Мысль главы

Представляя из себя нечто цельное и законченное, первая глава пророка Иезекииля должна иметь одну мысль (идею). Чтобы объяснение главы было легче, нужно начинать его с открытия и установления этой мысли. Хотя мысль или идея первой главы пр. Иезекииля, как замечено, не может быть формулирована, но то, что можно сказать о мысли этой главы, должно быть сказано ранее подробного анализа текста. Текст главы не настолько различно передается древними библейскими рукописями и переводами, чтобы различными рецензиями изменялась мысль главы.

О мысли 1 гл. Иезекииля, конечно, нужно сначала вопросить существующую экзегетику и, если ответ ее не удовлетворит нас вполне, искать его самостоятельно. Все предложенные объяснения главы с этой ее стороны, со стороны идеи ее, распадаются на несколько групп, из коих каждая заключает в себе несколько однородных, с малыми различиями между собою или скорее дополняющих друг друга объяснений.

* * *

Как сказано, отеческая литература, хотя не проходит совершенным молчанием таинственное видение 1-й гл. Иезекииля, но дает очень мало для объяснения его, останавливаясь более на отдельных темных словах и выражениях пророка, чем на раскрытии мысли всего видения. Тем не менее, в этой литературе находим попытку, правда, нерешительную, указать идею всего видения. В 4 таинственных животных некоторые древние христианские толкователи видели образ четырех евангелистов, а все явление считали предуказанием на повсеместное распространение по земле царства Христова. Основания для такого понимания представлялись следующие: евангелистов, также как животных, в видении четыре; они имеют столько же лиц, так как каждому предназначено идти в целый мир; они смотрят друг на друга, так как каждый согласен с прочими: имеют 4 крыла, так как расходятся по разным странам и с такой скоростью, как бы летали; в шуме крыльев (ст. 24) усматривали то благовестие, которое изошло во всю землю; в 4 же лицах животных видели указание на характер и содержание каждого из евангелий.

Кроме блж. Иеронима (который принимает это объяснение 1 гл. Иезекииля в предисловии к толкованию Матфея, а в толковании на Иезекииля опасается последовать ему всецело) и Григория Двоеслова, у которого находим подробное развитие этого объяснения, оно было известно уже Св. Иринею Лионскому (Прот. ерес. 3, 11, 8). От второго оно получило довольно широкое распространение в западной церкви, где было господствующим в течение средних веков. Что касается восточной церкви, то у отцов ее, занимавшихся изъяснением 1 гл. Иезекииля (Свв. Ефрема Сирина и Макария, блж. Феодорита), мы не встречаем и указания на это объяснение². О том, что оно было не безызвестно в восточной церкви, могут разве служить некоторым свидетельством, кроме Св. Иринея памятники иконографии, иногда изображающие евангелистов в виде четырех «животных» Иезекииля и Апокалипсиса. Наш церковный устав, назначая в страстную седмицу на часах, когда читается четвероевангелие, паремии из Иезекииля 1–2 гл., тоже имеет в виду это объяснение 1 гл. Иезекииля.

Объяснение это уже за свою древность заслуживает внимания. Хотя против него может быть выставлено то возражение, что оно сопровождается опасностью низвести херувимов, которые являлись пророку под видом таинственных животных, на степень простых символов (высказано было это объяснение в то время, когда херувимов не все церковные писатели считали действительными существами), но в основе его лежит та верная мысль, что видение пророка Иезекииля не могло не указывать хотя отчасти на христианские времена, от которых оно отделялось лишь несколькими веками. Обитавший среди еврейского народа во храме на херувимах Бог отныне как бы менял свое местопребывание на земле, не желая его ограничивать одним народом и одной страной. Он имел открыться и язычникам, что и совершилось чрез проповедь Евангелия.

Все это могло быть выражено удалением славы Божией на херувимах из Иерусалимского храма, описанным в 10 в 11 гл. Иез., к каковому описанию 1 гл. служит предуготовлением. Некоторыми чертами своими, особенно четырехличием животных и проведением всюду числа 4 (этого числа четырехконечного мира), видение 1 гл. Иезекииля могло указывать на имеющую вскоре наступить кафоличность царства Божия в противоположность его доселешней ограниченности (партикулярности) одним народом. Зачатки этой кафоличности давались уже и пленом Вавилонским, благодаря которому Израиль стал светом для язычников, а к плену Вавилонскому видение 1-й гл. Иезекииля должно было иметь отношение. В виду всего этого нельзя вполне согласиться с тем резким опровержением разбираемого воззрения на Иезекиилево видение, какое дается многими толкователями («пророк говорит о будущем плене иудейском: зачем ему описывать евангелистов?» Мальд.). Но с другой стороны во образе таинственных животных пророк созерцал, как он сам говорит при повторении видения (8–11 гл.), не иное что как херувимов. Избрать эти образы для представления евангелистов было в праве церковное искусство, но этот выбор не обязывает нас следовать такому далекому аллегорическому объяснению.

* * *

В современной экзегетической литературе выработался свой определенный взгляд на мысль первой главы Иез., взгляд почти общий для ортодоксальной и экзегетической литературы, который у различных толкователей терпит только легкие видоизменения и лишь изредка получает существенные добавления, новые точки зрения. Взгляд этот, ставший достоянием и учебников, не может не быть безусловно неверным. Вместе с тем, едва ли кого-либо знакомого с этим взглядом он удовлетворяет настолько, чтобы нужно было доказывать, что он недостаточно глубок.

Главный недостаток этого взгляда, что он не видит этого своего недостатка, может быть неизбежного. Посему его можно обвинить, употребляя выражение пр. Иезекииля в том, что он сшивает удобное возглавие (13:18) для ума, предлагая ему что-нибудь вместо ничего. Тайна пророческого видения кажется разгаданной и, сведенная на общие места и неновые мысли, теряет свое непосредственное обаяние.

Наиболее полное и обоснованное изложение общепринятого ортодоксального понимания 1 гл. Иезекииля дано из западных толкователей у Кнабенбауера, из наших у о. Рождественского.

Так как глава описывает видение, в котором пророку явился Бог, то прежде всего должна быть определена цель этого явления Господня. Из этой цели должен быть объяснен самый образ Богоявления. Как видно из 2 и 3 главы, ближайшая, непосредственная цель явления Божия Иезекиилю на Ховаре заключалась в призвании его на пророческое служение. Но этим не исчерпывается цель настоящего явления Божия и не объясняется его форма, те образы, в которых Бог благоволил явиться пророку. Так как явление было для Иезекииля призванием к пророческой проповеди, то общее содержание этой проповеди обусловило и форму явления. Проповедь Иезекииля вращалась около двух главных предметов: разрушения старого храма (8–11 гл.) и создания нового в обновленном Иерусалиме. (10–18 гл.). Отсюда Бог является Иезекиилю в обстановке, напоминающей храмовую, – на херувимах. Но так как Бог имеет произвести над своим народом суд, следствием которого будет разрушение храма и плен, то Он является вместе с тем как грозный Судия. Так как суд этот кончится не совершенным уничтожением избранного народа, а восстановлением его, то Бог в явлении своем окружает себя и символами милости и благоволения.

Из этих трех начал объясняются все частности Иезекиилева видения. Оно открылось признаками грозного, разрушительного характера – бурным ветром, большим облаком (тучей), огнем; все эти грозные явления пророк заметил на севере, откуда именно вторгся в Иудею Навуходоносор и откуда вообще Иудеи привыкли ожидать всяких бедствий (Иер., 1:14). Всеми этими чертами видение пророка Иезекииля указывало на предстоящее Иудее нашествие Халдеев. В грозных явлениях видения пророк заметил кроткий и приятный блеск илектра, которым сиял сам Бог, шедший к пророку. Это сияние могло служить символом умилостивления Божия, прекращением гнева. На это же указывала радуга, которая венчала все видение (ст. 28). Являясь как грозный, но милостивый Судия, Бог является пророку вместе с тем, как Бог Завета, хотя мстящий за нарушение этого завета, но имеющий некогда восстановить его. С этой целью Бог является восседающим на херувимах, между которыми Он имел пребывание свое в храме над Ковчегом Завета. Между херувимами находились горящие угли, которые предполагают под собою жертвенник, подобно тому как жертвенник упоминается и в видении Исаии. Из храмовой обстановки не забыт даже такой второстепенный предмет, как умывальник: в храме Соломоновом он был подвижным, быль снабжен колесами; посему на него укатывают те колеса, которые находились в видении Иезекииля подле херувимов³ (Роз. Берт.) Таким образом, и Иезекиилю Бог, как и Исаии, является во храме, но храм этот сделан подвижным в знак того, что Иегова имеет временно удалиться из Иерусалимского храма.

Такое значение придается обыкновенно главным составным частям Иезекиилева видения. Но кроме этих главных частей есть еще в видении несколько важных особенностей, для объяснения которых недостаточно указанных общих соображений насчет цели и смысла видения. Такой особенностью служит гл. о. вид, который имеют здесь херувимы. Они являются пророку в виде животных с 4 лицами – человеческим, львиным, вола и орлиным. «В этом странном виде херувимов выражается символическое превосходство этого высшего ангельского чина над человеком и полнота жизни херувимов. Спереди херувимы имеют лицо человека для выражения разумной силы, представителем которой служит человек. Лев и вол служат представителями телесной силы, причем лев является олицетворением храбрости и царского величия, а вол неутомимости и выносливости. Орел служит выражением быстроты полета и остроты зрения. Таким образом, херувимы, как высшие из всех сотворенных Богом существ, представители высшей полноты жизни, сосредоточивают в себе в высочайшей степени все духовные и телесные силы и способности, присущие тварям». (о. Рожд. 253). «Так как именно в лице, как в фокусе, выражается духовная природа человека, а равно и у животных высших лицо показатель внутренней жизнеспособности, то 4 лица представляют сочетание в херувимах всех высших способностей, причем уже самое присоединение к основному человеческому образу животных, именно как типов высших сил жизни, показывает что херувимы занимают на лестнице живых существ значительно высшее положение, чем человек, так как идеи последнего недостаточно для выражения идеи каждого из херувимов». (о. Гл. 463).⁴

Все положения, устанавливаемые настоящим объяснением 1 гл. Иезекииля, верны. Несомненно, Бог являлся на Ховаре пр. Иезекиилю, что показывает уже самое время этого явления, время близкое к разрушению храма и Иерусалима, как судия своего народа, как мститель за нарушение завета. С другой стороны, не могла быть не выражена в видении и надежда на будущее восстановление этого завета, что видно уже из того, что в новый храм (40–48 гл.) Слава Господня входит точно в том виде, в каком она явилась на Ховаре (43:2).

Но этой мыслью далеко не объясняются все частности богоявления. Многочисленные образы, которыми наполнено видение, далеко не следуют из нее с логической необходимостью. Ховарское богоявление Иезекиилю многим разнится от прежних и последующих богоявлений и от истолкователя его мы ждем объяснения прежде всего этих отличий. Главная особенность настоящего богоявления – это присутствие херувимов. Оно не объяснено. Нельзя в самом деле считать объяснением то, что херувимы должны были направить мысль пророка к храму. Скорее в храме потому были херувимы, что Бог иногда являлся на них, чем Бог являлся на них потому, что они были в храме. Если херувимы имеют только целью направить мысль пророка в храм, то они должны были иметь вид храмовых херувимов, а не такой, что пророк долго не знал, херувимы ли это (10:20).

Поверхностно и объяснение странного вида херувимов. Идею силы, выносливости и быстроты выражать через придание высшим небесным существам животных лиц значит достигать малого очень большими и опасными средствами. Все это могло быть выражено во внешнем виде херувимов, проще и изящнее. Животное не может служить типом высших сил жизни, и присоединение его сил и способностей к человеческим способно не увеличить эти последние, а скорее унизить их. Все, что имеет животное, имеет и человек, и кроме того, имеет много чего другого. Человек с частями тела животных представлял бы собою не возвышение человеческой жизни, а ее падение, уродство.

Притом, изложенное объяснение не исходит из одного какого-либо начала, а различные части видения объясняются из совершенно различных начал. Сложное видение пр. Иезекииля распадается в этом объяснении на несколько частей, из которых каждая говорит о другом. Таким образом в главе указывается не одна мысль, а несколько. Некоторые сторонники этого объяснения, напр. Клифот, дают даже числовой перечень мыслей, заключенных в первой гл. Иезекииля. Другие же, хотя до этого не доходят, но из их изложения смысла этой главы легко извлечь такой перечень, так как числовые рубрики Клифота у них раздельно обозначены наречиями: затем, далее, наконец.

Именно в видении даны, по изложенному пониманию, такие мысли. 1) Видение указывало на предстоящую Иудее кару Божию через Навуходоносора; из этого начала объясняются грозные явления, открывшие видение: бурный ветер, облако, огонь, молнии (ст. 13) и то обстоятельство, что видение шло с севера. 2) Видение говорило о том, что Господь не покинул своего народа и находится с ним и на чужбине в плену, как находился на родине в своем храме; отсюда объясняется, что Бог явился в обстановке, напоминающей храмовую, т.е. на херувимах, с огнем и углями, т.е. жертвенником и т.п. 3) Бог является как Бог славы, во всем величии своем (зачем?); отсюда великолепная твердь, престол, свет, которым Он сияет. 4) Наконец, Бог является и во всеоружии милосердия и любви Своей; на это указывало кроткое сияние илектра и радуга.

Все эти мысли, если они и даются видением, не суть мысли целого видения, а отдельных его частей, и должны быть объединены в какой-либо высшей, основной мысли. Притом мысли эти хотя высокие и важные, но в пророческой литературе они не новые. Между тем Ховарское видение в книге Иезекииля производит такое впечатление, что оно хочет сказать что-то новое, дать новое откровение. Оно средоточное видение в книге и деятельности Иезекииля и можно без преувеличения сказать, что если бы это видение не заключало в себе какой-либо новой мысли, то Иезекииль едва ли мог бы быть признан не только великим, но и пророком.

* * *

Недостаток единства в общепринятом объяснении 1-й главы Иезекииля не мог не пройти незамеченным в науке толкования. Возникали попытки найти общее начало для объяснения всех частей видения. Для отыскания такого начала некоторые шли более верным путем, чем изложенное объяснение. Справедливо рассуждали, что такое начало может быть выведено не из того, что настоящее видение имеет общего с другими видениями и Богоявлениями, а из того, что оно имеет особенного, отличного от других видений. Посему искали ключа к уразумению видения в верном понимании тех странных образов животных, которые составляют такой существенный отличительный признак данного видения, что по этому признаку оно получило название «видения животных».

Можно указать три заслуживающих внимания попытки отыскать общее начало для объяснения настоящего видения, исходя из особенностей его (образов животных).

Еще Кимхи высказал предположение, что четырьмя животными у Иезекииля, как у Даниила, обозначены 4 царства, преемственно следовавшие друг за другом: вавилонское, мидо-персидское, греческое и римское. Это объяснение развил Мальдонат. Сообразно с главным предметом книги Иезекииля – возвещением плена вавилонского, – видение Иезекииля должно его – этот план – иметь своей темой. По всему видно, что пророк в 1 гл. хочет описать какую-то великую бурю и переворот вещей (ст. 4). В этом убеждает и тожество видения 1 гл. с видением 10 главы, тождество, которое не раз подчеркивает пророк, (10, 15, 20). «Из одного места Иезекииля можно не без вероятия заключить, что его херувимы означали каких-либо царей: в 28:14 Иезекииль называет царя Тирского херувимом. И затем мы видим, что Иезекииль говорит о смене 4 царств, – халдейского, ассирийского, египетского и тирского. Отсюда заключаем, что как один херувим, т.е. одно животное означало царя тирского, так три других животных 1-й главы означали трех других царей. Действительно, Навуходоносор сравнивается иногда с орлом: Иер. 48:40; 49:22; Иез. 17:31; ср. Авв. 1:8, 9; Дан. 7. Все четыре царства находятся под престолом Божиим, правятся им и движутся, куда хочет Дух Божий (ст. 12) Колеса означают самые царства, как животные царей. Ибо цари влекут с собою свои царства или в спасение, или в погибель, как животные везут колесницу».

Объяснение Кимхи и Мальдоната не может быть принято уже потому, что оно видит в херувимах простые символы. – У Иезекииля все животные совершенно одинаковы (все животные наделены такими же лицами), а не различны, как у Даниила и как требовалось бы для такого значения их. – В 28 гл. Иезекииль называет Тирского царя херувимом за особые преимущества его внешнего положения и это наименование носит явную печать сравнения, а не отождествления. – Животные Иезекиилева видения означали, по толкованию самого пророка, не другое что, как херувимов, высших служителей Божиих. (Мальд.).

Но одну верную мысль все же заключает это объяснение. То явление Божие, которое духовным оком Иезекииль созерцал в вихре, облаке и на херувимах, для естественного глаза происходило, конечно, в тех или других земных явлениях, между которыми не последнее место занимало нашествие Навуходоносора и к которым могла принадлежать и смена великих монархий.

* * *

Шредер останавливается на имени חיות, под которым являются в видении Иезекииля таинственные носители славы Божией. Как и все толкователи, Шредер предполагает в этом слове не его более употребительное и, как увидим, естественное здесь значение «животного», а его редкое значение «живого существа». Придавая особенное значение тому, что пророк в первой главе называет виденных им существ живыми существами, chajoth, а не херувимами (причина чего, как уже замечено, очень простая: пророк не знал еще, что это херувимы), Шредер на этом названии хочет построить объяснение всего видения.

Он соглашается с другими толкователями, что общий смысл видения Иезекииля есть откровение Славы Божией, как она проявилась тогда в суде над Иерусалимом, и имела проявиться в следующем затем помиловании его. Первое символизируется особенно огненным блеском, как вообще огненной окраской, в которой представлено целое (см. особ. ст. 13, который Шредер читает конечно по масор. т.) На второе указывает радуга, заканчивающая и как бы венчающая собою все видение.

Животные в видении Иезекииля представляют собою не каких-либо высших существ (херувимов), на которых сходит на землю Бог, а жизнь мира во всей целости ее сил, которую вдохнул в него Бог, в которой поэтому является, открывается Бог, и которая служит отображением Его славы. Бог является в настоящем видении, как Бог живой, во славе Своей, которая есть жизнь мира.

Является только вопрос, почему для Иезекииля и его времени понадобилось такое именно явление Бога, явление Его как именно «живого». Так должен был Он явиться, отвечает Шредер на этот вопрос, для суда над Иерусалимом, где Он был унижаем до степени безжизненного, бессильного и, следовательно, более не признаваемого идола рядом с другими божествами. Как живой, Он должен был открыться языческому миру, власти которого Он уже предал и совсем предаст свой народ. Живой Бог и, как такой, Бог славы, Он не желает смерти грешника погибающего, как Иезекииль не раз выставляет на вид пленникам, а наоборот, оживления Израиля (гл. 37); река жизни (гл. 47) Его многознаменательное обетование. Понятие жизни проходит у Иезекииля через всю книгу: 18:23; 33:11; вся 37 гл.; 18:9, 13, 17, 19, 21, 24, 28, 32; 33:12, 13, 15, 16; 3:18, 21; 16:6; 20:11, 13, 21, 25; 47:9: гл. 13:7, 13:5, 11; гл. 14; 17; 18:3; 20, 33; 34:8; 35:11; 26:20; 32:23, 24, 25, 26, 27, 32). «Живу я: зачем вам умирать, дом Израилев?» в этом положении можно выразить сущность пророческих речей Иезекииля в плену.

В сравнении с общепринятым способом объяснения Иезекиилева видения, страдающим недостатком единства в изъяснении различных частей видения, взгляд Шредера приятно поражает полной выдержанностью раз принятого начала для объяснения и последовательным проведением этого начала не только через все видение, но и через всю книгу пророка. Видение Иезекииля в объяснении Шредера проникнуто одною мыслью, той мыслью, которой проникнута вся книга.

Мысль, которую хочет видеть Шредер в видении Иезекииля и в его книге, правда, мысль высокая и достойная того, чтобы раскрытию и развитию ее была посвящена вся книга Иезекииля. Но ветхозаветная книга такою мыслью не могла быть проникнута, и ветхозаветный еврейский писатель раскрывать такой мысли не мог. Древнему еврею такие философские понятия о жизни были чужды.⁵ Если он говорил о «жизни» вообще, в общем смысле слова, то разумел под этим понятием совокупность всех благ земного существования, сумму счастья человека на земле. Даже о жизни загробной он имел весьма неясные представления. О жизни же по существу, о «жизни мира», «жизненных силах мира» он не мог говорить. Высокое понятие о жизни, которое мы имеем теперь, стало возможно лишь когда «жизнь явилась» (1Ин. 1:2). Что же касается множества мест из книги Иезекииля, в которых говорится о жизни, то если взять любое также употребительное в речи слово, как «жизнь», то можно будет найти не меньше примеров употребления его в книге ли то Иезекииля или в другой какой. Кроме того, в понимании Шредера херувимы сводятся на степень простых символов.

Объяснение Шредера, впрочем, освещает видение с одной важной стороны. Шредер справедливо видит, как мы убедимся впоследствии, в животных Иезекиилева видения выражение по преимуществу идеи жизни. Но они личные носители этой высшей жизни, а не символы ее. Нельзя не согласиться с Шр. и в том, что момент, когда было видение, был действительно самый благовременный для откровения Бога, как Бога живого и животворящего (Иез. 37).

* * *

Оригинальное объяснение видению 1 гл. Иезекииля дает иезуит Hebrans (о. с.). Его объяснение можно назвать астрономическим (о. Рожд.).

Главнейшие составные части Иезекиилева видения, по Hebrans’у, символизируют собой движение небесного свода и различные явления на нем. Самый небесный свод представлен в видении под образом громадного колеса, «galgal» (10:13), которое, как доказывает Hebrans из сопоставления мест, где употребляется это слово (galgal), не есть колесо в обычном значении этого слова, а означает нечто имеющее шаровидную форму, форму глобуса. (Hebrans на основании 1:15 заключает, что в видении было одно лишь колесо) Небесный свод усеян ночью звездами; эти звезды в видении пророка представлены живыми глазами, которыми смотрели на пророка высокие и страшные ободья колес (по Hebrans’у одного колеса). В соответствие тому верованию халдеев, что небо наполнено духами, которые управляют движением небесных светил и влияют на судьбы мира и жизнь людей, колесо, олицетворяющее небесный свод, представлено у Иезекииля живым («дух жизни бяше в колесех») сознательно движущимся. Не трудно теперь догадаться, чем должны быть по этому объяснению животные Иезекиилева видения. Это просто знаки зодиака, изобретенные, как известно, халдеями. В довершение аналогии огонь, который ходил между животными, соответствовал солнцу и его видимому движению на небесном своде по знакам созвездий.

Такое объяснение, говорит Hebrans, не может унижать божественного характера видения. Только смысл и цель видения при таком объяснении должны быть представлены не так, как обычно они понимаются. Целью видения Иезекииля будет тогда показать Израилю, что его Бог есть истинный владыка того неба, звезд и светил, которые боготворили халдеи (Бог в видении сидит над твердью и над животными).

Нельзя не сознаться, что настоящее объяснение, сразу подкупает читателя своей новизной и остроумием. Оно именно обращает внимание на те особенности видения, которыми оно отличается от всех других видений. Но при более тщательном испытании – основы этого объяснения оказываются неустойчивыми. Одного того обстоятельства, что халдеи занимались астрономией и боготворили светила, конечно, недостаточно было для того, чтобы астрономический элемент должен был привзойти в видение Иезекииля. А основания, которые находит Hebrans в самом тексте видения для своего взгляда на него, извлечены им не без больших натяжек. Не говоря о том, что колес в видении ясно указывается четыре (ст. 16 и др.), а не одно, – galgal, как ясно из сопоставленных самим же Hebrans’ом мест, означает род вихря (см. объясн. ст. 15), но не вообще шар. А небесный свод колеса олицетворять уже потому не могли, что небесный свод появляется далее в видении в качестве особой самостоятельной части его (ст. 22) и ясно отличается от колес. Трудно также усмотреть соответствие между глазами, которыми были усеяны ободья колес, и звездами. Затем: у знаков зодиака с животными Иезекиилева видения только то общее, что и первые (не все, впрочем), и вторые суть животные, фигуры животных. Знаки зодиака, высеченные на одной вавилонской таблице XII в. до Р.X., мало напоминают животных Иезекиилева видения: так на этой доске встречается одно изображение двуглавого животного, – «и животные Иезекииля, говорит Hebrans, имели 4 головы; у другого животного протянуты ноги – и ноги у животных видения прямые» (!).

Наконец, если вавилоняне боготворили животных, изображавших созвездия (они называли их даже «господами богов»), то выходило, что Бог Израиля окружил себя в настоящем явлении своем образами языческих богов. Допустимо ли такое представление?

Но долю правды может заключать и это объяснение. Под движением херувимов, которое так подробно описывается в видении (ст. 9, 11, 12, 14, 17, 19–21, 24–25), нельзя не разуметь некоторой деятельности этих высочайших существ. Деятельность же эта, по самому положению херувимов у престола Божия, не может не быть мировой (космической), не может не затрагивать мир в самых основах его, не влиять на течение всей жизни мира.

* * *

Чтобы быть полным, нужно упомянуть и о рационалистических объяснениях 1 гл. Иезекииля. В определении смысла и цели видения этой гл. они согласны с общераспространенными ортодоксальными объяснениями и разнятся во взгляде на природу видения и объективность его содержания.

«В основе Иезекиилева видения, говорит Гитциг, конечно, не лежало ничего действительного: не только действительность существования херувимов и их колес можно с правом отрицать, но и описание, если оно претендует на истину, вида Божия 1:26 и д. Что у Иезекииля в данном случае имел место экстаз, еще можно было бы допустить. Но если каждый экстаз проходит быстро, так как дух не может сносить долго такого напряжения, то настоящее явление тянется слишком уже долго: 3:12, 13. Далее рассказ Иезекииля о том, что он видел и слышал, оказывается так упорядоченным в малейших частностях, что он предполагал бы точное зрение во время экстаза и ясное сознание о нем после, а то и другое никакое воображение не может себе представить. Наконец, аналогичные отделы Ис. 6 и Иер. 1, которые далеко не представляют такого богатства созерцаний, вовсе не дают экстатических созерцаний (?). Точно также и еще менее настоящий отдел книги Иезекииля (1–2). Напротив, от тех последний различается тем, что он, вероятно есть ранее всего составленная часть книги. Иезекииль прямо написал это пророчество, не произнося еще». По мнению Сменда напротив: «что описание Иезекииля исходить из визионерного переживания и видение не есть лишь литературная форма, как думает Гитциг, не может быть оспариваемо. Большое сходство с Ис. 6 и Иер. 1 не доказывает обратного, так как по тем прототипам могло просто образоваться само визионерное переживание Иезекииля. Напротив, детальная разрисовка виденного принадлежит (у Иез.) позднейшей рефлексии и литературной обработке. То и другое видение, и рефлексию – в частностях конечно отделить невозможно». Бертолет тоже оспаривает положение Гитцига, что «мы здесь имеем дело только с литературной оболочкой без факта экстатического состояния: если Иезекииль говорит нам, что он видел небо открытым, то почему мы станем утверждать, что оно над ним оставалось закрытым? Может сомневаться тот в реальности этого видения, кто не допускает вообще возможности видений. В описании Иезекииля не заключается ничего сомнительного, за что пророку мог бы быть сделан упрек в неправде». Но описание видения и Бертолет считает за свободную литературную переработку. Кречмар идет еще далее в защите реальности Иезекиилева видения. Для него не только представляется невозможным отрицать с Гитцигом наличность экстаза, так как против этого слова самого пророка, которого мы совершенно не в праве уличать во лжи, но ему «кажется сомнительным, можно ли даже детальную разрисовку видения относить с См. и Берт. к позднейшей рефлексии».

Затем понятно рационалистическая экзегетика (1 гл. Иезекииля) расходится с ортодоксальной во взгляде на херувимов. Для нее «символический характер этих созданий не подлежит сомнению, что доказывается уже сложностью их фигуры. Они (херувимы) имеют целью выразить какую-то идею. Именно, несомненно близкое отношение их к идее Бога; они описываются так, что без колебания могут быть применимы к атрибутам Бога» (Гитц.). В херувимах дано выражение свойств Самого Бога (См.): всеведение и вездеприсутствие Божие выражено четырехличием херувимов, царственное владычество Божие – лицом льва у херувима, вечность – орла, разрушительная сила Божия – лицом вола. (==Молох Гитц.); все это водимое умом – лицо человека (См.). «Основная мысль всего видения – Бог всемогущ, а 4 лица служат к тому, чтобы это Его могущество специализировать» (Берт.). – Ближайший же смысл появления здесь херувимов такой. Иегова удалился из Иерусалима в Свое место на север ст. 4 – ср. Ос. 5:15, откуда Он в конце концов возвратится в Иерусалим (43:2) Чтобы представить это наглядно воображению, берется древнее представление о херувиме – ср. Пс. 17:11. Херувимы олицетворение грозового облака Иез. 1:4, носимого вихрем, 10:13, на котором ездит Иегова, Пс. 103:3 (См.) Ис. 19:1 (Берт.), «как серафимы (saraph, гореть, – «змеи» Чис. 21:16; Втор. 8, 11, 13) олицетворение змеевидных молний» (Дел. 151). «И замечательно, в какое близкое отношение к облаку Иезекииль ставит херувимов: шум крыльев их производит гром – 1:21; 10:5, и между ними заключаются молнии – 1:13; ср. еще облако 10:3 и д.». (См). «Но для символизации грозы Иезекиилю недостаточно древнего простого образа чудесной птицы грифа (γρύψ–kerub. Эв.), и он комбинирует его с другими элементами (См.), заимствуя их, «напр. может быть из арабской мифологии, которая представляла свои божества под видом человека, женщины, льва, коня («вместо знаменательной для араба лошади, земледелец еврей выбрал быка») и орла» (Гитц.), или из ассирийско-вавилонской орнаментики (колоссы крылатых львов и быков. Кр.).

Против этих рационалистических теорий нужно сказать: 1) близость херувимов к идее Бога и мифологические параллели к херувимам допускают, как увидим, и другое объяснение и 2) создано ли видение воображением пророка или в основе его лежит естественный (а не сверхъестественный, 6оговдохновенный) экстаз, одинаково остается непонятным его странное и для так называемой «восточной» фантазии содержание: для всякого воображения, действующего по естественным законам, то, что описывает пророк – могло быть только буйством, и если для нас оно «премудрость», то потому, что «буее Божие премудрее человек».

* * *

С несомненностью о мысли Иезекиилева видения можно сказать следующее немногое.

В видении на Ховаре пророку Иезекиилю явился Бог. Зачем понадобилось новое богоявление, этот вообще не частый и с веками становившийся как будто все реже и реже способ откровения Божия? Если мы припомним все случаи в жизни еврейского народа, когда Бог прибегал к этому способу откровения Себя, то заметим одну общую черту у всех этих явлений: они имели близкое отношение к тому завету, который Бог заключил с еврейским народом еще в лице родоначальника его Авраама и возобновил при Синае, Явления Божии отмечают все важнейшие моменты в истории этого завета: ими ознаменовано его начало, заключение и вообще первое время его истории (богоявления Аврааму, особенно Быт. 15, видение лестницы Иаковом); затем богоявления повторяются при возобновлении завета Божия с народом Авраамовым, когда небольшое семейство этого патриарха несколько столетий спустя после его смерти сделалось многочисленным народом (явления в купине, Синайское). И потом всякий раз, когда заключенному с еврейским народом завету грозит серьезная опасность, Бог является так или иначе избранникам из народа и через посредство их предотвращает грозящую опасность. При этом замечательно, что величиною опасности и вообще важностью того или другого момента в истории завета определяется большая или меньшая величественность богоявления. Так, одно из наиболее величественных богоявлений после Синайского, было при пророке Илии – этому пророку. А это было время, когда можно было подумать, что верным завету с Богом остался только один человек во всем Израиле.

Явление Бога Иезекиилю на Ховаре выдавалось из ряда всех богоявлений своей величественностью. В этом отношении с ним могло сравняться разве только Синайское богоявление, если только оно не превосходило величием и этого последнего. Во всяком случае из богоявлений Ховарское видение Иезекииля наиболее напоминает Синайское богоявление. Если так, то значит, время этого богоявления – эпоха Иезекииля – была особенно важным моментом в истории завета, заключенного между Богом и Израилем, моментом, может быть, не менее важным, чем эпоха Моисея. С заключенным при Синае заветом во время Иезекииля должно было происходить что-то необыкновенно важное и существенное, если Бог опять явился так (не менее, если не более) величественно, как являлся для заключения завета.

Если мы вникнем в обстоятельства тогдашнего времени, то убедимся, что действительно тогда происходила важная перемена в судьбах заключенного Богом с еврейским народом завета. Сущность того, что обещал Бог при Синае сделать Израилю за покорное исполнение Его воли, заключалась в даровании евреям такой страны из всей земли, которая по истине, могла бы назваться вторым раем. За исполнение своих заповедей Бог обещал дать части человечества то, чего лишил Он некогда за нарушение Его заповеди человечество. Что дарование евреям обетованной земли имело такой глубокий смысл, в этом легко убедиться, если сопоставить все, что соединялось с таким дарованием: мало того, что Палестина по природе кипела медом и млеком, Бог обещал особыми действиями промысла Своего влиять на ее обилие и плодородие перед субботним годом и т.п. Словом, для человека насажден был новый рай, хотя уже не в Эдеме: см. Лев. 26:4 и д. Быт. 13:10; Ос. 2:18 и д. Иез. 36:35; Ис. 51:3, Иоиль 2:3.

Но человек снова нарушил заповедь Божию и последовало вторичное изгнание его из рая сладости. Бог хотел возвратить Израилю почти все, что отнял у Адама. Хотел быть в постоянной благодатной близости к нему; хотел являться ему, как являлся Адаму, открывать непосредственно волю Свою как можно было открывать только несогрешившему человеку. Словом, Бог хотел произвести перемену в самых созданных грехом условиях жизни человека, во всех этих условиях, даже в чисто естественных. Многовековой опыт показал, что Израиль, как Адам, не может исполнять принятых на себя обязательств по завету с Богом. Наступило время и для Бога, если не отменить, то по крайней мере ограничить его великие обетования своему народу.

Во время Иезекииля происходил этот переворот: Бог отнимал у Своего бывшего народа обетованную землю. Она имела быть обращена нашествием Халдеев в пустыню (Иез. 6). И вполне оправиться от этого нашествия она впоследствии никогда не могла; по крайней мере, после плена она не дивит всех, как раньше, своим плодородием и обилием. Притом и Израиль больше уже никогда не владел ею всею и не жил на ней весь. Иезекииль оплакал конец «земли Израилевой» (гл. 7). Лишал Бог бывший свой народ и своей непосредственной близости: со времени плена у Израиля является мало пророков. У него нет также прежнего храма с Ковчегом завета и Славой Господней над ним.

Такая важная перемена происходила во время Иезекииля с Синайским заветом. Понятно, почему Бог является теперь так, как являлся на Синае. Он является человеку, который по натуре своей был более, чем кто-либо другой способен понять все происходившее тогда между Богом и Израилем. В Иезекииле дух не подавлял тела. В завете Божием с Израилем он видел не одну духовную сторону, на которой обыкновенно сосредоточивали внимание другие пророки, в частности Иеремия. Для Иезекииля с именем завета соединялась мысль о земле обетованной с ее чудесным плодородием (см. гл. 47), о великолепном храме – этом видимом знаке присутствия Божия среди своего народа. В несчастных обстоятельствах того времени, лишь подавлявших своей тяжестью других евреев, духовное око Иезекииля видело весь их глубокий и ужасный смысл. Он понимал, что все это ни более, ни менее, как ограничение Богом великих обетований Синайского завета после предварительного нарушения со стороны народа принятых им на себя при заключении завета обязательств, – что это начало конца для Синайского Завета.

Из ряда других богоявлений Ховарское выделяется еще одной чертой – присутствием в нем херувимов. В настоящем богоявлении херувимы занимают очень видное место – являются главными деятелями всего явления.

Впрочем, как в ряду богоявлений, так и вообще в домостроительстве человеческого спасения херувимы здесь выступают не первый раз и не единственный раз. Тем не менее появление их во всей истории этого домостроительства происходило чрезвычайно редко.

Нетрудно перечислить все известные случаи этого появления, известные из Библии. Первый имел место в печальный момент грехопадения человечества, когда херувимам (Быт. 3:24: כרובים) было вверено охранение отнятого у людей рая. Затем после заключения Синайского завета⁶ херувимы осеняют ковчег этого завета и присутствуют в скинии, что следует заключить на основании изображений их над тем и в другой. Наконец, после выступления в видениях пр. Иезекииля, они появляются опять лишь в видениях Иоанна Богослова, которые, как известно, имели предметом своим последнюю борьбу Церкви с силами мира и окончательную победу ее, т.е. конец времени.

Нетрудно видеть, что общего имеют все эти случаи так сказать вмешательства херувимов в дела земные, их соприкосновения с нашим миром. Все эти случаи имеют место в особенно важные моменты промыслительного воздействия Божия на землю, в моменты такой или подобной важности, как конец мира или тот глубокий переворот, который должно было испытать человечество при грехопадении.

Все это, подтверждая еще раз необыкновенную важность и таинственность Ховарского богоявлении, вместе с тем свидетельствует, на сколько трудно раскрыть его тайну. Тайна его поистине апокалиптическая, имеющая несомненное отношение к эсхатологическим тайнам, которые должны остаться неразрешенными до кончины мира.

То, что созерцал Иезекииль на Ховаре, стояло в каком-то отношении к начальной истории падшего человечества и к окончанию этой истории и нашего мира. Это доказывается не только участием в том, что созерцал пророк, херувимов, но и сверхсвязью этого его видения с последним видением его, видением нового храма и Иерусалима, в гл. 40–48. Это последнее видение относится к тем временам, когда Израиль, восстановленный в прежних правах своих избранного народа, совершенно обновленный и святой, будет жить на обетованной земле, совершенно не похожей на прежнюю землю, с новым храмом. Так как спасение Израиля будет иметь место в конце времен, когда «исполнение языков внидет», то в последних главах своей книги пророк Иезекииль описывает, очевидно, ту новую землю и тот новый Иерусалим, о котором говорит и Апокалипсис. И вот в новый храм, который будет иметь эта земля, входит Слава Божия в том самом виде, в каком явилась она на Ховаре и в каком вышла она из старого храма, разрушенного халдеями. В своих видениях пророк Иезекииль занимается этими двумя, столь разделенными временем, но очевидно близкими по существу моментами истории Израиля: эпохой плена Вавилонского и эпохой окончательного восстановления Израиля при конце времен. Длинный промежуточный период, период, когда Израиль лишился Славы Божией, почивавшей в храме на херувимах, и благодаря этому низведен был на степень обыкновенного народа, как бы не существует для взора этого великого еврея, хотя в этот период произошло столь важное для всего человечества событие, как явление Мессии. О времени первого пришествия Мессии, которое стало радостью скорее языков, чем отринувшего Его Израиля, пророк Иезекииль говорит мало. Его мысль более направлена на время близкое ко второму пришествию, когда Израиль весь спасется.

Что же общего было между столь различными и отдаленными периодами мировой истории? По Иезекиилю, – явление Бога на херувимах, «который в первый период вышел из старого храма, а во второй войдет в какой-то новый храм так, как вышел, в таком же виде. Таким образом, явление Божие, описанное в 1 главе книги Иезекииля, столь исключительное, что оно будет иметь себе аналогию лишь в то таинственное время, когда «времени не будет» (Апк. 10:6). Ближе определяется у пр. Иезекииля характер этих двух богоявлений тем, что в том и другом принимают участие херувимы. Когда псалмопевец говорит или молится об особенно великих и потрясающих богоявлениях, то он тоже присоединяет к ним херувимов (Пс. 17:11; 79:2). Как видно, что сообщает тем двум откровениям силы и славы Божией, о которых говорит Иезекииль в своей книге (в гл. 1 и гл. 40–48), их особенный, исключительный характер, что делает их между другими откровениями особенно важными и соединяет с ними целый ряд выдающихся последствий для Израиля и для мира, это посредствование херувимов.

Неудивительно, если Иезекииль и в описании своего видения столько места отводит херувимам. Он этим ясно говорит, что ключа к пониманию богоявления нужно искать в понимании этих великих деятелей его. Пророк со своей стороны дает, что может для уяснения этого неизъяснимого предмета, и истолкователь первой главы тогда сделает все возможное со своей стороны для ее изъяснения, если предварительно сделает все возможное для составления себе верного представления о херувимах.