Глава двадцать вторая

В своем очерке «Ипостась и ипостасность» прот. Булгаков говорит: «Премудрость Божию... надо строго отличать от сущности Божией или природы (οὐσία или φύσις)"¹⁰⁹⁶. По его словам, София, хотя и не отделена от существа Божиего, тем не менее она есть особая живая сущность¹⁰⁹⁷, которая занимает среднее положение между Богом и миром¹⁰⁹⁸. Таким образом, здесь о. Булгаков строго различает софийное существо от существа Божиего и смотрит на то и другое, как на два различные существа.

Но в своей книге «Агнец Божий» он этого различие не делает и отождествляет два существа – Усию и Софию, сливая их в одно софийное существо¹⁰⁹⁹. Что здесь идет речь именно о таком отождествлении или слиянии, это подтверждается собственными словами о. Булгакова, которые мы уже приводили¹¹⁰⁰, где он рассматривает Усию – существо Божие, как софийное существо. Он видит перед собою, если только можно так выразиться, не существо Божие, а Софию, которая заменяет в его представлении Божественное существо.

Само собою разумеется, что такое отождествление с заменою существа Божиего существом софийным или поглощение последним первого есть величайший абсурд, ибо в таком случае существо Божие мыслится уничтоженным. Если же существа Божиего нет, то нет Бога, Св. Троицы, ибо существо Божие, как об этом было сказано нами, и есть Сам Бог, и без существа Божиего Божественные Ипостаси не существуют, так как Св. Троица есть существо Божие. – «Тя, Троице, славим, – говорится в каноне св. Андрея Критского, – единого Бога; Свят, Свят, Свят, Отче, Сыне и Душе, простое существо, Единица, присно поклоняемая»¹¹⁰¹.

К этому отрицанию Св. Троицы приводит и более подробное определение прот. Булгаковым Софии, как Усии. Называя последнюю Божеством¹¹⁰², о. Булгаков говорит: «Оно есть мир Божественный в Боге, Который, как живой и живущий, имеет Свою собственную жизнь и ее источник в Божественной природе или „глубинах Божиих“...¹¹⁰³ Эта усия Божия может быть понята, как жизнь Божия и сила Божия... Божеская природа есть не только сила жизни, но и содержание, – абсолютное содержание абсолютной жизни со всеми ее „свойствами“, – свойство всех свойств. Этому содержанию соответственно включать в себя Все... – Все как единство и единство как Все, Всеединство. Жизнь Божие есть это положительное Всеединство, и Всеединство есть природа Божия. В этом качестве природа Божия, как абсолютное содержание жизни Божией, есть то, что в Слове Божием (Пр. Сол. 8, 22 сл. и паралл. тексты) зовется: Премудрость Божия, София. Таким образом, Божественная София есть ничто иное, как природа Божия, усия, понимаемая не только как сила и глубина, но и как раскрывающееся содержание, как Всеединство. Когда мы говорим о Божестве Бога, то разумеем одновременно Его природу и как неоткрытую глубину, источник жизни, и как открытую самую жизнь, причем и источник жизни и самая жизнь тождественны, как тождественны Усия и София»¹¹⁰⁴.

Как видим, все вышеобозначенные наименования Усии относятся и к Софии в силу тождества, которое устанавливается здесь о. Булгаковым между Усией и Софией.

Затем, во всех этих наименованиях Усии-Софии, выражаются две мысли. Одни наименование свидетельствуют, что Усия-София есть источник, или что то же – неоткрытая глубина и сила Божественной жизни, а другие показывают, что Усия-София есть в то же время и самая Божественная жизнь, или что то же – открытая глубина Божественной жизни, абсолютное содержание абсолютной жизни, Всеединство.

Есть здесь среди других одно наименование, в котором Усия-София представляется одновременно и как источник Божественной жизни и как самая Божественная жизнь, называемая о. Булгаковым Всеединством. Мы имеем в виду софийное определение, в котором София-Усия именуется свойством всех свойств. Что это наименование имеет такое двоякое значение, об этом свидетельствуют слова примечания к данному наименованию, в которых прот. Булгаков говорит: «Премудрость в этом смысле не есть только „свойство“, или одно из „свойств“, которое находит себе место в соответственных схоластических рубриках догматического богословия, но она есть „свойство свойств“, в котором все они находят свое обоснование. Она есть Божественное бытие; которое есть не только безкачественное (ибо вышекачественное), но и всекачественное Всеединство»¹¹⁰⁵.

Из приведенных слов прот. Булгакова явствует, что София-Усия в настоящем ее наименовании есть во-первых основа всех Божественных свойств, а во-вторых – Божественное бытие и Всеединство. Но эта основа всех Божественных свойств по своему понятию и значению в учении о. Булгакова есть то же самое, что источник Божественной жизни; а Божественное бытие и Всеединство есть ничто иное, как самая Божественная жизнь, о чем о. Булгаков говорил в предшествующих словах. Таким образом, наименование Софии-Усии свойством всех свойств выражает в себе сущность всех вышеуказанных прот. Булгаковым наименований Усии-Софии, в которых подробно выясняется им определение Софии, как Усии.

Конечно, если все вышеобозначенные наименования Усии-Софии мы будем рассматривать при свете православного понимания, то они должны быть отнесены к одному лишь Богу, Св. Троице. Кто же может быть источником Божественной жизни, если под ним мы будем разуметь самобытную жизнь Бога¹¹⁰⁶ или неоткрытою глубиною и силою Божественной жизни, свойством всех свойств, или основою всех Божественных свойств, кроме самой же Св. Троицы, как непостижимой, самобытной и самодовлеющей Божественной жизни?! Только одну Св. Троицу можно назвать Божественной жизнью и определять наименованиями, которые, по свидетельству о. Булгакова, означают ту же Божественную жизнь: открытая глубина, абсолютное содержание абсолютной жизни, Всеединство и Свойство всех свойств.

Если же, по словам прот. Булгакова, Усия-София есть источник Божественной жизни и самая Божественная жизнь; если мы вспомним, что София, как это видно было из рассмотренных нами софийных определений, есть творческое начало мира, «единая жизнь, единая сущность, единое содержание жизни всея Пресвятые Троицы», и «Божественное начало», то да позволено нам будет спросить: что же оставляет прот. Булгаков на долю самого Бога, Св. Троицы? Ровно ничего. Что принадлежит истинному Богу и чем только Он один может именоваться, все это прот. Булгаков относит к Cофии или к Усии-Софии. Следовательно, своими софийными определениями и в особенности своим наименованием Софии Усией, в котором она называется источником Божественной жизни и самою Божественной жизнью, он вытесняет Св. Троицу и тем самым отрицает Ее.

После этого приходится удивляться, что прот. Булгаков находит для себя возможным наряду с Софией, к тому же названной им существом Божиим, говорить о Св. Троице. Этим самым он лишний раз только свидетельствует, что учит о двух богах: о боге-Софии и о Боге-Св. Троице.

Но означенным абсурдом не ограничивается учение прот. Булгакова, связанное с его определением Софии, как Усии. Допуская двубожие, о. Булгаков, так или иначе, должен установить взаимное отношение между Усией-Софией и Св. Троицей. Иначе сказать, он должен решить вопрос: выше, или равна, или ниже Усия-София Св. Троицы?

На этот вопрос он отвечает не одинаково. В той же книге «Агнец Божий» мы прежде всего находим у прот. Булгакова слова, в которых он называет Божественную природу Логоса основою ипостасного бытия¹¹⁰⁷.

Имея в виду такое учение, мы должны сказать, что если бы под Божественной природой о. Булгаков не разумел Софии, но вместе с православной Церковью и в смысле ее учения смотрел на нее, как на Божественное существо, или как на Божественное бытие, то и в таком случае нельзя Божественную природу Логоса считать основой ипостасного бытия, ибо ипостасное бытие, как мы ранее выяснили, имеет в себе, помимо ипостасных особенностей, то же самое Божественное существо и есть Бог. Поэтому, Божественная природа, что то же Божественное существо, или Бог сам для себя, есть основа своему Божественному бытию, если только можно так выразиться; точнее – Он есть самодовлеющее и самобытное бытие. А также, можно сказать, что и Божественная Ипостась Сама для Себя есть основа Своему ипостасному бытию, ибо каждая Ипостась есть Бог, есть Божественное существо, или Божественная природа.

Отсюда следует, что выделять Божественную природу, как основу для бытия Божественных Ипостасей, нельзя, ибо это значит Божественное существо считать выше Ипостасей, поскольку вообще основа имеет большее значение сравнительно с тем, что на ней основано, в то время как об этом не может быть и речи. Как существо не может быть без лица, так и лицо не может быть без существа, ибо Бог есть, по учению Церкви, личное Существо, нераздельная Единица, хотя и в трех несливаемых Ипостасях.

Тем более нельзя Софию, хотя бы и под видом Усии считать основой для ипостасного бытия. Это значит вместе с о Булгаковым Софию-Усию ставить выше Самой Божественной Троицы и, следовательно, учить, что Св. Троицы нет, истинного Бога не существует. Ведь мы, вместе с Церковью, веруем, что одна только Св. Троица, как абсолютное существо может быть Богом, выше Которого никто не может быть. И эта вера наша согласна с здравым разумом, который не допускает двух абсолютных существ и который под Богом мыслит только одно абсолютное существо. Если же, Усия-София, как основа ипостасного бытия, выше Св. Троицы, то выходит, что Усия-София есть абсолютное существо, истинный Бог, а Св. Троицы, как абсолютного существа, как истинного Бога, не существует.

О таком отношении Софии к Божественной Троице, как мы видели, говорит и Вл. Соловьев, называя Софию субстанцией св. Троицы. Аналогичными к приведенным нами словам прот. Булгакова об отношении Софии-Усии к Божественным Ипостасям являются и слова из его книги «Купина Неопалимая», которые мы приводили в свое время и где он говорит, что «Премудрость в своем явлении есть Логос и Дух Святый».

Мысль о таком отношении Софии-Усии к истинному Богу выражается и в другом месте книги «Агнец Божий», где о. Булгаков говорит: «Божественный мир есть объективный принцип жизни Божией, бытие Сущего. Он есть сама эта жизнь, и чрез него отнюдь не вводится в Божество начала внебожественного. Эта жизнь Бога в Своем Божестве, или Божественном мире, как объективном, живом и живущем начале, есть то, что в Слове Божием вообще называется София или Премудрость Божия. (Иов. 28; Пр. Сол. 8–9; Прем. Сол. 7–11; Прем. Иис. с. Сир. 1,24)»¹¹⁰⁸.

Как видим, о. Булгаков, именуя Божественный мир объективным принципом жизни Божией, отождествляет этот мир с самою Божественною жизнью, Божеством и Софией. А в других словах означенной книги, на которые мы уже указывали, прот. Булгаков отождествляет Софию с Божеством и природой Божией – Усией¹¹⁰⁹. В итоге всех этих отождествлений выходит, что Божественный мир есть объективный принцип Божественного мира, Божественная жизнь есть объективный принцип Божественной жизни, Божество есть объективный принцип Божества. София есть объективный принцип Софии, Усия есть объективный принцип Усии и Усия-София есть объективный принцип Усии-Софии. Каждому здравомыслящему человеку ясно, что для того или иного существа субъективным должно быть то, что находится в нем, а объективным – то, что находится вне его. Hо, по словам о. Булгакова, субъект является для самого себя и объектом, т.е. внешним, или объективным для него началом, является он же сам. Что такая мысль есть мысль болезненная, абсурдная, для этого, разумеется, доказательств не требуется.

Есть в приведенных словах прот. Булгакова и еще один абсурд. Именуя Божественный мир, что то же – Софию-Усию, объективным принципом Божественной жизни, о. Булгаков уверяет, что чрез этот мир, или Усию-Софию, в данном случае не вводится в Божество начала внебожественного.

Но как же не вводится, когда София-Усия, или Божественный мир даже отождествляется с Божественною жизнью, как живое и живущее начало, и в то же время есть иное, самобытное начало наряду с Св. Троицей?¹¹¹⁰ Если же это иное начало вводится о. Булгаковым в Божественную жизнь в качестве ее объективного принципа, а Божественная жизнь, как об этом мы говорили в свое время, есть, согласно учению св. Церкви, истинный Бог наш, Пресвятая Троица, то ясно отсюда, что означенное начало вводится о. Булгаковым в Божество, именно как начало внебожественное, ибо Божественным началом может быть одна только Св. Троица.

Еще большую несообразность, и притом с точки зрения православного учения, допускает о. Булгаков, когда в вышеуказанных словах своих отождествляет, как мы сейчас сказали, Софию с Божественною жизнью; т.е. отождествляет существо, которое существует в его воображении с Существом самым истинным и действительным, Которое является в то же время источником всего существующего.

Но, самая главная несообразность данных слов о. Булгакова заключается в том, что он именует этот Божественный мир, или Софию-Усию объективным принципом, т.е. основою Божественной жизни, Которая, по вышесказанному нами, мыслится православною Церковию, как истинный Бог – Троица. Значит и в этих, рассмотренных нами словах своих, прот. Булгаков считает Софию-Усию выше Св. Троицы, и, следовательно, упраздняет Ее.

Параллельными этим словам о. Булгакова, в которых Божественный мир, что то же Усия-Софии, мыслится им, как объективный принцип или основа Божественной жизни, являются вышеуказанные слова его с наименованием Софии-Усии источником, неоткрытой глубиной и силою Божественной жизни.

Наконец, в той же книге «Агнец Божий» мы находим и такие слова прот. Булгакова, в которых он о Второй Божественной Ипостаси выражается так «Божеская Ипостась... укорененная в Св. Троице и божественной природе»¹¹¹¹.

Прежде всего, относительно первой половины этих слов прот. Булгакова мы должны сказать, что Вторая Божественная Ипостась не может быть укорененной в Св. Троице, или – что то же – иметь Ее Своей основой. Собственно говоря, здесь нельзя устанавливать отношения между всей Св. Троицей и Второй Божественной Ипостасью, так как последняя сама входит в Св. Троицу. Следовательно, данные слова о. Булгакова дают логическое право говорить только об отношении Второй Ипостаси к прочим Ипостасям – Отца и Духа Святаго, как своей основе. Считать Божественные Ипостаси Отца и Духа Святаго основой для Второй Ипостаси, – это значит ставить первые две Ипостаси выше последней и тем самым отрицать догматическое учение Церкви о равенстве всех Трех Божественных Ипостасей. Св. Церковь наша учит, что Все Божественные Ипостаси равны между Собой и чтит Св. Троицу, как равночестную, ибо каждая из Ипостасей имеет одну и ту же Божественную сущность, одно и то же Божественное достоинство¹¹¹². «У нас один Бог, – говорит св. Григорий Богослов, – потому что Божество одно... хотя и веруется в Трех, – потому что как один не больше, так и другой не меньше есть Бог; и один не прежде, и другой не после…»¹¹¹³ «Единая Троица, – говорит св. Симеон Новый Богослов, есть едино Божество. Троицею Оно называется по Лицам, или Ипостасям; и поскольку Бог нераздельно разделяется на три лица, неслитно соединенные во едино, то и называется Бог-Троица. И ни одна из сих трех Ипостасей не была прежде другой отнюдь. Ни Отец не был прежде Сына; ни Сын – прежде Отца, ни Отец и Сын прежде Духа Святаго, чтоб один кто был первым пред другим. Все три Лица равно безначально сосущи и совечны»¹¹¹⁴.

Такое святоотеческое или церковное учение о взаимных отношениях между Собою Божественных Ипостасей не допускает мысли, чтобы Вторая Божественная Ипостась могла иметь Своей основой другие Божественные Ипостаси. Здесь надо вспомнить вышесказанное нами о том, что Божественная Ипостась, как Бог, Сама для Себя есть основа Своему ипостасному бытию, как самодовлеющее и самобытное бытие.

Что же касается второй половины из вышеприведенных слов прот. Булгакова, где говорится о Божественной природе, т.е. Софии-Усии, как основе Второй Божественной Ипостаси, то в этих словах высказывается, в сущности, та же мысль о. Булгакова, что София-Усия выше истинного Бога, Которым и является Вторая Ипостась.

Но здесь Божественная природа, Усия-София ставится в один ряд с Пресв. Троицей, ибо, по словам о. Булгакова, Вторая Ипостась является укорененной как в Св. Троице, так и в Божественной природе, или в Усии-Софии. Таким образом, в этой половине данных слов о. Булгакова выражается и новая мысль о равенстве Софии-Усии с Св. Троицей в отношении основы для Второй Божественной Ипостаси.

О равенстве Софии-Усии с личным Богом – Св. Троицей свидетельствует о. Булгаков и своими словами, которые мы указывали выше и где он Усию-Софию называет иным, самобытным началом, наряду с Ипостасями¹¹¹⁵, и, следовательно, допускает бытие двух самобытных, т.е. равных божественных начал.

Это равенство допускает о. Булгаков в той же книге «Агнец Божий», где он, хотя и заявляет, что Усия-София не есть личность, однако говорит: «Ей принадлежит одновременно, как личное – в отношении к Лицу, – так и не личное – по себе – бытие; хотя ни в одном моменте своего бытия она не существует вне личности, раздельно от нее, но и не в одном моменте она не сливается с ней, потому что иначе и личность теряет себя, становится безприродной, превращается, в пустое, абстрактное я, а не есть живой и живущий в своей природе дух»¹¹¹⁶.

Таким образом, по словам прот. Булгакова, одинаково как Усия-София не может существовать без Личности, т.е. раздельно от личного Бога – Св. Троицы, так и личный Бог, Св. Троица не может существовать без природы, Усии-Софии, если последняя сольется с Ипостасями; ибо, слившись с Ними, природа исчезнет, а вместе с нею исчезнет и Личность, так как последняя без природы существовать не может. Значит, по учению о. Булгакова, Бог – Св. Троица и бог – Усия-София равны между Собой в отношении к своему существованию, ибо ни Тот, ни другой бог друг без друга не могут иметь своего бытия.

Наконец, о равенстве Софии-Усии с Пресв. Троицей о. Булгаков свидетельствует и еще раз и в той же своей книге «Агнец Божий», когда говорит: «Что можно сказать об Усии, как о Cофии? …по силе бытия это есть живое и присноживущее начало. Его реальность равна реальности самого Бога (ибо оно и есть Бог в самооткровении Своем), его жизнь равна жизни самого Бога (ибо оно есть Его собственная жизнь), Его самобытность равна самобытности самого Бога»¹¹¹⁷.

Все эти рассуждения о. Булгакова о равенстве Софии-Усии с самим Богом, т.е. Пресвятой Троицей, свидетельствуют лишь о том, что он учит о бытии двух равных Божественных абсолютных начал. Но этого абсурда, как мы говорили выше, наш разум допустить не может, ибо есть только одно абсолютное Божественное Существо, Св. Троица. Если же прот. Булгаков утверждает, что существует Усия-София, как абсолютное существо, равное личному Богу, тогда нет Св. Троицы, как существа абсолютного. К такой нелепости приводит учение прот. Булгакова о равенстве Софии-Усии с истинным Богом нашим, Пресв. Троицей.

Впрочем, в той же книге «Агнец Божий» мы находим у о. Булгакова и такие слова, которые свидетельствуют, что София-Усия ниже Св. Троицы.

В очерке «Ипостась и ипостасность» прот. Булгаков пишет: «София не может иметь своей ипостаси, ибо это означало бы самобытное существование, подобное трем ипостасям, вносило бы в Троицу четверицу»¹¹¹⁸. В этих словах о. Булгакова не только выражается мысль, что София не имеет ипостаси, но и то, что Св. Троица является личным самобытно существующим Богом. Конечно, истина, что Св. Троица есть личный Бог признается о. Булгаковым и в других его сочинениях и в частности в той же книге «Агнец Божий». Но здесь, как и в вышеуказанном очерке прот. Булгакова, содержится и его учение о Софии-Усии, как неличном боге. «Бог, – говорит он, – имея Усию, тем самым имеет ее и как Софию. Бог есть Усия: Deus est Divinitas, ὁ Θεὸς θεότης έστιν , хотя и не наоборот: Усия не есть (личный) Бог, Божество¹¹¹⁹ не есть Божественная Личность. Равным образам, Бог есть София. София – Божественна, есть Бог в Его самооткровении, Deus revelatus (хотя также не наоборот: София не есть Бог, ὁ Θεὸς, а только θεὸς или Θεὸς, она не может быть приравнена Божественной Личности)…»¹¹²⁰

Итак, по свидетельству о. Булгакова, София-Усия есть не личный бог, ее нужно обозначать на греческом языке без члена. София-Усия просто Θεὸς, в то время как личный Бог – Св. Троица ὁ Θεὸς. Согласно учению прот. Булгакова, этого неличного бога можно обозначать в письмени даже с малой буквы – θεὸς. Отсюда ясно, что личный Бог, Св. Троица, превосходит неличного бога, Софию-Усию.

Об этом превосходстве личного Бога – Св. Троицы пред Богом неличным -Софией-Усией, свидетельствует о. Булгаков и своим софийным определением, в котором он именует Софию ипостасностию. Что это за «ипостасность» прот. Булгаков подробно выясняет в том же своем очерке «Ипостась и ипостасность». Здесь мы находим такие олова: «в области Духа, – говорит о. Булгаков, – наряду с ипостасью и природой его, определяется еще одно возможное состояние – ипостасность. Это есть способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей. Это – особое, ипостасное состояние не чрез свою, но чрез иную ипостась, ипостасирование чрез самоотдание. Это – сила любви, однако пассивная, женственная, самоотдание в приятии любви, но без способности стать активным, ипостасным ее центром. Это – то, что мистики называли: «вечная женственность»¹¹²¹.

Из этого софийного определения о. Булгакова видно, что София, как ипостасность, есть ипостасированное начало. В том же очерке «Ипостась и ипостасность» она так о. Булгаковым и называется. София, по его словам, есть «ипостасированное начало»¹¹²², которое состоит в том, что она ипостасируется в Боге, т.е. отдается Ему, как предмет Его любви, пассивною любовью, не как Ипостась, имеющая любовь активную¹¹²³.

Об этом софийном определении о. Булгаков говорит и в своей книге «Агнец Божий», когда именует Софию-Усию ипостасированным началом. «Прежде всего, – говорит он, – следует отличать образ ипостасной любви, лица к лицу, которая и есть любовь в собственном смысле, как основание триипостасного единства Св. Троицы... Далее следует отличать ипостасную любовь к неипостасному, но ипостасированному началу: это есть любовь Бога к Софии... Третий образ любви есть ответная любовь Софии к Богу, как внутренняя связь Божественно-триипостасного Лица с Своей природой. C стороны природы, – Усии, как Софии, – здесь, разумеется, нет места для личной любви... София не есть «четвертая ипостась», как и вообще не есть ипостась... София любит Бога, сама не будучи ипостасью. Что это может значить? София не есть ипостасное бытие, однако она есть живое и живущее существо... Это живое существо, ипостасируется в Боге, как личная Его природа и жизнь... не ипостасная любовь не может знать того самоотвергающегося, жертвенного самоположения, которое выражает божественную триипостасную любовь... Ее природа иная: она может только принадлежать, отдаваясь, любя, и в этой отдающейся «женственной» любви осуществлять силу жизни, блаженство любви. Самоотдание Софии Богу именно и означает ее ипостасирование¹¹²⁴.

Эти слова прот. Булгакова параллельны в своей сущности его предшествующим словам. И здесь София-Усия определяется как ипостасность, называясь ипостасированным началом, И здесь говорится, что София, как предмет Божественной любви и личная природа Бога, ипостасируется в Боге, т.е. любит личного, триипостасного Бога ответною любовию, принадлежит Ему, отдается Ему, только не чрез активную, самоотвергающуюся жертвенную любовь, свойственную Св. Троице, а чрез любовь пассивную, женственную.

Hо как те, так и другие слова о. Булгакова ясно говорят нам о превосходстве личного Бога пред Богом неличным Софией-Усией. Св. Троица имеет активную, самоотвергающуюся ипостасную любовь, a София-Усия, как ипостасность или ипостасированное начало, не имеет этой активной любви, но имеет только любовь пассивную, женственную, даже «без способности стать активным, ипостасным центром» любви личного Бога, которую она принимает.

Если мы будем иметь в виду софийное определение, в котором о. Булгаков именует Софию ипостасью, или четвертою ипостасью, то увидим здесь еще больше преимуществ личного Бога, Св. Троицы пред Софией – Богом неличным Об этом софийном определении, как нами сообщалось в свое время, прот. Булгаков говорит в своей книге «Свет невечерний»¹¹²⁵. По словам о. Булгакова, София, сия ипостась, или четвертая ипостась «находится вне Божественного мира» и «допускается в Него по неизреченному снисхождению любви Божией... Жизнь Св. Троицы, – говорит о. Булгаков, – есть вечный акт самоотдания Ипостасей в Божественной любви... София тоже отдает себя Божественной любви и получает ее дары, откровение ее таин. Но она отдается иначе, чем Божественные Ипостаси... Cофия... только приемлет, не имея что отдать»¹¹²⁶.

Таким образом, София неличный Бог, не только представляется низшим существом сравнительно с личным Богом, Св. Троицей в отношении любви, но и по самому своему зависимому положению от личного Бога, ибо ей оказывается снисхождение, она получает от Св. Троицы дары, она только приемлет и не имеет, что отдать.

Насколько преимуществует личный Бог – Троица пред Софией, это в особенности видно из того, что София именуется о. Булгаковым созданием и дщерью Божией¹¹²⁷ и миром идей, который, по его свидетельству, не имеет своей собственной мощи, но ее получает от Бога¹¹²⁸.

По поводу всего вышесказанного нами на основании учения о. Булгакова касательно взаимных отношений между Богом личным – Св. Троицей и богом неличным, Софией-Усией, мы должны, прежде всего, сказать, что Церковь наша не знает неличного бога, Софии-Усии. Правда, в греческом тексте Свящ. Писания есть места, в которых слово: Бог пишется без члена. По свидетельству св. Иоанна Златоуста, означенное обстоятельство в применении к Иисусу Христу отмечалось арианами для доказательства их еретической мысли, что Божество Сына Божия будто должно от этого почитаться меньшим, сравнительно с Божеством Отца, и Сын будто не равен Отцу по естеству¹¹²⁹. Например, слова 1-го стиха 1 гл. Евангелия от Иоанна: В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово ¹¹³⁰ в греческом тексте читается так: Ἐν ἀρχῆ ἣν ὁ Λόγος, καὶ ὁ Λόγος, ἣν πρὸς τὸν Θεόν, καὶ Θεὸς ἣν ὁ Λὸγος. Здесь первое: πρὸς τὸν Θεὸν (с членом) относится к Отцу, а второе: Θεός (без члена) относится к Сыну. Параллельными к указанным являются в данном случае слова Ап. Павла из послания к Титу: великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа¹¹³¹. Эти слова на греческом языке пишутся таким образом: τοῦ Μεγάλου Θεοῦ καὶ Σωτήρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ. Здесь также слово: Бога, Θεοῦ поставлено без члена.

Но в том же греческом тексте новозаветного Писания есть места, где слово: Бог и в применении к Отцу пишется без члена. Мы имеем в виду следующие слова Ап. Павла из его послание к Филиппийцам: Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу¹¹³²; а также слова его из послания к Римлянам: Благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа¹¹³³. Вот греческий текст первых апостольских слов: ὄς ἐν μορθῇ Θεοῦ ὑπάρχων οὐχ, ἀρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εὶναι ὶσα Θεῶ. Здесь имя Бога в отношении к Отцу двукратно повторяется без члена. Вторые вышеуказанные апостольские слова читаются на греческом языке так: χάρις ὑμεῖν καὶ ἐιρήνη ἀπό Θεοῦ πατρός ἡμῶν καὶ Κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ. Здесь слово: Бога, Θεοῦ также в отношении к Отцу стоит без члена.

Св. Иоанн Златоуст, имея в виду все вышеприведенные на греческом языке слова Св. Писания, где слово: «Бог» употреблено без члена, в объяснение этого обстоятельства говорит: «Излишне было здесь ставить член, потому что выше он был часто прилагаем к слову: „Бог“»¹¹³⁴. Имея же в виду здесь слово: Бог, поставляемое без члена, в применении к Сыну Божиему, св. Златоуст богословствует так: «Как об Отце говоря, евангелист выражает: Дух есть Бог (Ин. 4:24), и мы не отвергаем бестелесности в Боге, потому что к слову Дух не приложено члена, так и здесь, хотя при выражении о Сыне не употреблено члена, однако же Сын поэтому не есть Бог меньший»¹¹³⁵.

Таким образом, хотя в Св. Писании Нового Завета и употребляется слово: «Бог« без члена, тем не менее под этим словом св. Церковь на основании святоотеческого толкования разумеет одинаково, как и под словом: «Бог» с членом единого, истинного личного Бога. Церковь наша не дает даже малейшего повода к возникновению в нас мысли о бытии неличного Бога.

Это понятно. Учение о неличном Боге есть учение языческое, пантеистическое. Церковь его никогда не принимала и не может принять такого абсурда, ибо содержит веру только в личного Бога. Но прот. Булгаков это пантеистическое учение разделяет, ибо в своей книге «Агнец Божий» говорит: «Бог сотворил мир Собою из Своего естества»¹¹³⁶, разумея, конечно, под естеством Усию-Софию, неличного Бога. Пантеисты тоже учат, что мир произошел из сущности Божества.

Правда о. Булгаков, по-видимому, не всецело держится пантеистической точки зрения в своем учении о неличном Боге, ибо смотрит на Усию-Софию, как на живое существо. Но говорить, что Усия-София есть неличный Бог и в то же время есть живое существо, это значить допускать новый абсурд. Только по воззрениям язычников, стоявших на самой низшей степени религиозного развития, обоготворенные ими солнце, луна и звезды и вообще явления природы, не имеющие ничего общего с личностию, почитались как существа живые. Но, по учению Церкви – богооткровенному и святоотеческому, – Бог есть Существо личное и живое, ибо есть Дух¹¹³⁷ «личный, самобытный, всесвятой и вообще всесовершеннейший», говорит в «Основном Богословии» Архим. Августин¹¹³⁸; или, по словам Московского Митрополита Филарета – «Бог есть Дух вечный, всеблагий, всеведующий, всеправедный, всемогущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный»¹¹³⁹. Как видим, здесь не именуется Бог Духом живым, но в этом нет никакой нужды, ибо вышеуказанные свойства Божественного личного Духа свидетельствуют, что Он есть Дух живой, или – потому и живой, что есть Дух личный.

Если мы будем иметь в виду то же самое учение Церкви, то увидим, что, кроме Бога, из разумных существ личными и живыми существами являются духи ангельские, хотя и ограниченные сравнительно с Богом, но отражающие в своей природе образ своего Создателя и более совершенные, чем люди. Они изображаются в Слове Божием, как духи, одаренные умом, свободною волею, любящие Бога, созерцающие и прославляющие Его, охраняющие людей и, в особенности, христиан и деятельно помогающие человеческому роду в борьбе со злом в целях нашего спасения. Личные свойства ангельских духов, их явление людям по описаниям библейским также свидетельствуют, что они не воображаемые, а действительные живые существа – потому и живые, что личные¹¹⁴⁰.

Нет нужды говорить, что и люди, как разумные творения Божии, созданные по образу и подобию Божиему, суть существа личные, ибо им присущ хотя и не самобытный Божественный, но все же дух личный, мыслящий, чувствующий, желающий, имеющий свободную волю¹¹⁴¹. Само собою разумеется, что эти свойства личного человеческого духа делают человека живым, и самый личный дух является для людей животворным началом, почему Спаситель и сказал: Дух есть, иже оживляет, плоть не пользует ничтоже¹¹⁴².

Таким образом ясно, что поскольку разумные существа являются личными, постольку они существа живые. Поэтому нет никакого неличного бога и никаких неличных разумных существ, как живых, нет и быть не может. Только личные, разумные существа могут быть живыми. Если же о. Булгаков заявляет, что Усия-София есть неличное и в то же время живое существо, то словом: «неличное» он сам же уничтожает свое слово: «живое» и, таким образом, свидетельствует, что его София-Усия, как неличный бог среди разумных существ не существует.

Нисколько не изменяется положение Софии-Усии, как несуществующего неличного бога, в пользу прот. Булгакова и его заявлением, что «это живое существо ипостасируется в Боге, как личная Его природа и жизнь»¹¹⁴³.

Как мы видели выше, по свидетельству о. Булгакова, ипостасироваться – значит принадлежать Божественной Ипостаси, отдаваться Ей чрез любовь. Ипостасирование Софии и есть самоотдание ее Богу чрез любовь¹¹⁴⁴. Но чтобы любить Бога, надо быть личным существом, София же, по учению прот. Булгакова, не есть личное существо.

А утверждать, что София ипостасируется в Боге, именно как личная Его природа и жизнь, это значит отождествлять Софию с Богом, ибо природа и жизнь Божия есть Сам Бог. Но отождествлять софийное неличное существо с личным Божественным Существом, несуществующего бога с Богом существующим, есть ничто иное, как абсурд.

Так, учение о Булгакова о Софии, как Усии, приводит к отрицанию учения об истинном Боге, Едином в существе и Троичном в Лицах; к отрицанию даже учения о неистинном, неличном Боге Усии-Софии, и, наконец, к отождествлению личного живого Бога с богом неличным, несуществующим. Таково софийное определение, в котором София именуется Усией.