Введение

В одном из своих сочинений о. прот. Сергий Булгаков, имея в виду свой очерк о Софии Премудрости Божией: «Ипостась и ипостасность» говорит: «В нем дается совсем не новое учение, но лишь делается попытка осмыслить уже существующий в церковном предании факт почитания Божественной Софии».¹

Мы с таким взглядом на данное учение, как на существовавшее прежде, можем согласиться только отчасти и в том лишь случае, если будем иметь в виду исходную мысль, из которой оно развивается. А развивается это учение из мысли о посреднике, как особом существе между Богом и миром, без которого, будто бы, невозможны были самый факт создания временного и тварного мира и дальнейшее Божественное домостроительство о человеческом роде.² Еще Арию была присуща эта гностическая мысль, как одна из главных в его еретической богословской системе. Ариане не допускали непосредственного отношения Бога к миру. Поэтому, считая Иисуса Христа хотя и самою высшею, но все же тварью, они отводили Ему участь гностического демиурга в творении мира. «Бог, – говорили ариане, – творил мир при посредстве Его (Сына), потому что само Божество не могло придти в соприкосновение с конечным миром. – По их учению, Он был употребляем в творении, как орудие, между тем как, по православному выражению, Отец творил Им, как рукой».³

Правда, прот. Булгаков не разделяет еретического взгляда Ария на личность Христа. Ссылаясь на св. Афанасия Александрийского, он даже ниспровергает арианское учение об Иисусе Христе, как тварном посреднике.⁴ Но мысль о посредстве и притом, как мы увидим ниже, не тождественном с Божественною Второю Ипостасью, у него в учении о Софии остается, как исходная.

«Для чего Бог, – цитирует о. протоиерей слова св. Афанасия, – ищет посредника, как будто недостаточно воли Его к произведению того, что угодно Ему?.. Если же одной Его воли достаточно к созданию всего, то опять потребность в посреднике, по вашему учению, излишня (II, 29)».⁵

«Но такими же аргументами, – говорит тут же пр. Булгаков, – можно было бы с противной стороны возразить и на собственное учение Афанасия о творении мира Словом. Речь идет, конечно, не об ограничении всемогущества Божия, но об онтологической несовместимости Бога и мира без посредства. (Иначе ведь подобными же аргументами, – говорит о. протоиерей, – можно было бы отрицать всемогущество Божие тем, что Ему несвойственны все черты, связанные с тварностью и ограниченностью)».⁶

Следовало бы в таком важном догматическом вопросе держаться св. отцов Церкви. В них, как и в св. Апостолах, действовал Дух Святый. А Святый Дух, по свидетельству Христа, есть источник всякой истины.⁷ Благодать Св. Духа раскрыла им всю глубину Божественного Откровения Ветхого и Нового Завета; ввела их разум во все тайны Божественного Домостроительства и обогатила их познанием истин веры и жизни христианской в совершенстве. Поэтому св. отцы являются для нас неложными истолкователями Св. Писания и единственным критерием для истинного его понимания. Без обращения к авторитету св. отцов Церкви мы всегда будем находиться в заблуждениях и отступать от православной истины, ибо тогда единственным критерием истины будет для нас наш разум – слабый, ограниченный, греховный. К чему он приведет нас без благодатного, святоотеческого руководства, об этом достаточно свидетельствует тот факт, что еще во второй половине прошлого столетия в одном лютеранстве, изучающем истины веры непосредственно из Божественного Откровения, без обращения к святоотеческой благодати, было до пятисот сект.

Такого отступления от истины не случится с нами, если мы будем рассматривать Св. Писание при свете святоотеческого учения, с ним сверять всякое богословское мнение, все согласное с учением св. отцов принимать, а все несогласное с таковым отметать.

И вот, если мы будем тщательно рассматривать святоотеческое учение о творении Богом мира, то богословской мысли о. Булгакова по сему вопросу мы здесь не найдем. Св. отцы, приводя свидетельства из Божественного Писания о творении мира, не видели в них указания ни на какое посредство при этом творении; никогда об этом посредстве не говорили и потому учили, что мир создан Богом непосредственно. Они исключают всякую мысль о посредстве, когда в строгом соответствии с библейским повествованием о сотворении человека⁸ говорят, что Господь создал наше тело из персти Своею рукою, а нашу душу Своим вдуновением.⁹

Конечно, говоря, что мир непосредственно создан Богом, св. отцы на основании Св. Писания под словом Бог разумеют всю Божественную Троицу. Так св. Максим Исповедник говорит: «Творцом суши от вечности Бог по безпредельной Своей благости творит, когда восхощет единосущным Своим Словом и Духом».¹⁰ А св. Фалассий учит, что «тварей же всех Творец, Промыслитель и Судия есть Триипостасный Бог, – Отец чрез Сына во Св. Духе. Ибо говорится, что из Того, и Тем и в Нем всяческая; Тому слава во веки. Аминь. (Рим. 2:36)»¹¹. Св. же Симеон Новый Богослов, имея в виду изречение Божественного Писания: Словом Господним небеса утвердишася и духом уст сила их (Пс. 32:6), под Словом разумеет Сына, под Духом уст – Духа Святаго, под Господом же – Бога Отца.¹² Поэтому сей св. отец говорит: «Отец Собственного Слова и Сына, Господа нашего Иисуса Христа и Бога, Им же все сотворил Он во Святом Своем Духе;¹³ Св. Троица все создавшая»¹⁴.

Впрочем, в Божественном Писании и Ветхого и Нового Завета мы находим много свидетельств, указывающих на то, что Бог сотворил мир посредством Своего Слова, Второй Божественной Ипостаси, Сына Божия. На этом основании св. отцы учат об Иисусе Христе, как о посреднике при творении Богом мира. «Бог, – говорит св. Афанасий Александрийский, – будучи Отцом Слову, чрез Него все творит... Из всего, что существует и бывает, ничего нет такого, что произошло бы и состоялось не в Слове и не Словом как говорит и Богослов: Вначале бе Слово и Слово бе к Богу и Бог бе Слово... Вся тьма быша и без Него ничтоже бысть (Ин. 1:1,3)"¹⁵. Так, в неизменном согласии с Божественным Писанием смотрит на Слово или на Сына Божия и св. Иоанн Златоуст в своем объяснении изречения евангелиста Иоанна Богослова: Вся тьма быша и без Него ничтоже бысть (Ин. 1:3) и слов ап. Павла: Яко Тем (в греч. тексте Евангелия сказано: чрез Него) создана быша всяческая яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти – всяческая Тем и о Нем создашася. (Кол. 1:16)¹⁶.

Но из приведенного святоотеческого учения видно, что Иисус Христос есть посредник Божественный. Он есть Творец мира. «Слово Божье, – говорит св. Антоний Великий, – есть Образователь входящего в состав мира сего вещества, Устроитель и Художник всего бывающего».¹⁷ «Все, – богословствует св. Григорий Богослов, – составлено словом и хотением. Той рече и быша: Той повеле и создашася (Пс. 32:9).¹⁸ Ибо, по учению св. Афанасия Александрийского, «Божье Слово есть зиждительное и творческое»¹⁹.

Такой святоотеческий взгляд на личность Христа естественен, ибо он основан на положительных свидетельствах Священного Писания о Божестве Слова, Сына Божия Иисуса Христа, что явствует уже из начальных евангельских слов Иоанна Богослова, где сказано: Бог бе Слово²⁰ . Свидетельствует евангелист Иоанн о Божестве Христа и в тех местах своего Евангелия, где говорится, что Христос есть Сын Божий и обладает равным достоинством по отношению к Божественному Отцу Своему²¹. А в конце того же Евангелия Иоанн Богослов делает такое заключение: Сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Сын Божий, и да веруете живот имате во имя Его.²² Еще более яркое свидетельство о Божестве Иисуса Христа Иоанн Богослов приводит в конце своего первого послания, где он говорит: Вемы же, яко Сын Божий прииде и дал есть нам свет и разум, да познаем Бога и да будем со истинным Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть Истинный Бог и живот вечный.²³ В аналогию к этому свидетельству нужно отнести и свидетельства Ап. Павла в его посланиях к Тимофею²⁴ и к Титу²⁵, а также и многие другие свидетельства из Божественного Откровения Нового Завета.

Кроме того, св. отцы, озаренные Св. Духом и как бы нарочито в пресечение учения, допускающего особое посредство при сотворении Богом мира, останавливают наше внимание на том, что Сын Божий, будучи при творении посредником, сотворил мир непосредственно. «Слово, – говорит св. Григорий Богослов, – взяв часть новосозданной земли бессмертными руками, составило мой образ и уделило ему Своей жизни; потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества. Так из персти и дыхания создан человек – образ бессмертного.²⁶ Бог, по словам св. Иустина, создал мир не при помощи каких-либо сторонних сил, хотя и ангельских, а Сам Собою, только при посредствии Своего Собственного Слова».²⁷ Бог, свидетельствует св. Максим Кавсокаливит, «единым словом все из несущаго привел в бытие».²⁸ А св. Климент Александрийский учит, что «мир сотворен Богом единственно чрез хотение Его воли, за которым всегда следует самое бытие, и что единственным посредником Божиим в сем случае было Его собственное Слово».²⁹

Таким образом, мы опять приходим к тому, что по учению св. отцов Церкви, мир создан Богом непосредственно.

Мнение, что создал Бог мир чрез тварное посредство, по учению св. отцов Церкви, было не только неприемлемым Божественным Откровением, но казалось странным, ведущим к большим и многим несообразностям, о коих с исчерпывающею полнотою говорит во втором своем слове против ариан св. Афанасий Александрийский.³⁰ Мы не будем на этом подробно останавливаться, но приведем слова великого св. отца, указывающие только на две из таких несообразностей.

«Если, – говорит он, – по невозможности естеству сотворенному быть непосредственным Божиим делом была нужда в посреднике, то, поскольку Слово создано и есть тварь, и при Его создании, по всей необходимости, нужно было посредство... а если и для Слова найдется какое посредство, то и для этого посредства потребуется опять иной посредник; и таким образом, восходя и допытываясь помыслом, отыщет иной великую толпу стекающихся посредников; вследствие же этого, невозможно будет и состояться твари, потому что она всегда требует для себя посредника, а этот посредник не может придти в бытие без другого посредника».³¹

Так, по свидетельству св. Афанасия, арианское учение о посредстве приводит к выводу о невозможности самого сотворения мира. Но, по словам того же отца, это учение приводит к такой же, если еще не большей несообразности, а именно, что Бог будто был бессилен сотворить мир один без посредника. Опровергая это арианское заблуждение о посредстве, св. Афанасий говорит: «Бог ни в чем не имеет недостатка; да не будет сего... Писания говорят: Вся елика восхоте, сотвори. (Пс. 113:11) и: Воли Его кто противиться может?» (Рим. 9:19)³²

Но вот пр. Булгаков возражает, указывая нам, что здесь, т.е. в арианском учении о посредстве идет речь не об ограничении всемогущества Божия, а об онтологической несовместимости Бога и мира без посредства. По его словам, такими аргументами св. Афанасия в его учении о непосредственном творении мира всемогущею волею Божиею, можно отрицать и самое всемогущество Божие тем, что Богу несвойственны все черты, связанные с тварностью и ограниченностью.

Говоря это, о. протоиерей, таким образом побуждает нас обратить наше внимание на недоумение: как непосредственно Бог вечный и неограниченный мог сотворить мир временный и ограниченный?

Это недоумение высказывалось еще в глубокой древности и тогда же оно нашло себе опровержение в учении св. отцов и учителей Церкви. «Если Бог не вещественен, то откуда вещество? – спрашивает св. Григорий Нисский. – Как произошло количественное от неколичественного, зримое от незримого?.. на все подобные вопросы о веществе ответ у нас, – говорит св. Григорий, – один: не предполагать, будто премудрость Божия не могущественна и могущество не премудро, а напротив того – держаться той мысли, что одно с другим неразрывно, что то и другое оказывается одним и тем же, так что совокупно и вместе с одним усматривается и другое... Если же, в одном и том же Бог вместе есть и премудрость и могущество, то Он не мог не знать, как найти вещество к устроению существ и не мог не иметь нужного могущества, чтобы умопредставленное привести в действительность»³³.

Можно было бы вполне ограничиться приведенными словами св. отца, в целях разъяснения и устранения данного недоумения. Но апологетическая святоотеческая письменность придавала слишком большое значение сему недоумению, ибо оно выдвигалось гностиками под давлением пантеистического взгляда на сотворение Богом мира, в корне искажавшего истинное понятие о Боге и о всем Его творении. Пантеисты в виде, например, последователей одного из трех и самого главного божества индийской религии Брамы учили, что мир и человек произошли, точнее – изошли, из субстанции самого Божества и суть как бы его члены и части.³⁴

Разумеется, те гностики, которые выдвигали вышеозначенное недоумение, хотели выйти из сферы давления пантеистических воззрений на сотворение Богом мира; но оторванные от Божественного Откровения и его святоотеческого понимания, они не могли должным образом преодолеть сего давления и вынуждены были допустить наличие посредств, чрез которые будто бы Господь только и мог сотворить мир.

Поэтому св. отцы, имея дело с настоящим недоумением, направляли всю силу своих возражений к уничтожению пантеистического воззрения на творение мира, – тем самым уничтожали данного рода недоумение и во всей ясности и простоте раскрывали Божественную истину о непосредственном сотворении Богом мира.

Так св. Климент Александрийский, будучи открытым противником пантеистического взгляда на происхождение мира и утверждая в то же время истину непосредственного творения мира волею Божиею, находил нелепым представлять не только чувственные вещи, но и душу человеческую излиянием Божества. «Бог, – говорил он, – существо простое, а вещи сложны. Бог свят и безгрешен, а душа может грешить и на самом деле грешит».³⁵

И не один св. Климент учил так, имея в виду настоящее недоумение. Из откровенного, а вместе с тем и святоотеческого учения явствует, что Бог творчески произвел мир, «как разумная и свободно действующая причина, а не развил его из Себя, как субстанция, слепо и необходимо раскрывающаяся в своих явлениях и действиях»³⁶. Точнее сказать: не из внутреннего Своего существа Бог произвел мир, а чрез внешнее действие Своей воли и могущества. Поэтому Господь, по создании мира, остался отличным от мира, никогда не смешиваясь с созданною Им тварью, как ее Творец и Промыслитель.³⁷ Господь остался по Своему существу неизменным в то время, как все сотворенное Им подлежит постоянному изменению³⁸.

Так учили св. Ириней³⁹, св. Феофил, Тертуллиан и св. Ипполит⁴⁰.

Очень хорошо возражает против данного рода недоумения и бл. Августин. Вот как об этом пишет еп. Сильвестр в своем Догматическом Богословии: «Каким образом Вечный производит временное, Неизменный изменчивое и остается в то же время вечным и неизменяемым? На это Августин отвечает тем, что временность в сем случае и изменчивость всецело падают только на сторону мира тварного чрез внешний творческий акт воли Божией. Что же касается самого существа Божия, то оно остается при этом одним и тем же неизменным существом»⁴¹.

Наконец, чтобы совершенно покончить с этим недоумением, св. отцы рекомендуют отличать творение от рождения. Мир не может быть рождением Божества, ибо рождение есть внутренний акт, который совершается в глубинах самого Божественного существа Поэтому в данном случае рождение относится только к Единородному Сыну Божиему. А творение есть внешний творческий акт всемогущей воли Божией. Поэтому оно относится только к созданному Богом миру со всеми его тварями, от создания коих не произошло абсолютно никакой убыли или прибыли для самого Божественного существа⁴².

«Не из Себя творит Бог, – говорит св. Василий Великий, – производя создания, а Своею деятельностью приводит их в бытие, подобно тому, как человек, обделывающий что-нибудь руками, не из себя производит свое дело»⁴³. «Что устраивается по хотению, – учит св. Афанасий, – то получило начало бытия и оно для творящего есть внешнее; а Сын есть собственное рождение Отчей сущности не отвне Отца»⁴⁴. «Вселенная, – говорит бл. Августин, – сотворена, а не родил ее Бог из Самого Себя, чтобы быть ей тем же, чем Сам Он есть... Из ничего Бог сотворил все, а из Самого Себя Он не сотворил, но родил равного Себе, Которого мы именуем Сыном Божиим»⁴⁵.

Точно также учили св. Епифаний, Кирилл Александрийский и Иоанн Дамаскин, указывая на существенное отличие творения мира от рождения Сына Божия, смотря на тварь, как на внешнее действие творческой Божественной силы, а на рождение, как на внутреннее действие самого существа Божия⁴⁶.

Так св. отцы исчерпывающе и всесторонне уясняют и вместе с тем опровергают указанное здесь недоумение, показывая всю возможность сотворения Богом мира без всякого посредства и в то же время, как Существом всемогущим, вечным, неограниченным, личным и свободным, совершенно отличным от тварного и ограниченного мира.

Впрочем, такое святоотеческое понимание существа дела с точки зрения гностической не исчерпывает вполне вопроса об онтологическом отношении между Богом и миром в деле его творения. Объяснение последнего в смысле непосредственного внешнего творческого акта Божественной воли может, по гностическому мнению о. Булгакова, привести к мысли о сотворении Богом мира, как чего-то нового, в Боге не бывшего. А от этой мысли, как предполагает прот. Булгаков, может в свою очередь появиться мысль об уничтожении грани между Богом и миром, так как последний мог будто бы показаться для Бога новшеством, которого Он не знал раньше и в сотворении коего мог иметь нужду для Своего восполнения и, следовательно, Бог не есть абсолютная полнота.

«Если только мы поймем, – говорит о. Булгаков, – сотворение Богом мира, как непосредственное действие Бога, как бы за пределами Своего собственного бытия, как создание чего-то нового, доселе не бывшего и в Боге не сущего, мы неизбежно этим стираем грань между Творцом и тварью: значит ранее творения, когда Бог еще не сотворил мира, Он и не имел его у Себя, значит и Он получил в миротворении некоторое восполнение, значит мир есть в каком-то смысле особая область раскрытия Божества для Него Самого необходимая, значит Бог не есть абсолютная полнота, значит Бог и Сам не знал мира до его сотворения и оно для Него Самого явилось самооткровением»⁴⁷.

Что нам сказать на это возражение о. Булгакова против сотворения Богом мира чрез непосредственный внешний творческий акт Его воли? Будем говорить опять, опираясь на святоотеческое учение. Из него, во-первых, явствует, что Господь, и больше никто, является непосредственным и действительным Творцом мира, как об этом мы говорили выше. Во-вторых, из святоотеческого учения видно, что Господь сотворил мир не из Себя, как учат пантеисты. Тогда мир был бы Божеством. Господь сотворил мир единственно Своею всемогущею Божественною волею из ничего или, как говорится во второй книге Маккавейской – от несущих⁴⁸.

Так учат св. отцы Церкви. «Бог, – говорит св. Ириней, епископ Лионский, – все сотворенное призвал, как хотел, в бытие из ничего и пользовался для сего Своею волею и могуществом»⁴⁹. Так же учит и св. Максим Исповедник, говоря о даровании Богом бытия всему существующему из несущего⁵⁰, и св. Феодор Студит начинает одно из своих поучений братии словами: «Создавший нас из несущих и приведший в бытие Бог, как в училище некое ввел нас в жизнь сию, чтобы мы научились евангельским заповедям Царствия Его»⁵¹. «Св. Троица, – говорит св. Симеон Новый Богослов, – всегда была... Бог един, Который, когда восхотел, привел из несущего в бытие небо и землю и все, что в них, прежде того создав все небесные воинства ангельские, после же всех тварей сотворив и человека, – так что нет ничего ни на небе, ни на земле, ни в преисподних, что не было бы создано из несущего»⁵².

Если же, по учению св. отцов Церкви, мир сотворен не из существа Бога, а из ничего, то он не есть мир Божественный, а есть мир тварный, имеющий, по свидетельству св. евангелиста Марка⁵³, в своем творении временное начало, и как таковой, он, конечно, есть мир новый. Но для Бога сей мир по всей своей целокупности существовал от вечности в Его мыслях, подобно тому, как и тайна нашего спасения существовала в уме Божием от вечности и осуществилась только в определенное время, как об этом учит св. Апостол Павел в своих посланиях к Коринфянам и Колосянам⁵⁴. Так и мир тварный, будучи от вечности в Божественном умопредставлении, как мир мысленный, сокровенный, превратился в настоящий, существующий, когда стало сие благоугодно Богу. Эту мысль выражает тот же Ап. Павел в послании к Евреям, говоря: Верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти.⁵⁵ Здесь под веками разумеются не только времена, но и нераздельные с ними сотворенные существа и вообще все созданное Богом. Сначала эти века были невидимы, т.е. существовали от вечности только в уме Божием, а потом стали видимы, т.е. осуществились в виде настоящего мира, сотворенного всемогуществом и премудростию Творца⁵⁶. «Творец, – говорит св. Максим Исповедник, – от вечности предсуществовавшее в Нем ведение о всем сущем, осуществил и произвел в дело, когда восхотел. Ибо неуместно сомневаться о Боге всемогущем, может ли Он осуществить что, когда восхочет»⁵⁷.

Из изложенного видно, что мир, как мысль, сущая в Боге, вечен, как вечен Сам Бог. Можно даже сказать, что для Самого Бога Его мысль о чем-либо предназначенном Им быть осуществленным, есть самое дело, ибо Ап. Павел говорит о Боге, что Он нарицает несущая, яко сущая.⁵⁸ «Мирородный ум, – говорит св. Григорий Богослов, – рассматривал... в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда (мир) был настоящим. У Бога все пред очами и что будет, и что было и что есть теперь»⁵⁹.

Таким образом, имея в виду святоотеческое учение, мы должны сказать, что Бог непосредственно создал мир новый по его временному тварному бытию, но существовавший вечно в Его Божественном умопредставлении. Отсюда становится совершенно недопустимым понимание сотворения Богом мира в смысле непосредственного действия Бога, как бы за пределами Своего собственного бытия, о чем говорит прот. Булгаков. Как возможна эта запредельность, когда творение мира есть ничто иное, как осуществление Богом Своей собственной мысли? Ведь собственная мысль Божия находится в Самом Боге, в самой Его сущности, изведенная к выявлению и ставшая миром лишь внешним творческим актом Божественного Слова. Но и самый этот внешний творческий акт есть действие, в котором открывается Тот же Господь, вне Которого ничего не произошло из существующего, почему св. Иоанн Богослов говорит: Вся Тем быша, а без Него ничтоже, бысть еже бысть.⁶⁰ Отсюда и самый существующий мир видимый и невидимый, как непосредственный плод Божественного творческого акта не может рассматриваться, как бы за пределами собственного бытия Бога, почему Ап. Павел и говорит: Яко из Того и Тем и в Нем всяческая.⁶¹

Отсюда само собой падает и понимание мира, как нового, разумеется для Бога, доселе не бывшего и в Боге не сущего. А вместе с этим устраняются и все ужасные выводы, которые, по словам пр. Булгакова, должны произойти, как следствие понимания творения мира чрез непосредственный внешний творческий акт Божественной воли.

Действительно, если бы мир оказался новым для Бога, тогда можно было бы говорить об уничтожении грани между Богом и Его творением; т.е. тогда можно было бы относить к Богу тварные черты, а именно, что Он до творения мира не знал и не имел его у Себя и сотворил его, чтобы иметь некоторое восполнение Себе и, следовательно, Бог не есть абсолютная полнота и имеет нужду в создании мира не только для раскрытия Своего Божества, но и для самооткровения и саморазвития.

Означенные мысли в применении к Богу также абсурдны, как абсурдна их главная мысль, что мир, непосредственно созданный Богом, мог оказаться для Него новым. Они были опровергнуты апологетами еще со времен первых веков христианства⁶².

Все эти и подобные им недоумения в вопросе о творении Богом мира в богословствованиях христиан происходили от того, что они не могли вполне отрешиться от язычества. Не все христиане могли воспринимать своим духовным зрением истины христианской веры во всем их ослепительном блеске Божественного света. Для этого, прежде всего, потребна была святая жизнь и чистота сердца во исполнение слов Христа: Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят.⁶³ Но так как не у всех была эта чистота, то следовало бы богословствующим людям в догматическом учении вообще и в частности в вопросе о творении мира держаться святоотеческого авторитета.

Не надо думать, что догматика похожа на всякую другую науку. В последней можно открывать новые истины, а в догматике нельзя. Здесь все истины уже открыты Богом Спасителем нашим. Вся яже слышах от Отца Моего, говорил Господь ученикам, сказах вам.⁶⁴

Надо заметить, что это сказал Господь ученикам до благодати, когда они не вполне понимали учение Христа⁶⁵, почему Спаситель на тайной вечери говорил им: Еще много имам глаголати вам, но не можете носити ныне, Егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину. Той вы научит всему и воспомянет вам вся, яже рех вам⁶⁶. Когда же на Апостолов сошла благодать Св. Духа, тогда-то все истины, открытые им Христом и стали их достоянием, сделались для них ясными и понятными. Благодать Святаго Духа обогатила их Божественным ведением в такой полноте, что Ап. Павел от лица всех других Апостолов говорил, что Господь даровал им благодать в преизбытке во всякой премудрости и разумении.⁶⁷ Кто бо разуме ум Господен, сказал Апостол, иже изъяснит и; мы же ум Христов имамы.⁶⁸

Таким образом, Господь открыл Апостолам все истины, которым надо было научить их, а чрез них и всех нас. Благодать же Святаго Духа лишь воспроизвела все эти истины в их памяти и изъяснила им все Божественное Откровение, принесенное Богочеловеком на землю, с абсолютной правильностью, введши их разум до самых глубин Божественного ума Христова. Поэтому даже в отношении Апостолов нельзя сказать, что они вводили новые догматические учения сравнительно с тем учением Христовым, которое они записали или устно нам передали.

Движимые Тем же Св. Духом и св.отцы Церкви все свое богословие направляли не к тому, чтобы делать открытие новых догматических истин, но чтобы сохранить от еретических искажений в неповрежденном виде истины православной нашей веры, которые они получили от Апостолов; – систематизировать их для успешной борьбы с ересями и облекать их в общедоступную форму понимания, дабы верующие могли не только разумно исповедывать свою веру, но всегда были готовы всякому требующему от них отчета дать ответ в нашем учении⁶⁹.

Отсюда, говорить об открытии новых догматических истин, к тому же в богословствовании людей обыкновенных, не приходится. Больше того, что находится в Евангелии, нельзя открыть. Все наши догматические учения выводятся оттуда. Вот почему на соборе Иерусалимском 1672 года было вынесено в пятнадцатом догмате такое постановление: «Веруем, – говорится здесь, – что в Церкви есть евангельские таинства и сих таинств семь. Не принимаем ни более сего числа, ни менее. Семь таинств законоположены в св. Евангелии и из него выводятся, как и прочие догматы Вселенской Церкви»⁷⁰.

Если мы будем следовать вышеобозначенному направлению святоотеческого богословия, мы тем самым будем выполнять задачу богослова. Если же мы сему богословскому святоотеческому направлению следовать не будем в своих богословских мнениях, то эти последние будут не догматическими, а нашими собственными мнениями, которые часто служили основаниями для пагубных ересей.

«Пусть в данном случае весьма поучительным, хотя и отрицательным, для нас примером будет знаменитый Ориген со своими личными богословскими мнениями, которые дали повод арианам считать его предтечей своей ереси.⁷¹ Вследствие этих мнений св. Исаак Сирианин в своих творениях относит Оригена к числу древних начальников зловредных ересей и ставит его в ряд еретиков, которые, по словам св. Исаака, «уподобляли себя св. Апостолам, исповедали мечты своих помыслов и назвали их духовными созерцаниями». Здесь святой отец помимо Оригена имел в виду еретиков: Валентина, Маркиона и Манеса⁷².

Имея в виду пагубные мнения Оригена о предсуществовании душ, о наступлении времени, когда будущие мучения демонов и грешников окончатся и они снова возвратятся в первое свое состояние, т.е. будут простыми умами или бестелесными существами, св. Великий Варсонуфий в ответ одному брату, смущавшемуся этими мнениями сказал: «Сии мнения не к свету ведут тех, которые им веруют, но в тьму. Они не к страху Божию побуждают, но более к преуспеянию диавольскому... Это терние выросшее на земле, проклятой Владыкою Богом. Они – совершенная ложь, совершенная тьма, совершенная прелесть, решительное отчуждение от Бога. Бегай их, брат, чтобы учение их не утвердилось в твоем сердце… Отступи от сего и последуй Святым Отцам». На вопрошение о том же оригеновском учении со стороны того же брата другого св. старца, преп. Иоанна, последний ответил: «Несть сия премудрость свыше нисходящая, но земна, душевна, бесовска (Иак. 3:15). Это учение диавольское. Это учение ведет в муку вечную тех, которые внимают ему. Кто занимается сим учением, тот делается еретиком»⁷³.

Такой отзыв об Оригене в виду его богословских мнений вполне согласуется с тем фактом, что он подпал анафеме на 5-ом и 6-ом Трулльском Вселенских Соборах⁷⁴, а также с свидетельством величайшего из угодников Божиих св. Симеона Христа ради юродивого, который получил откровение от Бога о вечной гибели Оригена⁷⁵.

Поэтому нам надо иметь в области догматического мышления предел, чтобы наша, так называемая «свободная богословская мысль», столь ублажаемая модернизмом не завела нас в еретические дебри, открывающие для нас один только путь на вечные адские муки. Иначе сказать, нам нужно строго сообразоваться в области догматической с учением св. отцов Церкви. Они своим всесторонним раскрытием настоящего догматического учения о непосредственном творении Богом мира отсекают у нас всякое основание учить иначе или не верить в святоотеческую догматическую истину, что мир создан Богом только чрез посредство Его Божественного Слова, мановением Которого все содержится и оживотворяется в мире; «ничто не может служить оправданием в неверии этому», – говорит св. Афанасий Александрийский⁷⁶.

К сожалению, прот. Булгаков не удовлетворяется святоотеческим учением. Ему кажется, что и при христианском мировоззрении нельзя устранить в отношениях между Богом и миром некоторого посредства. Он не может в той или иной мере отрешиться от древнего гностического, уже давно вместе с арианскою ересью и другими лжеучениями осужденного Церковью, миросозерцания, не допускавшего непосредственного отношения Бога к миру и вводившего учение о посредствах, чрез которые был будто бы создан мир Богом⁷⁷.

О. протоиерей спрашивает: «вполне ли устраняется этот вопрос (об отношении мира к Богу) учением о триипостасном Боге, как Творце мира? Или же все-таки требуют разъяснения недоумения и вопрошания арианствующих, хотя и в другой постановке: возможно ли прямое непосредственное отношение Бога к миру, Творца к твари, Абсолютного к относительному. Есть ли и может ли быть некоторое посредство между Богом и миром μεταξύ, потребность в котором не устраняется и при триипостасности Божества?.. Здесь-то, – говорит о. протоиерей, – и возникает вопрос о Премудрости, как предвечном основании мира в Боге, как предвечном мире, тварным образом которого, проекцией во времени, является мир сотворенный»⁷⁸.

При этом прот. Булгаков усердно ссылается на учение св. Афанасия для разрешения вышепоставленных им вопросов, а также и всех недоумений, проистекающих, по его словам, из понимания творения мира, как непосредственного действия Бога как бы за пределами Своего собственного бытия, как чего-то нового, доселе не бывшего и в Боге не сущего. Если бы прот. Булгаков под Премудростию Божией разумел Вторую Божественную Ипостась, то это обращение его к учению величайшего святого отца в целях разрешения всех означенных недоумений можно было бы только приветствовать. Но о. прот. говорит: «Вот все эти недоумения должны были получить посильное разъяснение, и они его и находят в творениях св. Афанасия, хотя соответственно прямым его заданиям еще не окончательное»⁷⁹.

Таким образом, учение св. Афанасия о Премудрости Божией в глазах прот. Булгакова является не исчерпывающим. Кроме того, между ним и св. Афанасием Александрийским в учении о Премудрости Божией огромная разница. Св. Афанасий под Софией разумеет Вторую Божественную Ипостась, а о. протоирей – особое существо, отличное от Божественных Ипостасей.

Отсюда означенное обращение к творениям св. Афанасия и других св. отцов по необходимости приходится объяснять не желанием протоиерея Булгакова засвидетельствовать о своем единомыслии с святоотеческим учением по данному вопросу, чего у него нет, а попыткой показать, что его учение о Софии не есть новое, но такое, которое всегда было в Церкви. Эта попытка – тщетна. Сам о. протоиерей свидетельствует своим собственным взглядом на Софию, Премудрость Божию, и своими определениями Премудрости, что его учение совершенно расходится с святоотеческим, церковным, и кроме того является оригинальным сравнительно с древними гностическими представлениями о Софии. Поэтому оно является ничем иным, как учением новым.

К рассмотрению этого нового учения мы и перейдем на основании собственных сочинений протоиерея Булгакова⁸⁰.

Последний в своем учении ссылается на священника о. Павла Флоренского: «Богословские основы софиесловия, – говорит о. протоиерей, – всего полнее и точнее даны в книге священника Павла Флоренского: «Столп и утверждение истины», письмо десятое»⁸¹. Эта книга появилась ранее печатных софианских трудов протоиерея Булгакова. Причем воззрения о. протоиерея в своей сущности примыкают к представлениям о Софии, Премудрости Божией, о. Флоренского. Поэтому мы не будем считать излишним, при рассмотрении учения прот. Булгакова, коснуться попутно и взглядов на Софию о. Флоренского, который посвятил немало труда развитию этого модернистического учения. К тому же о. Булгаков признает за учением о. Флоренского о Софии, Премудрости Божией, характер основоположительный.