Глава первая

Все софийное учение протоиерея о. Сергия Булгакова и свящ. о. Павла Флоренского разделяется на учение о Божественной, предвечной Софии, Премудрости Божией, и на учение о тварной Софии. Предметом первой части и будет обследование учения о Божественной, предвечной Софии.

Чтобы рассмотреть это учение для его оценки с точки зрения православного миросозерцания, надо сначала его изложить в систематическом виде. Но такое изложение данного учения для нас представляется делом крайне затруднительным, если не сказать более! Мы так говорим, имея в виду противоречия, которые наблюдаются в бесчисленных определениях Софии у прот. Булгакова и свящ. Флоренского. Поэтому мы не станем излагать всего софийного учения в систематическом виде, но будем рассматривать только определение предвечной Софии при свете учения нашей православной Церкви.

Так как в некоторых местах своих сочинений о. о. Булгаков и Флоренский пытаются свое учение аргументировать учением святоотеческим, то, рассматривая софийные определения, будем уяснять себе, насколько выраженное в них учение соответствует учению святоотеческому. Иначе сказать, постараемся узнать, насколько означенная аргументация прот. Булгакова и свящ. Флоренского для их учения может быть состоятельной.

Во всем этом и будет состоять сущность нашей работы по обследованию настоящего учения о Божественной предвечной Софии, Премудрости Божией.

И так, обратимся к софийным определениям.

В своем сочинении «Свет Невечерний» прот. Булгаков говорит: «Поставляя рядом с Собою мир вне-Божественный, Божество тем самым полагает между Собой и миром некую грань, и эта грань, которая по самому понятию своему находится между Богом и миром, Творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновременно соединяющее и разъединяющее то и другое (некое μεταξύ в смысле Платона)⁸². Так же определяет предвечную Софию и о. Флоренский, говоря: «Это Великое, Царственное и Женственное Существо, которое, не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от родоначальницы Нового»⁸³.

Если София ни Бог и ни тварь, но живое существо, то естественно, возникает вопрос: как же она появилась и стала существовать? Святая Церковь наша устами Божественного Откровения и св. отцов говорит нам, что только Сын Божий – Вторая Божественная Ипостась вечно существует чрез вечное рождение от Бога Отца; а третья Божественная Ипостась, – Дух Святый, вечно существует чрез вечное исхождение от Бога Отца. Все же прочее из существующего, по учению нашей Церкви, есть тварь и существует во времени. Если же о. Булгаков и Флоренский утверждают, что София существует, не будучи ни Богом, ни тварью, то остается только сказать, что это утверждение является в глазах Церкви таким же странным и непонятным, как и утверждение, что помимо Бога и твари, Им сотворенной, на самом деле существует как живое существо, языческий бог Зевс или языческая богиня Диана.

Отсюда становится уже неудивительным, если о. о. Булгаков и Флоренский, в противоречие самим себе, определяют Софию такими наименованиями, которые дают полное основание считать ее или тварью или Богом.

«Как приемлющая свою сущность от Отца, – говорит прот. Булгаков, – Она (София) есть создание и дщерь Божия»⁸⁴. А по учению о. Флоренского, «София есть первозданное естество твари»⁸⁵. Он даже прямо называет Софию тварною личностью. «София, – говорит он, – участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в троичные недра и приобщается Божественной Любви. Но будучи четвертым тварным и, значит, не единосущным Лицом, она «не есть» Любовь, но лишь входит в общение Любви, допускается войти в это общение по неизреченному непостижимому, недомыслимому смирению Божественному»⁸⁶.

Еще больше мы находим в сочинениях о. о. Булгакова и Флоренского, в особенности у первого, места, где к Софии прилагаются наименования, свидетельствующие, что она имеет Божественное достоинство. К числу этих наименований нужно, прежде всего, отнести наименование Софии четвертою ипостасью⁸⁷. Правда, прот. Булгаков говорит, что София отличается от Божественных ипостасей, как и от существа Божиего⁸⁸, она с ними не отождествляется⁸⁹; она иного порядка четвертая ипостась⁹⁰; она совершенно прозрачна для Святой Троицы и сливается с Нею⁹¹, но не участвует в жизни внутрибожественной⁹². Словом, она, как свидетельствует прот. Булгаков, не есть Божественная Ипостась⁹³, не есть Бог⁹⁴.

Если это так, то зачем же называть Софию четвертой ипостасью? Ведь даже для неграмотного человека ясно, как Божий день, что в одном ряду вместе с Божественным Отцом, как Божественною Ипостасью, могут быть только Божественные Ипостаси Единородного Сына Божия и Св. Духа. Если София не Божественная Ипостась, если она иного, т.е. не Божественного порядка и не участвует во внутренней жизни Св. Троицы, то называть ее четвертой ипостасью, это значит – допускать абсурд. Но этот абсурд не простой, а крайне вредный для верующих, ибо навязывает им мысль, что помимо трех Божественных Ипостасей существует четвертая Божественная Ипостась, что кроме Св. Троицы существует еще один Бог. Да, это кощунство, от которого отметается даже и сам прот. Булгаков⁹⁵. Но в этом кощунстве виноват только он один, допустивший наименование Софии четвертою Ипостасью.

К сожалению, у прот. Булгакова и свящ. Флоренского таких наименований Софии, которые свидетельствуют об ее Божественном достоинстве, не мало. К числу их относится определение, в котором София именуется, по словам о. Булгакова, как Божественная, а по словам о. Флоренского, идеальная субстанция.

Что касается первого определения, то нужно сказать, этим термином, столь распространенным в языческой философии, древние и новые пантеисты определяли начало, при объяснении происхождения мира. Последний мыслился ими происшедшим из субстанции самого Божества.⁹⁶ При этом субстанция, конечно, представлялась ими, как первопричина, как субстанция бесконечная⁹⁷. Но в учении одного даже из самых видных пантеистов нового времени – Спинозы – эта субстанция оказывается с большими дефектами. Хотя Спиноза и признает ее бесконечной, самобытной и безусловной, но эта же самая субстанция составляет, по его учению, основу и сущность всех ограниченных, конечных и условных явлений видимого мира. Следовательно, субстанция Спинозы не может быть самобытною и бесконечною, если она по своей сущности представляет одно и то же с миром⁹⁸ и с ним отожествляется⁹⁹, в силу этой сущности.

Отсюда понятно, почему в нашей церковной терминологии, указывающей на причину происхождении мира, это понятие не получило распространения. Им обозначались неправильные представления о Боге и о самом мире. И если его употребляли св. отцы, то разумели под ним, т.е. под словом: «Божественная субстанция», Самого Бога, Его Божественную сущность и природу, отличая эту субстанцию от субстанции человеческой и вообще тварной¹⁰⁰.

Так или иначе, но даже язычники и те же пантеисты под словом: «Божественная субстанция» мыслили Самого Бога, как первопричину созданного мира. Поэтому прот. Булгаков, называя Софию Божественной субстанцией¹⁰¹, тем самым приписывает ей Божественное достоинство.

То же самое надо сказать и относительно наименования Софии идеальной субстанцией. Как видно из слов о. Флоренского, этим софийным наименованием он показывает, что София есть основа созданного мира¹⁰². Но такой идеальной субстанцией – в смысле основы тварного бытия может быть один только Бог. Он Один только является Основателем или Творцом мира.

Отсюда, называть вместе с о. Флоренским Софию идеальной субстанцией – это значит считать ее Богом.

О таком же Божественном достоинстве Софии, свидетельствует в учении о. Булгакова и наименование ее, в котором она обозначается еще определеннее, а именно, как идея Бога. По словам прот. Булгакова, сущая в Самом Боге, эта идея не есть идея абстрактная. Она есть живая личность, Ипостась и является вечным предметом любви Божией, «услаждения», «радости», «игры». И не только сия идея Божия любима, но она и любит ответной любовью и «в этой взаимной любви получает все, есть Все». «Жизнь Св. Троицы, – говорит прот. Булгаков, – есть предвечный акт самоотдания, самоистощения Ипостасей в Божественной любви. Св. София тоже отдает себя Божественной любви и получает дары, откровения ее тайн. Но она отдается иначе, чем Божественные Ипостаси, Которые неизменно пребывают единосущным Божеством, наполняют Себя Им и Его Собою. София же только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Себяотданием же Божественной любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть «Вечная Женственность». В этой женственности тайна мира. Мир в своем женственном «начале», αρχή, уже зарожден ранее того, как сотворен, и из этого семени Божиего, путем раскрытия в нем заложенного, создан мир из ничего…»¹⁰³

Уясняя подробнее Софию, как идею Божию, в ее отношении к миру и его множественности, о. Булгаков говорит, что София есть «горний мир умопостигаемых, вечных идей…»¹⁰⁴ или «организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей. В ней корень их бытия, а без них и вне нее не существует ничего. В этом смысле можно говорить вместе с Платоном, что идеи суть причины бытия»¹⁰⁵.

Таким образом, много мыслей заключается в определении о. Булгаковым Софии, как идеи Божией. Мы не будем в данный момент останавливаться на определении Софии, как женственного и творческого начала и на определении ее словом: «Все». Остановим пока свое внимание на Софии, как идеи Божией, являющейся особою личностью в Самом Боге в виде организма вечных идей, этих, по выражению прот. Булгакова, семян или причин бытия всех вещей существующего тварного мира.

Прежде всего, нужно сказать, что мы не видим по существу разницы между понятиями: идея Божия и мысль Божия. Мысль Божию наша Церковь никогда не выделяла в особую личность, не тождественную с Божественными Ипостасями. Под мыслью Божией, как и умом Божиим, св. Церковь в лице св. отцов по преимуществу разумела Первую Божественную Ипостась. «Един Бог Отец, – говорит св. Максим Исповедник, – Единаго Сына Родитель и Единаго Духа Святаго Изводитель, Единица неслиянная и Троица нераздельная; Ум безначальный, Единый Родитель Единаго, существенно безначальнаго Слова, и Единой присносущной Жизни, т.е. Духа Святаго, Источник»¹⁰⁶. «Первый Ум сый, – поучает другой св. отец, преп. Никита Стифат, – Бог единосущное в Себе имеет Слово с Духом соприсносущным, ни без Слова и Духа никогда не бывая»¹⁰⁷. «Ум – Отец, – говорит св. Григорий Синаит, – слово – Сын, Дух Святый – дух, как учат примерно богоносные Отцы, излагая догматическое учение о пресущной и преестественной Св. Троице»¹⁰⁸. «Но перейдем, – поучает св. Григорий Богослов в своем 30-ом слове о богословии четвертом, о Боге Сыне втором, – к наименованиям Сына… Мне кажется, что Он именуется: Словом (Ин. 1:1) потому, что Он так относится к Отцу, как слово к уму, не только по безстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что изъявляет Его»¹⁰⁹.

Отсюда и под мыслью сего Отчего Первого и Безначального Ума св. отцы разумели Самого Бога Отца. «Когда у человека, – говорит св. Афанасий Великий, – исходит слово: заключаем, что источник слова есть мысль, и вникая в оное, усматриваем означаемую словом мысль; тем паче в высших представлениях и в несравненном превосходстве, усматривая силу Слова, составляем себе понятие и о благом Его Отце, как говорит Сам Спаситель: Видевый Мене, виде Отца Моего (Ин. 14:9)"¹¹⁰.

«Ни мысль, – продолжает тот же св. Афанасий Великий словами Дионисия Александрийского, – не бывает без слова, ни слово – без мысли; но мысль творит слово, явясь в нем, и слово обнаруживает мысль, в ней получив бытие. И мысль есть как бы внутри сокровенное слово; а слово – исторгающаяся мысль. Мысль исходит словом, а слово заключает мысль в умах слушателей; и таким образом мысль чрез слово водружается в душах слушающих, входя вместе с словом. И мысль, будучи сама от себя, есть как бы отец слову, а слово – как бы сын мысли; прежде мысли оно невозможно, и не совне откуда-либо произошло вместе с мыслию, но из нее произникло. Так и Отец, высочайшая и всеобъемлющая Мысль имеет Сына, Слово, первого Своего истолкователя и вестника»¹¹¹.

С другой стороны, мы встречаем у св. отцов Церкви в их творениях и такие места, в коих они под мыслию или под идеею Божией разумели Вторую Божественную Ипостась – Сына, Слово Божие. «Един есть Бог иный, – говорит св. Григорий Богослов, – но не иный по Божеству, – сие Слово оного Бога, живая печать Отчая, единый Сын Безначального и Единственный Единственного, во всеми равный Отцу (кроме того, что один всецело пребывает Родителем, а другой – Сыном). Мироположник и Правитель, сила и мысль Отца»¹¹². «Создание света, – говорит бл. Августин, – сначала существует в Слове Бога – в идее, по которой он потом создан, т.е. в совечной Отцу Премудрости, а затем уже в самом создании в той природе, в которой он сотворен…»¹¹³

Таким образом, под мыслию, или под идеей Божией св. отцы Церкви разумели Самого Бога, когда в той или иной мере старались уяснить отношения между собою Лиц Св. Троицы или излагать учение о сотворении мира Божественною Мыслию или Божественным Словом. Никто из них никогда не учил, что наряду с Богом и в Самом Боге существует идея Божия, как отдельная от Божественных Ипостасей личность, содержащая в себе целый организм, или мир вечных идей, как причин всех вещей.

Не трудно, конечно, догадаться, на какой почве появилось такое странное учение. В основе его находится все та же гностическая мысль, не допускающая непосредственного сотворения Богом мира. Выходит, что Бог не только не мог непосредственно сотворить мир, но Он не может даже иметь без Софии идеи или мысли о мире. Все это – принадлежность Софии – идеи Божией, а не Бога. Если бы Господь все это мог иметь без Софии, то не было бы никакой нужды допускать наряду с Богом и в Самом Боге наличия особого существа, именуемого идеей Божией или организмом вечных идей.

Такова языческая, гностическая, точка зрения о. Булгакова в его определении Софии, как идеи Божией.

Опору этому своему взгляду он ищет в философии Платона об идеях. «По глубочайшему смыслу учения Платона, – говорит прот. Булгаков, – мир идей есть ничто иное, как София, т.е. хотя и живое откровение Божества, но еще не само Божество»¹¹⁴.

Платон является одним из самых выдающихся древних языческих мыслителей, которые близко подходили к Богооткровенному учению о сотворении Богом мира. Эти мыслители признавали за Верховным Божественным Умом свободно-разумное действование и стремились возвысить Бога над миром, выделить его из материи, хотя и совечной Ему, по их ошибочному учению¹¹⁵. В вопросе о появлении греха на земле Платон прямо утверждал, что «природа и способности человека помрачены и повреждены в его родоначальнике с самого его рождения»¹¹⁶.

К сожалению, не во всем своем учении Платон близко подходит к богооткровенной истине. Во всяком случае, прежде чем ссылаться в своем учении о Софии, как идеи Божией, на Платона, о. Булгакову следовало бы вспомнить отрицательное отношение св. Григория Богослова к религиозно-нравственному учению Платона вообще и к его учению об идеях – в частности. В своем слове против евномиан и о богословии первом или предварительном св. Григорий Богослов говорит: «Рази́ Платоновы идеи, переселения и круговращения наших душ… непрекрасную любовь к душе ради прекрасного тела»¹¹⁷.

А также не следовало бы в данном случае игнорировать прот. Булгакову и того резко отрицательного отзыва касательно учения Платона, который мы находим у св. Иоанна Златоуста в его толковании Евангелия Иоанна Богослова. «С того времени, – говорит святитель Христов, – как явился он (евангелист Иоанн Богослов) и с ним прочие рыбари, с того времени учение Платона и Пифагора умолкло, так что (ныне) многие даже и по имени их не знают... А в Платоне нет ничего удивительного, кроме этого одного. Подобно тому, как открыв гробы повапленные, ты увидишь, что наполнены тлением и зловонием и сгнившими костями, подобно этому и в мнениях этого философа, если обнажишь их от прикрас в выражении, увидишь много мерзости, особенно когда он философствует о душе, без меры и превознося ее и унижая... Иногда он говорит, что душа причастна божественному существу; а иногда, возвысив ее так неумеренно и так нечестиво, оскорбляет ее другою крайностью, сводя ее в свиней и ослов, и в другия животные еще хуже. Но об этом довольно... Если бы можно было научиться от них чему-нибудь полезному, то следовало бы и более ими заняться... Итак, оставив их басни, приступим к нашим догматам»¹¹⁸.

Впрочем, из собственных же слов о. Булгакова явствует, что учение Платона об идеях не представляет из себя совершенно незыблемого основания к утверждению, что сей великий языческий философ достаточно ясно отличает Бога от Софии, мира идей, как отдельного существа. «В Тимее (соч. Платона) завершается, – говорит прот. Булгаков, – учение Платона об идеях, а вместе с тем дается ответ на сомнения Аристотеля, и по истине является исторической загадкой, каким образом ближайший ученик Платона мог оказаться вообще столь неблагодарным и придирчивым критиком учения Платона. Это тем более поразительно, что ведь собственно метафизическое учение Аристотеля есть лишь вариант платонизма... Совершенно в духе платоновского Тимея он постулирует высшую форму форм, как движущую причину мира, т.е. Бога Творца. Учение Аристотеля при это разделяет слабую сторону учения Платона, именно и в нем недостаточно ясно различаются Бог и София, Творец и мир идей...»¹¹⁹

Сводя все вышесказанное нами касательно определения о. Булгаковым Софии, как идеи Божией и как организма вечных идей, к одному выводу, мы должны сказать, что за этой идеей или идеями можно признать значение причины бытия всех вещей, если под ними мы будем разуметь не Софию о. Булгакова, а Самого Бога. Если же под этим определением, т.е. под идеей Божией, мы будем разуметь Софию, как отдельную и не тождественную личность с Божественными Ипостасями, то это опять будет означать ничто иное, как стремление считать Софию Богом.