Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова

Содержание

Предисловие

Предисловие

Т. Г. Сидаш

«Пишущая рука не поспевала за мыслящим духом», – писал свмч. архимандрит Иларион (Троицкий) о своем учителе – профессоре М. Д. Муретове, образованнейшем человеке, неутомимом исследователе и переводчике, отдавшем 38 лет своей жизни преподаванию в духовных учебных заведениях.

Митрофан Дмитриевич Муретов родился 12 августа 1851 г. в семье сельского священника Рязанской епархии, впоследствии принявшего монашеский постриг и ставшего духовником Данилова монастыря в Москве. С детства будущий ученый был весьма религиозен, в студенческие годы склонялся к изучению философии, и по окончании семинарского курса в Рязанской Духовной семинарии молодой человек поступил в Московскую Духовную академию. За годы учебы (1873–1877) он блестяще выучил греческий язык и глубоко изучил Новый Завет, что во многом определило дальнейшее направление его деятельности. Тогда же был написан первый вариант исследования о Филоне Александрийском. Большое влияние на Муретова в те годы оказал один из его преподавателей – философ В. Д. Кудрявцев-Платонов, ученик Ф. А. Голубинского.

С 1877 г. началась самостоятельная педагогическая и научная деятельность М. Д. Муретова. По окончании МДА он был направлен преподавать греческий язык в Тамбовскую Духовную семинарию, но уже в 1878 г. стал приват-доцентом кафедры Священного Писания Нового Завета в МДА и был переведен преподавателем Нового Завета в Вифанскую Духовную семинарию близ Сергиева Посада. В 1885 г. он защитил магистерскую диссертацию «Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествующим историческим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии». В 1893 г. М. Д. Муретов получил степень доктора богословия за работу о ветхозаветном храме и 1 мая 1893 г. стал ординарным профессором. В 1906 г. исполнял должность инспектора МДА. В1910 г. вышел в отставку, но не оставил научных занятий и продолжил читать лекции. Заслуги этого неутомимого человека были оценены по достоинству: в 1911 г, он был избран почетным членом Московской Духовной академии, в 1912 г. – С.-Петербургской, в 1913 г. – Казанской, в 1914 г. – Киевской. И при этом, почетный член четырех Духовных академий в жизни оставался предельно скромным человеком, всецело погруженным в научную работу, которой не оставлял до самой смерти. Скончался профессор М. Д. Муретов 11 марта 1917 г., оставив огромное творческое наследие¹.

Издавая труд, бывший полтора столетия назад образцовым историко-философским и апологетическим сочинением, мы должны отметить, что, хотя само изложение учения Филона Александрийского, предложенное М. Д. Муретовым, остается по сию пору одним из лучших не только в русской, но и в мировой исторической науке, однако объясняющий аппарат и полученные посредством него выводы уже не представляются сейчас несомненными. Думаю, наиболее правильным в этой ситуации будет дать очерк происшедших за полтора века изменений в библеистике, иудаике, а также истории европейской философии, не позволяющих сейчас отвечать на поставленные вопросы тем же способом, что и автор. Небольшой объем этой статьи не позволяет нам разобрать ни богословско-философские взгляды самого М. Д. Муретова, ни исторические их предпосылки, ни апологетический извод их. Содержанием этой нашей статьи будет круг вопросов, связанных с самой проблематикой работы почтенного богослова.

Итак, начнем с тех перемен, которые произошли к сегодняшнему дню в библеистике. Массив библейских текстов, который в XIX столетии еще только начинали структурировать исторически, к нашему времени предстает уже как система имеющих sitz im leben текстов, жестко привязанных к временам и событиям еврейской истории. Разумеется, споры вокруг этих текстов не утихли и не утихнут, полагаю, никогда. Однако на данный момент мы ясно представляем себе и качественное различие периодов внутри тысячелетия существования еврейской письменности, и грандиозное значение редакторской правки для этого собрания «официальных бумаг» (а именно такой статус имел любой фактически записанный текст на Ближнем Востоке² – от возникновения там письменности и до эллинистического периода)³. Стало понятно, например, что пророческие творения израильских пророков – Илии, Ахия или Елисея – не вошли в библейский канон не потому, что те были люди не книжные, но потому, что они не прошли иудейской цензуры (здесь нет ничего удивительного, ибо пророки эти едва ли одобряли имперские притязания Иерусалима на сакральную и политическую единственность и исключительность в регионе)⁴. Таким образом, мы не только стали понимать качественные различия в сохранившихся библейских текстах, но и сами эти сохранившиеся тексты предстали лишь как одно направление из куда более широкого литературного потока. Можно сказать: за прошедшее время наши глаза раскрылись на то, что можно назвать иудейским Преданием, в русле которого Писание есть не более, чем один из ручьев.

Что же до исторической периодизации текстов, то стало совершенно очевидно – и здесь немалую роль сыграли раскопки в Элефантине, – что в первый период существования иудейской литературы, т. е. в эпоху до вавилонского плена, религия Яхве представляла собой типичный генотеизм: Яхве был одним богом для иудеев, однако отнюдь не единственным⁵. Строгий монотеизм в эту эпоху лишь нащупывается мыслящими слоями иудейской клерикально-политической элиты. Самое существование нескольких «обращенных» в монотеизм иудейских царей перед крушением Иерусалима является, с нашей точки зрения, лишь многократно воспетым в позднейшие времена исключением, не имевшим для самой эпохи решающего значения.

Совершенно иной статус приобрела эпоха вавилонского плена. Археологические раскопки в Месопотамии (обретение Архивов Мурашу) совершенно уничтожили для нас нарисованный известным псалмом образ одинокого иудея, злобно рыдающего на реках вавилонских. Вместо этого, мы увидели компактно проживающую иудейскую общину во главе с «царем в изгнании», члены которой имеют, порой, высокое положение в месопотамском обществе, свободно поклоняются Яхве, преуспевают в торговле и ростовщичестве – в этом нет ничего удивительного, если принять во внимание, что значительный процент переселенных представлял собой иудейскую знать, т. е. людей культуры и власти, на которых, разумеется, был немалый спрос в бюрократических ближневосточных империях. Приняв же во внимание массовое не-возвращение после персидской санкции на репатриацию, а также и дальнейший расцвет иудейства именно на этих, якобы ненавистных реках, мы представляем уже нечто прямо противоположное, – а именно, такое изменение сознания, в том числе и сознания религиозного, которое не требует жизни окрест единственного святилища Яхве, ежедневной службы и жертв Ему... Таким образом, мы стали узнавать именно в эпохе плена основания как будущей талмудической, так и всевозможных харизматических традиций в иудействе. Именно в эту эпоху – под сильнейшим влиянием уже сложившегося к тому времени монотеистического парсизма – Яхве становится в полном смысле слова Единым Богом. Вместе с этим, из персидской религии в иудейство попадают характерные индо-арийские учения о бессмертии души и воскресении из мертвых⁶. Понятно, что и вся, впервые властно заявляющая о себе у Иезекииля, и достигающая расцвета в Книге Дворцов, эстетика огня, и теснейшим образом связанная с ней пост-иезикиилевская ангелология, вероятно, также должны связываться с персидскими представлениями о служебных духах и близости огненной природы божественному. Есть все основания считать, что знаменитый персидский дуализм,–называющийся в контексте истории персидской религии ересью зурванизма⁷, – возник не без участия вавилонских и других северо-семитских влияний. Вообще, первые два столетия «плена иудейского» представляются нам сейчас наиболее интересным и продуктивным периодом в библейской письменности. В это время возникает фактически все то, что мы называем «законом иудейским» (свод законов Второзакония⁸, Кодекс святости⁹, Учение о жертвоприношениях¹⁰, Учение о ритуальной чистоте¹¹ и Жреческий пласт¹²). Более того, формируется жесткая «иудеософия» повествовательного пласта Второзакония и исторических книг; пророческая традиция дополняется Вторым Исаией, Иеремией и Иезекиилем, после которых и этот жанр оказывается принципиально завершенным.

Третий период мы связываем, по преимуществу, с событиями жизни гражданско-храмовой Иерусалимской общины. В богословско-юридическом и литературном измерении он относится к предшествующему – как «серебряный век» русской литературы к «золотому». За период с V в. до н. э. по I в. н. э. в Персии создается Книга Иова и Книга пророка Даниила. В Александрии расцветает литература Премудрости и большая часть той Библии, которая не есть Танах. Но, в первую очередь, появляется сама эта греческая Библия¹³. И, наконец, создается теология Филона Александрийского – высшее достижение эллинистического иудаизма. Где-то между этими полюсами – созданная в IV-III вв. до P. X. в Иерусалиме Псалтирь, творчество пророков-презентистов¹⁴ Аггея и Захарии, а также Песнь Песней, Руфь и литература Кумрана. Это время расцвета мессианизма иудейского. Время опознания Мессий: Кира¹⁵, Зоровавеля¹⁶, кумранского Учителя Праведности, духовного лидера сикариев – Симеона бар Гиоры и, наконец, самого Бар Кохбы; время пророков-презентистов, опознающих настоящее как время Свершения, время оно – Захарии, Аггея, Малахии, Иоанна Крестителя. Вполне понятно, что весь этот период длятся, разных масштабов, мессианские войны – маккавейские, т. е. анти-сирийские, анти-самаритянские, анти-иродовские и прочие гражданские, антиримские. Религиозно- политическая смута не прекращается ни на минуту, и, в конечном счете, интериоризируется, рождая ессеев и кумранитов, – монашество иудейское, сам смысл которого состоит в исполнении предписаний о Священной Войне в мирное время (что, разумеется, не исключало и приготовления к самому что ни на есть настоящему «последнему и решительному» бою).

Имея перед глазами такой именно очерк иудейской истории, мы очень далеки от того, чтобы полагать непосредственным предшественником христианства иудейство как таковое, Ветхий Завет как таковой, ибо о существовании таких целостностей можно говорить только в описательном контексте. Взятые же в себе, они предстают для нас как нечто в высокой степени разноречивое и неоднородное, так что представление о некоем едином содержании еврейского пророчествования, о существовании раз и навсегда данной монотеистической теологии, некоего неизменного и внутренне непротиворечивого канонического права ветхозаветной общины – все это на данный момент является анахронизмами.

Это, что касается исторического анализа библейской традиции. С не меньшим успехом и блеском развивается, и особенно в последние годы, структурный анализ ментальности древнего Ближнего Востока. После обретения в XX в. памятников шумерской, вавилонской, ассирийской, египетской, а также и фрагментов финикийской, хеттской, хурритской литератур, мы получили возможность взглянуть на все целое ветхозаветной литературы как на один из поздних отпрысков уходящей в IV тысячелетие до н. э. традиции¹⁷. Когда стало возможно познакомиться с текстами, которые читала интеллигенция Ура Халдейского в дни, когда из него исходил простец Авраам, случилось то, что совершенно справедливо было названо археологической революцией. Из всего множества происшедших здесь открытий, для нас – в связи с нашей работой – имеют значение лишь несколько моментов.

1. Стало предельно ясно, что так называемая религия личного Бога, которой, как некой дедовской вотчиной, гордились богословы едва ли не всех религий Книги, возникла отнюдь не в Иудее и не в первом тысячелетии до н. э., но в Вавилоне второго тысячелетия до н. э¹⁸.

2. Было на многих примерах показано, что процесс теогенеза, как он протекал в ближневосточном сознании, всегда и всюду предполагал отождествление некоего «ушедшего на покой» Творца мира с неким новым родовым богом – Господом. Если операция удавалась, являлся новый «личный бог», новый «господь бог», и, как правило, – волна «героического энтузиазма», что нередко вело к немалому кровопролитию и даже изменению политической карты мира. Таким образом, знакомая нам ранее только по истории библейской литературы персоналистическая теогония (слияние Яхве и Элохима) предстала для нас как процесс естественный, повторявшийся на Ближнем Востоке с самого момента его оформления как ментальной целостности и индивидуальности.

3. Наконец, было по достоинству оценено значение имен для ближневосточного созна- ния. Если до прочтения открытого лишь в XX в. шумеро-вавилонского корпуса текстов творение «словом» казалось библейским ноу-хау, то теперь мы можем проследить этот мотив до древнейшей из мировых цивилизаций – шумерской¹⁹. Но главное даже не в этом. Выяснилось, что самый способ миропостижения и богопостижения в этом регионе состоит в аккумуляции того или иного знания около неких сакральных имен. Вавилоняне, например, будучи северными семитами, т. е. не будучи родней шумерам ни по крови, ни по языку, переняли от последних только одно – имена богов. Эти боги были по-новому осмыслены, поставлены в новые контекстуальные и сюжетные связи, однако некое преемство традиции все-таки осуществилось, и осуществилось посредством этих имен. В сфере еврейской культуры мы тоже можем вычленить имена, транзитивные не только любым иудейским религиозным движениям, но и иудейству как таковому, имена, вокруг которых аккумулировался в регионе опыт божественного: это Яхве, имя которого фигурирует, по-видимому, также в пантеоне финикийского Библа²⁰, Элохим, Адонаи, Мелхиседек, Илия, Даниил, Метатрон, Помазанник (Машиах) – все это, с одной стороны, только имена, а с другой стороны – это целые богословские системы конденсированного знания и опыта²¹. Полагаю, здесь уместно вспомнить, что и по сей день арабское богословие Аллаха, сохранившее в себе многие чрезвычайно архаические черты семитической религиозности, сосредоточено вокруг девяноста девяти его священных имен.

Если мы понимаем это, то понимаем и действующие пружины первой известной нам проповеди христианства, а именно – проповеди апостола Петра после Пятидесятницы: «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян.2:36). Петр богословствует как классический опознающий пророк, т. е. пророк-презентист: он не учит о божественном, но указывает, что оно явилось в чувственном. Не иначе дело обстоит и с тем Словом, Которое было «у» Бога: Оно опознается как Бог по той же схеме, что и «Сей Иисус». Таким образом, отличие Иисуса от прочих бывших прежде и современных Ему Мессий иудейских состояло отнюдь не в том, что Он был каким-то особым Мессией (кем должен быть Мессия – было окончательно решено иудейским миром задолго до рождения Иисуса: здесь Он не имел никакой свободы, если хотел быть именно Мессией, а не другим кем-нибудь), но в том, что Он был признан Богом всем средиземноморским миром и, тем самым, поставил мессианскую проблематику в контекст принципиально иного богословия. В точности то же верно относительно Иоаннова имени «Логос», для понимания которого имеет, конечно, некоторое значение ближневосточная мессианская традиция, которую следует изучать по свиткам Кумрана и которая во всю эпоху Второго Храма исправно производила иудейству все новых и новых, регионального значения, мессий²², однако же несравненно более важным представляется изучение эллинского учения о Логосе, ибо только связь с этой традицией придала общечеловеческое значение очередной мессианской саге весьма склонного к таким песням народа.

Теперь следует напомнить и о тех изменениях, которые произошли в области истории греческой философии за истекшие полтора столетия. Если изменению наших воззрений на ментальность Ближнего Востока мы обязаны находкам и расшифровкой нового материала, объем которого оказался столь велик, что позволил случиться в этой области самым настоящим открытиям, то движение в сфере истории античной мысли правильнее будет назвать трудом по уточнению и переосмыслению известного. Здесь нам необходимо назвать двух мыслителей, благодаря трудам которых доминировавшее в истории философии XIX и начала XX в. представление о единой античной, единой греко-римской, единой языческой философии, длившейся, по крайней мере, от Фалеса до Дамаскина, превратилось в прах, так что сами понятия «античное», и «греко-римское», и «языческое» прекратили обозначать в сфере истории философии что-либо определенное. Это Макс Поленц и Мартин Хайдеггер, творившие в первой и второй трети истекшего²³ столетия. К сожалению, мы не можем в рамках этой статьи рассмотреть воззрения М. Хайдеггера, однако будем принимать их во внимание, в надежде, что наш читатель с ними знаком.

Говоря о нынешней ситуации в области истории античной философии, необходимо также принимать во внимание прояснившуюся в последние десятилетия историю идеологической войны варварства против эллинства в эллинистическую эпоху, без связи с которой ни ближневосточную, ни римскую философию этого периода понимать невозможно²⁴.

Вернемся, однако, к М. Поленцу. Ему принадлежит принципиально важное для круга вопросов, имеющих быть рассмотренными в нашей работе, утверждение о том, что стоицизм является не собственно эллинской философией, но таким синтезом эллинского и семитических начал, в котором семитическое является существенным. Понятно, что сама эллинская наука эпохой раньше представляла тоже синтез, однако существенным в нем был элемент эллинский.

М. Поленц исходил, прежде всего, из исторических фактов. Основателем стоицизма был финикиец Зенон, обратившийся к философии уже после того, как его религиозно-эстетический тип был сформирован. С момента его приезда и до конца жизни над ним смеялись в Афинах как над иностранцем, имеющим не только внешность, но и характерные пороки своего народа. И за все позднейшее время существования школы нам известны только три стоика-эллина – Клеанф, Аристон и Панэций, причем, у всех троих наблюдается серьезнейший диссонанс учения и мироощущения. На фоне принципиального (кинического происхождения) интернационализма стоиков бросается в глаза тот факт, что наибольшее влияние школа оказала «вне Эллады – на молодые религии Востока и на духовную аристократию западной светской власти»²⁵. Вполне понятно, что такой человек должен был совмещать в себе эллинскую голову и финикийскую душу. Совершенно ясно, что философия в его случае впервые оказалась оберткой, чем-то внешне оформляющим ей инородное. Этому положению дел соответствует филологический контекст, в который впервые в историю философии поставили философию стоики. И даже в самой греческой грамматике стоики ввели деление времен на совершенные и несовершенные, т. е. интерполировали в греческий язык дефиницию, имеющую решающее значение для классификации глагола в языках семитских.

По сути, все три отношения, задающие тон всякому мировоззрению и мирочувствию: мир-человек, человек-Бог и Бог-мир – понимались Зеноном, исходя из совершенно не эллинского, ближневосточного опыта жизни, что привело к созданию первых не эллинских философских концепций, выраженных эллинским языком и, тем самым, соотнесенных с предшествующей традицией: мало того, что соотнесенных, но и выглядящих как ее продолжение, искренне заблуждающихся о себе, как о ее продолжении. Резюмировать сказанное Поленцем можно было бы следующим образом.

1. Эллины имели такой опыт бытия, который подразумевал, что всякое сущее не откуда-то извне, но в силу самого своего существования имеет определенное место, так что все сущее, насколько оно сущее, рядоположено друг другу. Из этого базового опыта жизни следовал ряд выводов.

А. Космизм. Эллин всегда восхищался миром, какой бы характер ни имели эти восторги: математический и эстетический у Платона или естественно-научный и натуралистический у Аристотеля. Он принимал мир в целом, считая себя органически связанным и с целым мира, и с каждым из живых существ. Отсюда логосное, т. е., собственно, человеческое в эллинском понимании слова, никогда не противопоставлялось животному, но возвышалось над ним, включая его в себя (либо рядополагалось животному – у эпикурейцев).

Б. Судьба (είμαρμένη), как это и следует из самого греческого слова, есть что-то, наделяющее уделом, жребием – тем, именно, смысловым местом, в котором, и под влиянием которого предстоит развиваться тому или иному сущему. Само сущее, однако, мыслилось помимо судьбы, ибо было укорено в вечном и целом. Таким образом, Мойра в греческой трагедии – это сила, взаимодействующая с волей, а не слепо ее определяющая, у Платона она – имманентная справедливость мирового хода вещей (Законы, 904 с.), при том, что человек сам свободно выбирает судьбу (Государство, 617). Можно сказать, что судьба и воля были для эллина комплиментарными понятиями, в рамках того, что, пожалуй, можно было бы назвать Промыслом.

В. Индоарийский идеализм. Внутренняя жизнь человека всегда понималась эллинами процессом настолько свободным от тела, что не только не осмыслялась и не описывалась в категориях телесного, но и не противопоставлялась телесному как рядоположенный с ним факт. Поскольку же сама эта «внутренняя жизнь» не имела для грека субъектной привязки, но была «внутренней жизнью» космоса или сущего, как такового, то любая эллинская психология была психологией сущего, и человек – как душа – был направлен в потустороннее точно в том же смысле, что и все вообще существующее.

Г. Антропоморфность Бога. Для эллинов, даже, если они придерживались материалистических воззрений Эпикура, боги, если их существование допускалось, были, с необходимостью, антропоморфны. (Почему – М. Поленц объяснить не мог.)

Д. Эллинская этика собрана вокруг понятия àρετή – доблесть, мощь, добродетель, красота, плодородие, мастерство. Добродетель есть осуществление своей судьбы, влаживание в строй сущего, если мы говорим о человеке внешнем; то же самое для человека внутреннего есть следование своему демону (демон – судьба души), т. е. εὐδαιμονία – счастье. Потому эллинская этика есть этика «ты можешь». Понятие долга не фиксируется ни в одной из, собственно, эллинских философских систем.

2. Ближневосточный опыт бытия был совершенно иной. Здесь человек всегда представлялся существом обездоленным, в силу самой своей природы («Прах ты, и в прах возвратишься», – Быт.3:19), в своем основании оскверненным («Во гресех роди мя мати моя...»), он переживал себя облагодетельствованным извне («Ты даешь ему власть над творением рук Своих, все полагаешь Ты к ногам его», – Пс.8:7). Ничтожность космического, которое нужно просто пользовать в этом мировоззрении, столь же существенна, как и особая милость Бога, – не важно, к одному избраннику (царю, пророку, Мессии), народу (вавилонскому, ассирийскому или иудейскому) или даже ко всему человечеству, которое мыслится в этом контексте опять же в категории избранника, которому все остальное дано во властвование и пользование.

А. Акосмизм. Семит не испытывал к миру никакого интереса, центр его внимания был направлен на те божественные силы, которые «правят» этим миром. Это умонастроение у стоиков отлилось в форму хвалебной риторики правящего всем Логоса, по формуле: «Сколь велики дела Твои, Господи!» (Пс.91:6). Семиты-стоики противопоставляли животное и человеческое, так что в их учении впервые возникло условие: чтобы стать «настоящим человеком», человек должен отторгнуть от себя животное. И при всем том, никакой нацеленности на смерть и иную жизнь (общее место всякого индо-германского мирочувствия) в стоической этике, равно как и в ближневосточной ментальности, не наблюдается.

Б. Это вот совершенно не-эллинское, семитское ощущение привязанности к высшей силе, определяющей как внешнюю, так и внутреннюю жизнь человека, развилась у Зенона в представление о судьбе, равной природному закону, действие которого распространяется, равно, на внешнего и на внутреннего человека. Уже ко временам Хрисиппа эта стоическая судьба была жестко связана с вавилонской (халдейской) астрологией и мантикой. Таким образом, в формах эллинской философии обосновалась и пышным цветом расцвела типически семитская ураническая религиозность. При этом судьба стала противопоставляться свободной воле, а Промысл в исконно эллинском понимании слова забылся.

В. Семитический материализм. Внутренняя жизнь понималась и описывалась в семитическом мире всегда как что-то телесное, например: «В Ветхом Завете гнев – самым чувственным образом – вполне обычно обозначается как רוח אפי, как «сопение ноздрей», и «смягчить гнев» – чисто чувственным образом выражается через «разгладить лицо""²⁶. Этот как раз ближневосточный материализм отлился у стоиков в учение о совершенной материальности всего – и душевных движений, и самой души, и мыслей, и Бога. Нельзя не заметить сходства стоической пневмы и библейского Ruah.

Г. Безликость Бога. Для стоиков, базовый религиозный опыт которых состоял в поклонении семитским ваалам, каждый из которых был настолько же всемогущ в своей локации, насколько и безлик, и неотличим от другого такого же, божественное было не только не антропоморфным, но и безликим, безобразным, шарообразным (= имеющим все формы и никакой из них) по существу.

Д. Стоическая этика построена вокруг понятия καθῆκον – обязанность, долг (лат. officium), которое вырастает из понимания неприродности разумного, т. е., собственно, человеческого – с одной стороны, и переживания зависимости от божественного, понятого вышеописанным образом, – с другой. Испорченные от самого рождения люди именно не могут следовать голосу разума, но обязаны ему следовать: следовать разуму, который есть то же самое, что судьба, закон и Бог. Таким образом, то, что в лоне многочисленных семитических религий было «послушанием Богу», стало у Зенона следованием нравственному закону и долгу. Понятно, что сама форма долженствования в этике зиждется на трех, чисто семитских, предпосылках: акосмизме, безликом божественном всеприсутствии и рабстве человека в отношении к божественному.

В качестве заключения: «Стоит лишь единожды обратить внимание на присутствие семитского элемента в стоицизме, как тут же вырастают в своем значении и некоторые иные моменты: талмудическая казуистика, любовь к дефинициям и установкам, склонность к овладению предметами путем абстрактных дедукций, грубая резкость, с которой Зенон требует подавления аффектов и достижения апатии, – все это сразу же было отвергнуто греками как неумеренность, тогда как позднее сирийские монахи сделали указанные положения своим палладиумом. Однако это уже несущественно на фоне того, что мы увидели ранее».

Таковы были дефиниции, предложенные М. Поленцем. Понятно, что представление о единой греко-римской философии, после выдвинутых им антитез, было серьезным образом поколеблено.

Однако полностью сокрушить воздвигнутый еще во времена Возрождения кумир единого греко-римского, «античного» мира выпало на долю Мартина Хайдеггера. Поскольку этот мыслитель излагал свои воззрения во многих трудах и всякий раз несколько по-разному, правильнее всего будет взять одно из его сочинений. Лучше всего для этой цели подходит «Парменид»²⁷.

Хайдеггер не без основания, как нам кажется, считал, что изменение в понимании того, что есть истина, изменение сущности истины – составляет существо истории. Соответственно, эллинство понималось им как время рассвета Европы, время изначального понимания сущности истины, того аванса, который дает Господь всем откликнувшимся на Его призыв. В свою очередь, романизация понимается Хайдеггером как первый отход от изначального понимания истины, положивший начало длящемуся по сей момент блужданию Европы²⁸. В своем «Пармениде» Хайдеггер приводит десять положений, позволяющих ясно отличить эллинство от латинства.