Глава двенадцатая. Критика определения Софии: «великое, царственное и женственное существо...»

Остановимся своим вниманием на очень большом по объему софийном определении священника Флоренского, которое является весьма характерным для нового учения о предвечной Софии, Премудрости Божией и обнимает в своей сущности все это учение. Неполностью оно приводилось нами выше. Вот полный текст этого определения:

«Это великое, – говорит о. Флоренский, – царственное и женственное существо, которое не будучи Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от родоначальницы Нового. „Кто же оно, – говорит в своей речи 1898 г. о Конте Вл. Соловьев, – кто же оно, как не самое истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа, наполовину прочувствованный и сознанный Контом, в целости прочувствованный, но вовсе не сознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов“. Короче, – София – это память Божия, в священных недрах которой есть все, что есть и вне которой – Смерть и Безумие»⁶⁰⁷.

Прежде всего в этом определении бросаются в глаза слишком уже очевидные противоречия. С одной стороны заявляется, что София не Бог, а с другой она тут же называется великим царственным существом, которое принимает почитание от родоначальницы Нового Завета, т.е. – от Пречистой Божией Матери. Но кто же, кроме Бога, может быть таким Великим Царственным Существом, которое принимает почитание от Божией Матери?!

Ни Слово Божие, ни св. отцы наши от самого начала существования православной Церкви Христовой на земле и доселе не учили нас, что Матерь Божия приносит почитание не только Богу, Своему Божественному Сыну, но и какому-то еще великому царственному существу, которое не есть Бог, однако есть выше всякой твари. И если это существо есть, то почему же Божия Матерь, св. Апостолы и св. отцы ровно ничего и абсолютно никому из людей не сообщили о бытии сего существа, не научили верующих поклоняться ему и не оставили нам ни одной молитвы, с которою мы обращались бы к этому великому царственному существу?!

Затем Св. Писание Ветхого и Нового Завета говорит нам, что на молитвы верующих к Богу, Ангелам и святым Господь отвечает явлением в нашей жизни Своих дивных знамений и чудес. О том же самом свидетельствует и св. Церковь наша. Но ни св. Писание, ни Церковь никогда не свидетельствовали ни одним своим словом, чтобы такие чудесные знамения совершались от того великого царственного существа, о котором говорит о. Флоренский.

Кто же сказал священнику Флоренскому, что это великое царственное существо принимает почитание и от Иоанна Предтечи, и от Пречистой Божией Матери, и на чем основано такое заявление?

Один может быть только ответ на поставленный вопрос: это заявление есть плод в высшей степени странной, если не кощунственной, фантазии о. Флоренского.

Только одному Богу приносит почитание Божия Матерь. Пред Ним одним Она является нашей Ходатаицей и Заступницей. Поэтому великим и царственным существом, которое принимает почитание от Божией Матери, может быть один только Бог.

Следовательно, заявлять, что София не Бог и тут же называть ее великим и царственным существом, которое принимает почитание от Божией Матери, это значит противоречить самому себе и не только противоречить, но и делать Софию Богом.

В таком же противоречии находится в настоящем софийном определении заявление о. Флоренского, что София не есть Бог и к последним словам его в том же определении, где он говорит, что вне Софии смерть и безумие.

Из вышеизложенного нами касательно определения Софии, где она именуется, как мудрость, истинный нелжеименный гнозис, истинность истин, как единая жизнь, единая сущность, единое содержание жизни всей Пресвятой Троицы и вечный корень наш, на котором основывается возможность вечной жизни для нас, явствует, что не вне Софии, а вне Бога смерть и безумие. He София, а Бог, как видели мы, есть источник жизни. Господь мертвит и живит⁶⁰⁸. Когда Господь посылает тварям Духа Своего, то они оживотворяются и обновляются. Когда же отнимает от них Своего Божественного Духа, то они уничтожаются⁶⁰⁹. Вот почему св. Афанасий Александрийский называет Господа Иисуса Христа источною жизнью⁶¹⁰, а вне этой жизни не может быть никакой жизни, но может быть только смерть.

Точно также и вне Бога, Господа нашего Иисуса Христа, как видели мы выше, не может быть истины. Только Он есть совершенная истина⁶¹¹ и от Него, как Божественного источника, рождается в нас чрез Духа Святаго всякая истина⁶¹². А вне этой Божественной истины, нет истины, а есть безумие.

Правильнее, если мы будем говорить: не вне Бога, а вне нравственного общения с Богом, – смерть и безумие. Ибо, по свидетельству Богооткровенного и святоотеческого учения, смерть произошла именно от разобщения с Богом наших прародителей, чрез их гордость и непослушание. Господь заповедал им не вкушать от древа познания добра и зла, сказавши: воньже аще день снесте, смертию умрет⁶¹³. Они вкусили и стали смертными. Хорошо эту истину выясняет св. Афанасий Александрийский в своем творении: «Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти», где он свидетельствует, что первою причиною пришествия Христа в мир было избавление нас от смерти и приобщение нас к жизни бессмертной чрез Свою смерть и воскресение⁶¹⁴.

По свидетельству Божественного Писания и св. отцов Церкви, от разобщения с Богом наших прародителей появилось в мире и безумие, которое лишило людей истинного познания о Боге, ввергло их в бездну идолослужения и нравственного нечестия, о чем говорит св. Апостол Павел в послании к Римлянам⁶¹⁵. О таком разобщении людей с Богом говорит нам и св. Афанасий Великий в том же своем творении «О воплощении Бога-Слова», желая показать нам, что второю причиною пришествия в мир Христа было дарование чрез Него людям истинного ведения о Боге⁶¹⁶.

Св. отцы Церкви называют это разобщение людей с Богом – с его безумием и нравственным нечестием – духовною смертью или смертью души, почему преподобный Макарий Великий и говорит, что душа без Духа мертва⁶¹⁷, и что жизнь души есть Дух Святый⁶¹⁸.

Нужно говорить: не вне Бога, а вне нравственного общения с Богом смерть и безумие еще и по той причине, что вне Бога не может быть ничего. Ведь на всех тварей простирается владычество Господа. Даже и грешники в аду не находятся вне этого владычества. И смерть была допущена Богом, как наказание за грех. Абсолютно на все существующее, тварное, Господь простирает Свою власть. Поэтому и нельзя говорить, что вне Бога смерть и безумие.

Тем более нельзя говорить, что вне Софии смерть и безумие, так как София, проповедуемая о. о. Булгаковым и Флоренским не есть Бог.

Так или иначе, но говоря, что «вне Софии смерть и безумие», священник Флоренский представляет предвечную Софию источником жизни и истины, т.е. делает ее Богом и тем самым противоречит словам своим, что София не Бог.

Далее о. Флоренский, в том же своем определении, говоря словами Вл. Соловьева, именует Софию истинным, чистым и полным человечеством. Так как в начале настоящего определения он заявил, что София не человек («не будучи святым человеком»), то ясно, что слово «человечество» здесь употреблено о. Флоренским в особенном значении. Это видно из самого контекста данного определения. Назвавши Софию великим, царственным, женственным существом, принимающим почитание от Божией Матери, священник Флоренский, несомненно, желая сделать это существо более доступным для понимания своих читателей, задает вопрос, кто же оно, т. е. сие самое великое и царственное существо? И отвечая на поставленный вопрос, говорит, что это существо и есть истинное, чистое и полное «Человечество». Таким образом, это человечество отожествляется с великим царственным существом, которое принимает почитание от Божией Матери и является источником жизни и разума, ибо вне его смерть и безумие. Значит между человеком и человечеством, о котором идет речь, разница, по представлению священника Флоренского, огромная, ибо его «Человечество» является Богом.

Невольно приходится вспомнить ту разницу между человеком и человечеством, которую устанавливает в своем позитивном и богоборческом миросозерцании философ Фейрбах, говоря, что «человеческий род есть Бог для отдельного человека»⁶¹⁹.

Правда, о. Флоренский называет Софию не просто человечеством, но самым истинным, чистым и полным «Человечеством». Но какие бы высокие наименования ни прилагались в данном случае к человечеству, эти наименования не могут изменить самого существа дела. Пусть здесь имеется в виду самое истинное и самое святое человечество, дошедшее путем нравственного подвига и благодатию Св. Духа до состояния обожения. Сущность такого человечества остается все же тварною и ограниченною, в силу чего оно не может быть и никогда не сделается Богом, но всегда будет тварью лишь духовно преображенною.

Все это мы говорим, желая показать, что в наименовании Софии человечеством, хотя бы и самым истинным, чистым и полным, содержится новая странная мысль, новое противоречие, если мы будем рассматривать это наименование в его отношении к наименованию Софии великим и царственным существом. Выходит, что один чистый или святой человек в отдельности не может быть Софией, этим божественным существом, а святое человечество – может. Опять приходится вспомнить Фейрбаха, который так преклонялся пред количественным принципом, что, по его мнению, в отдельности человек не только не может быть богом, но даже не имеет в себе существа человеческого⁶²⁰. Он заявлял, что человек смертен, конечен и ограничен, человечество же бессмертно и способно к безграничному усовершенствованию⁶²¹.

Конечно, такое заявление Фейрбаха абсурдно, ибо оно вышло из величайшего абсурда – его богоборческого и воинствующего атеизма, что, по словам того же прот. Булгакова, составляет центральное место в философии Фейрбаха⁶²². Оно абсурдно даже с точки зрения позитивной философии, представителем которой, как и Конт, был Фейрбах, которая признает только знание, приобретаемое пятью человеческими чувствами или данными эмпирического, положительного опыта. Но этот опыт постоянно говорит нам, что человек смертен и потому человечество, которое составляется из тех же смертных людей не может быть бессмертным. Ясно, как Божий день, что количество людей не может изменить их природы. И каков человек есть по своей сущности в индивидууме, таковым он всегда будет и в коллективе.

Но если эта очевидная истина была недоступна сознанию Фейрбаха в силу его богоборчества, если преклонение философа пред количественным принципом заставляло его так унижать человека в отдельности и возвышать до божества человечество, то в силу чего так преклоняется пред количественным принципом священник православной церкви, не удостаивая наименования великим царственным существом святого человека в отдельности и удостаивая этого Божественного наименования самое чистое, истинное и полное человечество, нам представляется в высшей степени странным. Ведь основанием, в силу чего священник Флоренский называет великим царственным существом, т.е. Богом, человечество, является то, что оно – самое чистое, т.е. святое человечество. Но эта чистота или святость сначала появляется в отдельном человеке, а потом уже из этих отдельных святых людей составляется святое или самое истинное, чистое и полное человечество. Поэтому, в силу логической последовательности, о. Флоренский должен был бы и каждого в отдельности святого человека назвать великим и царственным существом, или, что то же, Богом.

Но эта последовательность отсутствует у священника Флоренского и когда он называет Софию великим царственным существом, имея в виду только одну личность. И тут же называет ее самым истинным, чистым и полным «Человечеством», включающим в себе очень многие личные существа.

Впрочем, самая главная несообразность заключается не в этих противоречиях данного софийнаго определения, а в том, что оно содержит в себе пантеистические воззрения о. Флоренского. Как видим мы, в настоящем софийном определении София, как великое царственное существо – этот бог – отожествляется с человечеством, хотя и святым, но все-таки тварным. Следовательно, здесь неустранимо пантеистическое миросозерцание, находящее свое завершение в религии человекобожия⁶²³.

Что о. Флоренскому присущи пантеистические воззрения, об этом он свидетельствует и в другом месте своей книги, где его софийное божество отождествляется с тварью и где он о Софии говорит: «Единая в Боге, она множественна в твари и тут воспринимается в своих конкретных явлениях, как идеальная личность человека, как Ангел Хранитель его, т.е. как проблеск вечного достоинства личности и как образ Божий в человеке... Ограничимся... упоминанием того, как иногда называется этот божественный отблеск в Апостольских посланиях: «жилище на небесах», «дом нерукотворенный, вечный» (2Кор. 5:1), «небесное жилище» (2Кор. 5:2), в которое облекается человек, когда разрушается его земная храмина... Это «вечные обители» (Лк. 16:9)… совокупность этих «многих обителей», этих идеальных образов сущего слагает истинный «Дом Божий» (Евр. 3:6), в котором человек является «домостроителем» (1Кор. 4:12; Тит. 1:7) и притом часто нечестным, обращающим «Дом Отца в дом торговли» (Ин. 2:15). «В Доме Отца Моего обителей много» (Ин. 14:2), отдельные обители, словно сотовые ячейки, образуют Дом Божий, св. Храм Господа или, в расширенном изображении того же образа – Великий город, Иерусалим Небесный, Иерусалим Горний и Святой (Откр. 21:2; Евр. 12:12 и др.)... этот город, или Царство Божие имеет себя лишь в Источном Царстве Божием – в Духе Святом, равно как эта Премудрость имеет себя лишь в Источной Премудрости Божией, в Сыне»⁶²⁴.

Относительно приведенных слов о. Флоренского мы прежде всего должны сказать, что с точки зрения православного учения не может быть речи о двух Царствах Божиих – источном и неисточном, да еще при отождествлении последнего с премирной Софией, о которой учат о. о. Булгаков и Флоренский. Царство Божие, как блаженное единение разумных существ с Богом, одно. Оно различается только по степени блаженства сообразно с достоинством того или иного носителя в себе сего Царства⁶²⁵. Как нами было сказано выше, здесь на земле это Царство Божие начинается в душах верующих и во всей полноте своей раскроется в будущей жизни после воскресения мертвых и страшного Христова суда.

Точно также, Св. Писание и св. отцы Церкви никогда не учили и о двух Премудростях Божиих. Наша Церковь знает одну только Премудрость Божию – Ипостасную, Господа нашего Иисуса Христа, поскольку Божественное Откровение это наименование прилагает ко Второй Ипостаси. И мы говорили в свое время, как св. Афанасий ниспровергает мнение ариан о другой Премудрости Божией⁶²⁶. И если эта Божественная Премудрость отпечатлевается в творениях Божиих, то под этою Премудростию в тварях, по учению того же св. Афанасия Великого, нельзя разуметь Премудрость Божию другую, тварную, не источную, о которой учит о. Флоренский, как особом существе⁶²⁷, но нужно разуметь опять одну только Премудрость Ипостасную⁶²⁸.

Затем трудно понять в тех же вышеприведенных словах о. Флоренскаго, что следует разуметь под «идеальною личностию человека», Ангелом Хранителем его и другими наименованиями: конкретные ли явления премирной Софии, или самую премирную Софию? Выражения о Софии: «она множественна в твари и тут воспринимается в своих конкретных явлениях, как идеальная личность человека» и т.д. дают нам повод думать, что на все эти перечисленные предметы надо смотреть именно, как на конкретные явления премирной Софии. К тому же, о. Флоренский должен знать, что по учению св. Григория Богослова⁶²⁹, явление предмета не есть еще самый предмет. С другой стороны, в составе данного перечня у о. Флоренского упомянуто Царство Божие, которое, как мы говорили в свое время, по его же учению, есть одно из софийных определений. В число этого перечня о. Флоренский даже включил «Премудрость», т.е. самую премирную Софию. Поэтому можно допустить мысль, что перечисленные предметы суть не конкретные явления Софии, но обозначают самую премирную Софию. Возможно, наконец, на основании контекста речи, допустить здесь и такую абсурдную мысль, что о. Флоренский в данных словах своих указывает конкретные явления премирной Софии и эти явления отождествляет с последней.

В догматическом изложении мыслей не должно быть никакой неясности. Здесь должна быть особенная точность и определенность. Однако существо дела в данном случае заключается не в этом дефекте, а в том, что все обозначенные о. Флоренским конкретные явления премирной Софии, или сама премирная София, или то и другое вместе в отождествлении – суть тварнаго характера. Мы это говорим потому, что «идеальная личность человека», «Ангел-Хранитель его», или что то же – «проблеск вечного достоинства личности», образ Божий в человеке и даже «вечные обители» (Лук. 16:9) отождествляются о. Флоренским с «небесным жилищем», в которое, по свидетельству Ап. Павла, облекается человек, когда его земная храмина, т.е. тело, разрушается⁶³⁰. А это небесное жилище, по толкованию епископа Феофана-Затворника, основанному на учении св. Иоанна Златоуста, есть ничто иное, как наше тварное тело, только преображенное благодатию Св. Духа в нетленное, вечное. Объясняя слова 2 и 3 ст. 5 главы 2-го послания Ап. Павла к Коринфянам, св. Иоанн Златоуст говорит: «Скажи мне, в какое жилище (желаем облещися)? В нетленное тело. Отчего же ныне воздыхаем? От того, что оное тело гораздо лучше. Небесным же, το ἐξ οὐρανοῦ, называет оное по причине его нетления, а не потому, что будто оно с неба низойдет на нас; с неба оно получит только животворную благодать (нетления), его оживляюшую»⁶³¹.

Несомненно и «Царство Божие», и «Премудрость», эти конкретные явления премирной Софии, или сама премирная София, или то и другое вместе в их отождествлении суть у о. Флоренского тварнаго характера, ибо это «Царство Божие» и эта «Премудрость», по его словам, являются не источными. Впрочем, в свое время мы приводили слова священника Флоренского, в которых он говорит, что София есть четвертое тварное лицо⁶³². Об этой тварности Софии говорится и в следующих его словах: «осуществляемая, отпечатлеваемая в мире опытном во времени она (София), хотя и тварная, предшествует миру, являясь премирным ипостасным собранием Божественных первообразов сущего»⁶³³.

Итак, несмотря на то, что и в последних и в начале вышеобозначенных слов своих о. Флоренский выделяет премирную Софию из твари, она тем не менее им отождествляется с тварью и буквально называется тварною. Если бы он не приписывал премирной Софии Божественных достоинств и тем самым не изображал ее Богом, то мы не стали бы винить его в пантеизме. Но, к сожалению, священник Флоренский называет Софию великим, царственным существом, принимающим почитание от Божией Матери, в силу чего он делает Софию богом. А так как этот бог отождествляется им с тварью, то ясно отсюда, что его означенное заблуждение пантеистическое.

В особенности ярко это пантеистическое воззрение о. Флоренского выражается в словах его, где он говорит: «София – эта истинная Тварь или тварь в Истине»⁶³⁴. Под «истинною Тварью» или «тварью в Истине» о. Флоренский разумеет «преображенный, одухотворенный мир, как незримое для других явление горнего в дольнем»⁶³⁵. Из приведенных слов явствует, что София, как преображенный мир, включает в себя не только разумные твари, но вообще тварь. Эта мысль свидетельствуется и в других словах о. Флоренского, в которых он говорит: «Если София есть вся Тварь, то душа и совесть твари – Человечество, есть София по преимуществу»⁶³⁶.

Нелегко составить себе представление об учении о. Флоренского, в виду множества противоречий между теми или другими его словами. Эти противоречия, как видели мы, нашли себе место даже на протяжении одного софийного определения, которое является предметом нашего внимания в данный момент. Но при всех этих противоречиях с несомненностью выясняются пантеистические воззрения на Софию. Правда, он заявляет, что она не Бог. А пантеизм есть отождествление всего сущего в тварном мире именно с Божеством. Но наряду с этим заявлением о. Флоренский называет Софию великим, царственным, женственным существом, принимающим почитание от самой Пречистой Божией Матери, которое, как мы отмечали выше, может быть только Божественным. И это то Божественное существо, по учению священника Флоренского, есть премирное, ипостасное собрание божественных первообразов сущего⁶³⁷, «идеальная субстанция»⁶³⁸, т.е. сущность и основа тварного мира и, в то же время, есть «вся тварь»⁶³⁹.

Таким образом, ясно, что мы имеем дело с пантеистическим учением; причем это последнее выражается у о. Флоренского не только в форме человекобожия, но и вообще в форме пантеистического миросозерцания, по которому Божество отождествляется со всею тварью.

Конечно, мы не должны забывать, что о. Флоренский наряду с пантеистическими воззрениями на Софию обнаруживает склонность сохранить веру в Св. Троицу и, хотя ошибочно, думает, что он не отступает от православия чрез свое софийное, пантеистическое учение. Но принятие последнего невольно влечет к отступлению от православной истины чрез ее искажение, тем более, что это ложное учение о Софии отождествляется прот. Булгаковым и свящ. Флоренским с учением святоотеческим, и примешивает к учению Церкви о творении Богом мира, о Св. Троице, о воплощении, о Божией Матери и о спасении, искажая все, к чему присоединяется. Что грязь для чистоты, что ложь для истины, то представляет из себя и пантеистическое учение о Софии для православного учения.

Выше мы говорили, что о. Флоренский допускает непоследовательность, когда в своем софийном определении именует Софию одним существом и тут же называет ее самым истинным, чистым полным человечеством, т.е. многими существами. С пантеистической точки зрения здесь нет абсурда, ибо в пантеизме Божество отождествляется со всеми тварями и со всем миром; а с точки зрения православного учения, конечно, такое явление есть абсурд. Но еще больший абсурд допускает тот, кто пантеистическое учение выдает за учение Церкви. В этом случае он допускает такую же нелепость, если бы стал говорить, что Церковь есть столп и утверждение лжи, а не истины. Поэтому в интересах сохранения православной истины от искажения было бы лучше, если бы о. Флоренский держался только одного пантеизма. Тогда не было бы смешения истины с ложью, т.е. православия с пантеистическим учением о Софии.