Глава вторая

К такому выводу в особенности приводит определение о. о. Булгаковым и Флоренским Софии, Премудрости Божией, как творческое начало мира. В своей книге: «Столп и утверждение истины» свящ. Флоренский пишет: «София Вечная невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него она не имеет бытия и разсыпается в дробности идей о твари; в Нем же получает творческую силу»¹²⁰. А прот. Булгаков в одном из своих сочинений говорит, что «София… не имеет своей собственной мощи, но получает ее от Бога»¹²¹.

Казалось бы, после такого взгляда на Софию не следовало бы говорить, что мир сотворен этой Софией. Как можно это утверждать, когда вся ее творческая сила исходит от Бога? Если София своей творческой силы не имеет и действует в творении мира не своею, а Божественною силою, то с точки зрения здравого смысла совершенно ясно, что Творцом мира является Сам Бог, но никак уже не София. Но требования здравого смысла о. о. Булгаковым и Флоренским отдаются в жертву требованиям их гностического склада мышления, не допускающего непосредственного творения Богом мира. Правда, по учению древнего гностицизма, посредником при творении мира является тварное существо. Как видели выше, еще св. Афанасий Великий показал всю абсурдность этого гностического учения о тварном посреднике¹²². И вполне понятно, что прот. Булгаков и свящ. Флоренский едва ли бы захотели приобщаться этой гностической абсурдности. По крайней мере о. Флоренский просит своего «милого друга», которому адресует свое десятое письмо, не считать его гностиком¹²³. Поэтому они, не отрицая основной гностической мысли о посредстве, измыслили особое посредство – Софию, которая, по их словам, приведенным нами выше, не есть тварь, но не есть в то же время и Бог¹²⁴.

Нам кажется, что о. о. Булгаков и Флоренский, желая избегнуть абсурда древних гностиков о тварном посредстве, впадают в еще больший абсурд. Те, хотя и ошибались, но их ошибочную мысль о тварном посредстве скорее можно было понять чем мысль наших софианцев, что София не есть тварь и не есть Бог. Эту мысль уже никак нельзя понять.

Заявление о. Булгакова в словах: «Мир идей – София… есть самое высшее начало мира, почти сливается с Божеством¹²⁵, нисколько не проясняет данной непонятной мысли. И совершенно напрасно прот. Булгаков и свящ. Флоренский так часто обращаются к этому слову: «почти» в своих бесчисленных определениях Софии, будто это слово принадлежит к числу особенных магических слов, могущих скрыть от читателей, да и от них самих, непонятность мысли. Что же из того, что София «почти сливается с Божеством?» Как бы она тесно не сливалась с Божеством, все же она не является Им. А если так, то зачем же к Софии прилагать такие определения, которые приложимы к одному Богу? Этим самым о. о. Булгаков и Флоренский дают только основания полагать, что они не только «почти» сливают Софию с Божеством, но и делают ее Божеством.

Такое мнение как нельзя лучше подтверждается их наименованием Софии, в котором она определяется, как творческое начало мира. Остановимся на этом определении Софии.

Так как по учению прот. Булгакова, тварь не могла непосредственно появиться от Бога¹²⁶, то мир был сотворен Софиею, Премудростию Божиею¹²⁷. София, по заявлению о. Булгакова, есть миротворческое начало. Это он утверждает в своем сочинении «Купина Неопалимая»¹²⁸, где ссылается для подтверждения означенного положения и на свой труд «Свет невечерний», а также и на свой очерк «Ипостась и ипостасность» в Сборнике в честь П.Б. Струве. «В начале (т.е. в мире умопостигаемом, софийном), – говорит о. Булгаков в своей книге «Свет невечерний», – сотворил Бог небо и землю», и «в начале же было Слово и Слово было к Богу и Бог был Слово». Это начало, приемлющее в себя Слово, а в Нем и с Ним дары триипостасного Божества, является вместе с тем основой, в которой зачинается творение, оно и является, по Платону, «вечным образцом» творения. Эта мысль утверждается и в откровениях книги Притчей Соломоновых, где Премудрость Божия говорит о Себе: «Господь имел Меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони... От века я помазана, от начала, прежде бытия земли... Тогда я была при Нем художницей и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его всякое время»¹²⁹.

Неоднократно в своей книге: «Свет невечерний» прот. Булгаков цитирует библейские слова: в начале Бог сотворил небо и землю и отождествляет с этим началом Софию. «В начале, – говорит он, – т.е. в Софии, чрез Софию, на основании Софии, софийно сотворил Бог небо и землю»¹³⁰.

Так объясняет он богооткровенное свидетельство о творении Богом мира и в своем очерке «Ипостась и ипостасность», определяя в то же время Софию, как творческое начало мира. София, читаем мы здесь, «есть мир в Боге ранее создания мира, его пренебесный образ и прототип, и в этом смысле говорит о себе премудрость, что Господь создал (имел) меня в начале путей Своих (Прит. 8:22)»¹³¹.

И так, мы имеем дело с положением в учении прот. Булгакова, в котором София определяется, как миротворческое начало, причем это определение диктуется о. Булгаковым на основании вышеприведенных богооткровенных слов.

Спрашивается, какой же богословский авторитет дал повод именно так понимать вышеозначенные слова Св. Писания, как понимает их прот. Булгаков? Ответ на этот вопрос дают нам слова примечания к первой из приведенных выдержек учения о. Булгакова в его сочинении «Свет невечерний». «Каббала, комментируя текст: в начале (берешит) сотворил Бог, замечает: – берешит означает хокма (премудрость, вторая из трех высших сефир), это значит, что мир существует чрез высшую и непроницаемую тайну хокмы, – т.е. Софии. Sepher ha Sohar, trad de Jeande Pauly. 1.36».¹³²

Посмотрим, что это за каббала, которая пользуется таким авторитетом у прот. Булгакова в его догматическом суждении о Софии, Премудрости Божией.

Из «Руководства к Основному Богословию», составленного просвещенным автором, магистром богословия, архимандритом Августином, видно, что каббала есть выражение новоиудейской религии, или новоиудейства. Последнее же образовалось из смешения древнего богооткровенного еврейского учения с исказившими его началами языческой религии и философии. Это смешение началось со времен Вавилонского плена и продолжалось до VI века по Рождестве Христовом. Под влиянием величайших бед евреи устремились к своему закону, как к якорю спасения. Но вместо того, чтобы исполнять свой богооткровенный закон, они решили, что Господь их наказывает не только за неисполнение сего закона, но и за непонимание его. Отсюда у евреев появились многочисленные толкования и бесчисленные правила, искусственно извлеченные из закона, применительно ко всем случаям жизни еврея. Эти толкования и правила, исказившие богооткровенное библейское учение, составили собою талмуд и каббалу, которые стали для евреев выше Библии и заменили ее.

Талмуд много содержит в себе мелочности, пустого формализма и уклонения от духа закона ради внешней его буквы. Например, одних постановлений касательно запрещенной пищи в нем насчитывается более 3 000, касательно умывания рук – до 100, соления мяса – до 200, субботнего покоя – 949. В вероучительной части талмуда, в самом учении о Боге сообщаются поразительные нелепости. Бог стал мыслиться евреями совершенно антропоморфически. Математически высчитывается рост Его. Подробно рассказывается, какие у Него плечи, руки, ноги, шея, борода. Шехина (позднейшее иудейскос наименование Бога) несколько часов в сутки изучает талмуд, играет с Левиафаном, часто плачет о разорении Иерусалима, три раза в день рыкает, как лев. Только евреи почитаются происходящими от Бога, все же прочие народы происходят от 70-ти низших божеств, живущих на 7-ми планетах. Души евреев сотворены Богом прежде создания мира посредством особого процесса в самом Божественном существе, весьма близкого к естественному рождению. В нравоучительной своей части талмуд страшно унижает достоинство женщин, а других народов не-евреев не считает даже за людей. Особенная ненависть провозглашается в талмуде по отношению к христианам.

Что же касается до самой каббалы, то в противовес практической мелочности талмуда, каббала представляет из себя другое направление – мистическое или таинственное. Учение каббалы выразилось по преимуществу в двух книгах: Сеф р-Еццира (книга творения) и Зогар (книга света сияния). Первая появилась приблизительно около Рождества Христова, а вторая составлялась трудами многих поколений каббалистов и в окончательной своей форме появилась только в конце XIII века. Несмотря на это, как талмудисты в своем талмуде, так и каббалисты в своей каббале заявляют, что эти книги современны синайскому законодательству, и что Сам Бог будто бы их открыл Моисею на горе Синае.

«Каббала, – говорит ученый автор вышеуказанного руководства, – это ни религия, ни философия в смысле, а так сказать, религиозная философия, или, точнее философия религиозного предания иудейского. Она рассуждает почти исключительно о мире духовном и его отношении к миру чувственному; но рассуждает об этом на основании авторитета какого-то таинственного небывалого предания и произвольно понимаемого и превратно изъясняемого Священного Писания, т.е. в сущности на основании разума и фантазии. Не вдаваясь в подробности, мы кратко охарактеризуем важнейшие пункты каббалистического учения.

Учение каббалистов о Боге и Его отношении к миру напоминает собою учение о том же предмете александрийских гностиков, в котором все в мире есть истечение из Божества и как бы часть его. Как у гностиков Божество, выступая из себя, производит целый ряд эонов, составляющих собою его плирому, так у каббалистов оно производит из себя десять так называемых сефиротов, которые в сущности тождественны с самою субстанции Божиею. Этот пантеистический взгляд проводится в каббале иногда с особенной настойчивостью, и при том в выражениях, напоминающих собою учение Спинозы о бесконечной субстанции и учение Гегеля об абсолютной идее: все есть Бог и Бог есть все. Он один существует и вне его нет ничего. Но с другой стороны, при этом пантеизме у каббалистов заметно желание сохранить представление о Боге личном, отдельном от мира, и о мире, как свободном творении Божием. Отсюда десять десять сефиротов представляются уже чем-то отличным от субстанции Божией, по крайней мере, не тождественными с нею… Наконец, рядом с этим философским учением стоит у каббалистов весьма странное учение о 22-х буквах еврейского алфавита, которые в соединении с 10-ю первыми цифрами называются 32-мя чудными путями премудрости, посредством которых Вечный сотворил все. Трудно, да едва ли и возможно понять это каббалистическое учение; только несомненно, что 22 буквы еврейского алфавита играют у каббалистов весьма важную роль, как в деле творения, так и в деле управления миром и вообще жизни вселенной. Кажется они – то же самое, что идеи в философии Платона: они стоят, так сказать, на границе мира умственного и мира физического; по их отпечаткам на вещах познается верховный разум во всех частях мира; чрез их посредство слово Божие или дух святый открывается в природе.

Так как в учении каббалистов о Боге и Его отношении к миру пантеистическое воззрение не проведено строго последовательно, то и в учении их о человеке заметно тоже колебание между пантеистическим и теистическим воззрением... Кроме того, у каббалистов встречаем учение о предсуществовании душ человеческих или домирном их бытии, и посмертном их странствовании или переселении из одной формы в другую – учение, встречающееся еще у Платона и в некоторых восточных религиях…

Таким образом, каббалистическое учение есть смесь теизма с пантеизмом и некоторыми другими философскими заблуждениями. Вдобавок к этому, рассматриваемое учение изложено в высшей степени темно, загадочно, двусмысленно. Тем не менее каббалисты утверждают, что это учение их не только есть учение богооткровенное, но что оно содержится даже в Библии. Поскольку же на самом деле в Библии нет ничего похожего на это странное учение, то каббалисты все библейские сказания обращают в аллегории, и в каждой фразе, в каждом слове и даже букве Библии открывают высший, таинственный смысл"…¹³³

Удивительно, как это учение каббалы по своему превратному отношению к Св. Писанию, своими 10-ю сефиротами, пантеистически в своей сущности тождественными с субстанцией Божией и в то же время отличными от нее и не тождественными с нею, с своими двадцатью двумя буквами еврейского алфавита и с первыми десятью цифрами, иначе сказать – 32-мя путями премудрости Божией – этою гранью между миром умственным и физическим, – этим посредством, чрез которое Господь сотворил мир, управляет вселенной и познается в мире, и по своей, наконец, непонятности похоже на учение о. Булгакова и о. Флоренского о Софии, Премудрости Божией. Впрочем, об этом близком сходстве свидетельствует сам о. Булгаков, когда ставит свое учение о Софии, Премудрости Божией, как идеи Божией или организме вечных идей, в полную параллель с каббалистическим учением о буквах: «в основе явлений, – говорит он, – лежит мир запредельных идей-сущностей. Эти запредельные сущности вещей определялись, как числа у пифагорейцев, как имена в различных мистических учениях, как идеи у Платона, как творческие формы (энтелехии) у Аристотеля, как буквы еврейского алфавита в каббале»¹³⁴.

Так или иначе, но факт остается фактом. Для обоснования своего учения о Софии о. Булгаков ссылается на каббалу – эта безобразное искажение богооткровенной истины. Означенная ссылка более чем странна для человека, претендующего быть христианским богословом и даже православным, ибо для православного богослова естественно, прежде всего, искать основание своему учению у св. отцов Церкви. Если бы их авторитет был обязательным для прот. Булгакова, то он не стал бы ссылаться на каббалу, чтобы истолковать слово «начало" в трех вышеприведенных им богооткровенных свидетельствах. Он обратился бы к св. отцам. Увы, св. отцы дают совсем иное объяснение слову «начало» в данных свидетельствах Св. Писания. Их объяснения не имеют ровно никакого сходства с толкованием о. Булгакова, основанном на толковании сего слова каббалою.

Имея в виду первый из приведенных прот. Булгаковым библейских текстов: в начале сотвори Бог небо и землю¹³⁵ св. Афанасий Александрийский говорит: «Всего созданного не было, и оно пришло в бытие. Ибо землю яко ничтоже сотвори (Иса. 40:23). И нарицающий не сущая, яко сущая (Рим. 4:17). И все созданное есть произведение и тварь, потому и имеет начало бытия. Ибо в начале сотвори Бог небо и землю. (Быт. 1:1)¹³⁶.

Точно также смотрит на слово начало в настоящем библейском тексте в своем толковании Евангелия Иоанна Богослова и св. Иоанн Златоуст: «Все сотворенное, – вещает святитель, – как земля, так и небо, сотворено во времени, имеет временное начало и безначального в них нет ничего, потому что все (в известное время) получило бытие... Никто не будет столько бессмыслен, чтобы почитать землю безначальною и не сотворенною. Имя земля и выражение – сотвори достаточны для того, чтобы убедить самого несмысленного человека, что земля не вечна и не безначальна, но принадлежит к числу вещей, происшедших во времени»¹³⁷.

Очень подробно выясняет значение слова в начале из того же богооткровенного текста в своих беседах на Шестоднев св. Василий Великий. Прежде всего св. отец объясняет это слово в том смысле, что мир не безначален, он получил свое начало от Бога, Которого и называет началом. Указывая на слова Божественного Писания: в начале сотвори Бог небо и землю ¹³⁸ , св. Василий Великий говорит: «Какой прекрасный порядок! Сперва (бытописатель) упомянул о начале, чтобы иные не почли мир безначальным; а потом присовокупил: сотвори в показание, что сотворенное есть самая малая часть Сиждителева могущества... Α если мир имеет начало и сотворен, то спросим себя: кто дал ему начало и кто его Творец? Моисей предварил своим учением (ответ) ... когда сказал: В начале сотвори Бог. Сие блаженное естество... Сие Начало существ, сей источник жизни, сей духовный Свет, сия неприступная Мудрость – вот Кто сотвори в начале небо и землю"¹³⁹.

Таким образом, можно под «началом», как видно из слов св. Василия Великого, разуметь Самого Бога. Ho больше всего св. Василий Великий под словом «в начале» склонен разуметь начало временное. «Не удерживай себя, – говорит великий отец, – в ложной мысли будто бы мир безначален и нескончаем: преходит бо образ мира сего (1Кор. 7:31) и небо и земля мимо идет (Мф. 24:35).

Предвозвещением же догматов о скончании и изменении мира служит и то, что предано нам ныне кратко в самых начатках богодухновенного учения: в начале сотвори Бог. Начавшееся со временем по всей необходимости и окончится во времени. Если иметь начало временное, то не сомневайся о конце.

Посему и телам животных и растений, которые необходимо соединены как бы с некоторым потоком и увлекаются движением, ведущим к рождению или разрушению, прилично было заключиться в природе времени, которое получило свойства, сродные веществам изменяемым. По сей-то причине, премудро изъясняющий нам бытие мира, рассуждая о мире, весьма кстати присовокупил: в начале сотвори, т.е. всем начале, в начале временном»¹⁴⁰.

Углубляя смысл сего временного начала, св. Василий Великий указывает на много значений, с которыми употребляется слово «начало». «Началом, – говорит он, – называется и первое движение, например: начало пути блага, еже творити праведная (Притч. 16:6); потому что прежде всего праведные дела движут нас к блаженной жизни. Но началом называется и то, с чего начинается какая-нибудь вещь, между тем как в ней есть и другое; например, в доме основание и в корабле подводная часть. В таком смысле сказано: начало премудрости страх Господен (Притч. 1:7); потому что богобоязненность есть как бы основа и опора совершенства. Началом же искусственных произведений именуется искусство, например, мудрость Веселеила была началом украшения Скинии. А началом нравственных поступков, бывает часто и полезный конец сделанного; например: началом милостыни – приобретение благоволения Божия, и началом всякого добродетельного действования – ожидающий нас по обетованию конец.

Поскольку же начало берется в стольких значениях, то… тебе можно узнать, с какого времени началось строение сего мира, если от настоящего поступая назад, потрудишься найти первый день бытия мира. В таком случае найдешь, с чего во времени началось первое движение»¹⁴¹.

Впрочем, по мнению св. Василия Великого, под словом: «в начале» можно подразумевать и начало вне времени, но лишь настолько, чтобы объяснить слово: «в начале» в смысле внезапности, мгновенности создания Богом мира. «Или, может быть, – говорит Василий Великий, – действие творения мгновенно и не подлежит времени, то и сказано: в начале сотвори; потому что начало есть нечто не состоящее из частей и не протяженное. Как начало пути еще не путь, и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не время, а даже и не самомалейшая часть времени. Если же какой-либо любитель споров скажет, что начало времени есть время, то пусть знает, что сим разделишь начало на части, а части сии суть: начало, средина и конец. Но придумывать начало для начала весьма смешно. И кто делит начало надвое, тот из одного сделает два начала, лучше же сказать много и бесчисленное число начал, потому что каждую отдельную часть должно будет непрестанно рассекать на новые части. Итак, чтобы мы уразумели вместе, что мир сотворен хотением Божиим не во времени. сказано: в начале сотвори. В означение сего древние толкователи, яснее выражая мысль сказали: вкратце (κεθαλαίε) сотвори Бог, т.е. вдруг и мгновенно¹⁴².

Наряду с толкованием рассматриваемых начальных слов Библии в учении вышеуказанных св. отцов мы должны поставить и толкование бл. Августина. Имея ввиду означенные слова Моисея: в начале сотвори Бог небо и землю¹⁴³, бл. Августин задает вопрос: «Что значит в начале, т.е. в начале времени, или в Начале – в самой Премудрости Божией, потому что и Сам Сын Божий назвал Себя началом, когда Ему было сказано: Ты кто еси и рече: Начаток, яка и глаголю вам (Ин. 8:25)». На этот вопрос святой отец отвечает утвердительно, т.е. он под словом: «в начале» разумеет начало временное, с одной стороны, и Божественную Премудрость – Сына Божия – с другой¹⁴⁴. Но, как видно из книги бл. Августина «О Граде Божием», он больше имеет склонности под сим началом разуметь Божественную Премудрость – Сына Божия. «В самом начале священной книги Бытия, – говорит бл. Августин, – содержится указание на Троицу. Ибо после того, как говорится: в начале сотвори Бог небо и землю, – с целью дать понять, что Отец творил с Сыном, как свидетельствует псалом, в котором читается: яка возвеличишася дела Твоя Господи: вся премудростию сотворил еси (Пс. 103:24), – после того совершенно у места упоминается и Св. Дух. Вслед за тем, как сказано, какого свойства в начале Бог сотворил землю, или какую массу или материю для образования будущего мира Он назвал именем неба и земли, и прибавлено: земля же была невидима и неустроена; и тма верху бездны, вслед за тем, чтобы докончить упоминание о Троице, говорится: и Дух Божий ношашеся верху воды (Быт. 1:2)¹⁴⁵.

Таким образом, по толкованию св. Афанасия Великого, Иоанна Златоуста, Василия Великого и бл. Августина, слово: в начале из данного библейского текста мы должны объяснять в значении временного начала мира, или разуметь под словом: в начале Самого Бога, Премудрость Божию, – Единородного Сына Божия, или наконец мы должны понимать это слово в смысле указания на вневременное, внезапное, мгновенное создание Богом мира.

Посмотрим теперь как св. отцы Церкви толкуют второй из вышеприведенных о. Булгаковым текстов Св. Писания: в начале бе Слово бе к Богу и Бог бе Слово ¹⁴⁶ .

«Против безумной Ариевой мысли, – говорит св. Афанасий Великий, – будто бы иное есть слово, которое – в Боге, и иное, о Котором говорит Иоанн: (Ин. 1:1), также иная собственная в Боге премудрость, и иная, о Которой говорит Апостол: Христос Божия сила и Божия Премудрость (1Кор. 1:24), – Дионисий (епископ Александрийский также восстает и поражает такое зловение, смотри опять, что пишет он об этом во второй книге: в начале бе Слово, но не было слова, издающего Слово; потому что Слово было у Бога... Слово сие – не одно из многих, но единственный, истинный и преискренний по естеству Отчий Сын, и ныне сущий во Отце и вечно и неотдельно от Него сущий»¹⁴⁷.

Таким образом, св. Афанасий под словом: в начале разумеет Бога Отца. Точно также объясняет слово: в начале означенного евангельского текста и бл. Августин в своей книге «Об истинной религии»¹⁴⁸.

Иное значение сего слова мы находим у св. Василия Великого. В своем «Опровержении на защитительную речь злочестивого Евномия» в книге второй о Сыне св. отец, приводя слова евангелиста Иоанна: в начале бе Слово бе к Богу и Бог бе Слово говорит: «В сих немногих речениях он (евангелист) совмещает все – и бытие от вечности, и безстрастное рождение, и единство природы со Отцем, и величие естества; а приложением речения: бе возводит к началу как бы для того, чтобы заградить уста хулящих и говорящих: „Его не было“… Потом... указывает на Него, как уже на известного, сими словами: Сей бе искони у Бога (Ин. 1:2) и опять прилагает: бе чтобы представить рождение Единородного в связи с вечностью Отца»¹⁴⁹.

А в своей беседе на слова: в начале бе Слово¹⁵⁰ Василий Великий говорит: «Слово бе, равнозначительно с словом: в начале. Где хулитель? Где язык христоборный, говорящий: „было некогда, когда Он не был?“ – Слушай, что говорит Евангелие: в начале бе. А если был в начале, то когда же не был? ... „Но прежде нежели рожден, Его не было“. Но знаешь ли, когда рожден, чтобы это „прежде“ относить ко времени? Ибо прежде – речение времени, предполагающее давность одного сравнительно с другим. А есть ли сообразность, чтобы Творец времени имел рождение, подлежащее именованиям, употребляемым о времени? Итак: в начале бе. Ежели не отступишь от сего бе, то лукавой хуле не дашь никакого доступа, Ибо находящиеся на море, когда держатся на двух якорях, презирают бурю, так и ты, если душа твоя будет укрыта под защитой сих речений, посмеешься этому лукавому смятению, какое духи злобы производят в мире, приводя в колебание веру многих»¹⁵¹.

Итак, св. Василий Великий в евангельском слове: в начале видит указание на Божественное свойство Слова – Его вечность. К такому толкованию примыкает и св. Иоанн Златоуст, как видно из его толкования Евангелия Иоанна Богослова Во второй беседе, посвященной объяснению первых слов Евангелия: в начале бе Слово ¹⁵² , св. Иоанн Златоуст говорит: «Евангелист, возведши нас выше всякой твари, устремив нас к вечности, ей предшествовавшей, оставляет взор наш носиться, не давая ему достигнуть в высоте какого-либо конца – так как там и нет конца. Разум, восходя к началу, испытывает, какое это начало. Потому, встречая: бе, всегда предваряющее его мысль, не находит, где бы ему остановить свой помысл, но напрягая взор и не имея возможности ничем его ограничить, утруждается и опять возвращается долу. Выражение: в начале бе, означает ничто иное, как бытие присносущное и безпредельное... Если Бог есть, как и действительно есть, то ничего нет прежде Его. Если Он – Творец всего, то Он – первее всего. Если Он – Владыка и Господь всего, то все – после Него и твари и веки»¹⁵³.

«Итак, что же я говорю? – спрашивает св. Иоанн Златоуст в третьей беседе по поводу тех же евангельских слов. – То, отвечает он, что выражение: бе, в отношении к Слову, означает ... вечность Его бытия: в начале, сказано бе Слово"¹⁵⁴.

Так объясняется св. отцами Слово: «в начале» во втором, указанном прот. Булгаковым тексте Св. Писания.