Липранди¹⁶³⁵.

Липранди сам проникся уважением к своим'клиентам» и отзывался об архимандрите с симпатией:"Физиономия чрезвычайно привлекательная... Голос плавный, рассчитанный... память большая... он мне казался человеком умным, хитрым и, вместе с тем, твердым»¹⁶³⁶. Липранди устроил своих арестантов с известным комфортом, доставлял им книги. Однажды он даже устроил между Геронтием и своим сослуживцем, выпускником духовной академии Н.И. Надеждиным, богословское состязание, из которого Геронтий вышел победителем'по крайней мере, изобилием приводимых им текстов»¹⁶³⁷.

Признаний арестованных Липранди добился лишь в начале августа 1847 г., и только хитростью. Его уловка была построена на классических приемах следователей – внезапности и уверениях, будто сообщник уже во всем сознался. Когда Дионисия привели на допрос, Липранди неожиданно заявил ему о мнимом признании и прибавил:"Что же ты не подойдешь под благословение?» Растерявшийся инок упал к ногам архимандрита. Тот дал благословение, и оба залились слезами – нервы у них не выдержали¹⁶³⁸.

После этого следствие пошло быстро: узнав, что оно ведется по приказу и под наблюдением самого императора, Геронтий дал письменные показания, в которых прямо указал на роль венского кабинета в восстановлении старообрядческой иерархии, просил помиловать себя и разрешить Белой Кринице ставить священников для России.

Липранди сразу же повез показания сперва к министру внутренних дел, а затем к шефу жандармов графу Орлову, который, в свою очередь, незамедлительно представил записку Геронтия Николаю I. Приговор был краток и далеко не милостив: «...не выпускать из России, а задержать в одной из государственных крепостей».

Несчастный архимандрит был немедленно переведен в Алексеевский равелин, где пробыл двадцать лет, а затем был переведен в Гуслицкий монастырь под Москву, где вскоре умер¹⁶³⁹. Попал в крепость и его спутник инок Ушаков; обеих крестьянок сослали в монастыри, а десятилетнего сына одной из них отдали в кантонисты.

8. Николай и Австрия

Получив уже первые известия об организации на австрийской территории старообрядческого церковного центра, русское правительство уже могло заподозрить Меттерниха и его коллег в поддержке раскольничьего движения в России. Но никто поначалу не представлял, сколько активно содействовали Павлу и его друзьям австрийцы.«Да, так далеко этого и не ожидали», – воскликнул шеф жандармов граф Орлов, получив показания Геронтия¹⁶⁴⁰. И действительно, как отмечал Липранди, из протокола'видны были все козни Венского двора»¹⁶⁴¹. Насколько большое значение придавали МВД, Орлов и сам царь полученной от Геронтия информации, видно уже из того, что Орлов просил Липранди сдать ему окончательный текст протокола в тот же день в любое время,»в каком бы часу дня или ночи ни было».

Император негодовал на старообрядцев, но еще больше был возмущен австрийским правительством и немедленно приготовил ноту для передачи австрийскому кабинету. По мнению Николая I, венское правительство и Фердинанд I'недостаточно озабочивались соблюдением в своих действиях той внимательности, какой вправе взаимно друг от друга ожидать и требовать державы, находившиеся в дружественных отношениях»¹⁶⁴². Еще совсем недавно царь поддержал Вену в ее борьбе с»новым учением, так называемых, Неокатоликов, которое есть не что иное, как раскол, образовавшийся в недрах Римско-Католической Церкви"¹⁶⁴³ и потому считал себя вправе рассчитывать на то, что и Австрия поддержит политику России в отношении старообрядцев. На ноте царь сделал личную и очень резкую приписку, по существу, ультиматум, и поручил русскому Министерству иностранных дел передать Австрии»решительное требование, чтобы мнимый монастырь был немедленно закрыт, а самозванец епископ выслан как бродяга«. Царь требовал'объявить австрийскому правительству, что, если я не получу скоро удовлетворения в моих настояниях, я вынужден буду прибегнуть к другим крайне мне прискорбным мерам»¹⁶⁴⁴.

Нессельроде по соображениям международной политики старался все же представить все дело венскому кабинету в более мягкой и менее срочной форме. Русскому послу в Вене барону Медему были даны инструкции, видимо, более умеренные¹⁶⁴⁵, и только через три месяца, 1(13) декабря 1847 г.¹⁶⁴⁶, Амвросий получил распоряжение австрийского губернатора Галиции графа Стадионе немедленно явиться к нему для объяснений¹⁶⁴⁷. Стадионе отправил Амвросия и сопровождавших его Павла и Аркадия к Высокому канцлеру двора Габсбургской империи графу Инцаги¹⁶⁴⁸.

Престарелый митрополит приехал в Вену 2(15) декабря 1847 г., но министр внутренних дел принял его только через месяц, вручив Амвросию запрос правительства из 10 пунктов. В этом запросе австрийцы старались изобразить, что были введены старообрядцами в заблуждение, обвиняли белокриницкий монастырь в незаконных отношениях с Россией и спрашивали об отношениях Амвросия к константинопольскому патриарху¹⁶⁴⁹.

Константинопольский патриарх и сам начал разыскивать исчезнувшего митрополита и, видимо, узнав о его появлении в Белокриницкой митрополии, 12 марта 1847 г. заявил, что, оставив патриархию без разрешения, Амвросий'не может иметь от церкви никакого дозволения на отправления архиерейских обязанностей»¹⁶⁵⁰.

Русское правительство придавало большое значение каноническому положению Амвросия и его отношениям с константинопольским патриархом, и старалось добиться осуждения митрополита Вселенской патриархией. Это было важно в силу как официального статуса церкви в австрийской и русской монархиях, так и казуистического, педантичного и формалистического отношения старообрядцев к церковным проблемам. Церковный суд над Амвросием, которого желали митрополит Филарет и царь, мог бы подорвать положение митрополита в глазах старообрядческой паствы. Но, несмотря на давление со стороны Петербурга, константинопольский патриарх Анфим ограничился выговором Амвросию за уход из своей юрисдикции и посвящение в епископы лиц неясного благочестия¹⁶⁵¹. Конечно, он подразумевал под этим принадлежность обоих посвященных Амвросием епископов, Кирилла и Аркадия, к старообрядчеству. Но ни суда над Амвросием, ни его запрещения в служении, чего так добивался Филарет, со стороны Константинополя так и не последовало.

Вполне вероятно, что, официально осуждая Амвросия за уход из своей юрисдикции, патриарх Анфим в душе сочувствовал ему и считал справедливым, что такие ревностные православные, как старообрядцы, наконец, получили епископат и священство. Во всяком случае, мирная позиция Анфима и неосуждение им Амвросия дали старообрядцам полное право считать свою иерархию, происшедшую от Амвросия, канонической. Так же, видимо, отнеслись в душе к этому вопросу и австрийцы.

Примирительная позиция патриарха Анфима помогла Амвросию найти удовлетворительное объяснение своего отъезда из Константинополя. Амвросий – вернее, его венские советники Павел и Дворачек – отвечал, что, хотя и не имел разрешения патриарха, но считал своим долгом отозваться на призыв старообрядцев'для спасения лишенных пастыря овец» и что лично он ни в какие сношения со старообрядческими организациями России не входил. Конечно, все это были лишь отговорки для разгневанного Николая I, так как и Амвросий, и венский кабинет, и белокриницкие раскольники прекрасно знали, что и почему делали в 1846 г. Ответы в Вене были переданы Амвросием лично графу Инцаги 26 января (8 февраля) 1848 г.¹⁶⁵², и сам факт этой аудиенции у австрийского министра показывал, что отношение властей к Амвросию не переменилось. Тем не менее, Инцаги откровенно объявил старообрядцам, что это'есть дело дипломатическое и потому он представит его самому Меттерниху»¹⁶⁵³. Помимо Инцаги, давние покровители старообрядцев эрцгерцог Людвиг и граф Коловрат тоже приняли их, но тоже сказали, что решение будет обусловлено чисто дипломатическими соображениями¹⁶⁵⁴. Меттерних, конечно, не хотел провоцировать Николая I на'самые решительные шаги», то есть посылку войск на Буковину для ареста старообрядческих епископов и разгона монастыря. Кроме того, нараставшие в Австрии с начала 1848 г. революционные настроения делали необходимым поддержание хотя бы на время дружбы двух самых могущественных и консервативных европейских монархий.

Было ясно, что добрые отношения с Николаем I важнее проблематических выгод интриги со старообрядцами. Поэтому решение Меттерниха, санкционированное 10 (22) февраля 1848 г. императором Фердинандом I, в корне меняло положение Амвросия: ему сообщили, что о возвращении в Белую Криницу не может быть и речи, и что дальнейшая церковно-иерархическая деятельность липован и белокриницкого епископата должна прекратиться. Одновременно особым декретом закрывался сам монастырь¹⁶⁵⁵.

Белокриницкий монастырь был опечатан 3(15) марта 1848 г., но, похоже, ни центральные власти в Вене, ни всегда дружественный к раскольникам черновицкий Kreisamt (Окружное управление) не желали полного его разгрома. Правда, инокам русского происхождения, которые таковыми и числились, было предложено покинуть пределы Австрии, но это не коснулось тех, в том числе, и Павла, кто формально считался австрийскими подданными – они остались в Белой Кринице¹⁶⁵⁶. Сам наместник Амвросия, епископ Кирилл, был даже оставлен в монастыре, а иноки из липован и русские, которые числились в монастыре как липоване – общим числом 36 человек – просто переселились из своих келий в частные дома Белой Криницы и соседнего местечка Климоуцы (Климовцы)¹⁶⁵⁷.«Комиссия весьма для нас благоприятна», – писал Павел 16 марта в Москву и тут же раскрывал секрет венского и черновицкого либерализма:»В Вену беспрестанно значительные требования денег»¹⁶⁵⁸. Добрые традиции бюрократии, описанные Гоголем в'Ревизоре», в 1848 г. были живы и среди высших государственных деятелей Вены, и рогожские капиталы, собранные еще в 1832 г., оказали свое благотворное влияние и на буковинскую, и на центральную Императорско-Королевскую администрацию, что и спасло Белую Криницу.

Австрийское правительство легко пошло навстречу требованиям Николая I и выполнило оба его требования – высылку из Белой Криницы митрополита Амвросия и формальное закрытие монастыря. Хотя распоряжением 11(23) июня Амвросий был выслан в город Цилли (Штирия, ныне Словения) и официально совершенно изолирован от старообрядцев¹⁶⁵⁹, фактически боснийский митрополит уже не интересовал ни раскольников, ни австрийцев."Мавр сделал свое дело, мавр может удалиться», – могли сказать и те, и другие. Старообрядческая иерархия была создана, и два новых раскольничьих епископа, Кирилл и Аркадий, могли обеспечивать ее дальнейшее существование и в отсутствие Амвросия.

Тем временем, в жизни Австрийской империи происходили большие перемены, отразившиеся и на белокриницком монастыре. Ураган революционного брожения, заставивший Луи Филиппа отречься 24 февраля от французской короны, быстро распространился и на Австрию, 13 марта приведя к отставке Меттерниха. В тот самый день, 15 марта, когда комиссия опечатывала белокриницкий монастырь, император Фердинанд издал манифест с обещанием конституции, а Венгерская палата депутатов провозгласила свою собственную. Вместо Меттерниха к власти в Австрии пришел давний, еще с 1844 г., друг старообрядцев граф Франц Карл Коловрат. Благодаря как его либерализму, так и всеобщей растерянности перед быстро развивающимися революционными событиями белокриницкий монастырь снова вернулся к жизни. Хотя министр внутренних дел Довгоф (Dovhof) и выслал 14 (26) июня Амвросия в Цилли, австрийские власти и не вздумали протестовать, а спокойно приняли к сведению то, что 29 августа того же 1848 г. преемник Амвросия поставил себе в помощники нового епископа (с титулом браиловского) Онуфрия¹⁶⁶⁰.

Заслуживает интереса такой эпизод первого периода австрийской революции 1848–1849 гг., как выступление на Пражском Всеславянском съезде инока Алимпия, друга и сотрудника Павла. Хотя события 1848 г. в значительной степени спасли старообрядцев Белой Криницы от полного разгрома, сердце Павла было не на стороне революционеров. «1 марта открылась в столичном граде Вене ужасная и даже от веков небывалая революция... Теперь у нас архиереев и попов сколько угодно себе поставляй. Книги какие угодно себе печатай публично и безвозбранно». Но, добавляет Павел, не радует его»открытая в здешних странах многими ублажаемая такая великая свобода и вольность понеже превосходит меры... а безмерная воля доводит людей до неволи... Но я хощу открыть вам ужасное ожидание о великой конституции: ...если услышите'Конституция», бойтесь яко некоего кровожадного губителя, являющегося к вам под видом миротворителя... нужно посмотреть на его вольность с другой точки зрения, то есть не с начинания, но самого совершения цели..."¹⁶⁶¹.

Когда Амвросия вызвали из Белой Криницы в Вену, инок Алимпий (Милорадов) выехал вместе с ним. Узнав о созыве в Праге панславянского съезда, Амвросий предложил Алимпию поехать туда в качестве представителя старообрядческих селений Буковины. Алимпий, прибывший в Прагу 3 мая, и приехавший из Бреслау М.А. Бакунин оказались на съезде двумя единственными делегатами России¹⁶⁶². Хотя съезд состоял почти исключительно из славян Австро-венгерской империи, делегаты встретили обоих с энтузиазмом и зачислили их в польско-русинскую (polsko-rusinski) секцию, причем, Алимпий числился как Z Galicyi Rossijanin («С Галиции россиянин»)¹⁶⁶³. Оба выступили с речами, причем, Алимпий Милорадов по страстности превзошел даже М.А. Бакунина. В своей речи он обвинил Российскую империю в религиозных преследованиях, а австрийцев – и в религиозных, и в политических. Речь Алимпия, приправленная крепкими русскими выражениями, вызвала всеобщий энтузиазм. Вероятно, успеху способствовало и облачение старообрядческого инока – клобук и манатейка, – столь резко отличавшее Алимпия от других делегатов¹⁶⁶⁴. Когда 12 июня, в Духов день, начались массовые выступления, то из отеля'Голубая Звезда», где жили Бакунин и Алимпий, по солдатам была открыта стрельба¹⁶⁶⁵, быстро приведшая к столкновениям с войсками и появлению баррикад. В постройке баррикад и стычках принял участие и Алимпий. Позже Герцен в статье о Бакунине превратит одного Алимпия чуть ли ни в толпу старообрядческих иноков и сделает'г. Милорадова» первым активным европейским революционером среди старообрядцев¹⁶⁶⁶.

После съезда Алимпий вернулся в Вену, а затем, после ссылки Амвросия в Цилли, – в Белую Криницу, где участвовал в архиерейских хиротониях как помощника епископа Кирилла, инока Онуфрия (Парусова), так и первого епископа для России, некоего Степана Жирова¹⁶⁶⁷. Степан Жиров, в иночестве нареченный Софронием, был хиротонисан в епископа симбирского. Ни Павел, ни его белокриницкие сотрудники не хотели назначать его на более видную кафедру, так как Жиров, начетчик из московских мещан, вряд ли вполне годился даже к роли епископа симбирского. Но ввиду революционных событий в Австрии граница тщательно охранялась, связи с Россией были очень затруднены и подходящих кандидатов просто не было. Поэтому и было решено посвятить в епископы Жирова, чтобы дать старообрядческой пастве в России священников и диаконов. Хиротония состоялась 3 января 1849 г., и вскоре епископ Софроний уехал в Россию, чтобы, если и не возглавить там старообрядческую церковь, то, во всяком случае, укрепить священство. На следующий день, 4 января 1849 г., Кирилл был поставлен на митрополичью кафедру, возглавив старообрядческую иерархию. Амвросий безнадежно застрял в Штирии и поэтому отказался от руководства ею.

Таким образом, к началу 1849 г. у старообрядцев было уже четыре действующих архиерея: митрополит Кирилл, его наместник Онуфрий, Софроний для России и Аркадий для турецких раскольников. Связь с Россией, хотя и была очень затруднена, но существовала, и на Рождество 1848 г. митрополита навестили представители казанских, московских и калужских старообрядцев,"северные послы», как их иносказательно называли в Белой Кринице¹⁶⁶⁸.

Окончательная легализация новой старообрядческой иерархии венским правительством произошла уже после подавления Габсбургами революционного движения. Как ни странно, Николай I и его секретные комитеты совершенно упустили из виду рост белокриницкой митрополии. Видимо, русские власти полагали, что высылка Амвросия и'закрытие» белокриницкого монастыря положили конец новому раскольничьему епископату. Когда летом 1849 г. русские войска под командованием генерала Паскевича пришли на помощь Габсбургам, ни Николаю I, ни митрополиту Филарету, ни'спецам» по раскольникам вроде Надеждина и Липранди не пришло в голову, что даже небольшой отряд русских войск может легко захватить всех белокриницких иерархов. Но вошедшие в Венгрию 17 июня 1849 г. русские отряды перешли Карпаты с севера (там, где с 1945 г. пролегала советско-венгерская граница), а в Южную Галицию и Буковину русских частей вообще не посылали. Благодаря русской интервенции, революция в Габсбургской империи закончилась 13 августа 1849 г. капитуляцией главнокомандующего венгерскими повстанцами А. Гёргея в городе Вилагош. Австрийское правительство уже через два месяца и четыре дня, 17 октября 1849 г., выказало свою «благодарность» Николаю I: Императорско-Королевское Министерство культа и просвещения официально признало Онуфрия законным наместником митрополита Кирилла¹⁶⁶⁹. В следующем 1850 г. венский кабинет утвердил за Кириллом титул митрополита'всех древлеправославных христиан», а в июне 1851 г. настала очередь Высокой Порты, легализовавшей положение старообрядческой церкви в Оттоманской империи¹⁶⁷⁰. Таким образом, несмотря на гнев и решительность Николая I, позиции старообрядческого епископата – создания упорного Павла – становились все прочнее и прочнее.

9. [«Древляя иерархия»]

Воссоздание епископата было встречено старообрядцами России с большим энтузиазмом."Мы обрели новый путь, ведущий нас в четвертый Рим», – писал И.А. Гусев, один из заправил Рогожского кладбища¹⁶⁷¹. Наиболее видные из его вождей, богатейшие московские купцы Рахмановы, Солдатенков, Досужев, Мартынов, Свешников, Баулин, Соколов и другие обещали самую широкую поддержку для распространения новой иерархии в Москве и по всей России¹⁶⁷². Вскоре по прибытии Амвросия в Белую Криницу, от Рогожской общины на Буковину выехала делегация московских поповцев, для того, чтобы познакомиться с митрополитом, ставшим первым главой старообрядческой иерархии. Делегация состояла из В.В. Борисова – энергичного, молодого, образованного начетчика Рогожской общины, и Ф.В. Жигарева из кладбищенского причта. Ехали они без паспортов и должны были перебраться из России в Австрию тайно, через Днестр, с помощью агентов монастыря. Несмотря на тяжесть путешествия – Днестр переходили в ледоход – до Австрии удалось добраться благополучно¹⁶⁷³. Они смогли наладить связь не только с иноком Павлом и Амвросием, но и объездить старообрядческие общины Австрии и Молдавии. Местные старообрядцы легко достали молдавские паспорта на их имя, и оба путешествовали под видом купцов¹⁶⁷⁴. По возвращении в Россию обоих арестовали. Жигарев был приговорен к ссылке, менее стойкий В.В. Борисов присоединился к господствующей церкви¹⁶⁷⁵.

И аресты посланников белокриницкого центра (архимандрита Геронтия и инока Ушакова) и рогожских делегатов Борисова и Жигарева, и действия австрийского правительства против Белой Криницы, и события 1848 г. – все это почти на два года задержало развитие Белокриницкой иерархии в России. Московские старообрядцы были так напуганы арестами и резкими выступлениями правительства, что 8 ноября 1847 г. часть их созвала собор и постановила отказаться от всякого общения с Белой Криницей¹⁶⁷⁶. Лишь в декабре 1849 г. в Белую Криницу прибыл первый кандидат в епископы из России, Степан Жиров¹⁶⁷⁷. Он не был официально избран рогожцами, но рекомендован управляющим делами общины купцом Дмитрием Корнеевым и видным рогожским деятелем Авфонием Кочуевым¹⁶⁷⁸. Бывший купец, «человек умный и хитрый, большой ревнитель раскола и хорошо начитанный»¹⁶⁷⁹ Жиров был давно связан с кладбищем и даже был там одно время дьячком. Павел был рад появлению первого кандидата в старообрядческие епископы в самой России, но, не считая Жирова достойным выразителем интересов всего поповства, решил, что тот больше подходит для роли провинциального владыки. После иноческого пострижения с именем Софроний и поставлений в диаконы и священники, Жиров был 3 января 1849 г. хиротонисан в епископы симбирские¹⁶⁸⁰. Многочисленность старообрядчества на Нижней Волге и связи Софрония с саратовскими, симбирскими и астраханскими общинами делали первую старообрядческую кафедру весьма влиятельной. Значение первого епископа, несмотря на географическую ограниченность его епархии, было особенно велико, поскольку он получил право поставлять священников'на время и в прочих местах по всей России»¹⁶⁸¹. До тех пор, пока не ставились новые епископы, Софроний de facto делался главой всей старообрядческой церкви России.

Вернувшись в Россию, он немедленно взялся за восстановление священства в старообрядческих общинах. Суровые меры Николая I в значительной степени прекратили приток священников из господствующей церкви, и многие общины оставались без пастырей¹⁶⁸². Поэтому поставление новых священников было самой настоятельной потребностью.

Владыка Софроний был человеком в раскольничьих делах опытным. Еще купцом он в совершенстве постиг все детали отношений между старообрядцами и полицией. Софроний прекрасно понимал, что, оставаясь долго на одном месте, он безусловно попадет в руки полиции. Поэтому, избрав Москву своей основной резиденцией, Софроний беспрерывно перемещался из одного города в другой. В течение нескольких лет своего епископства он неоднократно посещал Петербург, поволжские города и села, Дон, Урал, Север. Везде он ставил священников, проповедовал, ободрял паству.

Слухи о поставлении Софрония в епископы и его возвращении в Россию быстро дошли до московского митрополита Филарета. Филарет не переставал зорко следить за старообрядчеством и белокриницким центром и, узнав в марте 1850 г. о деятельности Софрония, немедленно сообщил об этом Синоду и МВД¹⁶⁸³. Но его осведомители сами были не слишком информированы и сообщали, будто в Москве не один, а два архиерея: Софроний и купец Авфоний Кочуев, рогожский идеолог и вдохновитель, который на самом деле никогда епископом не был.

Министерство внутренних дел немедленно начало охоту за Софронием. Чиновник МВД Мозжаков, поймавший в 1847 г. белокриницкого архимандрита Геронтия, начал многолетнюю безуспешную гонку за'летающим» епископом."В настоящее время следить за ним (Софронием) весьма трудно, – совершенно секретно доносил Мозжаков 17 октября 1856 г. самому шефу жандармов. – Когда разнеслась молва, что его ищут, то он сделался очень осторожен. Недавнее время я две недели с утра до вечера стерег его у фабрики купца Устинова, но труды мои были напрасны... После этого я следил за домом купца Соколова... раскольниками в отношении его приняты все меры предосторожности...»¹⁶⁸⁴

Софрония чуть было не схватили в Вольске; он бежал оттуда на Дон, с Дона в Москву и снова начал разъезжать по Владимирской, Нижегородской, Костромской, Казанской, Оренбургской, Саратовской, Самарской, Тверской, Екатеринбургской, Калужской, Санкт-Петербургской и другим губерниям России. Скрывали Софрония и финансировали его деятельность купцы и крестьяне, ямщики и казаки¹⁶⁸⁵. Везде он укреплял павшую духом паству, ставил священников. В мае 1850 г., в самый разгар охоты МВД за Софронием, его полномочия были расширены: Павел и белокриницкий центр разрешили ему ставить даже епископов, чтобы ускорить восстановление иерархии и священства среди русских старообрядцев¹⁶⁸⁶. Охрана границы и наблюдение полиции за Рогожским кладбищем и другими центрами делали трудной посылку кандидатов в архиереи за хиротонией в белокриницкий монастырь.

Но деятельность епископа Софрония, единоличная и бесконтрольная, не могла дать хороших результатов. Полицейская слежка не позволяла приходам и Рогожскому кладбищу регулярно сотрудничать с ним, и, имея абсолютную и никем не контролируемую власть, Софроний наделал немало ошибок в выборе людей, способных окормлять старообрядцев России. Только в 1853 г. рогожские руководители и белокриницкий центр нашли достойного кандидата для возглавления старообрядческой иерархии в России. Он на долгие годы и стал руководителем поповцев.

Андрей Илларионович Шутов вышел из официально православной, но склонной к старообрядчеству семьи. Родился он в 1800 г. в селе Настасьине Московской губернии и, хотя был крестьянином по происхождению, рано вошел в контакт со старообрядческим купеческим миром. В 1821 г. он поступил на фабрику попечителя Преображенского кладбища, известного миллионера и старообрядческого деятеля Ф.А. Гучкова. Позже Шутов стал казначеем Преображенского кладбища. После того, как в конце 1840-х гг. Преображенское кладбище было разгромлено правительством, а дети Гучкова (а с ними и многие другие федосеевцы) перешли в единоверие, чтобы спасти свое положение как крупнейших фабрикантов, Шутов в 1851 г. эмигрировал и поселился сначала в беспоповском монастыре в Пруссии, затем на Буковине в селении Климоуцы недалеко от Белой Криницы.

Восстановление иерархии, с которой Шутов познакомился в Белой Кринице, произвело на него глубокое впечатление. Беспоповцы никогда не были против священства вообще, но только против приема беглых священников из никонианской церкви. Конечно, и белокриницкая иерархия была тоже не древнерусского, а греческого происхождения, но принятие ее обещало уже не обслуживание отдельных приходов случайными священниками из господствующей русской церкви, а воссоздание всего церковного аппарата. Встречи и беседы с иноком Павлом и рассуждения белокриницкого вождя о необходимости восстановления священства и епископства склонили давнего федосеевца к переходу в поповщину и воссоединению с Белокриницким центром. В начале февраля 1852 г. Шутов перешел в белокриницкий монастырь и вскоре завоевал уважение Павла и всей братии¹⁶⁸⁷. Карьера его была очень быстрой. Бывший казначей Преображенского кладбища был опытным, начитанным и умным человеком. Он пользовался уважением среди всех московских старообрядцев, был прекрасно знаком со всеми старообрядческими вождями России, находился в курсе взаимоотношений старообрядцев и полиции. Воссоединение столь значительного беспоповца с белокриницкой иерархией обещало сближение обоих толков. Неудивительно, что Павел, Кирилл и Онуфрий вскоре решили поставить его в епископы.

Новый кандидат был настолько подходящим по своему общественному положению в старообрядчестве, что белокриницкий центр решил поставить его во главе всей старообрядческой иерархии России. Но, конечно, он оставался при этом в подчинении Белокриницкой митрополии: при режиме Николая I устроить главный центр всего старообрядчества в самой России было невозможно. И белокриницкий митрополит, и Антоний отчетливо понимали, что новому всероссийскому старообрядческому иерарху придется действовать в подполье и беспрерывно подвергаться опасности ареста. По этой причине было решено поставить Антония (такое имя Шутов получил при иноческом пострижении) в архиепископа Владимирского: время для создания старообрядческой патриархии или митрополии в Москве еще не наступило. Тем не менее, титул владимирского архиепископа был чисто номинальным, так как резиденцией Антония была назначена Москва.»Владимирский архиепископ подведомственно себе иметь должен все единоверные епархии ныне существующие и впредь еще учредиться могущие во всей Российской державе, даже в Персии и Сибири«, – так определяла статус нового архиепископа уставная грамота, данная Антонию белокриницким монастырем¹⁶⁸⁸.

Антоний был поставлен в епископы 3 февраля 1853 г. и на следующий день, 4 февраля, отбыл в Москву. При отправлении нового вождя старообрядчества на родину инок Павел со свойственным ему остроумием сделал характерную запись в дневнике: «Отправлен к больным, в карантине сидящим»¹⁶⁸⁹.

В Москве Шутов, ныне уже архиепископ Антоний, сразу же явился на Рогожское кладбище, которое по своему значению должно было стать центром старообрядческой иерархии и управления. Попечители кладбища сразу же признали его главенство, и у них, главным образом, у купца Ф.Я. Свешникова, Антоний обычно останавливался во время своего пребывания в Москве. На самом Рогожском кладбище жить было небезопасно: встревоженный ростом старообрядческих сил император Николай I с каждым днем усиливал и гонения, и сыск¹⁶⁹⁰.

Первые два столетия существования раскола европеизированное русское высшее общество обращало на него мало внимания. Правда, сподвижники Петра и сотрудники Николая I, равно как и вольтерьянцы времен Екатерины II или народившаяся в 1830–1840 гг. молодая интеллигенция, знали о существовании раскола. Как мы уже видели, отнюдь не все государственные люди России и не все деятели ее культуры относились к раскольникам с недоверием и недоброжелательством. Неплюев, оренбургский генерал-губернатор при Елизавете, его современники Демидовы; Потемкин и Румянцев при Екатерине II; Рунич и Куракин при Александре I; даже сам Бенкендорф при Николае I – относились к старообрядцам с сочувствием и дружелюбием. Пушкин в'Капитанской дочке» и'Пугачевском бунте» явно симпатизирует раскольникам – сподвижникам Лжепетра III. Герцен в'Былом и думах»¹⁶⁹¹ возмущается их печальной судьбой. Но, тем не менее, широкая масса лучшей части высшего культурного русского общества не знала о жизни, духовном мире и борьбе старообрядцев ничего. Тот же Герцен, пробывший в ссылке в Вятке, даже не заметил, что ненавистный ему губернатор Тюфяев сосредоточивал свое внимание на разгроме местного старообрядчества.

Раскол, как идеологическое явление, представляется'просвещенным» европеизированным дворянам и интеллигентам диким устремлением в Средневековье или чуть не в татарщину. Между просвещенным вольтерьянцем, или даже мистиком времени Александра I из аристократии и дворянской интеллигенции, и раскольниками не было ничего общего. Купечество, представлявшее наиболее богатые и влиятельные круги раскольников, и дворянство были в социально и культурно противоположных и даже враждебных лагерях. Гоголь и даже писавший уже в 1860-х годах Островский рисовали купечество как'темное царство», аршинников и архиплутов, воплощение духовной реакции и обскурантизма¹⁶⁹².

Сословное и духовное отталкивание дворянства – полуатеистического, лишенного национальной идентичности, говорящего по-французски – от купечества делало всякое личное сближение просто невозможным.

Отсутствие интереса, даже презрение и вражда к старообрядчеству, прежде всего, были следствием не только социальной и культурной отчужденности между престолом и дворянством, с одной стороны, и неевропеизированным купечеством и крестьянством – с другой, но и полной неосведомленности русского высшего слоя о старообрядчестве. До 1850-х, времени Александра II, почти за два столетия существования раскола в России не вышло и сотни книг и статей по этой проблеме. Многие из печатавшихся еще в XIX веке работ были переизданиями антираскольничьих полемических сочинений богословов XVIII и даже XVII столетия.«Жезл Правления» Симеона Полоцкого, переделанный из рукописи Паисия Лигарида и напечатанный в 1666 г., все еще оставался одним из главных пособий для противостарообрядческой полемики.»Пращица» Питирима (изд. 1721 г.),«Знамения о пришествии Антихриста» Стефана Яворского (изд. 1703 г.), бесконечные переиздания'Розыска о брынской вере» Дмитрия Ростовского, впервые напечатанного в 1745 г.,»Ответы» Феофана Прокоповича (изд. 1722 г.),«Обличение неправды» (изд. 1745 г.) Феофилакта Лопатинского – врага и жертвы мстительного Феофана, и другие труды начала XVIII в. при Николае I все еще цитировались и считались важными. Фальсифицированные материалы'Розыска» и неверные сведения из'Скрижали» 1656 г., передернутые цитаты из сочинений Никиты Добрынина, приведенные в'Жезле Правления», еще в XIX в., даже в'Истории раскола» митрополита Макария, определяли оценку раскола¹⁶⁹³.

По образцу этих схоластическо-полемических книг в 1830–1840-х гг. было издано немало бесталанных и нудных'Доказательств»,»Бесед»,"Обличений», которые уже по своей форме, сугубо богословско-полемической, не могли заинтересовать рядового читателя или даже историка¹⁶⁹⁴. Кроме того, даже эти книги издавались, по преимуществу, для миссионеров и священников, и были обычному читателю почти недоступны. Из более ходких и интересных книг можно отметить всего лишь две, в том числе, выдержавшую много изданий и до сих пор важную как источник книгу о. Андрея Иоаннова (Журавлева), бывшего раскольничьего священника, да брошюру П. Богдановича¹⁶⁹⁵. Помимо этих книг в XVIII и XIX веках появилось еще около десятка статей, среди которых и одна о протопопе Аввакуме¹⁶⁹⁶. В 1845–1855 гг. вышло, наконец, несколько работ по истории церкви и раскола, принадлежавших перу Аполлоса, Филарета, Игнатия, Израиля, Муравьева и Макария (Булгакова)¹⁶⁹⁷. Наиболее значительной из них была работа еп. Макария (Булгакова), но, к сожалению, и он продолжал объяснять старообрядчество как продолжение ересей Мартина Армянина и ошибок, сделанных справщиками при патриархе Иосифе¹⁶⁹⁸, признавал подлинность ряда фальсифицированных документов (например,"Деяний на еретика Мартина», сфабрикованных при Петре I¹⁶⁹⁹ и фактически не касался ни исторического происхождения, ни идеологического содержания раскола.

Первым из писателей, заинтересовавшихся подлинным духовным и социальным содержанием раскола, был немец, знаменитый барон Гакстгаузен, посетивший Россию в 1843 г. Он подробно изучил московских и отчасти провинциальных старообрядцев, пришел в восторг от организации и социальных институций Преображенского и Рогожского кладбищ. Барон даже приписал русской общине некоторые черты Преображенского и Рогожского кладбищ, как, например, их хозяйственный успех, способ избрания правления, чувство социальной взаимопомощи¹⁷⁰⁰. Можно достаточно уверенно сказать, что именно знакомство с московскими старообрядческими общинами и убедило почтенного барона в смысле и логике общинного самоуправления. Также дух старообрядчества был в значительной степени приписан им самой общине. Тем самым, наблюдения Гаксгаузена над старообрядческими организациями в значительной степени легли в основу будущих рассуждений славянофилов и народников, и дали основу всей идеологии'русской особости» XIX века.

В самом учении славянофилов мы не находим непосредственных свидетельств влияния старообрядческой идеологии. Приверженность славянофилов к господствующей церкви не позволяла им проявить каких-либо симпатий к старообрядчеству. Но не забудем, что сами Аксаковы вышли, если и не из старообрядческой среды, то из мира, и идеологически, и географически очень близкого к старообрядчеству и его центрам. Дед С.Т. Аксакова, так красочно описанный им под именем Багрова, переселился в Заволжье в одно время с заселением самарских и саратовских заволжских просторов старообрядцами, и любимый им Бугуруслан протекает всего лишь в каких-нибудь 80–90 верстах от Иргиза, в то время центра старообрядчества. Оренбург и Южный Урал в XVIII веке были почти сплошь старообрядческими, и тамошние помещики по укладу жизни и психологии стояли ближе к старообрядцам, чем к московскому или петербургскому дворянству. Не будучи'старообрядцами» по обряду, помещики типа Багрова были почти старообрядцами по психологии и идеологии, и внутренние связи славянофильского мира со старообрядчеством очевидны. Недаром Герцен в'Былом и думах» говорил:"Все раскольники – славянофилы»¹⁷⁰¹. Славянофилы в значительной степени заимствовали методологию, идеологическую конструкцию и приемы Гердера и Гегеля, но идеи, которыми они пользовались, были, в основном, идеями'Повести о Белом Клобуке» и Денисова, Аввакума и даже Сергея Гнусина. Недаром именно в органе славянофилов'Москвитянине» уже в 1849 г. (ч. IV) появляется первая в русской печати статья священника Ал. Сулоцкого'Протопоп Аввакум». В 1852 г. там же, в № 5, помещается рассказ о сердечном отношении архиепископа московского Августина (Виноградского) к старообрядцу, а в 1854 г. (№ 19) – статья М. Погодина о Никоне и его противниках. Кроме того, в конце 1840– х гг. и начале 1850-х гг. славянофилы постоянно встречались со старообрядцами, устраивая с ними публичные диспуты по вопросам веры, что не мешало близости их оценок прошлого России. В свою очередь, правительственный агент по расколу Липранди уже в 1853 г. заявлял, что славянофилы'в строгом смысле, некоторым образом суть раскольники, но не в отношении религиозном, а в гражданском»¹⁷⁰². Само определение К.С. Аксаковым противостояния Москвы Санкт-Петербургу (с одной стороны – Государство со своей иностранной столицей Петербургом, с другой стороны – Земля, народ со своей русской столицей Москвой¹⁷⁰³), несомненно, включало в подлинную Русь-Москву такие организационные оплоты древлего благочестия, как старообрядческие кладбища. Противопоставление народа государству, теория, что народ ответствен за дух и внутреннюю социальную политику страны, а государство – за полицейское спокойствие и внешнюю политику, конечно, восходит корнями к старообрядческому недоверию государству и провозглашению бюрократии и западной культуры порождением Антихриста. Аполитизм старообрядцев («дайте нам покой, дайте нам нашу веру, возможность строить хозяйственную и духовную жизнь по-нашему», с предоставлением государству только дипломатической и полицейской роли) целиком отразился в построениях славянофилов. Сама нелюбовь к Петру, недоверие к Западу, противодействие секуляризации и борьба за единство народа (уже не государства) и церкви, веры и культуры как раз и явились отражением как идеалов боголюбцев 1630–1650-х гг., так и всего смысла старообрядческого движения. Но это ощущение дихотомии народа и государства, общества и власти, противопоставление русскости общества – немецкости правительства не менее характерно и для основателя народничества Герцена. Интересно, что уже в 1839 г. славянофилы стали проповедовать общинный строй, то есть независимость общества от государства, и противопоставление старой аграрной Руси европеизированному городу¹⁷⁰⁴. Герцен в то время смеялся и над крестьянством, и над славянством и даже еще 12 февраля 1844 г. писал: «Славяне везде рабы, везде холопы, – смиренные, пассивные холопы... демократический элемент, на который они (славянофилы) опираются, утрачен: крепостное состояние достаточное доказательство... Демократический элемент не мог выработаться»¹⁷⁰⁵. Но все же Герцен втягивался в борьбу со славянофилами довольно вяло, община и внутренняя нелюбовь к Западу и тогда влекли этого раннего и кратковременного западника.

В первых стычках со славянофилами, начавшихся со статьи В. Белинского «Педант литературной музы», где тот нападал на Шевырева¹⁷⁰⁶, Герцен не участвовал, и даже после антизападнического стихотворения Н.М. Языкова:

Вы люд заносчивый и дерзкий,

Вы опрометчивый оплот

Ученья школы богомерзкой,

Вы все – не русский Вы народ,

когда чуть не дошло до дуэли между Грановским и П. Киреевским¹⁷⁰⁷, Герцен рвет со своими друзьями с тяжелым сердцем:"Мы дружески сказали друг другу, что служим другим богам»¹⁷⁰⁸. И после 1847 г., несмотря на статью Самарина в'Москвитянине» (1847 г.), Герцен со славянофилами больше почти не пререкался. Не Запад и не община, а отношение к власти разделяло Герцена и славянофилов.

<пропуск в тексте>

Герцен о царе и немцах:

Сдвиг 1848 г., когда Герцен разочаровался в социальных возможностях буржуазной Западной Европы, снова приблизил Герцена к славянофильско-старообрядческим установкам. Теперь крестьянство и славяне не кажутся ему ни холопскими, ни смешными.

<пропуск в тексте>

Но все эти отдельные заметки о расколе, разбросанные статьи, неосознанные и косвенные влияния'старообрядческого мира» на славянофилов и на Герцена не имели бы, наверное, большого значения в развитии отношений между русской интеллигенцией и старой верой без выступления А. Щапова в 1857 г. В этом году молодой бакалавр Казанской духовной академии А. Щапов выступил на страницах'Православного собеседника» с работой'О причинах происхождения и распространения раскола, известного под именем старообрядства, во второй половине XVII и первой половине XVIII столетия»¹⁷⁰⁹. Сын великорусского дьячка из сибирской раскольничьей семьи¹⁷¹⁰ под влиянием своего коллеги профессора С.В. Ешевского и славянофильского журнала'Русская беседа»¹⁷¹¹ заинтересовался историей духовной и социальной жизни русского народа. Публикация в'Православном собеседнике» была первым результатом научных изысканий молодого бакалавра и поставила историю раскола в совершенно новую плоскость. В 1858 г. дополненная новым материалом работа вышла отдельным изданием¹⁷¹² и ввиду большого успеха была переиздана в 1859 г.

«Русский раскол, – писал Щапов¹⁷¹³, – явно сложился из двух начал:

1. Во-первых, собственно, церковного, как секта церковно-обрядовая, несогласная с православной церковью в некоторых богослужебных обрядах;

2. Во-вторых, из начала гражданского или противогосударственного, как секта, восставшая, по собственному выражению раскольников, против новшеств не только церковных, но и гражданских.

Поэтому и источник раскола, прежде всего, надобно искать в духе и направлении церковной и гражданской жизни русского народа в тот период времени, когда раскол зачался, развился и распространился».

Повторяя в общем уже трафаретные объяснения церковных причин раскола, среди которых указывал, следуя шаблону Макария, низкий духовный уровень русской жизни и малокультурность самих старообрядцев, Щапов совершенно по-новому трактовал политическую и социальную стороны старообрядческого движения. Старообрядческие общины (обратите внимание на словосочетание'старообрядческие общины», в которое уже вводился дорогой славянофилам-народникам термин'община») явились объединяющим центром'всех тех, кто одержим был еще старым противогосударственным духом противления гражданской власти, личного произвола и необузданной свободы. А таких людей было в XVII в. и первой половине XVIII в. много»¹⁷¹⁴;«Развитию раскола особенно содействовал дух противогосударственной вольности и самоуправства, господствовавший в стрельцах и казаках»¹⁷¹⁵;»Они замышляли основать старообрядческое государство или раскольничью демократию»¹⁷¹⁶;«Реформы Петра I еще более способствовали усилению народно-демократической оппозиции – раскола»¹⁷¹⁷;»Как оппозиция чисто народная, демократическая, раскол восставал и против самого устройства и состояния государственного управления» и его злоупотреблений¹⁷¹⁸. Во введении к книге Щапов резюмировал свои взгляды:"Церковно-гражданский демократизм раскола под покровом мистико-апокалиптического символизма – отрицание реформ Петра Великого... вопль против империи и правительства…; проявление недовольства низших классов населения»¹⁷¹⁹.

Работа Щапова не только вызвала большое число откликов, в том числе С.М. Соловьева, Бестужева-Рюмина и Добролюбова¹⁷²⁰, но и впервые раскрыла глаза русскому обществу на роль раскола в русской истории. Поворот установок левых кругов был особенно радикален: в глазах радикальной интеллигенции раскольники из реакционеров-аршинников почти в одну ночь превратились в борцов за демократию. Вождь радикалов того времени Добролюбов в'Современнике»¹⁷²¹ подчеркивал всю важность щаповского исторического открытия, но нападал на него за монархизм и клерикализм. Несмотря на критику Щапова, статья Добролюбова широко разрекламировала его книгу, приведя к необходимости немедленного второго издания, и еще больше способствовала интересу радикальной интеллигенции к расколу как союзнику по борьбе с царизмом. Некоторые контакты между старообрядцами и интеллигенцией намечались уже и раньше. Создание белокриницкой иерархии, гонения на раскол и мужественное сопротивление старообрядцев еще при Николае I способствовали симпатиям к старообрядцам.

Бакунин был первым представителем левой радикальной интеллигенции, который заинтересовался расколом. Во время своего пребывания в Праге в мае-июне 1818 г. на Первом славянском съезде Бакунин встретил старообрядческого инока Алимпия, одного из наиболее деятельных участников создания белокриницкой иерархии, который своим видом и страстной речью против тирании произвел на участников съезда колоссальное впечатление. Появление этого старообрядца было действительно эффектно:"Камилавочка с венчиком, ряска, манатейка на плечах...» были невиданной еще на Западе реминисценцией старого допетровского наряда русского духовенства¹⁷²². Громовая речь Алимпия, направленная против австрийского и русского императоров и уснащенная'выразительными русскими выражениями», не могла не привлечь внимания участников съезда. Когда же пражские бюргеры начали строить баррикады, чтобы оказать сопротивление габсбургским войскам, то Алимпий оказался даже одним из наиболее рьяных организаторов сопротивления¹⁷²³.

Бакунин еще и через пятнадцать лет, бежав из Сибири в Америку и затем в Англию, вспоминал Алимпия как бойца за народное правое дело¹⁷²⁴. Вскоре после Пражского съезда увлечение Бакунина старообрядцами как революционной силой сказалось в его работе'Русские дела», вышедшей отдельной брошюрой в июле 1849 г."Русский народ, пашущий землю или занятый в промыслах, крепостной, так называемый черный народ расколот более чем на 200 сект, которые все носят политический характер и все сходятся на отрицании существующего порядка вещей и на признании царской власти властью Антихриста. Эти секты, из коих некоторые являются даже коммунистическими с общностью имущества и жен, распространены по всей империи вплоть до Урала, и сильно преследуются, но от этого становятся еще более фанатичными... Первым крупным протестом сельского населения против угнетателей было в 1773–1775 году восстание простого казака Пугачева, который под маскою Петра III трижды собирал пятидесятитысячное войско, взял Казань и продвинулся от Урала до Тамбова. Сектанты составляли его главную силу...»¹⁷²⁵

Развитие же оппозиционных настроений среди раскольников, в свою очередь, вело их к установлению контактов с интеллигентами. Молодые старообрядцы во главе с И.И. Шибаевым, вл. Пафнутием, А. Боголеповым говаривали, что Николаю I повезло, что революция 1848 г. не распространилась на Россию, так как'мы все тогда поднялись бы как один человек». Они были готовы бороться за право создания религиозных общин, своей школы и свободу церковной службы¹⁷²⁶. В 1856 г., когда рогожские старшины должны были приносить присягу Александру II, произошли даже задержки и трения в связи с нежеланием старообрядцев давать присягу православным священникам¹⁷²⁷. Даже такой осторожный человек, как миллионщик, промышленник и книгоиздатель К.Т. Солдатенков, начал налаживать связи с либеральной интеллигенцией и в 1856 г. опубликовал первые сборники стихов Н.П. Огарева и Н.А. Некрасова. Рост оппозиционных настроений среди старообрядцев не ограничивался Москвой, и один из вождей нижневолжского старообрядчества, крупный дубовский купец П.Ф. Макаров говорил о 1848 г. в тех же выражениях, что и'шибаевцы» в Москве:"Если бы у нас открылось то же, что и на Западе, я бы первый поднял меч на дворян и попов»¹⁷²⁸. Агентурные сведения сообщали, что после отнятия у старообрядцев Иргиза, их недовольство перешло в'лютую ненависть» к режиму¹⁷²⁹. В 1855 г. даже были случаи трудностей с принятием старообрядцами-ополченцами присяги на верность новому государю Александру II, а в Бронницах один ополченец заявил даже, что'не хочет служить государю», и назвал его антихристом¹⁷³⁰.

Рост взаимных симпатий старообрядцев и интеллигенции усилился после опубликования щаповской работы и, прежде всего, выразился в сближении старообрядческих купцов Москвы и Петербурга с либеральными оппозиционерами из разночинцев¹⁷³¹ и в обширных публикациях материалов о старообрядчестве. Д.Е. Кожанчиков, Н.С. Тихонравов, С.В. Максимов, Н.И. Попов в 1860–1862 гг. опубликовали богатейшие и до сих пор не утратившие свою ценность материалы по расколу, среди которых впервые увидевшие свет'Повесть о Белом Клобуке»,«Житие» Аввакума,»Повесть об отцех и страдальцех соловецких» и многие другие ценнейшие литературные и исторические источники¹⁷³². Уже сами факты передачи раскольниками своих старинных книг и документов для публикации интеллигентами-радикалами свидетельствовали о растущем сближении и взаимном доверии. Особенно важную роль в контактах старообрядцев с левой интеллигенцией играли Д.Е. Кожанчиков и С.В. Максимов, которые были близки как с петербургскими и московскими старообрядцами (с одной стороны), так и с кругами, возглавляемыми Чернышевским, Добролюбовым, Серно-Соловьевичем – с другой¹⁷³³.

Растущие взаимные симпатии старообрядцев и левых кругов выразились и в регулярной пересылке интеллигентским и либеральным чиновничеством материалов о старообрядчестве Герцену в Лондон, и в росте простарообрядческих настроений в самой лондонской группе Герцена¹⁷³⁴.

До 1840-х годов судьбы раскола мало занимали умы и внимание русской интеллигенции. Полное, почти безраздельное господство западной культуры над интеллектуальным развитием общества, отсутствие интереса к проблемам веры и малое знание русского прошлого были причиной равнодушия русской культурной элиты к этому самому значительному духовному движению в русском народе. Пристрастие раскольников к старому обряду не могло интересовать ни вольтерьянца-интеллигента, ни традиционно верующего дворянина, который, если и знал церковную службу и молитву, то, во всяком случае, мало интересовался деталями церковной истории и тем более историей богослужения и обрядности. Представители религиозного возрождения, начавшегося при Александре I, совершенно не заметили раскола; они следовали образцам западного мистицизма и пиетизма, а среди русских сект и толков внимание высшего общества привлекли только экзальтированные хлысты да некоторые протестантствующие течения вроде молокан да духоборов. Основная тема раскола – единство общества и религиозной культуры,"обожение» государства – была совсем чужда и непонятна секуляризованной верхушке русского народа. Старина, если кого и привлекала, то, во всяком случае, не как культурное явление, а как воспоминания о героических подвигах государей, полководцев и армий. В популярной в первой половине XIX века'Истории государства Российского» Н. Карамзина нет места ни для'Kulturgeschichte» (истории культуры), ни для проявлений духовной жизни народа. Сама история народа подменена у этого почтенного, но одностороннего историографа историей правителей государства российского. Да к тому же карамзинская история России ввиду ранней смерти своего автора доведена только до Смутного времени и поэтому и не могла затронуть раскола.

Впервые в истории новой русской мысли поставил проблему взаимоотношений церкви и государства, веры и культуры Чаадаев – своим первым'Философическим письмом». Хотя чаадаевская постановка вопроса и была чисто западнической и отрицала весь смысл русской истории в силу отсутствия связей между русской культурой и'вселенской» католической церковью, она тем не менее разбудила интерес русских людей к этой важной проблеме. Вслед за Чаадаевым Гоголь и славянофилы сделали попытку разработать свой, русский, православный подход к взаимоотношениям веры и разума, церкви и государства, построить или, вернее, воссоздать русский тип церковной культуры и благословленного церковью государства. В своих исторических разысканиях они нашли старую, истово православную и еще не секуляризированную Москву и серьезно взялись за создание новой версии идеи несекуляризированного православного государства.

Теории славянофилов о государстве, о роли общины, о необходимости соборного начала в жизни и церкви, их интерес и любовь к старой России и к Москве, скептицизм к Западу и его секуляризированной культуре, твердая привязанность к православию, вера в русский народ и его национальные силы, отрицательное отношение к реформам Петра были необычайно близки к идеям старообрядчества.

Говоря о государстве и земле, указывая, что в'России явилось два дела: дело Земское и дело Государево»¹⁷³⁵, что само государство, как принцип, –"необходимое неизбежное зло», что ложь лежит не в той или иной форме государства, а в самом государстве, как идее, как принципе¹⁷³⁶, – славянофилы почти так же решительно противополагали народ государству, как это делали в начале XVIII века братья Денисовы, а вслед за ними и другие старообрядцы. В умах старообрядцев государство, как сила нехристианская или даже подчиненная воле Антихриста, противостояло православному, сохранившему веру народу. Так же и в умах славянофилов, хотя и вследствие других соображений, происходит осуждение государства, в том числе созданной Петром секуляризированной империи, которая, по их мнению, превратилась из христианской монархии, то есть православного царства, в деспотию, поскольку в ней не было'свободы нравственной»¹⁷³⁷. Так же близки были взгляды старообрядцев и славянофилов на Запад.

«В наши дни совершается суд над латинством и протестантством», – пишет Хомяков¹⁷³⁸, как бы повторяя осуждение неправославного Запада, произнесенное раскольниками еще в XVII веке. Зато Россия, эта чистая носительница подлинного православия, в глазах славянофилов являлась единственной страной,«которая понимает вечную истину христианства». Только в тождестве единства и свободы, проявляемом в законе духовной любви, может проявиться эта истина, единственным носителем которой'является Восток, по преимуществу, земли славянские и во главе их наша Русь, принявшая чистое христианство издревле», – продолжает этот крупнейший мыслитель славянофилов¹⁷³⁹. Так же, как и Аввакум, который говорил, что царь не авторитет и не глава церкви, Хомяков в своих работах отрицает принятые Алексеем Михайловичем, Петром и позже Николаем I теории о возглавлении церкви царем.»Никакого главы Церкви ни духовного, ни светского мы не признаем, – твердо заявляет Хомяков, – Христос ее глава, и другого она не знает»¹⁷⁴⁰ – как бы развивая мысль Аввакума, для которого единственный'начальник веры и совершитель»¹⁷⁴¹ тоже только Христос: «...в коих правилах написано царю церковью владеть»¹⁷⁴².

Славянофилы отличались от староверов только своей непоколебимой привязанностью к церкви'нового» обряда (который для них уже стал'старым»), принятием, хотя и с большими оговорками, императорской монархии и более толерантным отношением к Западу, на культуре которого они выросли. Первые наблюдатели славянофилов – и правые, и левые – сходились на том, что они необычайно близки по своему духу и учению к старообрядцам. В конце 1840-х гг. Герцен заметил общие корни славянофилов и раскольников:«Юдаистическое понятие о превосходстве племени, и аристократические притязания на чистоту крови и на майорат», привязанность к Домострою и'церковной утвари старинной работы», «иконописным идеалам и дыму ладана»,»противодействие петербургскому терроризму» и'славизм, как руссизм, как оскорбленное национальное чувство»¹⁷⁴³ и утверждал, что по духу'все раскольники – славянофилы».

Находившийся совсем на другом полюсе русской жизни крупный чиновник и специалист МВД по расколу И.П. Липранди, в свою очередь, высказывает мнение, что «славянофилы... некоторым образом суть раскольники, но не в отношении религиозном, а в гражданском»¹⁷⁴⁴. Другой современник Герцена, Аркадий Дмитриевич Столыпин, в качестве наказного атамана боровшийся с расколом среди уральских казаков, уже просто сообщал в МВД, что в духовном отношении «во главе раскола стоит общество славянофилов»¹⁷⁴⁵.

Сравнения и параллели между славянофилами и расколом можно было бы продолжать и дальше, но невольно возникает вопрос: а что сами славянофилы писали о расколе, признавались ли они в своей духовной филиации от раскола и как эта филиация или интеллектуальная адаптация произошла? Как ни удивительно, славянофилы очень мало и при этом даже без особого сочувствия пишут о старообрядцах.

Как же можно объяснить в таком случае идеологическую близость, часто даже параллельность взглядов славянофилов и старообрядцев? Само зарождение славянофильских идей как идей ценности православия, важности органической связи культуры и жизни с религией, и возвращения к идеалам православного средневекового теократического царства произошло, видимо, без всякого влияния старообрядчества. Теократический идеал де Местра и Чаадаева ближе стоял к пониманию славянофилов и был гораздо доступнее им, чем все писания старообрядцев, которые в 1830–1840 гг. еще даже и не были опубликованы. Испугавшись чаадаевского осуждения России, славянофилы, конечно, тотчас же отошли от теократического идеала Запада, но чаадаевская концепция единства мировоззрения и культуры осталась им близка и, будучи религиозными людьми, они обратились к изучению православия и святых отцов.

1836 г., год опубликования первого'Письма» Чаадаева, можно назвать началом возвращения русской интеллигенции к идее религиозной и церковной культуры. Но эта, родившаяся вследствие резкого удара западника, идея сразу же принимает не западнический, а славянофильский характер. Православие русских людей делало невозможным возрождение религиозной мысли в России на основе западной веры; западники же, не веря в духовные силы православия и оставаясь холодными к католичеству и протестантизму, резко отрываются от веры и делаются оплотом секуляризма в России – даже те из них, кто затем возвратился к национальной мысли. Дух религиозных исканий, столь свойственный александровской эпохе и державшийся и в первые годы царствования Николая I, тоже благоприятствовал зарождению славянофильства. Дальнейший импульс дал Гоголь своими работами о православии. На этой почве зарождались первые славянофильские идеи, вначале вращавшиеся только вокруг проблем православной культуры.

Поэтому славянофилы, хотя и получили первый толчок от западной религиозной культуры и религиозной государственности, ясно и непоколебимо встают на почву православия.

В свою очередь, западники, потерявшие веру в духовные силы православия и оставшиеся холодными к западному христианству, делаются столпами секуляризма, антиклерикализма и атеизма в России. Даже те из них, кто (как, например, народники) частично вернулся к уважению отдельных черт национальной традиции, навсегда остались вне церкви.

Первые встречи славянофилов со старообрядцами произошли в 1840-х гг. К сожалению, мы знаем только то, что такие встречи были и что во время их постоянно шли споры по обрядовым и религиозным вопросам. Барон Гакстгаузен описывает такой диспут на Кремлевской площади в 1841 г., когда один из славянофилов – явно Хомяков – проявил колоссальную эрудицию и заставил своих интеллектуальных оппонентов отступить.

В своих замечательных мемуарах'Былое и думы» Александр Герцен вскользь упоминает о своих отношениях со старообрядцами. На многочисленных страницах второй главы'В.И. Кельсиев» седьмой части этих воспоминаний он рассказывает о своей встрече с Василием Кельсиевым, о том, как, получив материалы о старообрядцах от самого Герцена, Кельсиев стал энтузиастом старообрядчества и вошел в контакт со старообрядческим движением. Наконец, Герцен сообщает об отдельных встречах опять-таки его самого, Кельсиева и Огарева с представителями старообрядцев епископом Пафнутием (Овчинниковым) и вождем некрасовских казаков в Турции Семеном Осиповичем Гончаром, и попытках сотрудничества с ними.

При чтении этих скудных и малоинтересных сведений у читателя создается впечатление, будто все эти встречи и контакты со старообрядцами были для Герцена случайными и незначительными эпизодами и мало отразились на деятельности и мышлении этого противоречивого родоначальника как русского западничества, так и русского народничества.

Но на самом деле эти отношения были гораздо более важными для настроений и даже теоретических построений Герцена. Его лаконичность в изложении своих отношений со старообрядчеством объясняется вовсе не их незначительностью, а только нежеланием этого гордого аристократа-эмигранта рассказать об одном из своих наиболее глубоких общественных увлечений, окончившемся весьма нелестным для мемуариста фиаско. Еще при его жизни сам В.И. Кельсиев и известный расколовед Н.И. Субботин гораздо подробнее поведали об отношениях между русскими лондонскими эмигрантами и старообрядцами.

Немало дали для понимания этих отношений публикации герценовских писем и архивов всего лондонского эмигрантского кружка. Большое значение здесь имеет и изучение герценовских изданий'Колокол» и'Общее вече». Наконец, немало места отвели изучению этих отношений многие русские историки и литературоведы и итальянский историк народничества В. Вентури.

Несмотря на эти публикации, проблема влияния старообрядчества на деятельность и мышление Герцена до сих пор остается изученной лишь отрывочно. А тема эта весьма интересна и важна, так как в значительной мере объясняет происхождение и роль русской традиции в момент зарождения русских революционного и либерального движений.

Как мы уже говорили, немудрено, что столь типичный представитель европеизированного высшего класса, как А. Герцен, в течение первых пятнадцати лет своей общественной деятельности ничего не знал и не хотел знать о старообрядцах. В 1835–1842 гг., находясь в ссылке в Перми, Вятке и Новгороде, он имел широкую возможность наблюдать старообрядцев, составлявших там большинство населения, но прошел совершенно равнодушно мимо как их идеологии, так и их борьбы за свободу своих религиозных общин¹⁷⁴⁶. Конечно, над умом Герцена полностью господствовал Запад с его либеральным и революционным движением, а не консервативные, допетровского склада общины старообрядцев.

Но, попав на Запад и столкнувшись с социальной и политической реальностью прогрессивной Европы и, в частности, с жестокостями революционных событий во Франции, Герцен быстро разочаровывается в своих прежних идеалах и ищет своеобразного пути для России.«Прощай, отходящий мир, прощай, Европа!», – восклицает он уже в своей книге'С того берега», написанной в 1848–1849 гг.¹⁷⁴⁷; а в статье'La Russie» (помеченной 25 августа 1849 г.) уже воспламеняется верой в общину. Барон Август фон Гакстгаузен, открывший с помощью русских славянофилов русскую общину, теперь кажется ему новым пророком.

Теперь Гакстгаузен, над которым Герцен посмеивался несколько лет тому назад, увлекает его своим анализом и оценкой русской общины.»Сельский пролетариат в России невозможен», – заявляет Герцен и видит в общине панацею от всеобщей пролетаризации России¹⁷⁴⁸."Она представляет каждому без исключения место за своим столом. Земля принадлежит общине, а не отдельным членам», – продолжает он, видя в общине уже достигнутый демократический социальный идеал»¹⁷⁴⁹.»...Гакстгаузен совершенно прав, социальное устройство сельских общин в России – истина столь же великая, как и могущественная славянская организация политической системы»¹⁷⁵⁰. В этой же статье Герцен отмечает восстание Пугачева как революционную попытку крестьянства'освободиться от жестокого ярма»¹⁷⁵¹ и мельком упоминает раскольников как единственную религиозную часть русского народа¹⁷⁵².

Из этих отдельных замечаний по поводу чтения книги Гакстгаузена Герцен постепенно создает свою систему русского социализма, построенного на общине, где (что часто забывается) значительное место отводится старообрядцам – как той части народа, которая лучше других сохранила идеальную общину (опять-таки наблюдения Гакстгаузена) и, кроме того, способна бороться с империей за свои идеалы.

В работе'О развитии революционных идей в России» Герцен уже совершенно пересматривает свои прежние не только социальные, но и культурно-политические установки на Запад. Крестьянин, как представитель той части народа, которая сохранила свою до-западную, допетровскую цивилизацию, представляется Герцену подлинным носителем будущего демократического развития России:«Крестьянин... все в том же положении, в котором его застали полчища Чингисхана... Он побежден (помещиками и империей), но он вовсе не лакей. Его суровый демократический патриархальный язык не прошел науку передних (вестибюлей). Мужественная красота его сохранилась нетронутой под двойным игом – царя и помещика»¹⁷⁵³.

Но интересно, кто именно из этого невестернизированного пласта простого русского народа привлекает внимание нашего эмигранта:»Только в Риге, – пишет Герцен, – на этих темных улицах, в этом городе привилегий, цехов.., проникнутом ганзейским и лютеранским духом, где в самой торговле чувствуются отсталость и застой, где русское население принадлежит к закоренелым раскольникам, два века назад оставившим отечество, потому что они сочли режим царя Алексея слишком революционным, а патриарха Никона слишком смелым реформатором, – только там я понял разницу между тем миром, который я только что покинул, и тем, в который вступил»¹⁷⁵⁴.

Казалось бы, после такой характеристики раскола, после противоположения его – как квинтэссенции старой России –«новому» Западу, Герцен должен был бы отбросить старообрядцев в лагерь реакции и сейчас же забыть о них; но, видимо, эта квинтэссенция напомнила ему не только о сопротивлении царю Алексею и Никону; или, может быть, еще не поняв, Герцен почувствовал, что и царь, и патриарх в значительной степени предопределяли дальнейшее петербургское развитие России.

Именно в старообрядцах Герцен видит носителей не только культурной реакции, но и древних демократических, общинных устоев. Тех устоев, которые, по его мнению, сохранялись в Новгороде и Пскове и были задавлены московским, позже петербургским централизмом. Он действительно развивает эту мысль, указывая, что Петр разделил Россию на старую,»консервативную, общинную, традиционную Россию, строго православную или же раскольническую», и на новую Россию дворянства, чиновничества, армии¹⁷⁵⁵. Герцен надеется, что старая Россия, показавшая динамизм народа в бунте Пугачева, еще сохранила свой свободолюбивый дух и способность к сопротивлению, но боится, что, хотя раскольники способны стать оплотом возрождения России, они могут вступить в борьбу с вольнодумным революционным духом Запада.

«Умственным движением иного рода, но не менее важным, было развитие революционных идей среди раскольников... Им чуждо всякое равнодушие: община у них более развита, чем у православных крестьян, кастовый дух необычайно живуч; есть секты, чьи догматы нелепы, но сами сектанты добропорядочны и полны энергии. Есть также другие, и весьма распространенные, которые исповедуют наиболее крайние коммунистические учения, смешанные с мистическим христианством, наподобие гернгутеров и даже анабаптистов. Тысячи сектантов, преследуемые правительством, бежали в Лифляндию (Герцен и наблюдал их в Риге – С.З.) и Турцию, где существуют целые городки, населенные их потомками. Вообще, сектанты – самые ожесточенные враги Петровской реформы. Для них Петр I и его преемники – антихристы. Правительство, в свою очередь, считает их крамольниками и подвергает преследованиям. Раскольники держатся крепко; по мере того, как увеличивается гонение на них, они усиливают пропаганду, у них есть сообщники во всех уголках государства, есть и подпольная печать. Вполне возможно, что от какого-нибудь скита (раскольничьей общины) начнется народное движение, конечно, национального и коммунистического характера; оно охватит затем целые области и пойдет навстречу другому революционному движению, источником которого являются революционные идеи Европы. Быть может, оба эти движения, не осознавая своего родства, вступят в борьбу к вящему удовольствию царя и его друзей»¹⁷⁵⁶.

Открытие старообрядчества как могучего социального и духовного движения было одним из самых значительных достижений русской исторической науки середины XIX века. Как и большинство крупных открытий, его трудно приписать одному определенному лицу. До 1850 г. старообрядчество, с легкой руки Симеона Полоцкого, Дмитрия Ростовского и Феофана Прокоповича, представлялось русскому интеллигенту только движением обскурантистов-еретиков. Украинским и белорусским епископам и богословам, воспитанным на формалистической схоластике и абстрактном богословии, было просто не под силу понять психологическую и социальную подоплеку раскола; а их безраздельное господство над великорусской церковью в течение почти всего XVIII века привело не только к использованию средневековых методов религиозного преследования старообрядцев (и не только их), но и к созданию ряда нелепых легенд, как, например, легенда о порче старых книг старообрядцами в годы, предшествующие расколу. В результате, лишь в 1840-х гг. русское общество и русская наука снова заинтересуются старообрядчеством и появление рада работ постепенно сделает его сущность более понятной для интеллигента XIX века.

Кельсиев в Лондоне

В конце туманной английской осени 1859 г. в Плимут прибыл пароход Русско-Американской компании, везший груз и пассажиров из Санкт-Петербурга на тогда еще русскую Аляску. На пароходе вместе с женой и ребенком ехал молодой помощник бухгалтера компании Василий Иванович Кельсиев¹⁷⁵⁷. Длительная стоянка парохода в английском порту дала ему возможность познакомиться с местной интеллигенцией и, в частности, с англиканским духовенством. Кельсиев поразил своих новых знакомых богатой богословской эрудицией, замечательными толкованиями библейских пророчеств и знанием древних и восточных языков, и они заинтересовались им. Поживши в Плимуте, Кельсиев передумал ехать на Аляску и, отчасти под влиянием новых знакомств, а отчасти в силу желания принять участие в работе политической эмиграции, решил остаться в Англии.

Кельсиев быстро вошел в контакт с Герценом и по его совету оставил своих новых друзей из духовенства и переехал в Лондон. Связь Кельсиева с Герценом не была случайной. Герцен, как отмечает сам Кельсиев¹⁷⁵⁸,«был во всем блеске его славы и авторитета». «Каждый приезжающий естественным образом прежде всего бежал к Trübner’y купить'Колокол»,»Полярную звезду» и другие заграничные издания... Тут уже новички проявляли желание удостоиться счастья познакомиться с Герценом... Кого только не перебывало у Герцена. Бывали губернаторы, генералы, купцы, литераторы, дамы, старики и старухи, бывали студенты – точно панорама какая-то проходила перед глазами, точно водопад лился, и это не считая тех, с кем он виделся с глазу на глаз»¹⁷⁵⁹. Связь с родиной поддерживали и постоянные письма из России, в которых Герцен часто находил очень ценные материалы.

Кельсиев, естественно, тоже вошел в орбиту Герцена. Его остановка в Англии и решение остаться в эмиграции, о котором он вскоре официально сообщил русскому консулу¹⁷⁶⁰, хотя и были следствием случайных обстоятельств – стоянки в Плимуте, знакомства с англиканским духовенством и писем к Герцену, – имели, конечно, и идеологическую подоплеку. Сын мелкого чиновника, родившийся в 1835 г., Кельсиев получил образование в коммерческом училище. Там, несмотря на религиозность и традиции родных, он быстро отошел от церкви и познакомился с либеральными студентами и нелегальной литературой¹⁷⁶¹. Слухи о заговоре Петрашевского привлекли симпатии и романтическое воображение ученика к революционерам. «Так и представлялись страшные бледные фигуры с бородами, – а тогда бороды были запрещены еще, – с длинными волосами, в шляпах, надвинутых на брови, в широких плащах с красной подкладкой, с кинжалами и с ядами. Клялись они на черепах, расписывались собственной кровью, что-то страшное делалось... Мысль не могла оторваться от них, и детский ум все работал... Мы росли... на сочувствии к заговорам и к заговорщикам...»¹⁷⁶²

Во время Крымской войны страсть к романтике, жажда активности и патриотическое чувство побудили Кельсиева проситься добровольцем на фронт. Не принятый в армию, видимо, по состоянию здоровья, Кельсиев поступил в Санкт-Петербургский университет, где быстро проявил большие лингвистические способности. Русско-Американская компания, имея ввиду позже использовать знания молодого ученого, дала ему стипендию для завершения образования¹⁷⁶³. По окончании университета Кельсиев отправился на службу на Аляску во исполнение своих обязательств перед компанией. Плавание оказалось короче, чем он думал, и закончилось не в Ситке, а в Плимуте.

Возможность принять участие в работе эмигрантов, этих'романтических и таинственных политических заговорщиков» и надежда, что в'этом мире свободного слова (подчеркнуто Кельсиевым – С.З.), где ему возможно удастся вычитать и сообщить России нечто новое»¹⁷⁶⁴, решило судьбу Кельсиева. В течение девяти лет он оставался за границей, принимая участие в революционном движении.

Жизнь молодого энтузиаста в Лондоне была очень тяжелой. Он жил со своей семьей в одной из отдаленнейших частей города, в Фуламе,«населенном матовыми, подернутыми чем-то пепельным, ирландцами и всякими исхудалыми работниками».»Беднота была всесовершеннейшая». Вскоре умер ребенок Кельсиева, затем родился другой¹⁷⁶⁵. На жизнь Кельсиев зарабатывал грошовыми уроками и переводом Библии с древнееврейского на русский, корректурой Нового Завета и'Осьмикнижия» для Библейского общества. Отсутствие политической подготовки и навыков журналистской работы вначале мешало ему заняться писанием в «Колоколе», но случайный разговор, в конце концов, привел Кельсиева к политическому и писательскому сотрудничеству с Герценом и Огаревым.

Вскоре после переезда Кельсиева в Лондон Герцен, разбирая материалы, полученные из России, наткнулся на ряд документов о расколе. Документы были пересланы из Петербурга какими-то чиновниками МВД, которые полагали, что данные о преследовании старообрядцев могут пригодиться лондонскому главе эмиграции¹⁷⁶⁶. Для их разбора он обратился к'богослову», как Герцен обычно шутя называл Кельсиева. «Посмотрите, – сказал он, – может быть, что и найдется извлечь из них для'Колокола«» и передал новичку-эмигранту большой пакет¹⁷⁶⁷.

Герцен не случайно заинтересовался старообрядчеством. В самом начале этого же 1859 г., когда Кельсиев приехал в Англию, профессор Казанской Духовной Академии А.П. Щапов издал первую из своих замечательных книг о расколе. В ней талантливый молодой историк впервые проводил мысль, что раскол возник на почве не только религиозной, но и на политической, социальной. В расколе Щапов видел, прежде всего,»отрицание реформ Петра Великого, восстание против иноземных (со времени петровских реформ) начал русской жизни, вопль против империи и правительства, смелый протест... против податей, крепостного права... начальства...». Короче, по мнению Щапова, раскол был движением масс против абсолютизма и космополитизма империи, только принявшим религиозную форму. Помимо книги Щапова в конце 1850-х гг. появилось немало и других книг, статей и материалов по расколу. Старый знакомый Кельсиева по Петербургу Д.Е. Кожанчиков опубликовал¹⁷⁶⁸«Житие Аввакума», «Историю о вере и Челобитную о стрельцах» Саввы Романова и другие произведения старообрядческой мысли.

Но главное, сам рост старообрядчества в середине XIX столетия, когда, по мнению авторитетного источника, число их возросло до 12 миллионов, то есть составило от четверти до трети всего великорусского населения страны, доказывал жизненность этого движения¹⁷⁶⁹. А успех в борьбе с гонениями Николая I и воссоздание старообрядческого епископата в 1840-х гг. доказывали его силу.

Николай I, как мы уже говорили, всеми силами старался раздавить старообрядчество, которое тоже считал'явлением не церковно-обрядовым, а политическим и антигосударственным»¹⁷⁷⁰. В этом отношении он вполне придерживался мнения московского митрополита Филарета, который в своих записках правительству отмечал, что'раскольники сформировались в довольно особую в государстве сферу, в которой господствует над иерархическим демократическое начало»¹⁷⁷¹.

Эта точка зрения и испуг правительства перед ростом раскола и восстановлением епископата еще более усилили гонения на раскол. Старообрядческие монастыри были разогнаны, школы распущены, деятельность общин радикально ограничена. В начале 1850-х гг. были закрыты самые большие старообрядческие центры¹⁷⁷²: на Выге, Преображенская и Рогожская общины в Москве, Волковская община в Петербурге и многие другие в провинции¹⁷⁷³. В 1854 г. многие из старообрядческих вождей Москвы, как, например, Гучков, Стрелков, Кузьмин и другие, были арестованы и высланы в провинцию¹⁷⁷⁴. Во время русской оккупации Добруджи в 1854 г. были арестованы и заключены в суздальский Спасо-Евфимиев монастырь старообрядческие епископы Аркадий (Дорофеев) и Алимпий (Вепринцев). В 1858 г. под Киевом был арестован и заключен в тот же Суздаль епископ Конон (Дураков)¹⁷⁷⁵.

Наконец, в 1846 и 1850 гг. все браки старообрядцев-беспоповцев, заключенные не в церкви, были объявлены недействительными, а дети, родившиеся в таком браке, незаконными¹⁷⁷⁶.

Герцен уже со времени своего пребывания в Вятке и Новгороде был знаком со старообрядчеством. Судьба раскольников неоднократно привлекала его внимание и сочувствие¹⁷⁷⁷. Он даже отмечал, что одной из причин его расхождения со славянофилами было согласие последних с правительственными мероприятиями против раскольников¹⁷⁷⁸. С появлением книги Щапова Герцен еще более заинтересовался старообрядцами. Он сочувствовал им не только как преследуемому религиозному меньшинству, но и как возможным союзникам в борьбе за демократическую Россию. И ему казалось, что закаленные в борьбе за веру старообрядцы смогут помочь в борьбе с самодержавием.

Кельсиев взял материалы от Герцена и, придя домой, принялся за чтение. Он не мог от них оторваться и всю ночь не спал, стараясь прочитать все полученные документы. Материалы произвели на него колоссальное впечатление.«Я чуть в уме не тронулся, – вспоминал он позднее, – мне казалось, что при чтении их я вхожу в неведомый таинственный мир, в мир сказок Гофмана, Эдгара По и Тысячи и одной ночи»¹⁷⁷⁹. Раньше Кельсиев мало знал о расколе. Двухсотлетняя борьба старообрядцев за свою веру совершенно переменила его взгляд на великорусского простого человека.»Эти мужики-сиволапы, эти бородатые купцы, поруганные и осмеянные Европой и нашими образованными людьми, эти невежды, варвары, погрязнувшие в грубом материализме, – мигом поднялись в моих глазах. Не плох тот народ, который при всех общественных неурядицах и под страшным гнетом... сумел не заснуть, как западный paysan или Bauer, или как польский chlop, – а, напротив того, думал и думал о высших вопросах, могущих занимать ум человеческий – о правде и неправде, о Христе и об Антихристе, о вечности, о душе, о спасении, короче – о тех мировых вопросах, над которыми бились и бьются лучшие умы человечества... Раскольничество делает честь русскому народу, доказывая, что он не спит, что каждая умная мужицкая голова сама хочет проверить догматы веры, сама промышляет об истине – что русский человек правды ищет, а какую найдет, по той и пойдет, не пугаясь ни костра, ни пещеры с заваленным выходом, ни оскопления, ни даже человеческих жертв и людоедства...»¹⁷⁸⁰

Кельсиев весь отдался изучению раскола и желанию ему помочь. Ему казалось, что он, наконец, нашел большую силу, которая при небольшой помощи, при незначительном толчке сможет повернуть весь ход русской истории.«Грубо-наивный социализм в евангельской ризе»¹⁷⁸¹ – так представлялись Кельсиеву демократические силы раскола. Герцен потом с легкой иронией отзывался об увлечении Кельсиева, но, несомненно, и он сам в эти годы, 1854–1863 гг., увлекался романтикой раскола. На его средства в 1861–1862 гг. В. Кельсиев издал 4 выпуска «Сборника правительственных сведений о расколе» с замечательными отчетами И.П. Липранди, Н.И. Надеждина, П.И. Мельникова. Эти чиновники МВД в своих секретных донесениях не скрывали роста, силы и влияния раскола и считали его одной из ценнейших и сильнейших особенностей великоруссов. В 1863 г. вышли два новых выпуска:»Собрание постановлений по части раскола. Постановления Министерства внутренних дел». Если первые сборники раскрывали духовные силы старой веры, то вторая серия делала известными всему миру несправедливые и жестокие постановления эпохи Николая против старообрядчества.

Цель издания этих томов, конечно, не была академической. Герцен публиковал их, так как сам тогда верил в силу раскола и надеялся, что опубликование секретных данных о правительственных преследованиях поставит раскол на сторону сил революции. Здесь следует отметить, что постановления по части раскола при Николае I составлялись и приводились в действие секретно и потому не вошли в свод законов 1830 г. В глазах правительства успех мероприятий обуславливался'совершенной тайной»¹⁷⁸².

Одновременно с подготовкой этих'тяжелых орудий» Герцен и Огарев принялись за издание специального журнала'Общее вече», рассчитанного на старообрядцев.

Помимо изданий, имевших целью разбудить старообрядцев и сделать их революционерами (на эти издания со стороны старообрядцев откликов было мало¹⁷⁸³), Кельсиев наметил и печатание религиозных и исторических старообрядческих изданий. Зная, что для старообрядцев религиозные вопросы являются самыми важными, и будучи осведомленным о нехватке церковных книг, он считал, что печатанием раскольнической литературы легче всего наладить связи с представителями старообрядческого мира. Осенью 1861 г. он вел на эту тему переговоры с русским католиком Ст. Джунковским, бывшим апостольским префектом стран Севера. Джунковский обещал организовать такую типографию с церковнославянским шрифтом в Норвегии. Но из этого плана ничего не получилось, а через несколько лет апостольский префект разочаровался в католичестве, возвратился в православие и в 1865 г. вернулся в Россию¹⁷⁸⁴.

Издательская деятельность лондонского трио – Герцена, Огарева и Кельсиева – все же привела в конце 1861 г. к установлению контактов между революционной эмиграцией и старообрядческим русским миром. Как-то вечером, когда в сырой и холодный ноябрьский вечер Кельсиев грелся у камина в доме Герцена, к нему подошел поляк Станислав Тхоржевский, служивший в типографии:«А у меня для вас новость! Раскольник какой-то есть в Лондоне». –»Вот!..» – смог только и ответить Кельсиев и задохнулся от радости. По словам Тхоржевского, раскольник был молодым купцом из Молдавии, где старообрядцы – давние эмигранты – заселяли несколько деревень.

На другой день Кельсиев отправился в отель на Пикадилли."Купца» вызвали. «Это был человек лет тридцати, невысокого роста, рябоватый, худой, с реденькой русой бородкой. Одет он был по-европейски... лицо его было бледно и даже зеленовато»¹⁷⁸⁵. Они познакомились и подружились. По словам Поликарпа Петрова, как называл себя старообрядец, он был раньше купцом, но потом бросил торговлю, жил в разных старообрядческих монастырях в Добрудже, Буковине и Молдавии и даже был в начале 1850-х гг. в Белой Кринице секретарем знаменитого Павла Белокриницкого, вдохновителя воссоздания старообрядческой иерархии. Петров говорил, что он не монах, но по его поразительной эрудиции и религиозности Кельсиев принял его за инока и даже архимандрита. На самом деле, мнимый купец был Пафнутием, старообрядческим епископом Коломенским, в миру – Поликарпом Петровичем Овчинниковым (1827–1907). Пафнутий был человеком исключительным. Даровитый и энергичный, широко начитанный, он тонко понимал людей и события. Кельсиеву даже казалось невероятным, чтобы человек мог иметь такую память."Он так изучил отцов церкви, что знал, на какой странице, на какой строке какого издания находится данный текст»¹⁷⁸⁶. К тому же он был человеком большой искренности и честности, без фанатизма и узости. Сразу после освобождения крестьян Пафнутий надеялся на возможность легализации старообрядческой иерархии, печатания книг, открытия школ. Когда же из этих хлопот ничего не вышло, то он обратил внимание на заграницу. Среди его почитателей кое-кто читал герценовские'Колокол» и'Общее вече», а через них и Пафнутий заинтересовался лондонским центром¹⁷⁸⁷.

Осенью 1861 г. Пафнутий и его друзья из московского купечества решили выяснить, нельзя ли учредить в Лондоне не только книгопечатание и школы, но даже и независимую от России и Австрии архиепископскую кафедру. Балканы и восточная окраина Габсбургской империи были чересчур провинциальны, а Вена и Стамбул – слишком враждебны России, чтобы там можно было создать культурный и независимый старообрядческий центр. Напротив, либеральная Англия, предоставлявшая Герцену и Огареву возможности самой широкой и независимой работы, казалась идеальным местом. В марте 1861 г. Пафнутий приехал в Яссы, чтобы оттуда наладить корреспонденцию с Лондоном. Неожиданная ссора с местными общинами не дала ему возможности сделать это.

В глазах Пафнутия Герцен, Огарев и Кельсиев боролись за свободу и права всего русского народа и старообрядцев, в частности. Поэтому неудивительно, что он решил, наконец, ехать в Лондон сам. Одни из его друзей открыли ему неограниченный кредит для поездки, другие достали паспорт на имя купца первой гильдии Поликарпа Петрова из Кагула. Через Берлин и Париж Пафнутий быстро добрался до Лондона и там немедленно вступил в контакт с Герценом.

Герцену и Огареву старообрядческий'купец» очень понравился. Его ум и такт показывали, что это человек исключительный. Естественно, они страшно обрадовались возможности наладить связи со старообрядческим миром. Кроме того, открывались возможности совместной работы со старейшей из русских эмиграций – эмиграцией старообрядческой – и использования их конспиративных средств связи с Россией.

За прошедшие два столетия гонений старообрядцы не только основали ряд поселений за границей, но и сумели поддерживать с ними связь, причем эта связь всегда была вне контроля царских властей. Между Белой Криницей и Москвой, Нижним Новгородом и Йоханнесбургом в Пруссии, Добруджей и Стародубьем всегда были контрабандные связи. Старообрядческие агенты и иноки, епископы и их посланники легко пересекали границы в обличье купцов и провозили под видом товара свои книги. Так приехал в Лондон и Пафнутий.

Герцена и Огарева помимо пропаганды среди старообрядцев интересовал и провоз в Россию своих изданий и связи с Россией. А для этого старообрядческие тайные пути могли весьма пригодиться.

Поэтому уже на третий день знакомства Кельсиев, для того, чтобы заинтересовать «Петрова», пустил в ход свой главный козырь – организацию типографии для печатания старообрядческих книг, а через семь дней познакомил его с Герценом¹⁷⁸⁸. Типографией'Петров«-Пафнутий заинтересовался, обещал поговорить со своими московскими друзьями, хотя и удивлялся отсутствию у Герцена средств¹⁷⁸⁹.

Встреча'Петрова»-Пафнутия с издателем-редактором'Колокола» была обставлена несколько конспиративно. При первой встрече присутствовал'Лондонский штаб» – Герцен, Кельсиев, Огарев, да один поляк из типографии (видимо, Тхоржевский)¹⁷⁹⁰. В дальнейшем Кельсиев тоже избегал часто показывать'Петрова» своим лондонским друзьям, боясь, что его присутствие в Лондоне станет известным¹⁷⁹¹. Старообрядческий посол всех'обворожил своим умом и своим умением держать себя»:"Казалось, он век свой выжил между литераторами и светскими людьми... Ясно и сдержанно отвечал он на все вопросы, жаловался на несправедливости правительства...» Пафнутий не скрывал, что главная цель его путешествия – познакомиться с Герценом и его группой и извлечь из этого какую-нибудь пользу для старообрядчества. Он говорил, что старообрядцы знают'Колокол», почитывают его и признают его за авторитетное издание¹⁷⁹².

Герцен, со своей стороны, был очень радушен, обещал всякую поддержку начинаниям Пафнутия и героической борьбе старообрядцев. Для того, чтобы найти общую почву для сотрудничества, Пафнутий рассказал о совместных выступлениях Бакунина и старообрядческого инока Алимпия (Милорадовича) 1–12 июня 1848 г. на Всеславянском съезде в Праге.

Участие Алимпия в пражском восстании, деятельность белокриницкого центра, налаженные конспиративные связи старообрядцев между Россией, Австрией и Балканами и многие другие сведения, сообщенные Пафнутием, стали откровением для Герцена и его друзей. Они очень заинтересовались старообрядческими планами. Фантазия не только увлекающихся Кельсиева и Огарева, но и холодного скептика Герцена разыгралась. Чтобы подчеркнуть связь старой демократической России и русской вольницы со старообрядчеством, Кельсиев придумал эффектное название для проектируемой лондонской кафедры: архиепископ Лондонский и Новгородский¹⁷⁹³. Кандидату в архиепископы Семену Семенову¹⁷⁹⁴ наметили имя Сильвестр, подчеркнув этим традиционное влияние дивной легенды о Белом Клобуке и доктрины Третьего Рима на философию старообрядчества¹⁷⁹⁵.

Перспектива возглавить мощное демократическо-старообрядческое движения, похоже, захватила и Герцена. Культурный и церковный старообрядческий центр в Лондоне, поддерживаемый и изнутри направляемый им самим, уже казался близкой реальностью. Герцену хотелось хлебом и солью встретить облаченного в древние ризы владыку Лондонского в намечавшемся к устройству в Лондоне старообрядческом храме Св. Софии («в честь Св. Софии и вольного великого Новгорода»), и Герцен даже воображал себя самого в старообрядческом кафтане¹⁷⁹⁶.

Модные в 1850–1860-х гг. бороды, которые покрывали лица лондонских эмигрантов, делали Огарева и Герцена внешне похожими на самых традиционных представителей старообрядчества. Но Герцен, не в пример Кельсиеву, умел ограничить полет романтической фантазии и быть terre a terre (на твердой земле) в переговорах с Пафнутием. Открытие новой кафедры Св. Софии (Лондонской старообрядческой митрополии) Герцен хотел приурочить к предстоявшей Лондонской выставке 1862 г., куда должны были съехаться сотни тысяч туристов. Свою воображаемую приветственную речь воображаемому архиепископу Лондонскому Сильвестру он хотел отпечатать в многих тысячах экземпляров на самых разнообразных языках и раздавать оттиски туристам, которые могли бы разнести молву о'русском демократическом старообрядчестве» и оппозиционном движении по всему миру.

Так, позже, в 1866–1867 гг., сам Пафнутий рассказывал о лондонских разговорах Н.И. Субботину¹⁷⁹⁷. Герцен в'Былом и думах» о Пафнутии вообще не упоминает, но зато Кельсиев в своей'Исповеди» признается в существовании планов переноса в Лондон старообрядческой митрополии, поясняя:"Это была мечта, но никак не больше, хоть мечта и заманчивая... как это ни казалось нам обоим и полезным, и выгодным – проект был слишком смел, чтобы мы сами считали его исполнимым...»¹⁷⁹⁸

Но Кельсиев писал свою'Исповедь» уже в 1867 г., когда старообрядцы типа Пафнутия уже, как мы увидим дальше, резко порвали с Герценом, и поэтому трудно вполне довериться его словам.

Медовый месяц эмигрантско-старообрядческого романа длился всего лишь шесть недель. Но уже в первые недели наряду с взаимным сочувствием обнаружились и глубокие трещины. Виновными в их появлении стали не осторожный Герцен, и не Огарев, а только что прибывший в Лондон Бакунин, русский экстремист-эмигрант из купцов П.А. Мартьянов, возможно, еще и сам порывистый Кельсиев. Лондонское трио очень осторожно и дипломатично обращалось с епископом Коломенским – так, например, они поначалу не курили в его присутствии и даже прятали от него ряд наиболее радикальных герценовских изданий. Напротив, Мартьянов и только что вырвавшийся из сибирской ссылки Бакунин не скрывали своего экстремизма. «Когда Пафнутий, поняв, наконец, зачем Герцен и его гости часто выходили в соседнюю комнату, попросил их не стесняться курить при нем, то Бакунин, к крайнему неудовольствию Кельсиева, захохотавши, воскликнул: «Ну, значит, благословил!»... Однако же Пафнутий не преминул сделать Бакунину строгое замечание за кощунство в его словах – он заметил, что иное дело терпеть непозволительный обычай, и иное благословлять, что, если б он имел право раздавать благословения, то никогда бы не дал бы его на курение табаку, хотя и смотрит на этот обычай снисходительно, так как не находит в нем никакой ереси»¹⁷⁹⁹.

Уже при первом своем свидании с'Петровым» Бакунин задел'кагульского купца» шуточным распеванием церковных тропарей¹⁸⁰⁰, затем начал рисовать ему картины возможного восстания в России и высказывал самые крайние политические взгляды. Мартьянов, заявлявший, что право называться народом принадлежит лишь мужику, а высшие сословия подлежат избиению, тоже не мог произвести хорошего впечатления на'Петрова»¹⁸⁰¹. Возможно, что и Огарев высказал в разговорах с'купцом» свое мнение о пользе революции и успехе английской и французской'кровавых революций»¹⁸⁰². Кельсиеву пришлось долго и упорно убеждать'купца-епископа», что слова Бакунина, Мартьянова и других лондонских эмигрантов страшнее их подлинных намерений. Тем не менее, Пафнутий'был страшно смущен». Он приехал в Лондон, чтобы найти союзников для укрепления старообрядчества, а встретился с людьми, выносившими окончательный'приговор всему миру и его порядкам»¹⁸⁰³. Он чувствовал, что в проповедуемой Бакуниным пугачевщине погибнет не только преследовавшее старообрядцев правительство, но и вся Россия, включая само старообрядчество.

Из всей этой среды Пафнутий, видимо, предпочитал простарообрядчески настроенного Кельсиева да спокойного Герцена, но и у них дошло, наконец, до крупного разговора. Пафнутия раздражало узко мужицкое народничество и крестьянский патриотизм лондонского миллионера и эмигранта. В пылу разговора за обедом у Герцена он прямо заявил:«Если бы вы хотели написать что-нибудь с намерением восстановить против себя народ, то ничего лучше этих книжек написать не могли... Вы хотите ниспровергнуть весь существующий порядок, а не говорите прямо и решительно, чем и как заменить его. Вы хотите напустить на Россию шайку разбойников. Царя не нужно – можно обойтись и без него! Неужели вы думаете и в самом деле, что без царя может существовать Россия? И ужели не знаете, к чему может привести такая проповедь среди русского народа, чем грозит она – прежде всего самим этим проповедникам!»¹⁸⁰⁴

Герцен был страшно задет словами'Петрова» и даже порезал себе руку от волнения. Тем не менее, он сдержал себя и до самого отъезда'Петрова» оставался с ним в добрых отношениях. В конце января'Петров»-Пафнутий получил из Москвы деньги и шифрованную записку'Приезжайте скорее в Москву» и решил уехать. Кельсиев сначала собрался вместе с ним, чтобы поддержать связи со старообрядчеством, но потом решил ехать позже. Епископ Коломенский уехал один, так и не раскрыв своего подлинного имени. У Герцена, Огарева и Кельсиева осталась'полная уверенность, что теперь в России у них есть ловкий и надежный друг и подсобник»¹⁸⁰⁵.

Владыка Пафнутий покинул Лондон в январе 1862 г., а в феврале Кельсиев собрался в Россию. Цель его поездки была троякая – возобновить отношения с русскими революционными кружками, наладить и укрепить связи со старообрядцами и помочь своему брату Ивану. Иван был выслан за участие в студенческих демонстрациях в Пермь, потом его вызвали в Москву для дачи показаний, и ему грозила еще худшая судьба.

Кельсиев выехал в Россию по фальшивому турецкому паспорту на имя албанца sieur Vasili Jani, устроенному ему одним армянином¹⁸⁰⁶. 2 марта он пересек границу и, прежде всего, отправился в Петербург. Там он встретился с Н.А. Серно-Соловьевичем (1834–1866), главным петербургским сотрудником Герцена, и с А.И. Ничипоренко (1837–1863), тоже давним другом лондонского кружка¹⁸⁰⁷.

В разговорах с приехавшим инкогнито эмигрантом Н. Серно-Соловьевич настаивал на выработке Герценом определенного плана освободительного движения и на необходимости единого руководства движением – одним вождем, которым, по его мнению, мог быть только Герцен¹⁸⁰⁸. Отсутствие такого руководства грозило срывом движения и открывало дорогу только реакции и анархии.

Но, занимаясь разговорами с петербургскими революционерами, Кельсиев не забывал и старообрядцев. Оказалось, что контакты между революционерами и старообрядцами были налажены¹⁸⁰⁹. Неслучайно исследованием и печатанием материалов о старообрядчестве в Петербурге занимались Д.Е. Кожанчиков и писатель, этнограф С.В. Максимов (1831 –1901), связанные с народническим движением и даже арестованные в 1862 г. в связи с делом Н. Серно-Соловьевича и Чернышевского. Кельсиев посещал обоих, чтобы собрать информацию о старообрядчестве, а затем встретился и с о. Павлом Прусским (1821–1895), одним из виднейших тогда богословов-беспоповцев¹⁸¹⁰. Разговоры Кельсиева с Павлом происходили в очень неблагоприятной обстановке, почти на людях, и так как оба – и Кельсиев, и Павел – прибыли в Россию нелегально, неудивительно, что Павел был очень сдержан: в ответ на расспросы Кельсиева о возможностях политического сотрудничества между старообрядцами и демократическими революционными кругами он ответил отрицательно: «Не такие мы люди, чтобы думать о государственных делах, нам и того довольно, что нам теперь малую малость дали... Религия наша не позволяет нам против начальства идти».

Кельсиев заметил, что учение старообрядцев об Антихристе, господствующем во всем мире, должно вести, в согласии со словами Писания, к тому, что в'нынешние последние времена верные будут на Антихриста брань вести», к борьбе с'начальством – предтечей антихристовым». На это замечание Павел ответил довольно вразумительно: «Духовное – духовным, мирское – мирским; Кесарю – Кесареви, а Божие – Богови. Мы и ведем с ними брань, где веры коснемся, а в мирские дела их мы не вмешиваемся. В житиях нет примера, чтобы христиане бунтовали, да и святые отцы тому не учат». И еще прибавил:«У нас первое дело – карман себе набить, а там хоть весь свет пропадай»¹⁸¹¹. Здесь была высказана вся основная философия беспоповского старообрядчества: все равно мир в руках антихриста, нет дела нам до мира, защищай свою веру, да думай об упрочении своего положения в мире.

Но не только теория непротивления властям побудила о. Павла к столь умеренному ответу. С самого начала 1860-х гг. в душе Павла началась эволюция в сторону сближения с господствующей церковью и монархией. Закончилось это в феврале 1869 г. присоединением к единоверию. Но уже и тогда, в начале 1860-х гг., о. Павел сотрудничал в журнале'Истина», выходившем в Йоханнесбурге под редакцией Константина Ефимовича Голубева, тоже позже перешедшего в единоверие.»Истина» вела энергичную полемику против материалистической тенденции'Колокола» и защищала монархию. Таким образом, в лице Павла Кельсиев нашел далеко не обычного беспоповца, а будущего апологета монархизма и православия. Тем не менее, Павел и Голубев, которого Кельсиев встретил на обратном пути в Англию, передали Кельсиеву книги для перепечатки, в том числе, «Поморские ответы», и просили, в частности, завести для них'газетку»¹⁸¹².

Именно Павел и открыл впервые Кельсиеву, что его'Петров"-Пафнутий был епископом Коломенским.

Кельсиев в Москве

Из Петербурга Кельсиев поехал в Москву, где намеревался встретиться с группой молодых староверов из Рогожской общины, которые были тесно связаны с епископом Пафнутием. Там также имелись хорошо налаженные связи между старообрядцами и революционным движением. Одним из людей, способствовавших установлению контактов между революционерами и старообрядцами, был Иван Кельсиев, которого его брат еще из Лондона просил встретиться с кружком молодых староверов-интеллектуалов, приближенных к Пафнутию¹⁸¹³. Все они принадлежали к новому поколению, чье детство пришлось на время гонений Николая I. Тогда как многие старообрядцы эмигрировали в Австрию, Молдавию и Турцию, те из них, что оставались в Москве, выросли в духе противостояния режиму. Многие из новых друзей Кельсиева говорили, что правительству Николая I повезло, что оно не столкнулось в 1840-х гг. с сильным революционным движением: «Все мы поднялись бы в то время». В 1860-х гг. эти умонастроения переменились в связи с тем, что правительство совершенно прекратило преследования; но молодое поколение, все еще остававшееся глубоко религиозным и традиционно мыслящим, хотело добиться для старообрядцев, по крайней мере, тех же прав, которые в Западной Европе имели протестанты и религиозные меньшинства: права свободного публичного богослужения, собственного религиозного образования и свободы собраний¹⁸¹⁴. По меньшей мере трое из собеседников Кельсиева, как он и предвидел тогда¹⁸¹⁵, в последние десятилетия XIX века заняли высокое положение в старообрядческом движении. Один из них, Иван Иванович Шибаев, был доверенным лицом одного из самых богатых и влиятельных московских миллионеров и меценатов – К. Солдатенкова¹⁸¹⁶; а так как Солдатенкову не хватало времени, чтобы непосредственно управлять Рогожской общиной и всей иерархией поповцев, он поручил Шибаеву представлять его во всех религиозных делах¹⁸¹⁷. Шибаев, умерший в мае 1908 г., последние 30–40 лет своей жизни был неформальным, но общепризнанным лидером Рогожской общины и всей старообрядческой иерархии России. Такая карьера была обусловлена, прежде всего, обширностью его знаний, врожденной интеллигентностью и способностью располагать к себе собеседников. Шибаев обладал'готовностью на все честное»,"способностью увлечься всем, выходящим из ряда обыкновенного», но также и'мягкостью, и податливостью в присутствии более сильной натуры»¹⁸¹⁸.

Другим заметным человеком из этой же группы рогожской молодежи был Семен Семенов, тот самый, кого группа Герцена и Пафнутий во время своей беседы в Лондоне выдвинули на кафедру епископа Новгородского и Лондонского. Это был блестящий богослов и публицист, вскоре сыгравший очень важную роль в дискуссии староверов по поводу их отношения к монархии, революционному движению и господствующей церкви¹⁸¹⁹. Третьим выдающимся представителем этой молодежи был А. Боголепов, позднее также ставший весьма влиятельным лицом в Рогожской общине и сотрудничавший в газете'Современные известия»¹⁸²⁰.

Их беседы с Кельсиевым – чрезвычайно интересное, уникальное в своем роде свидетельство отношения староверов к эмигрантам и революционному движению. По этим беседам видно, сколь далеко к тому времени продвинулись молодые раскольники в своем политическом либерализме. Они ожидали от Кельсиева практической программы приближающейся революции и с удивлением и любопытством разглядывали первого увиденного ими эмигранта. Разъяснения Кельсиева того, что он намерен лишь установить связи со староверами, сотрудничая с ними, чтобы предотвратить революционный взрыв посредством разумной оппозиции, и, наконец, организовать старообрядческую типографию в Лондоне, их сильно разочаровали. Тем не менее, посланник из Лондона и будущие вожди старообрядчества разработали программу, на почве которой было возможно дальнейшее сотрудничество. Эта программа состояла из семи пунктов:

1. Свобода вероисповедания.

2. Свобода слова.

3. Открытая и гласная судебная система.

4. Сокращение срока военной службы.

5. Ношение бороды.

6. Усиление выборного самоуправления.

7. Земский собор с голосом совещательным, но не решающим.

Программа выглядела скромно, но это была первая общая программа, когда-либо совместно выработанная представителями революционной интеллигенции и русскими традиционалистами. В дальнейшем предполагалось создать в Лондоне газету, предназначенную для староверов, но некоторые из москвичей считали наличие связей с Лондоном слишком опасным для общин староверов. Напротив, Шибаев настаивал на дальнейших контактах. Обе стороны на этой встрече были, прежде всего, согласны друг с другом в том, что общины староверов, существовавшие на всей территории империи и пользовавшиеся поддержкой населения, сыграют значительную роль в будущей демократической перестройке России. И действительно, религиозные общины староверов были в середине XIX века единственными хорошо организованными, богатыми, влиятельными, независимыми от контроля правительства группами с длительным опытом самоуправления¹⁸²¹. Их связи внутри России и нелегальные контакты с зарубежными поселениями староверов могли бы стать значительным подспорьем для любого союзного им движения. Кельсиев в своей'Исповеди» не говорит о каких-либо соглашениях относительно контрабандной перевозки печатавшейся в Лондоне нелегальной литературы по каналам староверов; действительно, формального соглашения могло и не быть, однако и дальнейшее широкое использование старообрядческих линий связи с Балканами и австрийскими территориями для распространения этой литературы, и путешествие Кельсиева в Турцию почти сразу же после поездки в Москву показывают, что такая возможность, по меньшей мере, обсуждалась¹⁸²².

Естественно, что во время своего пребывания в Москве Кельсиев попытался встретиться с таинственным другом из Лондона, посланником староверов'Поликарпом Петровым», инкогнито которого, как епископа Коломенского Пафнутия, было раскрыто Кельсиеву Павлом Прусским. Как только Кельсиев приехал к Шибаеву, он сразу же заявил о своем желании увидеть епископа, но Пафнутий не стремился возобновлять свое лондонское знакомство. Сомнения и досада Пафнутия по поводу духа и программы действий лондонского кружка усилились. Он понимал, что речи Бакунина и Мартьянова о расправе над высшими классами и о всеобщей революции не выражали идей Герцена и его ближайших друзей, но абстрактный и нереалистический образ мыслей всей группы заставлял епископа сомневаться в результативности сотрудничества эмигрантов и староверов¹⁸²³. Кроме того, владыка Пафнутий был сильно встревожен атеистическими пассажами в произведениях Герцена и Огарева. Хотя эмигранты и не стремились скрывать свое атеистическое мировоззрение, они все же предпочитали не давать староверам своих антирелигиозных сочинений и остерегались показывать им наиболее провокационные статьи и книги¹⁸²⁴. Однако Пафнутию было несложно уяснить их действительные взгляды на эту проблему, так как даже в «Колоколе» Герцен не стеснялся называть обретение мощей святого Тихона Задонского «палеонтологическими... земляными работами», а почитание мощей –"роскошью изуверства и невежества... невоздержанностью идолопоклонства и лицемерия»¹⁸²⁵. Поэтому после того, как ограниченные контакты между эмигрантами и староверами были сочтены полезными обеими сторонами, особенно для издания книг и печатания специально рассчитанного на раскольников информационного бюллетеня, Пафнутий под предлогом болезни предпочел более не встречаться с Кельсиевым¹⁸²⁶ и оставить все сношения с ним на группе Шибаева. Друг Шибаева и один из руководителей Рогожской общины Боголепов прямо предупредил Кельсиева о необходимости жестко ограничить контакты между лондонскими эмигрантами и московскими староверами, и даже заявил, что предпочел бы действовать в Москве без прямой переписки с Лондоном¹⁸²⁷.

Отказ Пафнутия от встречи с Кельсиевым был вызван не только пониманием опасности контактов между Рогожской общиной и Лондоном, но и его желанием избегать общественных дел и какой-либо политической и даже иерархической активности. Пафнутий часто говорил, что предпочитает уединение и отшельническую жизнь, и 11 июля 1860 г. обратился к собору рогожских епископов с просьбой разрешить ему'оставить епископский престол и возвратиться в жизнь уединенную», чтобы'уклонившись от житейских бури и молвы, достигнуть тихого пристанища»; с архиепископом Антонием он порвал отношения еще в начале того же года¹⁸²⁸. Скептическое отношение Пафнутия к перспективам старообрядчества привело было его в 1865 г. к воссоединению с господствующей церковью¹⁸²⁹, однако позднее, в 1879 г., он вернулся к старой вере¹⁸³⁰.

Кельсиев весьма восторженно оценивал свою поездку инкогнито в Россию и переговоры, которые он провел со староверами. Вероятно, он понял, что отказ Пафнутия от встречи с ним связан, скорее, с духовной эволюцией самого епископа, чем с отношением широкого круга староверов к сотрудничеству с эмигрантами. Кельсиев находился под сильным впечатлением, даже восхищался шибаевским кружком рогожской молодежи. Герцен и Огарев разделяли его чувства и согласились с планом выпускать специальное периодическое издание для староверов. Редактором новой газеты сначала предполагал стать сам Кельсиев, который привез много заметок и статей на религиозные и социальные темы от своих новых друзей из России и сам написал немало статей. Но Огарев решил иначе и лично стал редактором газеты'Общее вече», как было названо новое издание, являющееся приложением к'Колоколу». Большинство статей Кельсиева были сочтены неподходящими, равно как и статьи, написанные старообрядцами и привезенные Кельсиевым в Лондон. В плане совместной деятельности эмигрантов и староверов решение Огарева удачным не было. И он, и Герцен знали о староверах крайне мало, а стиль и темы Огарева ни в малейшей степени не отвечали образу мыслей и вкусу приверженцев старых традиций. Первый выпуск распространялся вместе с номером'Колокола» от 15 июля 1862 г. и открывался «Письмом к верующим всех старообрядческих и иных согласий и сынам господствующей церкви» за подписью Огарева.

Желая закрепить первый успех своего контакта с Рогожской общиной, Кельсиев сблизился с'покровителем» и'начальником» Шибаева – К.Т. Солдатенковым, который в июне 1862 г. посетил Лондон по своим частным финансовым делам, и чтобы осмотреть Всемирную выставку. Кельсиев навестил его и уговаривал финансировать создание типографии для выпуска старообрядческих религиозных сочинений и газеты'Общее вече». Солдатенков, сам издатель, был, скорее, озадачен проектами Кельсиева и Герцена, и выразил свои сомнения в том, будет ли хоть какая-нибудь польза для староверов'от такого печатания». Он также опасался, что о его субсидиях группе Герцена станет известно властям: «Я боюсь, чтобы такое дело не поссорило нас (староверов) хуже с правительством»¹⁸³¹. В конце концов, Солдатенков обещал посоветоваться с епископом Пафнутием и Шибаевым и смутно намекнул на возможность безвозмездной ссуды в 3000 или 6000 рублей¹⁸³². В качестве приманки для Солдатенкова Кельсиев пообещал напечатать великую книгу А. Денисова, знаменитые «Поморские ответы».

Публикация первого номера газеты'Общее вече» фатально совпала с самым значительным ударом, нанесенным полицией по революционному движению в 1860-х гг. – практически он явился причиной прекращения связей эмигрантов и рогожских староверов. В конце июля некий агент пароходной компании П.А. Ветошников, близкий друг лондонских эмигрантов и революционной группы в Петербурге, уезжая из Лондона, взял с собой письма В. Кельсиева, А. Герцена и Н. Огарева, адресованные их петербургским друзьям. Ветошников был выслежен агентами III отделения и по прибытии в Петербург арестован на борту парохода. Имена адресатов, большое число лиц, упоминаемых в письмах, и показания под присягой первых арестованных привели к тому, что была раскрыта вся группа корреспондентов и сотрудников Герцена и Кельсиева в России.«Процесс 32-х», как он был назван по числу участников, закончился приговорами к ссылке в Сибирь таких лидеров радикального движения, как Н.А. Серно-Соловьевич, Н.Г. Чернышевский, М.Л. Налбандян, и многих других. Вместе с революционными друзьями Герцена и Кельсиева в процесс также оказались втянуты некоторые староверы Рогожской общины. Письма Кельсиева и Герцена были так по-детски наивны и подробны, что раскрыли полиции полную картину связей лондонских эмигрантов с Россией. В письме к Шибаеву Кельсиев описывал свое путешествие по России, сообщал о публикации газеты'Общее вече» и проекте издания богословского староверческого журнала'Голос Древле Православной Церкви», в связи с чем просил больше статей и сообщал Шибаеву, что Солдатенков обещал финансовую помощь для печатания периодических изданий. Кельсиев намекал также на необходимость укрепления связей между революционерами и староверами в Поволжье и на Урале, и с надеждой заканчивал:»Пока не дойдет до перелома, которого можно ждать следующим летом, а чего доброго и зимой... Народ даром никого и никогда не любит, – если он любит, то чего-нибудь требует, или ждет от своего любимца. Если Государь поступит умно и удовлетворит народному желанию, тогда любовь продолжится, а если... народ останется на бобах, то эта любовь обратится в злобу. Чем эта любовь сильнее, тем ожиданий в народе больше, и тем склоннее народ мечтать о разных льготах. С этим и следует сообразиться, т.е. смелее и больше требовать»¹⁸³³.

Шибаев был допрошен 27 и 28 сентября, и сразу же сознался, что встречался с Кельсиевым, настоящее имя которого ему было неизвестно, что Кельсиев представил его некоторым другим участникам революционного движения, но он почти не поддерживал контакты с ними¹⁸³⁴. Тогда же были арестованы и допрошены московские друзья Кельсиева и его посредники в контактах с раскольниками, Н.М. Владимиров и Н.Ф. Петровский, которые также подтвердили, что Кельсиев сильно рассчитывал на оппозиционные настроения среди староверов, но что те, по их мнению,"были неискренни, обещая Кельсиеву всякое содействие, потому что им хотелось только одного – видеть напечатанными свои раскольничьи книги». Московским друзьям Кельсиева из Рогожской общины и тем людям, с которыми он встречался, дорого обошлось беззаботное отношение лондонских эмигрантов к конспирации. Владимиров был приговорен к восьми годам каторги и пожизненному поселению в Сибири. Петровский – к годичному заключению в крепость, помимо тех трех лет, которые он провел в предварительном заключении во время следствия; М. Журавлев и П. Аркадьев были приговорены к трем месяцам и десяти дням тюремного заключения, а Шибаев получил три месяца условно¹⁸³⁵. Тем же самым решением Сенат заочно приговорил Кельсиева к лишению всех гражданских прав и русского гражданства.

Незначительный приговор, вынесенный Шибаеву, и его освобождение 5 июня 1864 г., еще до окончательного вердикта¹⁸³⁶, вероятно, обусловлены заступничеством К.Т. Солдатенкова (который также был допрошен самим генералом А.М. Дренякиным, главой комиссии по расследованию'дела 32-х», но не арестовывался)¹⁸³⁷. Солдатенков, один из самых богатых и влиятельных деловых людей Москвы, явно был в состоянии не только оправдаться, прямо утверждая, что только однажды видел Кельсиева в Лондоне и отказался финансировать его типографию, но и спасти Шибаева, своего протеже и представителя в Рогожской общине.

Нетрудно представить, какое впечатление произвели аресты, допросы и пребывание в тюрьме на членов московской староверческой общины. Если Шибаев и Семенов были только выдающимися интеллектуальными лидерами'молодежной группы», но не богатыми или влиятельными лицами, то К.Т. Солдатенков, С.Т. Большаков (крупнейший московский книготорговец и антиквар) и некоторые другие представители самых высших кругов московской буржуазии рисковали не только личной репутацией, но и огромными капиталами, и социальным положением, которых они, по происхождению бедные крестьяне, добились долгими годами тяжелого труда. Поэтому они настаивали на разрыве всех связей между Рогожской общиной и революционными, и либеральными группами, и, однажды испугавшись за свою спокойную жизнь, финансовое состояние и социальное положение, стали самыми озлобленными противниками эмигрантов, которые так легко и без нужды скомпрометировали московских староверов. Позднейшее обострение отношений между старообрядцами и либеральной частью русской интеллигенции было во многом обусловлено этой ранней неудавшейся попыткой достичь взаимопонимания и сотрудничества.

Кельсиев в Турции

«Тревожные ожидания, необходимость заводить новые связи и расширить наше влияние на старообрядцев, надежда заинтересовать в нашем деле липован, наконец, желание осмотреть, на что можно и на что нельзя рассчитывать, – все это, вместе с досадой от неудачной поездки в Россию, заставило меня ехать в Турцию и в Дунайские княжества, где живет огромное множество русских, и откуда я надеялся устроить сношения с Петербургом и с Москвой»¹⁸³⁸. Кельсиев лишь частично объясняет здесь причины своей поездки в Турцию. Далее, из описания его деятельности там можно понять, что основной целью поездки Кельсиева, по-видимому, была координация усилий русских и польских эмигрантов в Константинополе. Кельсиев покинул Лондон в конце августа 1862 г., а 4 октября сошел на берег в Константинополе. И в Париже, который он посетил в сентябре, и в Константинополе Кельсиев был представлен, принят и познакомлен с местными представителями польской революционной сети. Больше всех помог Кельсиеву сориентироваться в политической ситуации Оттоманской столицы Владислав Йордан, польский полковник, который служил в турецкой армии и одновременно являлся официальным представителем'Отеля Ламбер», штаб-квартиры польской эмиграции в Париже, возглавляемой Адамом Чарторыйским.

В то время русские политические эмигранты в Константинополе были чрезвычайно многочисленны и активны. Казанские татары, кавказские горцы, польские офицеры на турецкой службе, русские староверы из турецких поселений встречались друг с другом, составляли заговоры и распространяли самые невероятные слухи среди европейского населения метрополии на Босфоре.

Поляки появились в Турции сразу же после неудачного восстания в Польше в 1830 г. Следуя мудрому совету старого Талейрана, князь Адам Чарторыйский решил создать в Константинополе аванпост конспиративного движения поляков против России. Он послал туда Михаила Чайковского, человека с авантюрным складом характера, находчивого, умного и деятельного. В течение более чем тридцати лет Чайковский был одним из самых опасных лиц, враждебных России. Только к концу своей жизни он прекратил борьбу, вернулся в Россию и даже принял православие¹⁸³⁹.

Одна из главных надежд Чарторыйского и Чайковского состояла в том, чтобы использовать в борьбе с русским правительством недовольную часть населения Российской империи. Константинополь в частности и Турция в целом были местом, куда направлялись самые ранние волны эмиграции из России, и этим эмигрантам, по мнению польских лидеров, предстояло стать главным звеном связи с нелегальными общинами и национальными меньшинствами северного колосса. Чайковский деятельно помогал крымским татарам и кавказским черкесам в их сопротивлении русским. Во время трагических Кавказских войн он активно посылал туда обмундирование, провиант, оружие и даже добровольцев, а кроме того, организовал в 1863 г. с финансовой помощью Англии и Франции небольшой экспедиционный корпус из поляков и венгров – в подмогу кавказским горцам¹⁸⁴⁰.

Неудачи этого корпуса не обескуражили Чайковского, он продолжил свою активность Кавказе, устанавливал связи с казанскими татарами, живущими в Турции, и надеялся поднять всеобщее восстание казаков юга России и Кавказа. В то время кубанские казаки, втянутые в бесконечную войну с черкесами, были глубоко возмущены планами российского правительства переселить их в горы на место черкесов, которых предполагалось выселить в долины, на казачьи земли. Черкесы, наводнившие тогда улицы и площади турецкой столицы (потому что предпочитали эмиграцию жизни в долинах под контролем русских властей), даже сообщили Кельсиеву, что казаки решили объединиться с горцами. Черкесские князья распространяли слухи, что казацкие атаманы предлагают им заключить союз и создать федеративное казацко-горское государство. Но русское правительство раскрыло эти проекты, «"девять казацких генералов» (?) было в Сибирь сослано, а один расстрелян»¹⁸⁴¹.

Мятеж казаков, по плану Чайковского, должен был стать лишь частью общего выступления татар, малороссов, литовцев, кавказцев и других народов России против царского правительства во время польского восстания, которое было запланировано и действительно началось в 1863 г. Насколько хорошо Кельсиев знал детали этого плана и насколько близко сотрудничал с поляками – сказать трудно, но его приезд в Константинополь, близкое знакомство с самыми непримиримыми врагами России и дальнейшая деятельность в Константинополе и Добрудже не оставляют сомнений в том, что целью его поездки было убедить русских староверов принять участие во всеобщем восстании против российской короны.

Чайковский интересовался староверами уже давно. Со времени своего приезда в Константинополь он установил отношения со староверческими поселениями в Турции, где жили так называемые некрасовцы, по происхождению донские казаки. Все они – староверы-поповцы, чьи предки бежали из России под предводительством некоего атамана Игнатия Некрасова, во времена Петра I поднявшего мятеж против властей вместе с небезызвестным Булавиным. Некрасовцы жили по берегам Черного моря, особенно в дельте Дуная, в северной части Добруджи вокруг города Тульча. Их главой в 1830-х гг. и вплоть даже до 1860-х гг. был некто Осип Гончар, казак-некрасовец необыкновенной интеллигентности, энергии и честности, по крайней мере, в том, что касалось интересов его общины. Он был глубоко предан делу некрасовцев в частности и староверов в целом, поддерживал активные и тесные связи с русскими старообрядческими центрами. В 1846 г., когда представители Рогожской общины Москвы отправились на Ближний Восток в поисках греческого епископа, который согласился бы присоединиться к староверам и положить начало их иерархии, им помогли именно Чайковский и Гончар, особенно Чайковский: он нашел митрополита Амвросия, который возобновил старообрядческую иерархию. С этого времени Гончар и Чайковский становятся близкими друзьями. Гончар помог полякам наладить связи и послать агентов к казакам, Чайковский защищал староверов в Турции, в 1854–1856 гг. создал казацко-некрасовские формирования для турецкой армии и даже надеялся стать гетманом, главой всех казаков России¹⁸⁴². Когда началось польское восстание, он посылал своих представителей к казакам¹⁸⁴³, но большинство их них было арестовано полицией или схвачено и выдано русским властям самими казаками.

Во время оккупации Добруджи в 1854 г., когда в начале Крымской войны Россия двинула свои войска в Дунайские княжества, генерал А.К. Ушаков, возглавлявший местный оккупационный гарнизон, совершил большую ошибку, которая привела к полному разрыву некрасовцев с русской короной. Поверив наветам клеветника, он арестовал староверческих архиереев: архиепископа славского Аркадия (Дорофеева) и епископа тульчинского Алимпия, которые проживали в Тульче¹⁸⁴⁴. Архиереи были вывезены в Россию, заключены в тюрьму суздальского Спасо-Евфимиева монастыря и никогда больше не увидели свободы¹⁸⁴⁵. Некрасовцы не простили ареста своих духовных вождей, и в поисках защиты и помощи Гончар сблизился с Чайковским, по чьему наущению даже пытался заручиться поддержкой Наполеона III. Гончар поехал в Париж, где был торжественно принят императором Франции, из Парижа отправился в Лондон, чтобы встретиться с Герценом, о котором знал по'Колоколу», газете'Общее вече» и рассказам Чайковского и Кельсиева¹⁸⁴⁶.

Таким образом, Гончар стал основным союзником эмигрантов в их совместной с поляками борьбе против царя и важным звеном в организации контрабандной перевозки «Колокола» и другой эмигрантской литературы по тайным каналам староверов. Во всяком случае, русская полиция нередко перехватывала крупные партии эмигрантской литературы, предназначенной для купцов-староверов в Бессарабии, Киеве, Кракове и Москве, и полуграмотные казаки Дуная знакомились с пропагандой'Колокола» раньше, чем интеллигенция многих российских городов. Те же купцы зачастую сами распространяли и продавали эмигрантскую литературу, которую получали вместе со своими церковными книгами.

Приехав в Константинополь, Кельсиев сразу встретился с неким Семеном Васильевым, который представлял в турецкой столице некрасовцев, проживающих в дельте Дуная. Тот представил его Гончару, вернувшемуся из своей первой поездки в Париж, и связи между ними были установлены. Кельсиев прежде всего планировал создать в Константинополе типографию для печатания политической пропагандистской литературы и одновременно – церковных книг для раскольников. Церковные книги должны были служить приманкой для староверов, чтобы побудить их к контактам с революционными кругами. Тогда же Кельсиев сообщил Гончару о своем намерении убедить старообрядческих лидеров подписать обращение, приветствующее Герцена и его политическую деятельность¹⁸⁴⁷.

В июле 1863 г. брат Кельсиева, бежавший из заключения, присоединился к эмигрантам в Константинополе, шесть недель спустя приехали его жена и дочь. Кельсиев явно готовился к длительному пребыванию на Балканах. В ожидании появления средств на типографию и приветственного обращения староверов, Кельсиев организовал контрабанду «Колокола» в Россию¹⁸⁴⁸ и опубликовал воззвание к старообрядцам, по поводу которого Огарев писал:«С радостью и упованием видим мы, как земская мысль растет в старообрядчестве... Видно время пришло», имея в виду, что пришло время политической активности и возможного участия староверов в борьбе против царизма¹⁸⁴⁹.

В октябре 1863 г. Кельсиев попытался получить для турецких старообрядцев-некрасовцев находившегося на покое в Иерусалиме архиерея господствующей церкви, епископа мелитопольского Кирилла (Наумова). Кельсиев писал ему:»Старообрядцы – это борцы за нашу великорусскую народность и за свою церковь. Они сохранили у себя все, что было светлого в нашей старине. В их нынешних обрядах видна наша старая святая Русь, очищенная от своих темных сторон»¹⁸⁵⁰.

В Константинополе и Тульче Кельсиеву удалось с помощью старообрядцев наладить пересылку литературы из Турции в Россию. Одним из главных его агентов был купец-старообрядец Василий Васильевич Фомин из Ясс, пересылавший'Колокол» и'Общее вече» киевскому купцу-старообрядцу К.И. Рощину и своим друзьям в Харькове. Несмотря на свои патриотические чувства, Гончар и епископ Аркадий тоже участвовали в организации этой контрабанды¹⁸⁵¹.

К середине 1863 г. Кельсиев уже почувствовал, что его надежды, равно как надежды эмигрантов и поляков, на всеобщее восстание в России провалились. В письме Герцену от 11 июня (30 мая) он подчеркивал, что староверы, по крайней мере те, что проживают в западных областях России, станут бороться и создавать партизанские отряды не для помощи полякам, а против них:«Это были бы подвиги беспоповцев около Динабурга, действовавших чисто по-русски, по-разиновски и по-пугачевски», писал он и добавлял:»Озлобление против поляков страшное». Однако, оставаясь, по своему обыкновению, далеким от реальности и проявляя некоторый революционный оптимизм, Кельсиев завершает письмо словами:«На Дону что-то готовится, но что именно – не известно, а гул в народе идет»¹⁸⁵². Но эти проблески надежды улетучиваются в следующем письме от 20 июня (2 июля): «... даже и не знаю, время ли теперь какой-нибудь подспудной деятельности, нужна ли'Земля и воля» и все прокламации. Взгляните, как все свернули в другую сторону... намекали на земский собор, на свободу слова и т.п., но... ждут всего этого от правительства, а не от собственных сил. Что это? или это народный смысл, отеческое предание – или вековое рабство? Я думаю, что это чистый расчет, так как реформы сверху обойдутся несравненно дешевле реформ снизу. На поляков злятся пуще всего за то, что они остановили ход спокойного внутреннего развития. Народ ловит агитаторов, как в Тамбовской губернии, оттого, что они враги царя... Не знаю, как вам видно из ваших краев, а отсюда я чую недобрый конец'Земли и воли»».

Предчувствия Кельсиева оправдались скорее, чем он ожидал. Польское восстание неуклонно теряло почву, друзья-староверы в Турции и его прежние знакомые из Рогожской общины никак не реагировали на призыв Кельсиева жертвовать деньги на организацию типографии. Наконец, Гончар, вместо того, чтобы принять предложение Кельсиева и собрать подписи под приветственным обращением к Герцену и к польским повстанцам, послал прошение русскому правительству, в котором выражал от своего и членов своей общины имени солидарность с политикой царя и желание вернуться в Россию¹⁸⁵³. Инициатором этого прошения был новый епископ некрасовцев, Аркадий (Шапошников), который сильно симпатизировал либеральной политике и реформам Александра II. Он испытывал неприязнь к эмигрантам, их атеистическому образу мысли, радикальным взглядам и их политике, идущей вразрез с традициями:«Иногда попадался и Колокол, где я замечал многие... клеветы на русское правительство, – писал он о лондонских изданиях, – прежде читал с омерзением, а потом и совершенно отринул»¹⁸⁵⁴. Свое отвращение к материализму и западничеству интеллигенции епископ Аркадий передал Гончару, который со времени своей последней поездки в Лондон все более и более отдалялся от прежних друзей.»Рассмотрел я их ум высокий, да пустой, – говорил Гончар, – потому что Бога не исповедают, воскресения мертвым не веруют быти – вот мой ум с ними не сходен, и я от них выехал»¹⁸⁵⁵.

Этот взрыв патриотизма и послание, адресованное царю, вызвали острую реакцию у польских эмигрантов в Константинополе и у турок. Последние захотели арестовать епископа Аркадия, Гончара и'еще двенадцать человек из некрасовских старшин», и только смена местной администрации и многолетняя служба Гончара оттоманским властям и Чайковскому спасли старообрядцев от тюрьмы¹⁸⁵⁶. Все это привело Кельсиева в замешательство; некрасовцы укоряли его за то, что он предал их турецким властям¹⁸⁵⁷; наконец, план Кельсиева начать из Турции политическое восстание среди казаков и староверов бесславно провалился.

Неудачный исход контактов между Кельсиевым и Гончаром фактически положил конец политической карьере Кельсиева. Он оставался в изгнании еще более трех лет. В 1864–1865 гг. работал переводчиком турецкого паши у некрасовцев, которые называли его'главой русских в Турции», продолжал попытки организовать типографию, преподавал в школе некрасовцев¹⁸⁵⁸. Затем, после смерти любимого брата, жены и дочери, Кельсиев уехал в Австрию, а оттуда в Румынию.

Вместе с епископом Аркадием Кельсиев все же старался наладить печатание книг. Но в 1867 г. он окончательно решил вернуться в Россию, несмотря на перспективу ареста и суда. Правительство оказалось весьма милостиво к этому неудачливому революционеру и простило ему всю его деятельность. В последующие четыре года Кельсиев сотрудничал в качестве журналиста в некоторых ультраправых русских журналах, опубликовал свои воспоминания и множество статей. В 1871 г. он скончался на руках своего бывшего учителя.

[Второй вариант раздела «Кельсиев в Турции"]

В начале Крымской войны М. Чайковский, в конце 1840-х гг. принявший ислам и с тех пор известный под именем Мехмет-Садык паши, предложил турецкому правительству воссоздать казачьи войска по типу тех запорожских и некрасовских формирований, которые турки использовали против России в войне 1827–1829 гг. Решид паша, давний знакомый этого польско-турецкого патриота, дал соответствующее разрешение, и вскоре Чайковский возглавил регулярный кавалерийский полк из шести эскадронов, а также нерегулярные части¹⁸⁵⁹. Здесь служили некрасовцы, несколько последних запорожцев, еще проживающих в Добрудже, татары, черкесы и даже двадцать болгарских бандитов, выпущенных турками из тюрьмы по просьбе Чайковского. Офицерами, в основном, были поляки, но также несколько кавказцев, один русский дезертир и один румын. Первый успех этого войска воодушевил турок и поляков, и граф Владислав Замойский при поддержке Наполеона III и британского правительства начал формировать польский казачий полк, полностью состоящий из польских эмигрантов. Организация этого независимого казачьего войска вскоре привела к острому соперничеству: Замойский обвинил Чайковского в том, что тот вынашивает химерический проект стать главой,"гетманом» всех казаков и украинцев, и при этом или подчинить себе часть России, населенную казаками, или захватить Румынию. Чайковский вполне мог внушать туркам такие подозрения, но конец войны и провозглашение независимости Румынии под скипетром короля Карла Гогенцоллерна, сделало слишком далекими от реальности как планы Чайковского, если он и вправду имел таковые, так и обвинения Замойского.

Оказавшись не в силах подорвать доверие турок к Чайковскому, Замойский попытался, по меньшей мере, завоевать доверие Гончара и отдалить его от давнего друга и покровителя. Замойский убеждал старого казака, что князь Адам Чарторыйский способен помочь некрасовцам с освобождением их архипастырей, арестованных в 1854 г. во время русской оккупации Добруджи. Епископы Аркадий (Дорофеев) и Алимпий (Вепринцев), возглавлявшие маленькую казацкую общину в Добрудже, были арестованы и сосланы в Россию, где находились в заключении в суздальском монастыре. Гончар и новый епископ Добруджи экзарх некрасовский Аркадий (Шапошников) немедленно по окончании войны предприняли ряд дипломатических шагов, но не смогли помочь своим архиереям. Русское правительство не позволило им вернуться в Турцию. Замойский надеялся, что дело епископов повредит престижу Александра II и, в то же время, поможет ему самому заручиться поддержкой Гончара. Старовер был отправлен в Париж, где'Отель Ламбер», как обычно именовали штаб-квартиру Чарторыйского, обеспечил ему прием у французского министра иностранных дел Тувенеля и даже у Наполеона III¹⁸⁶⁰. Во время второй поездки Гончара в Париж поляки помогли ему встретиться с королевой Викторией и британским премьером, лордом Пальмерстоном, которых он просил поддержать ходатайства некрасовцев об освобождении епископов.

Как Герцен во время пребывания Гончара в Лондоне, так и Кельсиев по возвращении Гончара в столицу Турции, старались убедить его помочь им в их политической деятельности. Но лишь один из их планов был действительно доведен до конца Кельсиевым и Гончаром, организовавшими регулярную тайную отправку лондонских изданий в Россию при помощи рыбаков-некрасовцев из Добруджи и купцов-староверов из Турции, Молдавии и Южной России. Одним из их лучших агентов был купец В. В. Фомин из Ясс, который регулярно снабжал нелегальной литературой своих деловых партнеров в Киеве и Кракове¹⁸⁶¹.

Почти два года Кельсиев вел бесконечные переговоры с Гончаром и славским епископом Аркадием о финансировании типографии для печатания церковных книг и литературы староверов, но, несмотря на все свои просьбы, так и не смог ни убедить их, ни получить средства от их русских друзей. Третий проект Кельсиева – адресовать Герцену воззвание, подписанное главами русских, австрийских и турецких староверов в знак выражения их солидарности и поддержки революционного дела, – закончился почти трагически. С одной стороны, лидеры казаков Добруджи – отчасти под влиянием соперника Чайковского Замойского, убедившего Гончара просить оттоманское правительство освободить некрасовцев от тяжелой казацкой службы и сделать их обычными гражданскими подданными, отчасти под впечатлением русско-польского столкновения – решили не только покинуть турецкую службу, но и вернуться в Россию. Когда турки узнали об этом, они сильно разгневались на казаков и хотели арестовать их, и только неожиданные перемены в местной администрации спасли некрасовцев от преследований. Но казаки были уверены, что турки узнали об их прошении от Кельсиева, и надолго прервали все отношения с ним¹⁸⁶².

Отъезд епископа Пафнутия из Лондона совпал с началом польского восстания, разразившегося в ночь с 22(10) на 23(11) января 1863 г. Неожиданное нападение повстанцев на русские войска и избиение ими спавших солдат вызвало в русском обществе резкую реакцию, отразившись на отношении к Герцену. Герцен еще в сентябре 1862 г. заключил с Центральным Народным Польским Комитетом соглашение о координации действий польских и русских'демократических» сил в борьбе с царизмом¹⁸⁶³.«Колокол» поместил тогда же воззвание ЦНПК, призывавшего русских и поляков к союзу ради дела всеобщего освобождения¹⁸⁶⁴. Со своей стороны, Герцен и Огарев еще до начала восстания начали призывать офицеров русских частей, стоявших в Польше, не воевать против поляков, а наоборот, начать в случае польской революции наступление против правительства'во имя крестьянских прав на землю», двигаясь на Литву и Малороссию. По мнению редакторов'Колокола», русское население должно было поддержать революционное движение поляков против самодержавия:»Волга и Днепр откликнутся вам; Дон и Урал!»¹⁸⁶⁵. С началом восстания Герцен продолжил политику поддержки и сочувствия полякам.«Resurrexit!» («Вновь поднялась!») – писал он, узнав о восстании¹⁸⁶⁶.

Польское восстание совершенно повернуло умы зарубежного старообрядчества. В 1863 г. часть проживающих в Добрудже некрасовцев обратилась к Александру II с письмом, в котором они отмечали, что в Турции, Молдавии, Австрии и Пруссии старообрядцы пользуются свободой совести, и просили о предоставлении права свободы богослужения и исповедания всем старообрядцам России. Одну копию этого прошения Гончар привез Герцену в Лондон. Прошение было написано очень почтительно, и просители заявляли, что'они обязаны вместе с многочисленными русскими старообрядцами день и ночь молить Бога за богохранимых наших царей», и благодарили царя за освобождение крестьян. Они даже призывали солдат русской армии молиться за государя –»освободителя порабощенных». Национальный сдвиг среди старообрядцев начался. Это была первая их попытка перейти к конструктивным отношениям с императорской властью. Дальнейшее внутреннее развитие старообрядчества привело к разрыву раскольников с эмигрантами и их категорическому отказу поддерживать революционные круги.

В начале ноября 1863 г. уполномоченный белокриницкого митрополита Кирилла архидьякон Филарет отправился в Россию, где на соборе старообрядцев выработал текст архипастырского послания. Подписанное Кириллом 24 февраля 1864 г. и в том же году напечатанное в Яссах, оно произвело на русские революционные круги впечатление разорвавшейся бомбы. Митрополит Кирилл писал:

«К сим же завещаю вам, возлюбленнии, всякое благоразумие и благопокорение покажите пред царем вашим, в чем не повреждается вера и благочестие, и от всех его врагов и изменников удаляйтеся и бегайте, яко же от мятежных крамольников Поляков, тако наипаче от злокозненных безбожников, гнездящихся в Лондоне и оттуду своими писаниями возмущающих европейския державы и рассеивающих плевельное учение треокаянного оного врага Христова, тмократному проклятию подлежащего, сосуда сатанина, всенечестивейшего Волтера, возмутившего всю вселенную своим диявольским учением, иже в животе своем все тщание имеяше, воеже како бы до конца истребити веру во Христа Бога».

Далее, в своем послании митрополит объяснял, что слово'вольнодум», выраженное в числовых эквивалентах славянских букв, дает сумму в 666, то есть как раз то число антихриста, которого так боялись старообрядцы.»Архипастырское послание» кончалось советом избегать всех контактов с этими»зверями страшными и змиями пресмыкающимися: то бо суть предотечи антихриста«, и даже не внимать»лаянию сих псов адских«¹⁸⁶⁷.

В России восстание вызвало настроения как раз обратные тому, чего ожидал Герцен. Застрельщиком патриотического движения стал редактор'Московских ведомостей» М.Н. Катков, возмущавшийся устроенной поляками'варфоломеевской ночью» и осуждавший «заграничных патриотов», как он называл Герцена, Огарева и Бакунина¹⁸⁶⁸. Популярность Герцена, поддерживавшего поляков, резко упала и, по его собственным словам, тираж'Колокола» к концу 1863 г.»с 2500, 2000 сошел на 500 и ни разу не подымался далее 1000 экземпляров»¹⁸⁶⁹. Один из близких сотрудников Герцена П.А. Мартьянов, еще недавно споривший с епископом Пафнутием, даже порвал с эмиграцией и вернулся на родину, где, правда, был осужден и сослан в Сибирь¹⁸⁷⁰. Под влиянием этих событий несколько позже перешел в православие и вернулся на родину С.С. Джунковский (1821–1870), тоже собиравшийся вместе с Кельсиевым и Герценом печатать за границей старообрядческую литературу¹⁸⁷¹.

Русское старообрядчество не менее ясно реагировало на польское восстание и поспешило отмежеваться как от эмиграции, так даже и от собственного буковинского центра. Глава белокриницкой иерархии митрополит Кирилл как раз в это время приезжал в Москву, чтобы укрепить здесь свое влияние. Но московский собор старообрядческих епископов России на заседаниях 21 февраля и 10 марта 1863 г. предложил главе белокриницкой иерархии митрополиту Кириллу немедленно уехать в Австрию и заявил, что порывает с Белой Криницей¹⁸⁷². Этим русские старообрядцы проявляли свою независимость от находившегося в Австрии центра и отмежевывались от возможных заграничных влияний. Кирилл пытался сменить тогда главу русских епископов Антония (Шутова), но собор принял это как вызов и избрал Антония в архиепископы Московские.

Кроме того, 24 февраля 1862 г. появилось так называемое'Окружное послание», в котором подчеркивалось догматическое единство с господствующей церковью и содержался призыв поддержать правительство:»Завещаем и молим, – писали рогожские епископы, – творити молитвы... о здравии и спасении и о царьстей победе... Богохранимого, Великого Государя нашего Царя и Великого Князя, Александра Николаевича... да Господь Бог соблюдет его здрава, мирна... да подаст ему победу на враги; да оградит державу его миром и покорит под нозе его всякого врага и супостата"¹⁸⁷³.

Самая сильная старообрядческая община, рогожская, 28 февраля 1863 г. обратилась к собору епископов с воззванием, в котором протестовала против попыток заграницы внести раскол в старообрядчество, заявляла о своей преданности престолу в борьбе с поляками и просила прибывшего из Австрии митрополита Кирилла'из любви к святой церкви и христианскому народу и из спасения своей личности, выехать из здешней столицы и даже из России обратно в митрополию»¹⁸⁷⁴. С такими же обращениями выступил и ряд других общин, среди которых выделялся тон послания влиятельных стародубских старообрядцев, заявлявших, что»завистники наши (т.е. эмигранты и поляки – С.З.) решились клеветать будто бы они имеют между старообрядцами людей, готовых разделить с ними преступные замыслы«, но что старообрядцы, как люди, »соблюдавшие священные обряды праотцев, иметь сочувствия к врагам и опустошителям древней святыни не могут"¹⁸⁷⁵.

Кельсиев прибыл в Константинополь в октябре 1862 г. и сейчас же принялся за налаживание связей с польскими эмигрантами и некрасовцами. Письма из'Отеля Ламбер» к польскому представителю при турецком правительстве полковнику Владиславу Иордану, бывшему в это время не только агентом князя Адама Чарторыйского, но и Ржонда Народовего (ЦНПК), раскрыли ему двери в польские круги. В ожидании всеобщего восстания в Польше они в эти годы больше, чем когда-либо, старались организовать все антирусские силы в Константинополе. Работа шла по нескольким направлениям: организация антирусских сил на Кавказе, агитация среди крымских и казанских татар, агитация среди русских старообрядцев-эмигрантов и налаживание связей со старообрядческими обществами в России.

Поддержка черкесов против русских и одновременно подготовка восстания линейных казаков-старообрядцев в защиту старой веры и казачьих вольностей была давним планом Чайковского. В то время в Константинополе находился Измаил-бей Сафев Оглу, сын известного черкесского князя Сефер-паши, и его сторонники помогали полякам снабжать черкесов оружием и амуницией. После того как началось польское восстание, поляки послали на Кавказ на помощь вождю черкесов наибу Мохаммед-эмину целую экспедицию из поляков и венгров, во главе которой стояли Клеменс Пржевлоцкий и Сливовский¹⁸⁷⁶. Поляки были разбиты русскими частями и летом 1864 г. ушли с Кавказа¹⁸⁷⁷.

Несколько эмигрантов-татар из Казани и Крыма поддерживали надежды польских агентов и Ржонда Народовего на восстание среди мусульман России, а местная французская газета'Курье д’Орьян» даже тиражировала нелепые слухи, будто волжские татары восстали и требуют восстановления Казанского царства¹⁸⁷⁸. Поляки поддерживали связи и с крымскими татарами, большое число которых эмигрировало после Парижского мира из России в Турцию, и многие из которых все еще надеялись вернуться в Россию.

Но главным козырем для революционной агитации в России в глазах как Кельсиева, так и польской эмиграции в Константинополе были все же старообрядцы, которых они хотели поднять против России. Чайковский уже с 1840-х гг. вступил в контакт с некрасовцами, стал близким другом их выборного главы Осипа Гончара, а в 1846 г. помог мечтавшим о своей иерархии русским старообрядцам найти греческого митрополита Амвросия, который и восстановил старообрядческую иерархию и епископат.

В свою очередь, по приезде в Константинополь стал искать контактов с местными старообрядческими кругами Кельсиев – и через поляков, и непосредственно сам. Случай свел его с неким Семеном Ильичом Вилковым – представителем казаков-старообрядцев Добруджи, через которого Кельсиев познакомился со старообрядцами Майноса (в Малой Азии) и с самим Гончаром.

Для распространения лондонских изданий Кельсиев сначала предполагал воспользоваться польскими связями, но вскоре увидел, что практические возможности поляков весьма ограничены и что их разговоры о надежных контактах в России и сильной организации в Турции были просто блефом."Пуще всего подкосило меня польское хвастовство..., – писал он Герцену. – Иордан и Ко уверили меня, что все в их руках, а на деле оказалось, что они даже шагу не ступят, чтоб что-нибудь сделать, а если и ступят, то это не имеет ни на кого влияния»¹⁸⁷⁹. Поэтому Кельсиев пришел к решению создавать собственную организацию и, в частности, использовать старообрядцев для расширения революционной агитации. Несмотря на свою непрактичность, Кельсиев выработал довольно дельный и реальный план, который основывался и на его теоретическом, книжном знакомстве со старообрядческим мировоззрением и мышлением, и на его предыдущих контактах со старообрядческой, довольно радикальной молодежью во время его рискованной поездки в Москву весной 1862 г. Для начала, чтобы приучить старообрядцев к контактам с революционерами и наладить с ними добрые отношения, он предполагал издавать для них богослужебные книги, в которых старообрядцы крайне нуждались¹⁸⁸⁰.

Затем, предлагая созвать за границей старообрядческий собор для решения церковных дел, Кельсиев и его лондонские друзья рассчитывали подвигнуть староверов на громкий протест против религиозных стеснений на имя царя и на еще одно обращение, на этот раз сочувственное, на имя Герцена. Этим многочисленные русские старообрядческие общины были бы неизбежно вовлечены в революционную деятельность и скомпрометированы в глазах правительства еще и как враги монархии¹⁸⁸¹.

Наконец, имевшие большие связи в России и хорошо устроенный аппарат для перехода границ и пересылки своей корреспонденции старообрядцы должны были служить лондонским эмигрантам как агенты по пересылке в Россию и распространению революционной литературы среди русских как старообрядческих, так и либеральных кругов¹⁸⁸².

«Гончар одобрил и адрес (Герцену – С.З.) и типографию, взялся немедленно переговорить с кем следует и списаться с Москвою, и уехал, обнадежив меня во всем», – вспоминал через пять лет, уже вернувшись в Россию, Кельсиев¹⁸⁸³. С помощью казаков-старообрядцев, живших на Дунае, Кельсиев и Гончар переправляли нелегальную лондонскую литературу в Румынию или Бессарабию и уже оттуда прямо в Россию. Одним из главных агентов Кельсиева по пересылке нелегальной литературы в Россию был купец-старообрядец из Ясс (Румыния) Василий Васильевич Фомин, пересылавший'Колокол»,"Общее вече» и подобные издания киевскому купцу-раскольнику К.И. Рощину, а также своим партнерам в Харькове. Оттуда, через торговый аппарат этих коммерсантов, через большие ярмарки обоих этих городов, нелегальная литература расходилась по всей России¹⁸⁸⁴. Старообрядцы-коммерсанты широко пользовались для распространения этой литературы прекрасно налаженным аппаратом агентов – ходебщиков или коробейников, которые разносили и продавали товары по домам.

В начале польского восстания, в феврале или марте 1863 г., Кельсиев составил прокламацию к старообрядцам, в которой призывал их примкнуть к'освободительному движению», которое, по его словам, должно было охватить всю Россию и заставить императорское правительство капитулировать. Эта прокламация была напечатана в типографии Герцена, а затем перепечатана выходившим в Лондоне'Общим вечем»¹⁸⁸⁵. Вся внешность этого'летучего издания» была довольно удачно разработана, так что с первого взгляда раскольники могли подумать, будто это не политическая прокламация, а какой-нибудь религиозный текст, и заинтересоваться им. Текст был написан церковнославянскими буквами, после старообрядческого креста шли слова молитвы:»Господи Исусе Христе Сыне Божии помилуй нас грешных«. Само написание»Исусе« ясно показывало, что издание было предназначено для раскольников.

"Слушная пора приходит, – гласила листовка, – положениям срок вышел, и народ по разным местам стал пошевеливаться. Не сегодня так завтра и христолюбивое воинство наше (русская армия – С.З.) пойдет на Москву выборных от народа на Земский Собор скликать по всей земле, и лиходеев за границу, к немцам прогонять». После такого многообещающего начала шли советы, как подготовлять вооруженное восстание против правительства:»Где нельзя будет тотчас подняться, выбирайте там себе тишком военное начальство: десятников, сотников, полковников, воевод, как в старину. Тоже, оружие припасайте, какое кто может. И друг с другом советуйтесь осторожно. Крови лишней не проливайте, без нужды людей не избивайте, в пиянство и в грабеж никому вдаваться не позволяйте. А вставайте честно, отец с сыном, тесть с зятем, брат с братом, и стойте дружно за землю Святорусскую, за мир народ Божий: не торопко, да и не мешкотно. Чтоб завести у нас порядок по Божьему, а не по немецкому и не по французскому, и не по английскому: чтобы Земля Святорусская немедленно вышла из-под рабства, и досталась своему законному, испоконному владетелю Народу Святорусскому, без урезки, и без вымучивания у него выкупа. Чтобы справлялся, судился, и расправлялся, и подати раскладывал народ сам собой, своими людьми: а не чиновниками грабителями и притеснителями. Чтобы досталась народу и Земля и Воля«. Прокламация заканчивалась призывом ко всем кругам народа:»Крестьяне и мещане, дворовые и миряне, купцы и попы, казаки солдаты и офицеры, староверы и всякие разноверы: казенная мироедная власть проходит, мирская народная приходит, иностранная исчезает, святорусская наступает». Слово«аминь« завершало текст¹⁸⁸⁶.

Если прокламация'Слушная пора» предназначалась для широких масс старообрядцев, то Кельсиев и его приехавший из России брат Иван начали составлять и направлять старообрядческим вождям и епископам и личные письма, в которых просили поддержать инициативу созыва собора:»При сем случае от лица многих старообрядцев, всего нашего тайного общества и его заграничных поверенных извещаю вас о предполагаемом созвании Собора от всех существующих согласий и сект. Цель оного Собора заключается в составлении совокупного прошения о свободе вероисповедания... Так как правительство, будучи вовлечено в войну с Польшею и угрожаемо от западных держав, то ему необходимо сочувствие, преданность, доверие и поддержка решительно всех подданных. Посему почти сомневаться невозможно, что оно исполнит то, что вы от него просите... Ждать же, что правительство само вздумает дать вам свободу вероисповедания, никак невозможно... Многоуважаемый, так как мы наслышались о высоком уме Вашем и влиянии Вашем в старообрядческом обществе, то мы просим Вас о помощи и совете в объясненном здесь деле».

Письмо было подписано Иваном Кельсиевым, который слал привет от своего брата¹⁸⁸⁷.

В числе адресатов обоих братьев были, например, епископ кавказский Иов (Зрянин) и епископ уральский и бударинский Израиль-Иосиф (Бреднев), пользовавшиеся популярностью среди старообрядцев¹⁸⁸⁸. Иван Кельсиев иногда писал до 25 личных посланий сразу, так что их пропаганда прокламациями и письмами к середине 1863 г. приняла довольно широкий характер¹⁸⁸⁹. В других письмах и в личных разговорах с некрасовцами и приезжавшими из России раскольниками Кельсиевы проводили идею, что некрасовцы должны'подняться всем войском и вместе с так называемым польским легионом идти через румынские земли и Бессарабию на Волынь и в Подолию, чтобы там распространить мятеж, и, в то же время, посредством эмиссаров, возмутить донских, линейных и уральских казаков во имя старой веры»¹⁸⁹⁰. Братья и их польские друзья даже засылали особых эмиссаров на Кавказ, Дон и в Одессу для агитации среди казаков, но ни одна из таких поездок не окончилась успехом¹⁸⁹¹.

С пересылкой прокламаций часто получались недоумения и курьезы. Однажды в отсутствие Гончара Кельсиев послал прокламации в Тульчу через некоего казака Разноцветова. Разноцветов не знал, что в пакете, но заинтересовался содержанием, вскрыл посылку и нашел там прокламации к старообрядцам. Этот невольный и случайный агент лондонских заговорщиков был человек вздорный, главный талант которого состоял в способности выпивать по три бутылки коньяку в день, не делаясь пьяным. Найдя прокламации, Разноцветов пришел в восторг, вообразил себя главой оппозиции в России и, собрав казаков, заявил, что»имеет поручение от'Земли и воли» собирать народ и вести его на Москву – учреждать земский собор. Нацепил он на себя саблю и давай разъезжать по Тульче воеводой"¹⁸⁹². Прокламации разошлись, народ пришел в волнение, но начальство и сам Гончар, человек серьезный и не любивший шуток, страшно обозлились на Кельсиева, так как авантюра Разноцветова наделала большой переполох, сорвала конспирацию и могла вызвать осложнения с турецкими властями. Кроме того, такие инциденты были опасны и потому, что, как уже в июне 1862 г. и в 1863 г. отмечал сам Кельсиев, среди некрасовцев начались шатания и желание примириться с русским правительством, следуя примеру московских купцов, которые в мае 1863 г. подали верноподданический адрес императору Александру II.

Чтобы привести в исполнение план созыва собора и остановить возможное «шатание» среди старообрядцев, Кельсиев постарался уговорить Гончара поехать в Лондон и встретиться с самим Герценом. Он понимал, что, как бедный, во всем нуждающийся эмигрант не может произвести должного впечатления на Гончара, бывавшего в Париже и даже, как мы видели, однажды принятого самим министром иностранных дел Франции де Тувенелем. Только Герцен, живший в Лондоне на широкую ногу и окруженный ореолом вождя всей русской эмиграции и оппозиции, мог должно повлиять на простого, но видавшего виды некрасовца. Только спустя полгода после прибытия в Константинополь смог Кельсиев уговорить Гончара отправиться в путь. Кельсиев очень высоко оценивал Гончара и писал Герцену, что'поповцы считают его каким-то Маццини (итальянский революционер–С.3.), политических дел мастером, и без его совета едва ли решатся на какой шаг, особенно заграничные... Значение Гончара все-таки остается огромным», – подчеркивал Кельсиев, указывая, что в России все меньше читают заграничные издания¹⁸⁹³.

Через две недели после отъезда, 21/9 июня 1863 г., Гончар уже сам писал из Марселя Герцену. Судя по этому письму, Герцен рисовался ему как большой и могущественный аристократ-оппозиционер, соперник царя, а, может быть, даже, в полном согласии с давней казачьей привязанностью к'Иванам Царевичам» и'контр-царям» – самозванцам, и кем-то вроде нового Лжедмитрия, Разина или Пугачева, который и сам сможет стать царем. Положение князя Адама Чарторыйского, прозванного среди поляков «королем из «Отеля Ламбер«» и лично знакомого Гончару, могло только убедить хитрого и ловкого, но все же простоватого некрасовского вождя, что Герцен тоже'русский эмигрантский царь». Письмо начинается с обращения»Его сиятельству господину Герцону« и изобилует полно выражениями вроде»хотелося ваше чесное лице видеть и целовать чесную десницу вашу» или»земно кланяемся и заочно целуем чесной зрак лица вашего«¹⁸⁹⁴. Однако вскоре Гончар, похоже, испугался встречи с»чесным зраком« и попытался уклониться от поездки в Лондон. Видимо, уже тогда у него появились сомнения, позже приведшие к полному неприятию им кругов политического эмигрантства.»Ехать мне в Лондон, верно, не придется«, – сообщал он»его сиятельству Герцону и з братиими» 30\18 июня.

Но лондонцы, Герцен и Огарев, решительно потребовали приезда. Да и польская агентура в Марселе настаивала на его поездке, по крайней мере, в Париж. В Париже Гончару были устроены новые приемы у «короля из'Отеля Ламбер»», а, по некоторым сведениям, даже у Наполеона III¹⁸⁹⁵. Во всяком случае, протежировавший тогда еще Гончару Чайковский уверяет, что одетый в блестящую казачью форму, в расшитом золотом фраке, в цилиндре, лакированных перчатках и сапогах, с золотыми часами, золотой цепью и брелоками некрасовский старообрядец произвел в Париже фурор и был даже принят Наполеоном III, королевой Викторией и Пальмерстоном¹⁸⁹⁶, не говоря уже о Чарторыйском и Тувенеле.

Прошло еще несколько дней, и 14 августа Герцен встречал казачьего атамана на лондонском вокзале. Это, несомненно, было сделано не из простой любезности Герцена или из боязни, что Гончар его не найдет (как сам Герцен пишет) – в Лондоне для этого были и другие люди. Герцен, очевидно, хотел показать ветерану борьбы за раскольничьи и казачьи вольности свое уважение. В'Былом и думах» он дает довольно красочный портрет этого кратковременного союзника русского либерализма:"Выходит из вагона старый русский мужик, из зажиточных, в сером кафтане, с русской бородой, скорее, худощавый, но крепкий, мускулистый, довольно высокий и загорелый, несет узелок в цветном платке... Кафтан распахнулся, и я увидел на поддевке большую звезду, разумеется, турецкую: русских звезд мужикам не дают... Русское себе на уме, восточная хитрость, осмотрительность охотника, сдержанность человека, привыкшего с детских лет к полному бесправию и к соседству сильных, к врагам, долгая жизнь, проведенная в борьбе, в настойчивом труде, в опасностях,–все это так и сквозило из-за мнимо простых черт и простых слов седого казака. Он постоянно оговаривался, употреблял уклончивые фразы... никогда не проговаривался о том, о чем хотел молчать. Этот закал людей на Западе почти не существует. Он не нужен, как не нужна дамасская сталь для лезвия... В Европе все делается гуртом, массой; человеку одиночно не нужно столько силы и осторожности»¹⁸⁹⁷.

Во всяком случае, Герцен Гончара не понял и, конечно, разочаровал. Не нужно было эмигрантскому'царю» и'Ивану Царевичу» встречать этого казака на вокзале. В ответ на замечание, что он не граф, Гончар, возможно, и вправду разочарованно, ответил:"А Христос тебя знает, как величать. Ты, небось, в своем деле во главе стоишь. Ну, а я того, человек темный... ну и говорю: граф, т.е. сиятельный, т.е. голова». Разочаровали Гончара и прием, и речи. Герцен, желая угостить редкого гостя и помня, что был пост, заказал обед из рыбы и омаров. Старый казак просто перепугался, – ведь старообрядцы не едят ни зайцев, ни раков, как животных нечистых. Он'с брезгливостью раскольника посматривал на постные блюда и, наконец, решился выпить стакан молока с белым хлебом, – вспоминала Н.А. Тучкова-Огарева, устраивавшая, в качестве гражданской жены Герцена, этот странный прием. – В продолжение всего его пребывания... молоко и хлеб были единственной его пищей. Впрочем, он казался очень равнодушен ко всему материальному»¹⁸⁹⁸. Да и хлеб Гончар на всякий случай, не доверяя новым друзьям – а вдруг и хлеб у них нечестивый, – привез с собой¹⁸⁹⁹. Еще хуже подействовали на старообрядца герценовский атеизм и неуважение к религии, хотя Герцен и старался это скрывать.«Рассмотрел я их ум высокий, да и пустой: потому что Бога не исповедуют, воскресения мертвым не веруют быти; вот мой ум им несходен, и я от них выехал», – записал Гончар в своей автобиографии¹⁹⁰⁰.

Но каковы бы ни были его впечатления, Гончар их ничем в Лондоне не проявил, а лондонские эмигранты даже, наоборот, окончательно уверовали в магическую мощь и влияние украшенного турецкой звездой казака на его балканских и русских одноверцев. В Лондоне между ними было заключено нечто вроде формального пакта, а переписка между Гончаром и Герценом продолжалась еще год или два. Протокол, составленный Огаревым по поводу встречи его, Герцена и Гончара, – лучшее свидетельство этих эмигрантских надежд:

»Другу нашему Осипу Семеновичу Памятный листок.

1) Надо нам сообща приложить все старания о созывании старообрядческого собора.

2) Надо учредить между нами правильную переписку.

3) Надо, чтобы московские и иные старообрядцы присылали все сведения, которые они желают, чтобы были напечатаны, и таким путем, чтобы мы знали, что все присланное нам достоверно.

4) Людей, вами рекомендованных, – мы, а людей, нами рекомендованных, – вы и все ваше в России и вне России живущее общество будете принимать по-братски и посильно оказывать им всякую помощь.

5) С обществом'Земли и воли», имеющим целью свободу веры и выборное управление, через нас в сношения входить по нашему обоюдному усмотрению, когда нужно».

В пункте шестом говорилось о сборе средств среди старообрядцев для помощи «политически гонимым и ссылаемым» и для'поддержания взаимных сношений через посылаемых людей» между старообрядцами и революционерами; Огарев и Герцен явно рассчитывали на крупных московских капиталистов-раскольников, а не на малочисленных и бедных некрасовцев. Седьмой, довольно неясный в своей редакции, пункт был посвящен провозглашению дружбы и союза между дворянами,«не считающими свое сословие отдельным от народа», то есть интеллигентами-либералами, и'жаждущими свободы веры и за веру гонимыми» русскими людьми, то есть старообрядцами¹⁹⁰¹.

В противоположность Гончару, для которого встреча с Герценом стала решающей и который вскоре совершенно, хотя поначалу и тайно, отказался от надежд на сотрудничество с революционерами, Огарев и Герцен явно остались в восторге от перспектив союза с'20 миллионами борцов за свободу веры и общину». Этот восторг сказался в письме Герцена к Гарибальди, написанном через три месяца. 21 ноября 1863 г. Герцен, в связи со своей идеей созыва земского собора в России, пишет:»Говоря о созвании собора, я упомянул о безразличии вероисповеданий; это следует пояснить. В России считается миллионов до двадцати старообрядцев, поставленных вне закона. Теперь их меньше преследуют, на них смотрят сквозь пальцы; этого мало, надобно, чтоб они пользовались общим правом. Старообрядцы составляют самую энергическую, самую здоровую часть огромного земледельческого населения России. Закаленные вековым гонением, воспитанные с ребячества в борьбе с существующим порядком вещей, они ничего не уступали, а приобрели вместе со строгими нравами железную волю. Из этой среды естественно выйдут действительные представители народных стремлений. Они никогда не признавали империи, которую презирают, как немецкую, и которой гнушаются, как нечистой. Сбитые с толку агентами правительства, некоторые из них посылали недавно свои верноподданнические адреса, они сделали ложный поступок в надежде льгот и обманулись; правительство ничего не сделало для них. Старообрядцы принесли бы на общий совет народную идею, народный гений, предание, быт и обычай«¹⁹⁰².

В составленном, по всей вероятности, тогда же проекте организации и единения всех революционных сил Огарев тоже отводит значительное место старообрядцам, хотя и делает оговорку, что полное слияние активных сил старообрядчества и революционеров произойдет несколько позже.

В этом проекте намечалось создание особого центра, Совета Общества, в Лондоне и координационного комитета в России. Все движение Огарев и Герцен делили на три основные ветви; каждая из них имела особенные функции:

»а) Заграничное дело:

Общее направление. – Печать. – Организация выходцев и путешественников.

b) Внутреннее дело: организация меньшинства во имя заграничной деятельности. Распределение организации по провинциям. Организация в войсках.

c) Организация старообрядцев идет сама по себе. Заграничный орган –«Вече». Обе организации сойдутся когда-нибудь...»

Далее обращает на себя внимание то, что при планировании провинциальных группировок Огарев и Герцен упоминают только Петербург, Одессу, Казань, которая «имеет наибольшее значение для восточно-волжского края, Харьков – для Малороссии и Дона, Киев представляет наибольше затруднений». Оба упоминаемых в записке великорусских региона – Восточное Поволжье и Дон – были старообрядческими областями. Записка заканчивается предупреждением о необходимости осторожности в работе с раскольниками, показывающим неуверенность лондонских организаторов:»С старообрядцами, если случай приведет, знакомиться, но отнюдь, кроме старообрядческого и земского собора, ничего не проповедовать. Насильно втираться к ним в дружбу теперь вредно"¹⁹⁰³.

Надежды Огарева, Герцена и Кельсиева на помощь старообрядцев в борьбе с царским правительством и на созыв старообрядческого собора держались довольно долго, хотя настроения русских и турецких старообрядцев, которые уже с 1861 г. начали меняться, после польского восстания приняли еще более определенный пророссийский правительственный характер. Так, например, в начале февраля 1864 г. Гончар прислал в Лондон текст обращения некрасовцев к императору Александру II, который звучал вполне верноподданно и только ходатайствовал о даровании их русским одноверцам тех же прав, которые имеют диссиденты в других странах, в частности, католики в Англии. В прошении подчеркнуто, что даже живущие под турецкой властью некрасовцы'обязаны вместе с многочисленными русскими старообрядцами день и ночь молить Бога за богохранимых наших царей», и более того, содержится призыв ко всем русским крестьянам молиться за'царя освободителя порабощенных»¹⁹⁰⁴.

Но и после этого письма Гончара, о котором Огарев сообщал Герцену, что «оно написано с самоуничижением, не искренне, – оно дипломатическое, неправедное», Герцен и Огарев все же продолжали уговаривать Гончара и некрасовцев организовать старообрядческий заграничный собор:«Это – первый шаг; после примкнут и тамошние», то есть старообрядцы России¹⁹⁰⁵.

Через четыре месяца, 4 июля того же года Огарев, сообщая Гончару для острастки об отдельных фактах гонений на раскольников, снова просит его созвать, если не собор, то хотя бы совещание,»сход» старообрядцев Турции и Австрии для принятия, по крайней мере, резолюций, осуждающих русское правительство. Такой сход должен был, по мнению Огарева и Герцена (который приписал, что совершенно согласен с предложениями Огарева), сообщить'московским, черниговским, донским и прочим старообрядцам, без различия толков, что правительство их обманывает... и требовать прав», а также добиваться от правительства ряда уступок. Некоторые из этих пожеланий Герцена и Огарева явно свидетельствовали об их желании использовать старообрядцев для антиправительственной агитации. Так, они советовали добиваться совершенно не относящегося к свободе совести права путешествовать за границу для сношений с зарубежными одноверцами с документами, выдаваемыми не правительством, а'от своего общества».

Конечно, в таком случае под видом старообрядцев могли бы пробираться из России за границу и обратно и революционеры. Огарев любезно добавлял:"В чем нужна будет с нашей стороны работа, поверьте, что она будет сделана...»¹⁹⁰⁶.