XIX век

В русской мысли и литературе господствует какое-то странное, частью пренебрежительное, частью равнодушное отношение к духовному содержанию поэзии и мысли Пушкина. На это указал уже почти 40 лет тому назад Мережковский, об этом твердил М.О.Гершензон, и это приходится повторить и теперь. Миросозерцание величайшего русского поэта и «умнейшего человека России» (выражение Николая I), каждая строка и каждый день жизни которого исследованы учеными пушкиноведами, остается и до сих пор почти не изученным и мало известным большинству русских людей. Не касаясь здесь этой в высшей степени важной общей темы, мы хотим остановиться на религиозном сознании Пушкина. Из всех вопросов «пушкиноведения» эта тема менее всего изучена; она, можно сказать, почти еще не ставилась³⁴². Между тем, это есть тема величайшей важности не только для почитателей Пушкина: это есть в известном смысле проблема русского национального самосознания. Ибо гений – и, в первую очередь, гений поэта – есть всегда самое яркое и показательное выражение народной души в ее субстанциальной первооснове. Можно прямо сказать: если бы имело основание обычное пренебрежительное и равнодушное отношение к этой теме, – в основе которого, очевидно, сознательно или бессознательно, лежит ощущение, что у Пушкина нельзя найти сколько-нибудь яркого, глубокого и своеобразного религиозного чувства и мироощущения – то было бы поставлено под серьезное сомнение само убеждение в религиозной одаренности русского народа.

В действительности, однако, это господствующее отношение, каковы бы ни были его причины, совершенно неосновательно. В безмерно богатом и глубоком содержании духовного мира Пушкина религиозное чувство и сознание играет первостепенную роль. Не пытаясь здесь исчерпать этой темы, я хотел бы схематически наметить некоторые основные мотивы, в ней содержащиеся.

Во избежание недоразумений, я с самого начала хотел бы подчеркнуть, что предлагаемый краткий очерк посвящен исследованию религиозной мысли или религиозного содержания духовной жизни и творчества Пушкина и не касается общего религиозного духа его поэзии. Это – очень существенное ограничение. Пушкин есть, конечно, прежде всего, поэт, как обыкновенно говорится, «чистый поэт». Но «чистый поэт», вопреки обычному мнению, есть не существо, лишенное духовного содержания и чарующее нас только «сладкими звуками», а дух, который свое основное жизнечувствие, свою интуитивную мудрость передает в некой особой поэтической форме. Исследование религиозного духа поэзии Пушкина во всей его глубине и в его истинном своеобразии требовало бы эстетического анализа его поэзии – анализа, который был бы «формальным» в том смысле, что направлялся бы на поэтическую форму, но который выходил бы далеко за пределы того, что обычно именуется «формальной критикой». От этой большой и важной задачи, для осуществления которой доселе в русской критической литературе даны разве только первые наброски, мы здесь сознательно уклоняемся. В этом отношении достаточно здесь программатически наметить, что поэтический дух Пушкина всецело стоит под знаком религиозного начала преображения и притом в типично русской его форме, сочетающей религиозное просвещение с простотой, трезвостью, смиренным и любовным благоволением ко всему живому, как творению и образу Божию.

Но Пушкин – не только гениальный поэт, но и великий русский мудрец; надеемся, сейчас уже не нужно специально доказывать это положение. Из писем, дневников, статей, достоверно переданных нам устных высказываний Пушкина, выступает с полной отчетливостью его ум, поражавший его современников – ум проницательный, трезвый и свежий, как бы его «прозаическое сознание», присущее ему наряду с сознанием «поэтическим»³⁴³. Эти трезвые, прозаические мысли, этот запас «ума холодных наблюдении и сердца горестных замет» Пушкин вносит, как известно, и в свою поэзию, которая насыщена мыслями, вопреки его собственному утверждению, что «поэзия должна быть глуповатой». Эти мысли, выраженные в прозе и в поэзии, как и непосредственные духовные интуиции, выраженные в поэзии Пушкина, образуют то, что можно назвать духовным содержанием творчества Пушкина в узком смысле слова; и в этом духовном содержании мы находим богатые данные для познания религиозности Пушкина.

И еще одно методологическое указание. Пушкин был истинно русской «широкой натурой» в том смысле, что в нем уживались крайности; едва ли не до самого конца жизни он сочетал в себе буйность, разгул, неистовство с умудренностью и просветленностью. В эпоху «безумных лет» первой юности (1817–1820) мы имеем автобиографические признания в стихотворениях «Деревня» и «Возрождение», говорящие об освобождении от «суетных оков», о «творческих думах», зреющих «в душевной глубине», о чистых «видениях», скрытых под «заблуждениями измученной души».

В самую буйную эпоху жизни Пушкина в Кишиневе возникает автобиографическое послание к Чаадаеву, свидетельствующее о почти монашеской отрешенности и тихой умудренности внутренней духовной жизни. И в самые последние дни своей жизни, в состояниибешенства и исступления от оскорбления, нанесенного его чести, Пушкин, по свидетельству Плетнева, был «в каком-то высокорелигиозном настроении»: он говорил о судьбах Промысла, выше всего ставил в человеке качество «благоволения ко всем». Он жаждал убить своего обидчика Дантеса, ставил условием дуэли: «чем кровавее, тем лучше», и на смертном одре примирился с ним; требовал от Данзаса отказа от мщения и умер в состоянии духовного просветления, потрясшего всех очевидцев. Но мало того, что в Пушкине уживались эти две крайности. В нем был, кроме того, какой-то чисто русский задор цинизма, типично русская форма целомудрия и духовной стыдливости, скрывающая чистейшие и глубочайшие переживания под маской напускного озорства. Пушкин – говорит его биограф Бартенев – не только не заботился о том, чтобы устранить противоречие между низшим и высшим началами своей души, но «напротив, прикидывался буяном, развратником, каким-то яростным вольнодумцем». И Бартенев метко называет это состояние души «юродством поэта»³⁴⁴. Несомненно автобиографическое значение имеет замечание Пушкина о «притворной личине порочности» у Байрона. Совершенно бесспорно, что именно выражением этого юродства являются многочисленные кощунства Пушкина (относящиеся, впрочем, только к эпохе примерно до 1825 г. – позднее они прекращаются) – в том числе и пресловутая «Гавриилиада». Что это так, это явствует уже из того, что «Гавриилиада» есть кощунство не только над верованиями христианства, но и над любовью, тогда как лучший, истинный Пушкин признавался, что в течение всей своей жизни не мог «на красоту взирать без умиленья».

К этому надо еще прибавить, что в известной мере кощунства молодого Пушкина явственно были протестом правдивой, духовно трезвой души поэта против поверхностной и лицемерной моды на мистицизм высших кругов тогдашнего времени (в «Послании к Горчакову» 1819 г. Пушкин сатирически поминает «Лане благочестивых», «святых невежд, почетных подлецов и мистику придворного кривлянья»; ср. также эпиграммы на Голицына, Фотия и Стурдзу).

Из сказанного следует, что «кощунства» Пушкина вообще не должны идти в счет при определении его подлинного, серьезного образа мыслей и чувств в отношении религии. С другой стороны, мы имеем все основания при уяснении религиозности Пушкина принимать в расчет, как автобиографический материал, все серьезные произведения поэзии Пушкина. Пушкин, как справедливо указал Гершензон, был существом необычайно правдивым, и в своем поэтическом творчестве он просто не мог ничего «выдумать», чего он не знал по собственному духовному опыту; художественная способность «перевоплощения», сочувственного изображения чужих духовных состояний основана у него именно на широте его собственного духовного опыта. Так, подражания Корану, «Песне песней», отрывок «Юдифь», образы средневековой западной религиозности

и образы русской религиозности Пушкина представляются просто немыслимыми вне сочувственного религиозного восприятия и переживания этих тем. Спор об «автобиографичности» поэзии Пушкина³⁴⁵ запутан и заведен в тупик поверхностным и примитивным представлением о смысле «автобиографичности», как у ее сторонников, так и у ее противников. Поэзия Пушкина, конечно, не есть безукоризненно точный и достаточный источник для внешней биографии поэта, которою доселе более всего интересовались пушкиноведы; в противном случае пришлось бы отрицать не более и не менее, как наличие поэтического творчества у Пушкина. Но она вместе с тем есть вполне аутентичное свидетельство содержания его духовной жизни; к тому же, для преобладающего большинства духовных мотивов поэзии Пушкина можно найти подтверждающие их места из автобиографических признаний и собственных (прозаических) мыслей Пушкина.

Известно, что в детстве и ранней юности Пушкин воспитался под влиянием французской литературы XVIII века и разделял его общее мировоззрение. «Фернейский злой крикун», «седой шалун» Вольтер для него не только «поэт в поэтах первый», но и «единственный старик», который «везде велик» (Городок, 1814). Среда, в которой вращался Пушкин в то время – в лицейскую эпоху и в Петербурге до своей высылки – поскольку вообще имела «мировоззрение», также была проникнута настроением просветительского эпикуреизма в духе французской литературы XVIII века. Вряд ли, однако, и в то время дух этот сколько-нибудь серьезно и глубоко определял идеи Пушкина. Ему уже тогда противоречили некоторые основные тенденции, определяющие собственный духовный склад Пушкина – доселе, кажется, недостаточно учитываемые его биографами. Мы насчитываем три такие основные тенденции: склонность к трагическому жизнеощущению, религиозное восприятие красоты и художественного творчества, и стремление к тайной, скрытой от людей духовной умудренности. Коснемся вкратце каждого из этих мотивов.

«Уныньем», «хандрой», «безнадежностью», чувством тоски – словом, трагическим мироощущением – полно большинство серьезных лирических стихотворений уже лицейской эпохи. «Дышать уныньем – мой удел», «моя стезя печальна и темна», «вся жизнь моя – печальный мрак ненастья», «душа полна невольной грустной думой», «и ты со мной, о лира, приуныла, наперсница души моей больной, твоей струны печален звон глухой, и лишь тоски ты голос не забыла», «мне в унылой жизни нет отрады тайных наслаждений», «с минут бесчувственных рожденья до нежных юношества лет я все не знаю наслажденья, и счастья в томном сердце нет» – можно было бы исписать десятки страниц подобными цитатами из лицейских стихотворений Пушкина; и было бы непростительно поверхностно видеть в них только литературный прием и отражение моды времени – хотя бы уже потому, что по существу эти настроения сопровождают всю жизнь Пушкина и выражены в самых глубоких и оригинальных уверениях его зрелой лирики (ср. хотя бы его классическую элегию 1830 г.: «Безумных лет угасшее веселье»). Истинно русская стихия уныния, тоски и трагизма (свою связь в этом жизнеощущении с национально-русской стихией Пушкин сам ясно сознавал: «от ямщика до первого поэта, мы все поем уныло» – сказал он позднее)

– это необходимое преддверие к религиозному пробуждению души

– была в юном Пушкине сильнее поверхностной жизнерадостности французского просветительства.

В том же направлении действовало, очевидно, в нем и первое религиозное откровение, данное ему от самого рождения: религиозное восприятие поэзии и поэтического вдохновения. Везде, где Пушкин говорит о поэзии, он употребляет религиозные термины; и было бы, опять-таки, непростительной поверхностью видеть в этом лишь банальную условность терминологии, общепринятую facon de parler³⁴⁶. Если в конце своей жизни, в своем поэтическом завещании («Памятник») Пушкин говорит: «веленью Божию, о муза, будь послушна», если божественное призвание поэзии было всегда так сказать, основным догматом веры Пушкина, то это настроение несомненно проникает в него с ранней юности. Не только в позднейших воспоминаниях о первом пробуждении поэтического вдохновения, о том, как муза впервые стала являться ему «в таинственных долинах, весной, при кликах лебединых, близ вод, сиявших в тишине», – но и в ранних юношеских стихотворениях отчетливо выражено это религиозное восприятие поэзии. В особенности ясно это высказано в двух посланиях к Жуковскому, первому и единственному его учителю в поэзии. Такие слова, как:

Могу ль забыть я час, когда перед тобой

Безмолвный я стоял, и молнийной струей

Душа к возвышенной душе твоей летела

И, тайно сьединясь, в восторгах пламенела,

или слова о том, как поэт стремится «к мечтательному миру» «возвышенной душой», «и быстрый холод вдохновенья власы подъемлет на челе», и как он тогда творит «для немногих» «священной истины друзей» – не оставляют сомнения в яркости и глубине чисто религиозного восприятия красоты и поэтического творчества. Но этот духовный опыт должен был уже рано привести Пушкина к ощущению ложности «просветительства» и рационалистического атеизма. И если позднее, в зрелые годы, Пушкин утверждал, что «ничто не могло быть противоположнее поэзии, как та философия, которой XVIII век дал свое имя», ибо «она была направлена против господствующей религии, вечного источника поэзии у всех народов», если он называл Гельвеция «холодным и сухим», а его метафизику «пошлой и бесплодной», то в этом сказался, несомненно, уже опыт юных лет – опыт столкновения в его душе рационализма с религиозным переживанием поэтического вдохновения³⁴⁷.

Наконец, столь же существенна и та глубокая, потаенная общая духовная умудренность, которая поражала Жуковского в юноше Пушкине, и о которой он сам говорит еще в 1817 году, как об «уме высоком», который «можно скрыть бесшумной шалости под легким покрывалом». Наличие этого глубокого слоя духовной жизни особенно явствует из отношения юного Пушкина к «мудрецу» Чаадаеву, который «во глубину души вникая строгим взором... оживлял ее советом иль укором» и, по признанию самого Пушкина, в ту пору, быть может, «спас» его чувства. По всей вероятности, Чаадаев уже тогда влиял на Пушкина в религиозном направлении или, во всяком случае, пробудил в нем строй мыслей более глубокий, чем ходячее умонастроение французского просветительства. Не надо также забывать, что этот строй мыслей и чувств питался в Пушкине навсегда запавшими ему в душу впечатлениями первых детских лет, осененных духовной мудростью русского народа, простодушной верой Арины Родионовны.

Специально проблеме религиозной веры посвящено в ту юношескую эпоху стихотворение «Безверие», написанное для выпускного лицейского экзамена (1817). Его принято считать простым стилистическим упражнением с дидактическим содержанием и потому непоказательным для духовной жизни Пушкина той эпохи. Это суждение кажется нам неосновательным в силу высказанного уже общего убеждения в правдивости поэтического творчества Пушкина: невозможно допустить, чтобы Пушкин писал по заказу на чуждую ему тему или просто лгал в поэтической форме. Стихотворение художественно, правда, относительно слабое и потому и исключенное самим Пушкиным из собрания сочинений, описывает трагическую безнадежность сердца, неспособного к религиозной вере, и призывает не укорять, а пожалеть несчастного неверующего. В этом стихотворении, по крайней мере, одна фраза бросает свет на духовное состояние Пушкина: «ум ищет Божества, а сердце не находит». Чрезвычайно интересно, что суждение – впрочем, с существенным изменением логического ударения, – повторяется Пушкиным в 1821 г. в его кишиневском дневнике. Отмечая свое свидание с Пестелем, «умным человеком во всем смысле этого слова», Пушкин записывает поразившую его и, очевидно, соответствующую его собственному настроению мысль Пестеля: mon coeur est matdrialiste, mais mа raison s'y refuse³⁴⁸ (по другому варианту текста, эта фраза принадлежит даже самому Пушкину).

Нам представляется очевидным парадоксальный факт: Пушкин преодолел свое безверие (которое было в эти годы скорее настроением, чем убеждением) на чисто интеллектуальном пути: он усмотрел глупость, умственную поверхность обычного «просветительного» отрицания. В рукописях Пушкина 1827–1828 г. находится следующая запись: «Не допускать существования Бога – значит быть еще более глупым, чем те народы, которые думают, что мир покоится на носороге»³⁴⁹. В одном из ранних стихотворений мысль о небытии после смерти, «ничтожестве», есть для Пушкина «призрак пустой, сердцу непонятный мрак», о котором говорится: «ты чуждо мысли человека, тебя страшится гордый ум».

Но самое интересное свидетельство отношения молодого Пушкина к безверию содержится, конечно, в известном его письме из Одессы от 1824 г. Для состояния нашего пушкиноведения характерно, что это письмо, сыгравшее, как известно, роковую роль в жизни Пушкина (он был за него исключен со службы и сослан из Одессы в Михайловское под надзор полиции), исследовано со всех сторон, за исключением одной, самой существенной: никто, кажется, не потрудился задуматься над его подлинным смыслом, как свидетельством состояния религиозной мысли Пушкина. Вот соответствующие строки его: «Читаю Библию, святой Дух иногда мне по сердцу, но предпочитаю Гете и Шекспира. Ты хочешь знать, что я делаю – пишу пестрые строфы романтической поэмы – и беру уроки чистого афеизма. Здесь англичанин, глухой философ, единственный умный афей, которого я еще встретил. Он исписал листов 1000, чтобы доказать qúil ne peut exister d'etre intelligent crdateur et regulateur³⁵⁰ – мимоходом уничтожая слабые доказательства бессмертия души. Система не столь утешительная, как обыкновенно думают, но, к счастью, более всего правдоподобная»³⁵¹.

Это письмо (от которого Пушкин сам позднее отрекался, называя его «глупым») обыкновенно рассматривается просто, как признание Пушкина в его атеизме. Это, конечно, справедливо (для момента написания письма), однако, все же, с очень существенными оговорками. Из самого письма следует, прежде всего, что Пушкин «берет урок чистого афеизма» впервые в Одессе в 1824 году – значит, что это мировоззрение серьезно заинтересовало его впервые только тогда, и что, следовательно, Пушкина до того времени никак нельзя считать убежденным атеистом. Далее: указание, что англичанин, «глухой философ» (Гетчинсон)³⁵² кажется ему первым умным атеистом, с которым ему довелось встретиться, и который на него произвел впечатление, есть аутентичное подтверждение нашего мнения о низкой интеллектуальной оценке Пушкина обычного типа безверия.

Еще важнее, что в то самое время, как он берет уроки чистого атеизма, он читает Библию; и хотя он «предпочитает Гете и Шекспира, все же, «Святой Дух» ему «иногда по сердцу». Очевидно, что «сердце» Пушкина в это время двоится (как и его мысли). Несмотря на уроки атеизма, на него производит впечатление Священное Писание – по крайней мере, с его поэтической стороны (позднее он, как известно, усердно читал Библию и жития святых; его позднейший отзыв об Евангелии см.ниже). И, наконец, может быть, интереснее всего заключительные слова письма: «система» атеизма признается «не столь утешительной, как обыкновенно думают, но, к несчастью, наиболее правдоподобной». Ясно, что отношение «сердца» и «ума» Пушкина к религиозной проблеме радикально изменилось: теперь его ум готов признать правильным аргумент «афея», но сердце ощущает весь трагизм безверия – вопреки обычному для его поколения жизнепониманию, которое способно находить атеизм «утешительным».

К эпохе молодости Пушкина, т.е. к первой половине 20-х годов, относятся такие – увы, доселе недостаточно известные и оцененные – перлы религиозной поэзии, как отрывок «Вечерня отошла давно» (1821), стихотворение «Люблю ваш сумрак неизвестный» (мысль о неземном мире, «где чистый пламень пожирает несовершенство бытия») (1822), отрывок «На тихих берегах Москвы» (1822) (религиозное описание монастыря) и «Надгробная надпись кн.Голицыну» (1823) – четверостишие, предваряющее основной мотив «Ангела» Лермонтова. Мы уже не говорим о таких общеизвестных религиозных произведениях этой же эпохи, как «Подражание Корану» или описание кельи Марии в «Бахчисарайском фонтане». Эти религиозные мотивы – в эту эпоху все же скорее мимолетные – находят свое завершение в классических творениях религиозно-поэтического вдохновения: в образах Пимена и патриарха в «Борисе Годунове», и, в особенности, в «Пророке» – бесспорно величайшем творении русской религиозной лирики, которое, по авторитетному свидетельству Мицкевича, выросло у Пушкина из основного его жизнепонимания, из веры в свое собственное религиозное призвание как поэта.

С конца 20-х годов до конца жизни в Пушкине непрерывно идет созревание и углубление духовной умудренности и вместе с этим процессом – нарастание глубокого религиозного сознания. Об этом одинаково свидетельствуют и поэтические его творения, и прозаические работы, и автобиографические записи; поистине, нужна исключительная слепота или тенденциозность многих современных пушкиноведов, чтобы отрицать этот совершенно бесспорный факт, к тому же, засвидетельствованный едва ли не всеми современниками Пушкина. Из поэтических творений на религиозные темы достаточно здесь просто отметить такие стихи, как «Ангел» («В дверях эдема...») (1827), «Эпитафия сыну декабриста С.Волконского» (1827), «Воспоминание» (1828), «Монастырь на Казбеке» (1829), «Еще одной великой важной песни» (1829), «Воспоминания в Царском Селе» (1829), «Стансы митр.Филарету» (1830), «Мадонна» (1830), «Заклинание» (1830), «Для берегов отчизны дальней» (1830), «Юдифь» (1832), «Напрасно я бегу к сионским высотам» (1833), «Странник (из Буньяна)» (1834), «Когда великое свершилось торжество» (1836), «Молитва» («Отцы-пустынники») (1836). К концу, жизни поэта этот процесс духовного созревания выразился в глубоком христиански-религиозном настроении поэта, о котором мы уже упоминали, и которое лучше всего жизненно засвидетельствовано потрясающим по своему величию последним просветлением на смертном одре. Так как проза Пушкина, к сожалению, и доселе мало известна широкому кругу русских читателей, приведем здесь следующие строки (из отзыва о книге СильвиоПеллики) (1836): «Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть, которое не было бы уже пословицей народов, она не заключает уже для нас ничего неизвестного; книга сия называется Евангелием – и такова ее вечная прелесть, что если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладостному увлечению и погружаемся духом в ее божественное красноречие»³⁵³. Быть может, последняя автобиографическая запись Пушкина на листе, на котором написано стихотворение «Пора, мой друг, пора...», гласит: «Скоро ли перенесу я мои пенаты в деревню – поля, сад, крестьяне, книги; труды поэтич. – семья, любовь etc. – религия, смерть» (ср.приведенное выше свидетельство Плетнева о «высоко-религиозном настроении» Пушкина за несколько дней до смерти).

Как ни существенно это обращение Пушкина-человека к религиозной вере, еще важнее для уяснения его духовного облика религиозные мотивы его поэзии. Религиозность поэтического жизнеощущения, конечно, никогда не может вместиться в рамки определенного догматического содержания – в особенности же в отношении Пушкина, который всегда и во всем многосторонен. Всякая попытка приписать Пушкину-поэту однозначно определенное религиозное или философское миросозерцание заранее обречена на неудачу, будучи по существу неадекватной своему предмету. Если Константин Леонтьев не без основания упрекал Достоевского в том, что он в своей известной речи превратил «чувственного, языческого, героического» Пушкина в смиренного христианина, то не нужно забывать, что и обратная характеристика Леонтьева, по меньшей мере, так же одностороння (образцом невыносимой искусственности является попытка Гершензона конструировать систему религиозно-философского миросозерцания Пушкина в статье «Мудрость Пушкина»)³⁵⁴. Но из этого, отнюдь не следует, что о религиозности поэзии Пушкина вообще нельзя сказать ничего определенного. Напротив, ее можно довольно точно зафиксировать – но, не иначе, как в ряде отдельных, проницающих ее мотивов, которые в своей – несводимой к логическому единству – совокупности дают нам представление о религиозном «миросозерцании» Пушкина.

О первом и основном мотиве этой религиозности поэта уже было сказано выше: это есть религиозное восприятие самой поэзии и сущности поэтического вдохновения. Нет надобности здесь снова об этом распространяться: это бросается в глаза само собой. Для Пушкина поэтическое вдохновение было, как уже указано, подлинным религиозным откровением: вдохновение определено тем, что «божественный глагол» касается «слуха чуткого» поэта. Именно поэтому «служенье муз не терпит суеты: прекрасное должно быть величаво». Только из этого сознания абсолютного религиозного смысла поэзии (поэта как «служителя алтаря») может быть удовлетворительно понят и объяснен общеизвестный страстный и постоянный протест Пушкина против тенденции утилитарно-морального использования поэзии. Если поэзия сама уже есть «молитва» («мы рождены... для звуков сладких и молитв»), то ее самодовлеющее верховное, неприкосновенное ни для каких земных нужд значение понятно само собой! Поэт, подобно пророку, знает лишь одну цель: исполнившись волей Божией, «глаголом жечь сердца людей».

С религиозным восприятием поэзии связано религиозное восприятие красоты вообще – ближайшим образом, красоты природы. Религиозно ощущается Пушкиным «светил небесных дивный хор» и «шум морской» – «немолчный шепот Нереид, глубокий, вечный хор валов, хвалебный гимн отцу миров». Но и разрушительная стихия наводнения есть для него «божия стихия», так же, как мистическое, «неизъяснимое» наслаждение – «бессмертья, может быть, залог» – внушает ему все страшное в природе, «все, что гибелью грозит» – и бездна мрачная, и разъяренный океан, и аравийский ураган, и чума. Но уже из этого ясно, что ощущение божественности природы не есть для Пушкина пантеизм. Напротив, не раз подчеркивает он, что красота природы «равнодушна», «бесчувственна» к тоске человеческого сердца; в «Медном всаднике» это равнодушие природы, которое багряницей утренней зари уже прикрывает вчерашнее зло наводнения, сознательно связывается с «бесчувствием холодным» человеческой толпы. Красота и величие природы есть след и выражение божественного начала, но сердце человека ею не может удовлетвориться – оно стремится к иной, высшей, более человечной красоте; и потому, хотя «прекрасно море в бурной мгле и небо в блесках без лазури», но «дева на скале прекрасней волн, небес и бури».

Этим уже указан второй эстетический источник религиозного жизнеощущения – эротизм, чувство божественности любви и женской красоты. И здесь надо повторить: раз навсегда надо научиться не принимать слова Пушкина за условно-банальный стиль эротической лирики, который он сам высмеивал, – а брать их всерьез; когда Пушкин говорит о Божестве и божественном, это всегда имеет у него глубокий, продуманный и прочувствованный смысл. Так надо воспринимать, напр., известное признание к Керн. Когда он воспринимает женщину как «гения чистой красоты», то вместе с «вдохновением, жизнью, слезами и любовью» для его «упоенного» сердца просыпается и «Божество». Очевидно, глубокий религиозный смысл содержится в гимне совершенной женской красоте: «Все в ней гармония, все диво, все выше мира и страстей». Чистота этого религиозно-эстетического чувства совершенно сознательно подчеркивается поэтом: «куда бы ты не поспешал, хоть на любовное свиданье..., но, встретясь с ней, смущенный, ты вдруг остановишься невольно, благоговея богомольно перед святыней красоты».

Но особенно интересно, что и в области эротической эстетики Пушкин не остается замкнутым в пределах земной действительности, а, напротив, именно на этом пути, говоря словами Достоевского, «соприкасается мирам иным». У него есть целый ряд стихотворений, в которых мысль о любимой женщине связывается с мыслью о загробной жизни. Таково «заклинание» к «возлюбленной тени» явиться вновь, чтобы снова выслушать признание в любви. И когда бессонной ночью воспоминание развивает перед ним свой «длинный свиток», и в нем горят «змеи сердечной угрызенья», две тени любимых женщин являются перед ним, как два ангела «с пламенным мечом», «и оба говорят мне мертвым языком о тайнах вечности и гроба». Свое завершение эта эротическая религиозность находит в известной песне о «бедном рыцаре», посвятившем свое сердце пресвятой Деве – песне, как известно, вдохновлявшей Достоевского и духовно родственной, основной религиозной интуиции Софии у Вл.Соловьева³⁵⁵.

Однако, областью эротической и эстетической, в широком смысле религиозности, отнюдь не исчерпывается самобытная религиозная интуиция Пушкина-поэта. Наряду с ней, у Пушкина есть еще иной источник спонтанного и совершенно оригинального религиозного восприятия. Этот мотив, доселе, насколько мне известно, никем не отмеченный (как и многое другое в духовном мире Пушкина), состоит в религиозном восприятии духовной сосредоточенности и уединения; оно связано с культом «домашнего очага» и поэтому символизируется Пушкиным в античном понятии «пенатов». Всем известно стихотворение «Миг вожделенный настал», в котором поэт выражает свою «непонятную грусть» при окончании многолетнего труда, «труда пенатов святых». Упоминание пенатов здесь не случайно: как почти всегда у Пушкина, это есть обнаружение общего мотива, проходящего через все его творчество. Впервые поминаются «пенаты», как хранители «сени уединения», незримые слушатели стихов поэта, в стихотворении «Разлука» (Кюхельбекеру, 1817); отчетливо этот мотив выражен в юношеском стихотворении «Домовому» (1819): «Поместья мирного незримый покровитель, тебя молю, мой добрый домовой, храни селенье, лес и дикий садик мой и скромную семьи моей обитель!». Он молит домового любить «зеленый скат холмов», луга, «прохладу лип и кленов шумный кров», мотивируя это общим указанием: «они знакомы вдохновенью». В альбом Сленину он пишет: «вхожу в него прямым поэтом, как в дружеский, приятный дом, почтив хозяина приветом и лар – молитвенным стихом». Этот мотив в своем глубочайшем религиозном напряжении сполна раскрывается в стихотворении: «Еще одной высокой важной песни», которое сам Пушкин называет «гимном пенатам», «таинственным силам»; в долгом изгнании, удаленный «от ваших жертв и тихих возлияний», поэт не переставал любить пенаты.

Так, я любил вас долго! Вас зову

В свидетели, с каким свитым волненьем

Оставил я... людское племя.

Дабы стеречь ваш огнь уединенный,

Беседуя с самим собою. Да,

Часы неизъяснимых наслаждений!

Они дают нам знать сердечну глубь,

Они меня любить, лелеять учат

Несмертные, таинственные чувства.

И нас они науке первой учат

Чтить самого себя. О нет, вовек

Не перестал молить благоговейно Вас,

божества домашние...³⁵⁶

Лелеяние «несмертных, таинственных чувств» связано у поэта, таким образом, с внутренней сосредоточенностью, с самоуважением; оно требует отрешенности от «людского племени», возможной лишь в мирном уединении домашнего очага. Весь этот духовный комплекс сливается в культ символических «домашних божеств». В личной жизни Пушкина воплощением «алтаря пенатов» были два места – Михайловское и Царское Село. (Ср.«Вновь я посетил...» и «Воспоминания в Царском Селе»). В последнем стихотворении античный мотив пенатов обогащается евангельским мотивом «блудного сына»: поэт, возвратившись после скитаний – внешних и внутренних – к родному месту, в котором впервые зародилась его духовная жизнь, ощущает себя блудным сыном, возвращающимся в отчий дом: «Так отрок Библии, безумный расточитель, до капли истощив раскаянья фиал, увидев, наконец, родимую обитель, главой поник и зарыдал». «Родная обитель» иногда воспринимается прямо, как «родина», «отечество»: «нам целый мир – пустыня, отечество нам – Царское Село». Эта внутренняя связь между «родной обителью» и «родиной» – основанная на едином чувстве укорененности личной духовной жизни в почве, из которой она произросла, ее связь с ближайшей родственной средой, которой она питается, – выражена у Пушкина в отрывке «Два чувства» в целой религиозной философии:

Два чувства дивно близки нам –

В них обретает сердце пищу:

Любовь к родному пепелищу,

Любовь к отеческим гробам.

На них основано от века

По воле Бога самого

Самостоянье человека,

Залог величия его...

Животворящая святыня!

Земля была без них мертва,

Без них наш тесный мир – пустыня,

Душа – алтарь без божества³⁵⁷.

Знаменательна та философская точность и строгость, с которой здесь изображена связь духовного индивидуализма с духовной соборностью: «любовь к родному пепелищу» органически связана с любовью к родному прошлому, к «отеческим гробам», и их единство есть фундамент и живой источник питания для личной независимости человека, для его «самостояния», как единственного «залога его величия» (здесь предвосхищен мотив Н.Федорова!). Единство этого индивидуально-соборного существа духовной жизни пронизано религиозным началом: связь соборного начала с индивидуальной, личной духовной жизнью основана «по воле Бога самого» и есть для души «животворящая святыня». Само постижение и восприятие этой связи определено религиозным сознанием, тем, что Достоевский называл «касанием мирам иным», и что сам Пушкин обозначает (ср.предыдущее стихотворение), как «несмертные, таинственные чувства» – чувством, что наша душа должна быть «алтарем божества». В этом многогранном и все же цельном религиозном сознании выражается своеобразный религиозный гуманизм Пушкина. И не случайно одна из последних личных мыслей Пушкина была мысль о перенесении «пенатов» в деревню, в связи с мечтой о последнем уединении, религии и смерти (ср.приведенную выше запись).

Размеры статьи не позволяют нам подробнее проследить еще один мотив самобытной религиозности Пушкина – именно связь нравственного сознания и нравственного очищения души (чрезвычайно богатой темы пушкинского творчества) с сознанием религиозным. Это есть мотив, связанный с одним из центральных мотивов духовной жизни Пушкина вообще – с мотивом духовного преображения личности. Укажем лишь, что Пушкин на основании внутреннего опыта приходит прежде всего к своеобразному аскетизму, он хочет «жить, чтоб мыслить и страдать», он требует от себя, чтобы его душа была «чиста, печальна и покойна». Но этот аскетизм, по крайней мере на высшей своей ступени (у Пушкина можно проследить целый ряд его ступеней и форм), не содержит в себе ничего мрачного и ожесточенного: он означает, напротив, просветление души, победу над мятежными страстями высших духовных сил благоговения, любви и благоговения к людям и миру. Таково, напр., описанное в ряде стихотворений просветление и умиротворение эротической любви, ее преображение в чистое умиление и бескорыстную любовь. Таково развитие нравственного сознания в узком смысле слова от тяжких, как бы безысходных угрызений совести к тихой сокрушенности и светлой печали (ср. напр., «тяжкие думы», «в уме, подавленном тоской» со «сладкой тоской» тихого покаяния в «Воспоминаниях в Царском Селе»). Религиозный характер этого мотива духовной жизни очевиден и там, где он не выражен отчетливо словами. Прослеживая точнее этот духовный путь поэта, можно было бы усмотреть, как Пушкин, исходя из изложенных отправных пунктов своей самобытной религиозности, достигает основных мотивов христианской веры – смирения и любви. Языческий, мятежный, чувственный и героический Пушкин (как его определяет К.Леонтьев) вместе с тем обнаруживается нам как один из глубочайших гениев русского христианского духа.

Пушкин, как всякий истинный гений, живет в веках. Он не умирает, а, напротив, не только вообще продолжает жить в национальной памяти, но именно в смены эпох воскресает к новой жизни. Каждая эпоха видит и ценит в нем то, что ей доступно и нужно, и потому новая эпоха может открыть в его духовном образе то, что оставалось недоступным прежним.

Это положение, имеющее силу в отношении гениев вообще, в особой мере, приложимо к Пушкину. Нет ни малейшего сомнения, что Пушкин, не только как поэт, но и как духовная личность, далеко опередил русское национальное сознание. По меткому выражению Гоголя, он явил в себе духовный тип русского человека, каким последний осуществится, может быть, через 200 лет³⁵⁹. Теперь нам совершенно очевидно, что Пушкин, с первых же шагов своего творчества приобретший славу первого, несравненного, величайшего русского поэта (приговор Жуковского, предоставившего ему в 1824 году «первое место на русском Парнасе»³⁶⁰, никем не был оспорен и остается в силе до появления нового Пушкина), оставался в течение всего XIX века недооцененным в русском общественном сознании. Он оказал, правда, огромное влияние на русскую литературу, но не оказал почти никакого влияния на историю русской мысли, русской духовной культуры. В XIX веке и, в общем, до наших дней русская мысль, русская духовная культура шли по иным, непушкинским путям. Писаревское отрицание Пушкина – не как поэта, а вместе со всякой истинной поэзией, следовательно, отрицание пушкинского духовного типа – было лишь самым ярким, непосредственно бросавшимся в глаза, эпизодом гораздо более распространенного, типичного для всего русского умонастроения второй половины XIX века отрицательного, пренебрежительного или равнодушного отношения к духовному облику Пушкинского гения. В других наших работах о Пушкине, нам приходилось уже настойчиво возобновлять призывы Мережковского («Вечные спутники», 1897) и Гершензона («Мудрость Пушкина», 1919) –вникнуть в доселе непонятное и недооцененное духовное содержание пушкинского творчества. Задача заключается в том, чтобы перестать, наконец, смотреть на Пушкина как на «чистого» поэта в банальном смысле этого слова, т.е. как на поэта, чарующего нас «сладкими звуками» и прекрасными образами, но не говорящего нам ничего духовно особенно значительного и ценного, и научиться усматривать и в самой поэзии Пушкина, и за ее пределами (в прозаических работах и набросках Пушкина, в его письмах и достоверно дошедших до нас устных высказываниях) таящееся в них огромное, оригинальное и неоцененное духовное содержание.

В предлагаемом кратком этюде мы хотели бы обратить внимание читателя на политическое мировоззрение Пушкина, на его значение как политического мыслителя. Эта тема – по крайней мере, в синтетической форме – кажется, почти еще не ставилась в литературе о Пушкине³⁶¹. Тщетно также стали бы мы искать главы о Пушкине в многочисленных «историях русской мысли», которые, как известно, в значительной мере были историями русских политических идей. История русской мысли, с интересом и вниманием исследовавшая и самые узкие, и грубые, и самые фантастические общественно-этические построения русских умов, молча проходила мимо Пушкина. Кроме упомянутого выше общего пренебрежения к духовному содержанию пушкинского творчества, этому содействовало, конечно, и то, что вплоть до революции 1917 года русская политическая мысль шла путями совершенно иными, чем политическая мысль Пушкина. Когда же приходилось поневоле вспоминать о Пушкине – пишущему эти строки памятна из дней его юности ибилейная литература 1899 года – то, из нежелания честно сознаться в этом расхождении и иметь против себя авторитет великого национального поэта, оставалось лишь либо тенденциозно искажать общественное мировоззрение Пушкина, либо же ограничиться общими ссылками на «вольнолюбие» поэта и политические преследования, которым он подвергался, а также на «гуманный дух» его поэзии, на «чувства добрые», которые он, по собственному признанию, «пробуждал» своей «лирой».

Можно надеяться, что та огромная, неисчислимая в своих последствиях, встряска, которую русское независимое общественное сознание испытало в катастрофе, тянущейся с 1917 года до наших дней, будет благотворна и для пересмотра обычного отношения к политическому мировоззрению Пушкина. Дело идет, конечно, не о том, чтобы на новый лад искать в авторитете Пушкина санкции. Для новых, возникших после 1917 года, русских политических исканий и стремлений. Хотя Пушкин в некоторых основных духовных своих мотивах и в этой области может и должен быть и теперь нашим учителем, но, само собою, разумеется, что даже величайший и самый прозорливый гений не может быть руководителем в конкретных политических вопросах для эпохи, отдаленной от его смерти целым столетием – и каким столетием! Дело идет лишь о том, чтобы научиться, наконец, добросовестно и духовно свободно, понимать и оценивать политическое мировоззрение Пушкина, вникая в него sine ira et studio как в изумительное историческое явление русской мысли. Каково бы ни было политическое мировоззрение каждого из нас, пиетет к Пушкину, во всяком случае, требует от нас беспристрастного внимания и к его политическим идеям, хотя бы в порядке частного исторического познания. И для всякого, кто в таком умонастроении приступит к изучению политических идей Пушкина, станет бесспорным то, что для остальных может показаться нелепым парадоксом: величайший русский поэт был также совершенно оригинальным и, можно смело сказать, величайшим русским политическим мыслителем XIX века. Нижеследующие строки имеют своей задачей, хотя бы отчасти и лишь в самых общих чертах, содействовать укреплению в читателе этого сознания.

I.

Политическое развитие Пушкина можно в общих чертах определить довольно точно. Этапы его примерно совпадают с основными этапами жизни поэта (так же, как этапы его общего, поэтического и духовного развития). Эпоха юношеская, лицейско-петербургская до высылки из Петербурга в мае 1820 г., – эпоха кишиневская (1820–1823), – эпоха одесская (1823–1824), – эпоха уединения в Михайловском (осень 1824 по осень 1826 г.) – и, наконец, эпоха последней зрелости, в которой год женитьбы и начала оседлой жизни в Петербурге (1831) образует также еще некоторую грань, – таковы разделы внешней жизни поэта, в которые без натяжки укладываются и основные этапы его духовного – и вместе с ним политического – развития. Мы проследим вкратце это последнее, чтобы затем перейти к систематическому изложению окрепшего в нем политического мировоззрения последнего 10-летия его жизни.

Известно, что Пушкин созрел умственно необычайно рано. А.Смирнова приводит чрезвычайно проницательные слова Жуковского: «Когда Пушкину было 18 лет, он думал, как 30-летний человек; ум его созрел гораздо раньше, чем характер». Уже 13-летним мальчиком Пушкин пережил сознательно патриотическое возбуждение 1812 года, и, конечно, еще более сознательно – победоносное возвращение Александра I и русской армии в 1815 году. В наступившем после этого политическом брожении и либеральном возбуждении юноша Пушкин участвовал, несомненно, с большей умственной – если не духовной – зрелостью, чем большинство его старших современников. Счастливая судьба свела его в 1816 г. в доме Карамзина с Чаадаевым, который, конечно, и тогда уже стоял неизмеримо выше среднего уровня гвардейской офицерской молодежи. Чаадаев сразу же становится, как известно, моральным и политическим наставником юного Пушкина. Этим определяется первое политическое умонастроение Пушкина, которое, как у всего тогдашнего поколения молодежи, основано на сочетании патриотического подъема с довольно неопределенными «вольнолюбивыми мечтами». Позднее в одной неоконченной повести Пушкин с легкой иронией вспоминал, что «в 18-м году были в моде строгость нравов и политическая экономия» (под «политической экономией» надо разуметь, очевидно, либеральную систему Адама Смита, которую изучал и Евгений Онегин и, вероятно, проблему освобождения крестьян, поднятую в известной записке Николая Тургенева)³⁶². Для этой эпохи – как и для позднейших годов пушкинской юности – надо, впрочем, различать между серьезными мыслями, которые в связи с влиянием Чаадаева зрели в душевной глубине юного Пушкина, и внешними бурными проявлениями радикализма в мальчишески-озорных выходках и «возмутительных» стихотворениях. «Строгость нрава» при темпераменте Пушкина, конечно, не имела особого влияния на его тогдашнюю жизнь. «Вольнолюбивые мечты», напротив, соединялись в ту пору у Пушкина, как известно, с буйным молодым весельем и в этом слое душевной жизни явно не имели серьезного значения. Наряду с этим внешним «вольнодумством» в порядке молодого озорства (за что он и был выслан из Петербурга), мы имеем основание признать у Пушкина и серьезные «вольнолюбивые мечты», как они поэтически выражены в трогательном раздумье о положении крестьян и мечте об их освобождении («Деревня», 1819) и в грезе о «заре пленительного счастья», именно о крушении «самовластья» (первое послание Чаадаеву, 1818). Политические идеалы Пушкина были, в сущности, и тогда довольно умеренными: они сводились, помимо освобождения крестьян, к идее конституционной монархии, к господству над царями «вечного закона» («Вольность», 1819).

Первые годы высылки, именно кишиневская эпоха, есть, может быть, единственный период жизни Пушкина, когда он склонялся к политическому радикализму. Правда, ближайшим образом высылка приводит к некоторому меланхолическому охлаждению политических мечтаний, о котором свидетельствует второе послание к Чаадаеву из Крыма, 1820, где говорится о «сердце, бурями смиренном». Политические интересы, однако, вскоре снова страстно заговорили в душе Пушкина. В декабре 1820 года он пишет из Каменки Гнедичу, что его время протекает «между аристократическими обедами и демагогическими спорами» в обществе людей, которых он называет «умами оригинальными», людьми, «известными в нашей России». То были, очевидно, кроме членов семьи Раевских и Давыдовых, будущие члены «южного общества». В марте 1821 г., в письме из Кишинева к А.Н.Раевскому, он с увлечением говорит о греческом восстании³⁶³. Замечательно свидетельство одной записки кишиневского дневника того же года об увлечении Пушкина Пестелем, которого он называет «умным человеком во всем смысле слова», «одним из самых оригинальных умов, которых он знает». Известно также, – со слов самого Пушкина (Переписка, 1:318) – что Пушкин «был масон, член кишиневской ложи, т. е. той, за которую уничтожены в России все ложи».

Политическое миросозерцание Пушкина той эпохи изложено имг в необычайно интересных «Исторических замечаниях» 1822 г.³⁶⁴ Эти «замечания» суть размышления о политической судьбе России после Петра Великого. Впервые в творчестве Пушкина здесь раздается нота восхищения Петром, пока еще, однако, довольно сдержанного. Пушкин резко противопоставляет «северного исполина» его «ничтожным наследникам». Вызванное им к жизни огромное движение государственно-культурного обновления продолжалось как бы по сильной инерции при его преемниках, «между тем как азиатское невежество обитало при дворе». Славному царствованию Петра, этого «самовластного Государя» с «необыкновенной душой», противопоставляются царствования «безграмотной Екатерины I, кровавого злодея Бирона и сладострастной Елизаветы». Но особенно резко суждение Пушкина о царствовании Екатерины II. Сочувствуя (с очень интересными оговорками, на которых мы не можем здесь останавливаться) ее внешней политике и иронически указывая, что она «заслуживает удивления потомства», «если царствовать значит знать слабость души человеческой и ею пользоваться», Пушкин с величайшим негодованием говорит о порочности Екатерины, о жестокости «ее деспотизма под личиной кротости и терпимости», о ничтожности и ошибках ее законодательства, о расхищении казны, закрепощении Малороссии, о преследовании независимой мысли (Новикова, Радищева, Княжнина), о гонении духовенства и монашества, которому Россия обязана «нашей историей, следовательно и просвещением». Лицемерный «Наказ» Екатерины вызывает «праведное негодование», и Пушкин отказывается понимать «подлость русских писателей», его прославлявших. Созыв депутатов есть для него «непристойно разыгранная фарса». Сношения с философами Запада были «отвратительным фиглярством»; «голос обольщенного Вольтера не избавит ее славной памяти от проклятия России». «Развратная Государыня развратила и свое государство». Наконец, о царствовании Павла коротко говорится: оно «доказывает одно: что и в просвещенные времена могут родиться Калигулы». «Замечания» кончаются указанием на «славную шутку г-жи де Сталь: «Еn Russe le gouvernement est un despotisme mitige par la strangulation»³⁶⁵, которую «русские защитники самовластья... принимают... за основание нашей конституции».

Положительные политические идеалы Пушкина и в эту эпоху не идут далее требования конституционной монархии, обеспечивающей свободу, правовой порядок и просвещение. Но умонастроение его, как оно выражено в «Исторических замечаниях», проникнуто моральным негодованием против власти и в этом смысле носит отпечаток политического радикализма. В одном письме того времени к Вяземскому (2 января 1822, I, 37), рекомендуя ему своего нового приятеля Липранди, который «не любим нашим правительством и в свою очередь не любит его», Пушкин прибавляет: «вечная порука за честь и ум».

«Исторические Замечания» 1822 г. интересны еще в одном отношении: в них намечена одна мысль, которая прямо противоположна позднейшему и окончательному политическому миросозерцанию Пушкина, именно идея антилиберального «народнического» демократизма. При всем своем отрицании самодержавия, Пушкин выражает удовлетворение, что аристократические попытки его ограничения в XVIII веке не удались, и что «хитрость государей торжествовала над честолюбием вельмож» – что «спасло нас от чудовищного феодализма». Благодаря этому все классы общества теперь объединены «против общего зла». Мы увидим ниже, что государственное миросозерцание зрелого Пушкина определяется политической идеей, прямо противоположной этой мысли.

Этот «кишиневский» политический радикализм сменяется, однако, очень скоро умонастроением иного рода. Пушкин переживает, примерно со времени переселения в Одессу (1823), не только психологическое охлаждение своих политических чувств и отрезвление, но и существенное изменение своих воззрений: еще в Кишиневе и потом в Одессе он переживает, на основании личных встреч с участниками греческого восстания, глубокое разочарование в последнем. Он увидел в «новых Леонидах» сброд трусливых, невежественных, бесчестных людей. До Петербурга дошли слухи, что Пушкин изменил освященному именем Байрона делу греческого освобождения. Поэт оправдывается в письме к А.Н.Раевкому (июнь 1824, Одесса)³⁶⁶. «Что бы там ни говорили, ты не должен верить, чтобы когда-нибудь сердце мое недоброжелательствовало благородным усилиям возрождающегося народа». «Я не варвар и не апостол Корана, дело Греции меня живо интересует, но именно поэтому меня возмущает вид подлецов (ces misdrables), облеченных священным званием защитников свободы». От самозащиты Пушкин переходит тотчас же к нападению. Упреки петербургских либералов дают ему повод выразить общую мысль о ценности ходячих общественных суждений: «Люди по большей части самолюбивы, беспонятны, легкомысленны, невежественны, упрямы; старая истина, которую все-таки не худо повторить. – Они редко терпят противоречие, никогда не прощают неуважения, они легко увлекаются пышными словами, охотно повторяют всякую новость; и к ней привыкнув, уже не могут с ней расстаться. – Когда что-нибудь является общим мнением, то глупость общая вредит ему столь же, сколько общее единодушие ее поддерживает». Мы имеем в этих словах первое нападение поэта на ходячий тип русского либерального общественного мнения – в известном смысле пророческий в отношении позднейшей формации русской радикальной интеллигенции.

Есть и другие признаки изменения политического настроения Пушкина в одесскую эпоху. Правда, при известии о падении реакционного министра народного просвещения Голицына и замене его Шишковым, у Пушкина вырываются горькие слова: «я и рад и нет. Давно девиз всякого русского есть чем хуже, тем лучше». Но не надо упускать из виду, что здесь дело идет о свободе печати, к которой Пушкин и в позднейшие годы, при всей умеренности и консерватизме своих воззрений, был особенно чувствителен. Для общего политического настроения Пушкина существенны другие признаки. Прежде всего – разочарование в возможности успешной пропаганды свободы, как оно выразилось в известном стихотворении: «Свободы сеятель пустынный» (1823). В письме к А.И.Тургеневу от 1 декабря этого года, посылая ему оду на смерть Наполеона, Пушкин пишет по поводу последних его стихов («.. .и миру вечную свободу из мрака ссылки завещал»): «Эта строфа ныне не имеет смысла, но она написана в начале 1821 года, – впрочем, это мой последний либеральный бред, я закаялся и написал на днях подражание басни умеренного демократа И.X. («изыде сеятель сеяти семена свои»)» (дальше приводятся стихи «Свободы сеятель пустынный»)³⁶⁷ (I, 91). Интересно еще одно указание, свидетельствующее об изменении по существу политических идей Пушкина. В Одессе он встретился с известным консервативно-религиозным писателем Стурдзою, которого он в 1819 году высмеял в эпиграмме, как «библического и монархического». Теперь он пишет Вяземскому (23 октября 1823, I, 78): «Здесь Стурдза монархический; я с ним не только приятель, но кой о чем и мыслим одинаково, не лукавя друг перед другом». Этому изменению воззрений Пушкина в сторону консерватизма лишь кажущимся образом противоречит известное письмо об атеизме, вызвавшее удаление Пушкина со службы и ссылку в Михайловское. Не только он вскоре позднее называет это письмо «легкомысленным», не только речь идет здесь о чисто религиозной проблеме, но в самом письме слышны – обыкновенно незамечаемые – ноты умонастроения, идущие в разрез с ходячим мировоззрением «просветительного» либерализма, влияние которого Пушкин испытал в ранней молодости. Своего наставника в атеизме «англичанина, глухого философа» он называет «единственным умным афеем, которого я еще встретил», а о самом мировоззрении он отзывается: «Система не столь утешительная, как обыкновенно думают, но, к несчастию, более всего правдоподобная» (I, 103). Сердце Пушкина влеклось очевидно, уже в то время к совсем иному мировоззрению³⁶⁸. Осенью 1824 года, уже из Михайловского, он пишет приятелю молодости Н.И.Кривцову: «Правда ли, что ты стал аристократом? – Это дело. Но не забывай демократических друзей 1818 года... Все мы переменились» (I, 135).

Эпоха уединения в Михайловском (1824–1826) может считаться эпохой решающего духовного созревания поэта; в связи с последним стоит и созревание политическое. Правда, внешние условия жизни Пушкина были мало для этого благоприятны. Именно в эти годы, раздраженный надзором полиции и, в особенности, столкновениями с ограниченным отцом, который взял на себя наблюдение за его поведением и просмотр его писем, и, томясь, как узник, в вынужденном заключении, Пушкин переживает припадки настоящего бешенства и отчаяния, и потому, и в политическом настроении обуреваем чувствами раздражения и озлобления. После одного столкновения с отцом, он пишет горькое письмо псковскому губернатору, прося через него царя, как о «последней милости», о заключении его в крепость (I, 141). Жуковского он в то же время просит: «Спаси меня хоть крепостью, хоть Соловецким монастырем... Я hors de loi³⁶⁹ (I, 142). He удивительно, что он выражает недоумение, как мог Вяземский «на Руси сохранить свою веселость» (I, 153), что он считает Стеньку Разина «единственным поэтическим лицом русской истории», что по поводу предполагаемой покупки «Собрания русских стихов» за 75 рублей он говорит: «я за всю Русь столько не даю». Он ставит грустный вопрос: «что мне в России делать?» (I, 314), мечтает бежать за границу и даже строит с этой целью сложный конспиративный план. Письма его полны выражений тоски, отчаяния и шутливо-серьезной мольбы о спасении («батюшки, помогите!»). Не удивительно, что горечью проникнуто и его политическое умонастроение. Когда Вяземский, по случаю смерти Карамзина, называет оппозиционно-настроенных противников историка «сорванцами и подлецами», то Пушкин отвечает: «Ах, милый..., слышишь обвинение и не слышишь оправдания и решаешь: это Шемякин суд. Если уж Вяземский etc., так что же прочие? Грустно, брат, так грустно, что хоть сейчас в петлю» (I, 358). Резко отрцительное отношение к Александру I не оставляет Пушкина и после смерти царя. По поводу известия о стихах Жуковского на смерть царя, он пишет иронически Жуковскому: «Предмет богатый. Но в течении 10 лет его царствования, лира твоя молчала. Это лучший упрек ему... Следственно, я не совсем был виноват, подсвистывая ему до самого гроба» (I, 319).

Если, однако, оставить в стороне и личную горечь поэта, и обусловленное ею настроение общей оппозиционности, и убежденно отрицательное отношение к личности Александра I (следи которого мы находим и гораздо позднее, в течение всей жизни поэта; только в «Медном всаднике» 1834 и в стихотворении «19 октября 1836»это чувство вытесняется воспоминанием о славе его царствования), – то не трудно подметить в более глубоком слое духовной жизни поэта серьезное созревание его политического мировоззрения – и при том в сторону консерватизма. Главным памятником его является драма «Борис Годунов»; Пушкин сам пишет, что она написана «в хорошем духе», хотя он и «не мог упрятать всех моих ушей под колпак юродивого: торчат!» (I, 301). Изучение истории Смуты приводит его к одному убеждению, которое является позднее основополагающим для его политического мировоззрения – к убеждению, что монархия есть в народном сознании фундамент русской политической жизни. Любопытна в этом отношении характеристика Пимена: «В нем собрал я черты, пленившие меня в наших старых летописях, простодушие, умилительная кротость, нечто младенческое и вместе мудрое, усердие, набожность к власти Царя, данной от Бога... Мне казалось, что сей характер, все вместе, нов и знаком – для русского сердца» (II, 19). И хотя Пушкин, как поэт, протестует против ограниченности читателей, приписывающих драматургу политические мнения его героев, однако не подлежит сомнению, что погружение в русскую политическую историю XVI–XVII века углубило и собственное политическое мировоззрение Пушкина. Итог его развития сказывается в суждениях Пушкина о декабрьском восстании и его подавлении, и в связи с этим – о революции вообще. Хотя он волнуется и страдает за участь своих друзей, он все же далек от солидаризации с их политическими страстями. Если учесть безграничное мужество и правдивость Пушкина, если вспомнить, что Николаю I, при первом свидании с ним, от которого зависела вся судьба поэта, он открыто сказал, что, если бы был в Петербурге, он не мог бы отречься от своих друзей и принял бы участие в восстании – что даже в официальном, предназначенном для царя, письме к Жуковскому в январе 1826 г., прося его исходатайствовать у нового царя амнистию, он откровенно перечисляет свои «вины» – дружбу с «неблагонадежными» лицами, участие в кишиневской ложе, связь «с большей частью нынешних заговорщиков», но вместе с тем подчеркивает, что Александр I, сослав его, «мог упрекнуть» его «только в безверии» (I, 318), важны признания поэта, которым, повторяем, можно вполне верить. Он «никогда не проповедывал ни возмущений, ни революции – напротив» и «желал бы вполне и искренно помириться с правительством» (Дельвигу, февраль 1826, I, 326). В совершенно интимном письме к Вяземскому та же мысль выражена еще острее: «Бунт и революция мне никогда не нравились» (июнь 1826, I, 358). Отношение Пушкина к декабристам и декабристскому движению было вообще сложным: В ранней молодости он огорчался и оскорблялся, что его друзья и школьные товарищи не хотели включить его в состав заговорщиков (ср.Воспоминания Пущина). Уже этот факт – непосвящения Пушкина в заговор – необъясним одной ссылкой на недоверие к Пушкину за его легкомыслие: мало ли легкомысленных и даже прямо морально недостойных людей было в составе заговорщиков! Он свидетельствует, что друзья Пушкина с чуткостью, за которую им должна быть благодарна Россия, улавливали уже тогда, что по существу своего духа он не мог быть заговорщиком. Позднее, в отрывках 10-й главы Онегина, Пушкин дал уничижающую характеристику декабристов: «...Все это были разговоры, и не входила глубоко в сердца мятежные наука. Все это было только скука, безделье молодых умов, забавы взрослых шалунов». Но и уже, тотчас же после крушения восстания, Пушкин пишет Дельвигу замечательные слова, выражающие истинное существо его духа, органически неспособного к партийному фанатизму. Сожалея об участи друзей, надеясь на великодушие царя к участникам преодоленного восстания, он прибавляет: «Не будем ни суеверны, ни односторонни, как французские трагики; но взглянем на трагедию взглядом Шекспира» (февраль 1826, I, 326). Уже тогда в Пушкине, очевидно, выработалась какая-то совершенно исключительная нравственная и государственная зрелость, беспартийно-человеческий, исторический, «шекспировский» взгляд на политическую бурю декабря 1825 г.

С воцарением Николая I меняется, как известно, общественное положение Пушкина; и его отношение к личности нового царя было с самого начала и до конца жизни поэта, несмотря на множество разочарований, обид и раздражений, совершенно иным, чем к личности Александра. Царь, как известно, сначала обласкал его, даровал ему свободу, обещал избавить от мелочных придирок цензуры, взяв на себя самого роль его «единственного цензора»; фактически он его отдал под внешне вежливую, но унизительную и придирчиво-враждебную опеку Бенкендорфа, в силу которой не только литературная деятельность, но и личная жизнь поэта оставалась до самой его смерти под полицейским надзором. За умеренную записку «О народном образовании», представленную Пушкиным по поручению царя – записку, в которой консервативные идеи сочетались с указанием ценности объективного научного образования русских юношей за границей, – он получил через Бенкендорфа пренебрежительную похвалу царя, но и строжайшую нотацию о вредности увлечения «безнравственным и беспокойным» просвещением. Дважды во второй половине 20-х годов «снова собирались тучи» «над главой» поэта: когда некоторые стихи поэмы «Андрэ Шенье», написанной до декабрьского восстания, были приняты за «возмутительную» критику подавления мятежа, и когда правительство напало на след юношеской кощунственной шуточной поэмы «Гавриилиада», – в обоих случаях Пушкину грозила большая опасность, и он меланхолически ставил вопрос, найдет ли он снова «непреклонность и терпение гордой юности моей». И уже в последние годы жизни попытка уйти в отставку, скинуть тяготивший его придворный мундир и осуществить заветную мечту о творческом уединении в деревне вызвала такое негодование царя, что Пушкин должен был просить прощения. Пушкин, искренно чаявший, что несмотря на смуту и казни начала царствования, в лице Николая Россия обретет достойного преемника Петра, к концу жизни пришел к убеждению, что в Николае есть «beaucoup du Praporchique et un peu du Pierre le Grand»³⁷⁰ (дневник 21 мая 1834). Часто Пушкин и в последние годы жизни приходит в отчаяние от русской политической обстановки. «Черт догадал меня родиться в России с душой и талантом! Весело, нечего сказать!» – пишет он жене в мае 1836, оценивая свое положение журналиста (III, 316). И все же Пушкин сохранял искреннее доброе чувство к царю. «Побранившись» с царем (из-за прошения об отставке), он не только «трухнул», но ему «и грустно стало»: «долго на него сердиться не умею, хоть и он не прав» (III, 152). Он не хочет, чтобы его могли упрекнуть в неблагодарности: «это хуже либерализма» (III, 154). Взбешенный тем, что полиция вскрывала его письма к жене и доносила их содержание царю, возмущаясь «глубокой безнравственностью в привычках нашего правительства», он более всего удивляется, что царь, «человек благовоспитанный и честный», участвует в этой интриге (Дневник, 10 мая 1834); а жене он пишет по этому же случаю: «на того (царя) я перестал сердиться, потому что, toute reflexion faite,³⁷¹ не он виноват в свинстве, его окружающем. А живя в н..., по воле привыкнешь кг..., и вонь его тебе не будет противна, даром что gentleman» (III, 128). Выражения трогательной преданности царю на смертном одре безусловно должны быть признаны достоверными, несмотря на попытку Щеголева («Дуэль и смерть Пушкина») опорочить их источник.

Отчасти, в связи с переменой общественного положения, Пушкина с начала нового царствования и с отношением к личности Николая, но по существу и независимо от этих случайных условий, просто в силу наступления окончательной духовной – и тем самым и политической – зрелости поэта, политическое миросозерцание Пушкина, начиная с 1826 года, окончательно освобождается и от юношеского бунтарства, и от романтически-либеральной мечтательности и является как глубоко государственное, изумительно мудрое и трезвое сознание, сочетающее принципиальный консерватизм с принципами уважения к свободе личности и к культурному совершенствованию. Сам Пушкин вспоминает о существенном переломе своих идей в 1826 году (в письме к Осиповой 26 дек. 1835, говоря о десятилетии декабрьского восстания, III, 260). Мицкевич, встречавшийся, как известно, с Пушкиным в Москве (с конца 1826 по 1829 г.), в некрологе о Пушкине в газете «Le Globe» 1837, вспоминая о своем впечатлении от тогдашнего Пушкина, говорит: «Когда он говорил о вопросах иностранной и отечественной политики, можно было подумать, что слышите заматерелого в государственных делах человека, ежедневно читающего отчет о парламентских прениях»³⁷². Известные нам теперь данные (в особенности драгоценны в этом отношении вновь найденные письма Пушкина к Элизе Хитрово) вполне подтверждают это суждение Мицкевича. Начиная примерно с 1827 года, у Пушкина есть сложившееся оригинальное политическое миросозерцание, основанное как на основательном историческом знании (Пушкин был, как известно, прирожденным историком, хотя ему и не удалось осуществить в трудах, достойных его дарования, это призвание; в его библиотеке, описанной Модзалевским, труды по истории занимают одно из первых мест и по числу томов превосходят даже отдел иностранной литературы), так и на напряженно-страстном внимании к текущим событиям европейской и русской политики³⁷³. С 1826–1827 гг. политическое мировоззрение Пушкина существенно уже не изменялось; в этом кратком очерке нет надобности особо прослеживать некоторое усиление консервативной тенденции после 1831 г. – в эпоху семейной жизни и относительного упрочнения общественного положения поэта, – ибо оно ничего не изменило по существу в политических идеях поэта. Мы можем поэтому перейти теперь к сжатому систематическому обзору основных догматов политической веры поэта.

II.

Общим фундаментом политического мировоззрения Пушкина было национально-патриотическое умонастроение, оформленное как государственное сознание. Этим был обусловлен, прежде всего, его страстный постоянный интерес к внешнеполитической судьбе России. В этом отношении Пушкин представляет в истории русской политической мысли совершенный уникум среди независимых и оппозиционно настроенных русских писателей XIX века. Пушкин был одним из немногих людей, который остался, в этом смысле, верен идеалам своей первой юности – идеалам поколения, в начале жизни пережившего патриотическое возбуждение 1812–1815 годов. Большинство сверстников Пушкина к концу 20-х и в 30-х годах утратило это государственно-патриотическое сознание – отчасти в силу властвовавшего над русскими умами в течение всего XIX века инстинктивного ощущения непоколебимой государственной прочности России, отчасти по свойственному уже тогда русской интеллигенции сентиментальному космополитизму и государственному безмыслию. Уже в 1832 году Пушкин выразился в отношении своего отнюдь не радикального друга Вяземского, что он принадлежит к «озлобленным людям, не любящим России», и отметил больное место русского либерализма, упомянув о людях, «стоящих в оппозиции не к правительству, а к России» (запись дневника Муханова; грозное подтверждение этого мнения дает случай высокоодаренного и благородного Печерина³⁷⁴, эмигрировавшего в 1835 году и проповедывавшего беспощадную ненависть к России). Из этой позиции Пушкина объясняется его известное отношение к польскому восстанию 1831 года и к попытке европейского вмешательства в русско-польские дела – отношение, вызвавшее суровую критику таких друзей Пушкина, как Вяземский и А.Тургенев, и получившее одобрение лишь Чаадаева и некоторых декабристов. Как бы ни судить по существу о позиции Пушкина в этом вопросе, очевидно, что оно определялось у него сурово-трезвым пониманием государственных интересов России, одержавшим в нем верх над ясным ощущением поэтически-романтической и трагической стороны польского восстания (ср. его письма к Хитрово и письма к другим лицам 1831 года). Один из современников, граф Комаровский, передает, что Пушкин имел в то время озабоченный, угнетенный вид и на вопрос о причинах такого настроения отвечал: «Разве вы не понимаете, что теперь время чуть ли не столь же грозное, как в 1812 году?» (Рус.Арх. 1879. I. С.385). В набросках к статье о Радищеве (1833) Пушкин писал: «Ныне нет в Москве мнения народного; ныне бедствия или слава отечества не отзываются в этом сердце России. Грустно было слышать толки московского общества во время последнего польского восстания; гадко было видеть бездушных читателей французских газет, улыбавшихся при вести о наших неудачах». (Рус.старина. 1884. Декабрь. С.516; ср. умную и основательную статью Б.М.Беляева об отношении Пушкина к польскому восстанию в приложении к «Письмам Пушкина к Хитрово»)³⁷⁵. В сущности то же чувство высказал Пушкин уже в 1826 г. в известных словах: «Мы в сношениях с иностранцами не имеем ни гордости, ни стыда... Я конечно презираю отечество мое с головы до ног, – но мне досадно, если иностранец разделяет это чувство» (Письмо к Вяземскому 27 мая 1826, I, 351–352). А под конец жизни, в своем изумительном по исторической и духовной мудрости письме к Чаадаеву в октябре 1836 г., содержащем гениальную критику сурового приговора Чаадаева над русской историей и культурой в его «философическом письме», Пушкин пишет: «Я далек от восхищения всем, что я вижу вокруг себя; как писатель, я огорчен, как человек с предрассудками, я оскорблен; но клянусь вам честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отчество, ни иметь другой истории, чем история наших предков, как ее послал нам Бог» (III, 388).

Художественным памятником этого государственно-патриотического сознания Пушкина – если оставить здесь в стороне поэмы и стихи, посвященные частью русской истории, частью откликам на современные поэту внешне-политические события – является замечательный прозаический «Отрывок из неизданных записок дамы. 1811 год» (1831), обыкновенно перепечатываемый теперь под заглавием «Рославлев». – Пушкин задумал дать критику слабого, казенно-патриотического романа Загоскина из эпохи 1812 г. «Рославлев» – в форме фиктивных записок «дамы», мнимой свидетельницы событий, изображенных Загоскиным. В этом отрывке – на фоне беспощадной критики легкомыслия и государственной безответственности светских кругов России в 1812 году, в противовес фальшиво идеализирующему изложению Загоскина – обрисовывается со свойственной Пушкину гениальной художественной четкостью и правдивостью образ одинокой героической девушки – Полины. Этот образ – как, впрочем, и образ Татьяны Лариной – есть прототип будущих героинь тургеневских романов, русских девушек, которые нравственной правдивостью, героизмом, жертвенностью превосходят окружающих их тонко образованных, но слабовольных, эгоистических и духовно надломленных мужчин. Но характерно, что содержанием нравственного пафоса пушкинской героини является государственный патриотизм, боль и тревога за судьбу России, чувство национальной гордости и презрение к людям, чуждым этому чувству.

На почве этого государственно-патриотического сознания вырастает конкретно-политическое мировоззрение Пушкина. Прежде всего, надо отметить, что Пушкин, в качестве ума конкретно-реалистического, никогда не мог быть связан партийно-политическими догматами. Замечательно, что Пушкин, при всей страстности его интереса к политической жизни не только России, но и Запада и при всем его убежденном «западничестве», совершенно свободен от того рабски-ученического, восторженно-некритического отношения к западным политическим идеям и движениям, которое так характерно для обычного типа русских западников. Будучи западником, он очень хорошо понимал коренное отличие истории России от истории Запада³⁷⁶; отчасти из этого исторического сознания, отчасти из конкретного восприятия политической реальности своего времени отказывался непосредственно применять политические доктрины Запада к России. Теперь с очевидностью выяснено, что в отношении Запада, в частности Франции, Пушкин был умеренным конституционалистом (будучи одновременно, как увидим ниже, резким противником демократии). Он говорил всегда с величайшим уважением о m-me de Stael и политические доктрины ее и Бенжамена Констана³⁷⁷ оказали на него несомненное влияние. В начале оппозиционного движения и революции 1830 г. во Франции он стоит на стороне оппозиции и против министерства Полиньяка, и лишь потом испытывает отталкивание и от радикализма революционной партии, и от буржуазной июльской монархии Луи-Филиппа (ср. основательную статью Б.В.Томашевского³⁷⁸ на эту тему в приложении к «Письмам Пушкина к Хитрово»). Точно так же в отношении французской революции 1789 года он отличает самое «огромную драму» от «жалкого эпизода», «гадкой фарсы» восстания черни («Разговор» 1830), а в отношении английской революции XVII века высказывает уважение к государственному уму Кромвеля и восхищение перед поэтом революции Мильтоном («О Мильтоне и Шатобриановом переводе «Потерянного рая»).В отношении же России Пушкин в зрелую эпоху никогда не был конституционалистом, а – хотя с существенными оговорками, о которых ниже – был в общем скорее сторонником самодержавной монархии. В политическом мировоззрении Пушкина можно наметить лишь немногие общие принципы – в высшей степени оригинальные, не укладывающиеся в программу какой-либо партии XIX века. Мы отметим сначала вкратце эти общие принципы, чтобы затем проследить их приложение к проблемам русской политики.

По общему своему характеру, политическое мировоззрение Пушкина есть консерватизм, сочетающийся, однако, с напряженным требованием свободного культурного развития, обеспеченного правопорядка и независимости личности, – т.е. в этом смысле проникнутый либеральными началами.

Консерватизм Пушкина слагается из трех основных моментов: из убеждения, что историю творят – и потому государством должны править – не «все», не средние люди или масса, а избранные, вожди, великие люди, из тонкого чувства исторической традиции, как основы политической жизни, и, наконец, из забот о мирной непрерывности политического развития и из отвращения к насильственным переворотам. Как Пушкин в своей поэзии всегда прославляет гения и презирает «чернь», толпу, господствующее общее обывательское мнение, так он проповедует эту же веру в своих политических размышлениях. В стихотворении «Полководец» (1835) он заключает свое размышление над трагической судьбой непонятого и отвергнутого общественным мнением военного гения Барклая де Толли общей мыслью:

О люди! Жалкий род, достойный слез и смеха!

Жрецы минутного, поклонники успеха!

Как часто мимо вас проходит человек,

Над кем ругается слепой и буйный век,

Но чей высокий лик в грядущем поколенье

Поэта приведет в восторг и в умиленье!

Сюда же относится культ Наполеона – столь разительно отличный от демократически-народнического развенчания Наполеона у Льва Толстого – и культ Петра Великого. А.О.Смирнова приводит в свих «Воспоминаниях» слова Пушкина (достоверность которых совершенно очевидна по внутренним основаниям, как бы недостоверны ни были многие свидетельства этих сомнительных мемуаров): «Разумная воля единиц или меньшинства управляла человечеством... В сущности, неравенство есть закон природы... Единицы совершали все великие дела в истории» (цитирую по статье Мережковского о Пушкине, «Вечные Спутники» 1897, с.503). Отсюда ненависть Пушкина к демократии в смысле господства «народа» или «массы» в государственной жизни. В применении к Франции он говорит о «народе» (der Herr Omnis)³⁷⁹, который «властвует» «отвратительной властью демократии» («Об истории поэзии Шевырева» 1835). Так же об Америке (с ссылкой на «славную книгу Токвиля» «De la democratic еn Amdrique»)³⁸⁰. «С изумлением увидел демократию в ее отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее нестерпимом тиранстве. Все благородное, бескорыстное, все возвышающее душу человеческую, подавлено неумолимым эгоизмом и страстью к довольству; большинство, нагло притесняющее общество...» и пр. (Джон Теннер, 1836).

Вторым мотивом пушкинского консерватизма является, как указано, пиетет к историческому прошлому, сознание укорененности всякого творческого и прочного культурного развития в традициях прошлого. На любви «к родному пепелищу» и «к отеческим гробам» «основано от века самостоянье человека, залог величия его» (стихотворный отрывок «Два чувства дивно близки нам»). Из этого сознания вытекает известное требование уважения к старинному родовому дворянству, как носителю культурно-исторического преемства страны. В стихах, в политических размышлениях, в литературной критике и набросках повестей Пушкин постоянно возвращается к этой теме. Презирая придворное дворянство временщиков, людей «прыгающих в князья из хохлов», Пушкин настаивает на ценности старых дворянских родов. Всего яснее эта мысль аргументирована в «Отрывках из романа в письмах»: «Я без прискорбия никогда не мог видеть уничижения наших исторических родов... Прошедшее для нас не существует. Жалкий народ! Образованный француз или англичанин дорожит строкою летописца, в которой упоминается имя его предка...; но калмыки не имеют ни дворянства, ни истории. Дикость, подлость и невежество не уважают прошедшего, пресмыкаясь перед одним настоящим. И у нас иной потомок Рюрика более дорожит звездою двоюродного дядюшки, чем историей своего дома, т.е. историей отечества. И это ставите вы ему в достоинство. Конечно, есть достоинство выше знатности рода – именно достоинство личное... Имена Минина и Ломоносова вдвоем перевесят все наши старинные родословные. Но, неужто, потомству их смешно было бы гордиться их именами»³⁸¹ (ср. отрывок «Гости съезжались на дачу»: «неуважение к предкам есть первый признак дикости и безнравственности»).

И, наконец, с этим чувством пиетета к прошлому в консерватизме Пушкина сочетается забота о мирной непрерывности культурного и политического развития. Если уже в 1826 г. он, как мы видели, говорит о своей нелюбви к возмущениям и революции, то позднее эта «нелюбовь» превращается в настоящую тревогу, в положительную заботу о мирном течении политической жизни. Не только он с ужасом думал о крестьянских бунтах – «не приведи Бог видеть русский бунт, бессмысленный и беспощадный!» (ср.также в письмах и дневнике Пушкина отзыв о восстании в новгородских военных поселениях) – но он выражает эту идею и в общей положительной форме: «Лучшие и прочнейшие изменения суть те, которые происходят от одного улучшения нравов, без насильственных потрясений политических, страшных для человечества» («Мысли на дороге»). А в программе размышлений «О дворянстве» содержится запись (по-французски): «Устойчивость – первое условие общественного блага. Как согласовать ее с бесконечным совершенствованием?»

С этими элементами консервативного миросозерцания у Пушкина органически сочетается, как указано, требование личной независимости и свободы культурного и духовного творчества – принципы, которые в буквальном смысле можно назвать «либеральными». Принцип духовной независимости личности, невмешательства государства в сферу духовной культуры психологически ближайшим образом вырастает у Пушкина из личного опыта гениальной творческой натуры, всю жизнь страдавшей от непризванной опеки государственной власти. Можно представить себе напр., душевное состояние Пушкина, когда Николай I давал ему совет – почти равносильный приказу – переделать драму «Борис Годунов» (которую Пушкин сам ощущал, как образцово-удачное творение своего вдохновения) в исторический роман в стиле Вальтер Скотта. Не сомневаясь, даже в юности, в праве цензуры оберегать государственный порядок и общественную нравственность от злоупотреблений печати, – в позднейшие годы, в «Мыслях на дороге» он даже развивает целую аргументацию в доказательство необходимости цензуры, – Пушкин постоянно, от юности до конца жизни, требует ясного разграничения цензурного контроля от эстетической и моральной опеки. Особенно отчетливо это выражено в письме Гнедичу еще от 1822 г. из Кишинева. Иронически он говорит о цензуре: «поздравьте ее от моего имени – конечно, иные скажут, что эстетика не ее дело, что она должна воздавать Кесарево Кесарю, а Гнедичево Гнедичу, но мало ли что говорят» (I, 46–47; ср. оба стихотворения «Послания к цензору»). Тот же принцип – как бы дуализма принципов государственной власти и духовной независимости личности – проводится им и в общей форме, и, при том, и в последний, отчетливо консервативный, период жизни. В наиболее яркой форме это исповедание выражено в известном стихотворении 1836 под обманчивым заголовком «Из Пиндемонте»: «Не дорого ценю я громкие права...» Пушкин не требует права на активное участие в политической жизни и не дорожит им; он требует лишь духовной независимости личности, простора и нестесненности духовной жизни и творчества. Это требование, ближайшим образом относящееся к сфере духовной жизни и эстетического творчества, разрастается у Пушкина в общее принципиальное утверждение независимости личности в частной жизни. По случаю упомянутой уже выше перлюстрации его письма к жене он не только в своем дневнике записывает мысль о «глубокой безнравственности в привычках нашего правительства» (ср. выше) и повторяет слова Ломоносова: «я могу быть подданным, даже рабом, но холопом и шутом не буду и у Царя Небесного» (Дневник 10 мая 1834), но одновременно в письме к жене, с явным намеком, что это адресовано власти, могущей снова распечатать письмо, высказывает общее политическое суждение: «Без политической свободы жить очень можно; без семейственной неприкосновенности (inviolabilitd de famille) невозможно. Каторга не в пример лучше» (III, 122). Эта идея обоснована у Пушкина религиозно: она стоит в связи с культом домашнего очага, «пенатов», «божеств домашних», как хранителей уединения и независимости духовной жизни. Это религиозное ощущение проходит через все поэтическое творчество Пушкина и находит свое завершающее выражение в «гимне пенатам» («Еще одной высокой важной песни...»): «пенаты» учат человека «науке первой: чтить самого себя». В другом стихотворении («Два чувства дивно близки нам») Пушкин прославляет, как «животворящую святыню», «самостоянье человека, залог величия его».³⁸²

Из этого принципа уважения к духовной жизни человека и к неприкосновенности и святости домашнего очага вырастает и общее требование прочного правопорядка. В «Мыслях на дороге», именно в связи с обоснованием правомерности цензуры, подчеркивается необходимость, чтобы «устав», которым руководится цензура, был «священ и непреложен», и это указание подкрепляется общим соображением: «Несостоятельность закона столь же вредит правительству (власти), как и несостоятельность денежного обязательства» (Собр.соч. изд.«Слово», VI, 245). В оценке деятельности Петра Великого Пушкин записывает: «Достойна удивления разность между государственными учреждениями Петра Великого и временными его Указами. Первые суть плоды ума обширного, исполненного доброжелательства и мудрости, вторые нередко жестоки, своенравны и, кажется, писаны кнутом. Первые были для вечности, или по крайней мере для будущего – вторые вырвались у нетерпеливого самовластного помещика» (Соч.изд.«Слово», V, 443; особая отметка Пушкина указывает, что эта мысль должна была проникать задуманную, оставшуюся ненаписанной «Историю Петра Великого»).

Консерватизм Пушкина органически связан с этим его либерализмом через идею, что свобода духовной жизни и культуры обеспечивается именно блюдением культурной преемственности и общественных слоев, которые являются ее носителями. Требование уважения к родовому дворянству имеет в этой связи не только консервативный, но и либеральный смысл. Наследственное дворянство есть по мысли Пушкина твердыня, ограждающая начала духовной независимости в государственно-общественной жизни. В письмах и прозаических работах и набросках Пушкин не устает повторять, что духовная ценность русской литературы основана на том, что русские писатели суть дворяне – носители чувства независимости и чести. В программе размышлений о дворянстве говорится: «Чему учится дворянство? Независимости, храбрости, благородству, чести вообще... Нужны ли они (эти качества) в народе, так же, например, как трудолюбие? Нужны, и дворянство – 1а sauvegarde³⁸³ трудолюбивого класса, которому некогда развивать эти качества... Наследственность дворянства есть гарантия его независимости. Противоположное есть необходимое средство тирании, или, точнее, бесчестного и развращающего деспотизма³⁸⁴ (Соч.изд.«Слово», VI, 195–197). Для этого воззрения Пушкина на значение дворянства весьма характерно, что ценность дворянства всегда рассматривается им с точки зрения общегосударственного и культурного интереса, и что он резко отвергает все эгоистические сословные притязания дворянства. Если еще в юношеских «Исторических замечаниях» (ср. выше) он порицает указы Петра III о вольности дворянства – «указы, коими предки наши столько гордились и коих справедливее должны были стыдиться», то и в размышлениях «О дворянстве», при полной перемене своей общей политической позиции, он снова повторяет эту мысль. «Аристократией прав» и «рабством народа» «кончается (погибает) дворянство» (ib. 195).

III.

Этими общими принципами конкретно определяется отношение Пушкина к политической реальности России его эпохи, и именно в этой конкретной установке обнаруживается в особенности полная оригинальность и гениальность политической мысли Пушкина.

Прежде всего, Пушкин в отношении русской политической жизни – убежденный монархист, как уже было указано выше. Этот монархизм Пушкина не есть просто преклонение перед незыблемым в тогдашнюю эпоху фактом, перед несокрушимой, в то время, мощностью монархического начала (не говоря уже о том, что благородство, независимость и абсолютная правдивость Пушкина совершенно исключает подозрение о каких-либо лично-корыстных мотивах этого взгляда у Пушкина). Монархизм Пушкина есть глубокое внутреннее убеждение, основанное на историческом и политическом сознании необходимости и полезности монархии в России – свидетельство необычайной объективности поэта, сперва гонимого царским правительством, а потом всегда раздражаемого мелочной подозрительностью и враждебностью. «Со времени восшествия на престол дома Романовых – говорит Пушкин в «Мыслях на дороге» – правительство у нас всегда впереди на поприще образования и просвещения. Народ следует за ним всегда лениво, а иногда и неохотно» (Соч.VI, 209). То же воззрение высказано в гениальном, упомянутом уже выше, письме к Чаадаеву от октября 1836 г. В конце своей критики исторической концепции Чаадаева Пушкин отмечает, в чем он согласен с Чаадаевым в его оценке тогдашнего состояния русской культуры – именно, «что наше нынешнее общество столь же презренно, как и глупо», что в нем «отсутствует общественное мнение, и господствует равнодушие к долгу, справедливости, праву, истине..., циническое презрение к мысли и достоинству человека». Вслед за этими словами идет замечательная оговорка, которой оканчивается письмо: «Следовало бы добавить (не в качестве уступки, а ради истины), что правительство есть единственный европейский элемент России, и что – как бы грубо (brutal) оно ни было – от него одного зависело бы быть еще сто раз грубее. Ни на кого это не произвело бы ни малейшего впечатления» (III, 389).

Можно сказать, что этот взгляд Пушкина на прогрессивную роль монархии в России есть некоторый уникум в истории русской политической мысли XIX века. Он не имеет ничего общего ни с официальным монархизмом самих правительственных кругов, ни с романтическим, априорно-философским монархизмом славянофилов, ни с монархизмом реакционного типа. Вера Пушкина в монархию основана на историческом размышлении и государственной мудрости и связана с любовью к свободе и культуре.

Еще более замечательна, однако, критика русской монархии, которую мы одновременно встречаем в зрелом консервативном миросозерцании Пушкина. Парадоксальным образом Пушкин упрекает русскую монархическую власть – в революционности. При всем своем благоговении к Петру, он называет его «одновременно Робеспьером и Наполеоном – воплощенной революцией» («О дворянстве»). В замечательном разговоре с вел.кн.Михаилом Павловичем (в споре с ним о ценности наследственного дворянства по поводу указа о почетном гражданстве, последствием которого должно было быть затруднение доступа в дворянство по службе; великий князь был против этой меры) Пушкин не стесняется сказать ему: «Вы пошли в вашу семью, все Романовы – революционеры и уравнители» (на что явно неприятно задетый великий князь ответил иронической благодарностью за то, что он «пожалован» Пушкиным в якобинцы). В шутливой форме Пушкин высказал свою мысль, стоящую, в связи с его вышеизложенным взглядом на общественное значение дворянства, как носителя культурной непрерывности и свободного общественного мнения и культурного творчества. Поэтому он резко высказывается против петровской «табели о рангах», в силу которой лица из низших слоев в порядке службы проникали в дворянство. «Вот уже 150 лет, как табель о рангах выметает дворянство, и нынешний Государь первый установил плотину, еще очень слабую (Пушкин имеет в виду упомянутый указ о почетном гражданстве), против наводнения демократии, худшей, чем в Америке» («О дворянстве»). «Наследственные преимущества высших классов общества суть условия их независимости. В противном случае классы эти становятся наемниками» (ib.). Если в юношеских «Исторических замечаниях» Пушкин, как мы видели, сочувствовал победе в России самодержавия над попытками установления «феодализма», над честолюбивыми замыслами боярства и дворянства, то теперь он стоит на прямо противоположной точке зрения. В критических заметках на «Историю Русского Народа» Полевого, указывая на основное отличие русской истории от истории Запада – отсутствие у нас феодализма, он прибавляет: «Феодализма у нас не было – и тем хуже; он сожалеет также об отсутствии в России свободных городских общин. «Феодализм мог бы... развиться, как первый шаг учреждений независимости (общины были второй), но он не успел. Он рассеялся во времена татар, был подавлен Иваном III, гоним, истребляем Иваном IV.– Место феодализма заступила аристократия, и могущество ее в междуцарствие возросло до высочайшей степени. Она была наследственной, – отселе местничество, на которое до сих пор привыкли смотреть самым детским образом. ...С Феодора и Петра начинается революция в России, которая продолжается и до сего дня»³⁸⁵.

Недостаток места не позволяет нам подкрепить эти суждения Пушкина еще другими цитатами, которых можно было бы привести множество. Но и указанного достаточно, чтобы политическая мысль Пушкина уяснилась нам во всей ее оригинальности и яркости. Монархия есть для него единственный подлинно европейский слой русского общества, которому Россия обязана – начиная с XVII века – всем своим культурным прогрессом. Но монархия легко подпадает искушению – и именно в России, при некультурности широких масс общества, искушение это особенно велико – недооценить культурное значение независимых высших классов и в интересах абсолютизма пытаться их ослаблять и связаться с низшими слоями населения. Этим открывался бы путь к уравнительному, губительному для культуры и свободы деспотизму, и, по мнению Пушкина, монархия, по меньшей мере, со времени Петра вступила на этот гибельный путь. Пушкин защищает точку зрения истинного консерватизма, основанного на преемственности культуры и духовной независимости личности и общества, против опасности цезаристски-демократического деспотизма. Если он ближайшим образом подчеркивает ценность старинного дворянства и как бы защищает его интересы, как против уравнительных тенденций, так и против богатой и влиятельной придворной знати из выскочек и вельмож XVIII века, то только потому, что в его эпоху – как он это неоднократно подчеркивает – этот средний нечиновный, старинный дворянский класс был главным или даже основным носителем независимой культуры. Общее понятие «дворянства» у него шире. К дворянству «в республике» он причисляет и класс буржуазии «богатых людей, которыми народ кормится» («О дворянстве», ср.приведенное выше указание на культурное и политическое значение городских общин). Общим и основным мотивом его консерватизма является борьба с уравнительным демократическим радикализмом, с «якобинством». С поразительной проницательностью и независимостью суждения он усматривает, – вопреки всем партийным шаблонам и ходячим политическим воззрениям, – сродство демократического радикализма с цезаристким абсолютизмом. Если в политической мысли XIX века (и, в общем, вплоть до нашего времени) господствовали два комплекса признаков: «монархия – сословное государство – деспотизм» и «демократия – равенство – свобода», которые противостояли (и противостоят) друг другу, как «правое» и «левое» миросозерцание, то Пушкин отвергает эту господствующую схему – по крайней мере, в отношении России – и заменяет ее совсем иной группировкой признаков. «Монархия – сословное государство – свобода – консерватизм» выступают у него как единство, стоящее в резкой противоположности к комплексу «демократия – радикализм («якобинство») – цезаристский деспотизм». Где нет независимых сословий, там господствует равенство и развращающий деспотизм. Деспотизм Пушкин определяет так: «жестокие законы – изнеженные нравы» («О дворянстве»).

Пушкин, конечно, ошибся в своем историческом прогнозе в одном отношении. Русская монархия не вступила в союз с низшими классами против высших, образованных классов (освобождение крестьян, о котором в течение всей своей жизни страстно мечтал сам Пушкин, конечно, сюда не относится); напротив, гибель монархии, по крайней мере, отчасти, была обусловлена тем, что она слишком тесно связала свою судьбу – особенно в 80-х и 90-х годах – с судьбой естественно угасавшего дворянского класса, чем подорвала свою популярность в крестьянских массах. Но в основе своей воззрение Пушкина имеет прямо пророческое значение. Каковы бы ни были личные политические идеи каждого из нас, простая историческая объективность требует признания, что понижение уровня русской культуры шло рука об руку с тем «демократическом наводнением», которое усматривал Пушкин, и которое стало для всех явным фактом начиная с шестидесятых годов – с момента проникновения в общественно-государственную жизнь «разночинцев» – представителей полуобразованных и необразованных классов. Историческим фактом остается также утверждаемая Пушкиным солидарность судьбы монархии и образованных классов и зависимость свободы от этих двух политических факторов. С крушением русской монархии русский образованный класс, а с ним и свобода, были поглощены внезапно хлынувшим потопом «демократического якобинства», того стихийно-народного, «пугачевского» «большевизма», который – по крайней мере в 1917–1918 годах – составил как бы социальный субстрат большевистской революции и вознес к власти коммунизм, окончательно уничтоживший в России свободу и культуру.

Постановка вопроса о задачах познания Пушкина может показаться странной. Более трех четвертей века существует целая отрасль научных изысканий, именуемая «пушкиноведением» (считая с выхода основоположной книги П.В.Анненкова «Материалы к биографии Пушкина» 1855 г.)³⁸⁷. Начиная с конца XIX века (считая с приступа к академическому изданию сочинений Пушкина исборника Л.Н.Майкова «Пушкин» 1899 г.)³⁸⁸, «пушкиноведение» сложилось в целую науку с почти необозримой литературой и с уже довольно прочными традициями методов научного изучения. В отношении самого Пушкина, казалось бы, не оправдались его слова: «мы ленивы и нелюбопытны», осуждающие обычное отношение русского общества к великим русским людям. «Пушкиноведы» во всяком случае, заслуживают, наоборот, похвалы за свое неутомимое прилежание и напряженную любознательность. Едва ли не каждая строка рукописей Пушкина, каждое устное его слово, переданное современниками, каждый день его жизни изучены с основательностью, довольно редкой в других областях русской науки. Конечно, и здесь, как вообще во всех областях человеческого знания, существует еще много неразрешенных загадок (вроде напр. того, к кому относится посвящение «Полтавы», или кто была «северная любовь» Пушкина); но, кажется, более, чем где-либо, «неразрешенное» начинает здесь уже приближаться к области «неразрешимого». Быть может, позволительно думать, что «пушкиноведение» в общепринятом его смысле близится к своему завершению.

Но уже само это состояние «пушкиноведения» дает основание задуматься и оглянуться, чтобы «из-за деревьев не потерять леса», – основание тем большее, что сами пушкиноведы совсем не склонны признать такое состояние своей науки, а видят перед собой еще бесконечное количество тем и проблем, подлежащих рассмотрению и решению. И в самом деле, формально и внешне «пушкиноведение», как и всякая другая отрасль знания, неисчерпаемо. Достаточно указать на особенно излюбленную тему исследований «Пушкин и...». От всякой точки бытия идут нити, соединяющие ее, непосредственно или косвенно, в пространстве и времени, с бесчисленным количеством других точек бытия – в конечном счете, со всей неизмеримой и неисчерпаемой полнотой бытия, как всеединства. Идут эти нити, следовательно, и от Пушкина. Мы имеем теперь не только биографии едва ли не всех современников Пушкина, с которыми он имел какую-либо духовную связь или как-либо соприкасался, не только биографии всех женщин, в которых он был, хотя бы кратковременно, более или менее серьезно влюблен – мы имеем уже ученое жизнеописание Оленьки Масон, петербургской кокотки, к которой относится стихотворение «Ольга, крестница Киприды»; есть исследования о домах и гостиницах, в которых жил Пушкин, и ресторанах, в которых он обедал (напр., исследования и даже ученая полемика по вопросу о том, в каком именно доме жил Пушкин во время своей трехдневной остановки в Казани). Для исследований такого рода нет никаких границ; если можно изучить биографии знакомых Пушкина, то отчего не изучить биографии всех слуг, бывших когда-либо у Пушкина, крестьян его имений, и пр.? Можно изучить историю улиц и домов, в которых он жил, или магазинов, в которых он что-либо покупал, портных, которые шили ему платья, и пр. Конечно, не только «каждая строчка великого писателя становится драгоценной для потомства», как заметил сам Пушкин, но каждый шаг его жизни. Но не угрожает ли тут опасность потонуть в какой-то безмерности, раствориться в «дурной бесконечности»? Не надлежит ли в поисках новых материалов все же не забывать мысли о том, для чего собственно они нужны? Не следует ли в «пушкиноведении» различать между плодотворным развитием и безмерным и бесцельным распуханием? Материалы фактического порядка суть ведь все же только материалы, и собирание их должно быть оправдано их необходимостью для построения какого-то синтетического целого.

Но, оставляя даже совершенно в стороне этот вопрос: не находится ли само «пушкиноведение» в известном смысле в критическом состоянии, требующем некоего раздумья и проверки? – и представляя ему свободу бесконечно пополняться и идти вперед на избранном им пути, надо отчетливо осознать, что «пушкиноведение» совсем не совпадает с познанием Пушкина, а есть лишь подсобная для последнего область знания – примерно так же, как «природоведение» есть подсобный или подготовительный путь к «естествознанию». В самом деле, в чем собственно заключается то, что называется «пушкиноведением»? По меньшей мере, на три четверти оно состоит из исследований биографического, текстологического и библиографического содержания. Уже гораздо меньшая доля приходится на исследования историко-литературные. Критико-эстетические исследования поэзии Пушкина (если оставить в стороне малоценную популярную и учебную литературу в этой области), можно сказать, уже почти тонут в океане остального пушкиноведения и, во всяком случае, далеко отстали от других отраслей последнего. И, наконец, исследование духовного содержания творчества и личности Пушкина и его значения, как в перспективе общечеловеческой духовной жизни, так и в русском самосознании, существует вообще лишь в первых, естественно еще несовершенных зачатках; можно сказать, что оно только едва началось, и что к нему еще совсем не замечается серьезного интереса в русской мысли.

В этом последнем факте надо отдать себе полный и ясный отчет и оценить все его значение; несмотря на богатое развитие «пушкиноведения», несмотря на всеобщее признание Пушкина величайшим, несравненным русским гением, в русском сознании господствует доселе какое-то равнодушное, отчасти даже пренебрежительное отношение к Пушкину. Настоящие ценители Пушкина, люди, постоянно перечитывающие его творения, знающие его письма и дошедшие до нас суждения – люди, для которых Пушкин есть – употребляя термин Мережковского – «вечный спутник», источник жизненной мудрости – суть в русском обществе доселе лишь какие-то чудаки и одиночки. Высказанное, без малого 40 лет тому назад, суждение Мережковского сохраняет свою силу и доселе: тень писаревского отношения к Пушкину еще продолжает витать в русском общественном сознании. Все охотно готовы нести дешевую, условную дань уважения гениальности Пушкина, как «чистого поэта», и этим откупаются от необходимости познавать его и интересоваться им³⁸⁹. Отчасти в этом, конечно, сказывается роковая судьба всех гениев, получивших всеобщее признание: они постепенно становятся «классиками» в дурном, школьном смысле слова – творения их становятся предметом обязательного школьного обучения, их бессознательно и безотчетно «зубрят» наизусть, ими, как однажды выразился Блок, «мучают ни в чем неповинных ребят»; они легко набивают оскомину, и именно поэтому в зрелом возрасте трудно восстановить непосредственное и внимательное отношение к ним. Но, отчасти, это есть, все же, своеобразная судьба именно одного Пушкина. Не касаясь здесь более глубоких духовных причин этого невнимания к Пушкину, достаточно указать на одну его причину, лежащую в самом характере поэтического и духовного творчества Пушкина. Дух и мысль Пушкина находят в его поэзии и в его поэтических суждениях такую наивно-непосредственную, простодушную, непритязательную форму, которая легко скользит по нашему сознанию и лишь с трудом проникает вглубь. Это связано с глубоко национальным характером пушкинского гения. Муза Пушкина – не только муза его поэзии, но и «муза» его мысли и духовной жизни – есть настоящая русская муза: ее истинная духовная глубина, ее великая и серьезная жизненная мудрость проникнута той простотой, безыскусственностью, непосредственностью, которая образует невыразимое своеобразие русского духа. Она очаровывает, обвораживает своей эстетической прелестью, своей нравственной правдивостью, но именно поэтому мы как-то склонны брать ее всерьез. И особенно не склонен оценить по достоинству эту простушку тот другой, весьма распространенный, тип русского духа, который, переобремененный «проблемами миросозерцания», отличается, напротив, какой-то угрюмой серьезностью, тяжеловесностью, духовной напряженностью и угловатостью. Этот «семинарский» русский дух, столь типичный для русских нигилистов и «принципиальных» людей второй половины XIX века, образующий в известном смысле самое существо русского «интеллигента», жив еще доселе среди нас – существенно изменилось, быть может, его содержание, круг его идей, но самая духовная форма осталась в общем прежней, и эта форма прямо противоположна той «благородной простоте», которую Пушкин не только проповедовал, но и воплощал в своем творчестве и в своей духовной личности.

Как бы то ни было, если мы не только на словах, но и на деле признанием Пушкина величайшим русским гением, величайшим представителем русского духа, то пора, наконец, приступить к серьезному и внимательному познанию духовного мира этого гения. Это есть, прежде всего, просто задача русского национального самосознания: ибо гений есть, конечно, наилучший, наиболее адекватный выразитель самой субстанции национального духа. И, с другой стороны, так как ценность национального начала в том и заключается, что оно есть прирожденная нам, естественная и непосредственная для нас, своеобразная форма общечеловеческой духовной жизни, общечеловеческих и вечных начал духовного бытия, – то познание Пушкина, сверх его ценности для национального самопознания, нужно для познания самой правды, для углубления и просветления основ нашей духовной жизни. Пушкин есть, коротко говоря, наш ближайший и естественный учитель мудрости. Это провозгласил впервые Достоевский в своей знаменитой пушкинской речи более полвека тому назад, эту мысль настойчиво развивал Мережковский в своей статье о Пушкине в «Вечных спутниках», которая есть, быть может, доселе самое значительное из всего, что сказано о Пушкине, и этот же призыв повторил еще сравнительно недавно Гершензон, в статье «Мудрость Пушкина», которая, несмотря на почти невыносимую искусственность и нарочитость положительной конструкции, ценна своим любовно-внимательным отношением к духовной сокровищнице пушкинского творчества. И это приходится повторять и теперь.

Общая задача познания Пушкина есть, таким образом, отличная от основных, господствующих тем пушкиноведения, задача познания духовного мира Пушкина, во всей широте, сложности и проблематике этого предмета. Предлагаемый этюд не ставит своей задачей не только исчерпать, но и наметить основное содержание этого духовного мира. Мы хотим лишь высказать некоторые общие соображения о путях и задачах «познания Пушкина» в указанном смысле, представить методологически вступительные указания, необходимые для дальнейших исследований по существу.

I.

Пушкин – не только величайший русский поэт, но и истинно великий мыслитель. Отрицать этот факт (который был очевиден наиболее чутким современникам Пушкина) теперь, когда наследие пушкинского творчества более или менее приведено в известность, можно только при указанном выше пренебрежительном, невнимательном отношении к его творчеству. Если бы до нас не дошло ни одно поэтическое произведение Пушкина, и мы могли судить о Пушкине только по его письмам, прозаическим работам и наброскам, и по достоверно переданным нам устным высказываниям, то этого материала, при внимательном отношении к нему, было бы достаточно, чтобы признать Пушкина самым замечательным русским умом XIX века и подтвердить суждение Николая I о нем как об «умнейшем человеке России». В центре его размышлений стоит, конечно, эстетика и поэтика, литературная критика и история литературы, к которым примыкают идеи в области филологии и лингвистики. Эта область его умственного творчества достаточно известна – хотя и она отнюдь не достаточно изучена. Но Пушкин, не будучи ни в каком отношении типом ученого «специалиста», не ограничивался и познанием области словесного творчества. Пушкин был одновременно изумительным по силе и проницательности историческим и политическим мыслителем, и даже «социологом». Достаточно напомнить об его мыслях по русской и западной истории, об его совершенно своеобразных и проницательных политических воззрениях, об его критике историософской концепции Чаадаева, об его позиции в (предвосхищенном им) споре между западниками и славянофилами, об его идеях в области общих закономерностей общественно-политической жизни. Вряд ли кто решится утверждать, что эти общественно-политические, исторические и историософские идеи Пушкина изучены достаточно внимательно и основательно; доселе русские мыслители гораздо меньшего масштаба привлекали к себе гораздо больше внимания исследователей русской духовной культуры, чем Пушкин. Здесь испытываешь потребность сразу же высказать оценочное суждение: история русских иллюзий и фантазий, русских заблуждений, изучена гораздо более внимательно и основательно, чем история русской здравой мысли, воплощенной, прежде всего, в Пушкине.

Но и этим не только не исчерпана, но даже не выражена сколько-нибудь адекватно сфера умственного творчества Пушкина, не обрисована физиономия его как мыслителя. Истинная сфера его мысли есть в общем смысле слова духовная жизнь человека, а истинное существо его мысли ближайшим образом выражается в том, что он – не мыслитель, как мастер отвлеченного познания, а мыслитель-мудрец. Основное свойство его мысли заключается в ее жизненной проницательности. Его исторические, политические и истроиософские мысли и обобщения укладываются непосредственно в общие рамки его жизненной мудрости, примыкают к его наблюдениям над человеком и его судьбой вообще. Его замечания на основные, вечные темы человеческой жизни – мысли о женщинах, о любви, браке и семье, о дружбе, об уединении и общении, его этические размышления, его глубоко своеобразные и прочувствованные религиозные идеи образуют почти неисчерпаемую сокровищницу исключительно ценных, гениально умных идей. И притом эти мысли, выраженные всегда лаконически кратко, часто лишь бегло намеченные, всегда изумительно просты, живы, конкретны и трезвы. Этот ум – по основной своей природе, конечно, чистый поэт, который в качестве поэта дерзал утверждать, что «тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман», – в своих «прозаических» суждениях о действительности чужд и следа обычной беспомощности или наивности поэта и мечтателя. Напротив, его мысль всегда остра, проницательна и трезва, полна истинно русского здравого смысла в простом, «прозаическом» смысле правдива и метка, обладает всеми качествами добросовестно-строгого, никакими предрасположениями незамутненного эмпирического познания. «Мой милый, – пишет он однажды (1825) Бестужеву в споре с ним о положении писателей в России – ты поэт, и я поэт, но я сужу прозаически, и чуть ли не от этого более прав».

Именно в силу этой трезвости и жизненной мудрости своей мысли, Пушкин ни в малейшей мере не есть «систематический мыслитель», «теоретик». Всякое «философствование», всякое оторванное от конкретности «умозрение» ему чуждо и ненавистно. О нем можно было бы сказать то же, что Гете сказал о самом себе, именно, что он был лишен особого органа для «философии» – и притом на том же основании: на основании прирожденного, инстинктивного сознания, что всякая теория «сера» по сравнению с «златым древом жизни». «Видит Бог, как я ненавижу и презираю немецкую метафизику», пишет он Дельвигу из Москвы в ответ на упрек, что он сблизился с московскими «любомудрами»³⁹⁰; и Погодин отмечает в то же время в своем дневнике, что «Пушкин декламировал против философии». С тонкой и убийственной иронией над рационализмом философского склада ума он делает запись: «Все, что превышает геометрию, превышает нас», сказал Паскаль – и вследствие того написал свои философские мысли»³⁹¹.

Идеи Пушкина – всегда простые фиксации интуиции, жизненных узрений, как бы отдельные молнии мысли, внезапно озаряющие отдельные области, стороны реальности. При характеристике мысли Пушкина невольно навязывается и здесь один термин Гете: термин «предметного мышления». Под ним, как известно, подразумевается мышление, которое никогда не удаляется от конкретной полноты реальности, никогда не поддается искушению подменить ее отвлеченными, упрощающими схемами и систематически-логическими связями.

Вследствие этой простоты, жизненности и непритязательности своих мыслей, Пушкин имеет возможность включить их в свою поэзию, без всякого ущерба для ее чистой художественности, без опасения – обременить ее тяжеловесным легкомыслием. Странная вещь! Казалось бы, содержание поэзии Пушкина достаточно хорошо всем нам известно, и здесь нет ни надобности, ни возможности открывать новые «Америки». А между тем, если высказываешь утверждение, что поэзия Пушкина насквозь насыщена мыслями, что она для нас – не только источник художественного наслаждения, но и истинная сокровищница жизненной мудрости, то это утверждение (уже настойчиво и убедительно неоднократно высказанное – и Тургеневым, и Достоевским, и Мережковским, и Гершензоном) и поныне звучит парадоксом и встречает недоверие. Пушкину слишком на слово поверили в его утверждение, что «поэзия, прости Господи, должна быть глуповатой». В этом суждении выражено, однако, лишь эстетическое отрицание тяжеловесного дидактизма в поэзии, переобремененности поэзии педантическими рассуждениями. «Рассуждений» и «теорий» в поэзии Пушкина действительно не найти; но размышлений, интуитивных мыслей – во всех психологических оттенках, начиная от отдельных блесток остроумия и кончая глубоким и тихим раздумьем, нравственным и религиозным, – в поэзии Пушкина бесконечно много. В ней, конечно, нет ни тяжеловесно-угрюмой философской рефлексии Боратынского, ни напряженной страстности метафизических умозрений Тютчева. Пушкин мыслит на свой лад – так просто, трезво и непритязательно, настолько жизненно-имманентно, как бы из нутра самой жизни, и потому и настолько поэтично, что глубина и ценность его мысли легко ускользают от внимания.

Нетрудно показать на основании собственных признаний Пушкина, что поэзия и мысль для него составляли неразрывное единство.

Он не любит «Дум» Рылеева за их непоэтический дидактизм, за то, что они «целят, да все невпопад», и иронически производил слово «думы» от немецкого слова dumm³⁹². Но он исключительно высоко – может быть, даже чрезмерно высоко! – ценил стихи Боратынского, и именно потому, что Боратынский «всегда мыслит». Он не может понять «премудрого немца Клопштока»³⁹³, ненавидит всех, «которые на свете писали слишком мудрено, то есть и хладно и темно, что очень стыдно и грешно», но он восхищается Шекспиром и почитает Гете и с презрением говорит о «стихе без мысли в песне модной». В юношеском послании к Жуковскому он говорит о «сладострастье высоких мыслей и стихов». О своем поэтическом вдохновении он говорит: «и сладостно мне было жарких дум уединенное волненье». В другом, более подробном описании поэтического вдохновения («Осень») говорится, что «лирическое волнение» творческой души, ищущей, «как во сне», «излиться, наконец, свободным проявленьем», разрешается встречей между мыслями и рифмами: «мысли в голове волнуются в отваге, и рифмы легкие навстречу им бегут». Его завет поэту – дорогою свободною идти, куда влечет его свободный ум, «совершенствуя плоды свободных дум», и смысл его собственной жизни среди печали, труда и горя – «жить, чтоб мыслить и страдать». И точно так же поэт заставляет Онегина в его «альбоме» сетовать на то, что в русской поэзии нельзя найти «познаний» и «мыслей», и ставить риторический вопрос: «дорожит одними ль звуками пиит?».

С этими поэтическими признаниями о связи поэзии и мысли согласуется известное рассуждение о «вдохновении», которое, в отличие от «восторга», сближается с умственным творчеством: «Вдохновение есть расположение души к живейшему принятию впечатлений и соображению понятий, следственно и объяснению оных. Вдохновение нужно в геометрии, как и в поэзии... Восторг не предполагает силы ума, располагающего частями в отношении целого». Если Пушкин сам определяет поэму «Евгений Онегин» как плод «ума холодных наблюдений и сердца горестных замет», то это определение применимо вообще к преобладающему большинству его поэтических произведений. Можно смело сказать, что для Пушкина поэзия не только согласна с мыслью и даже требует мысли, но и органически связана с мыслью и образует с ней неразрывное первичное единство.

Отсюда возникает одна из основных задач изучения и познания Пушкина, доселе систематически и основательно еще не осуществленная: на основании «ума холодных наблюдений и сердца горестных замет» с безмерным богатством рассеянных как в прозаических произведениях Пушкина, в его письмах, дневниках, заметках и устных высказываниях, так и в его поэзии – адекватно и беспристрастно обрисовать то, что можно назвать жизненной мудростью или жизнепониманием Пушкина. Оставляя пока в стороне сложный философски-эстетический вопрос об отношении между «формой» и «содержанием» поэтического произведения и относительного значения обоих этих моментов для определения его истинного «смысла» (к обсуждению этого вопроса мы перейдем тотчас же ниже), – мы не боимся высказать здесь с полной определенностью наше старомодное с точки зрения господствующего эстетизма убеждение: выраженные в поэтическом творчестве мысли образуют, правда, не единственное и не исчерпывающее, но, все же, весьма существенное содержание этого творчества. И эти мысли, правда, умаленные в своей значительности и полновесности, сохраняют все же свое значение и в отвлечении от своей поэтической формы. Было бы, конечно, варварством пренебрегать поэтической формой как чем-то «внешним» и «несущественным», и интересоваться только сухим, отвлеченным осадком мыслей как содержанием поэзии – уже глубина и интимность связи между мыслью и словом убеждает в неадекватности такого примитивного отношения. Но, да позволено будет утверждать, что не меньшее варварство лежит в эстетизирующем пренебрежении к умственному содержанию поэзии, в формалистическом отношении к содержанию, как тоже лишь чисто формальному элементу поэзии.

Но здесь мы наталкиваемся на проблему, недавно поставленную и с большой страстностью обсуждавшуюся в «пушкиноведении» – на проблему так наз.«автобиографизма» поэзии Пушкина. Для нас здесь вопрос идет о том, в какой мере можно и должно «брать всерьез» настроения, мысли и признания Пушкина, выраженные в его поэзии, видеть в них свидетельства его подлинных убеждений, его реального жизненного опыта и миросозерцания. В известной мере вопрос этот сводится к общему вопросу об отношении поэтического творчества к подлинной личной жизни творца. Обычный средний читатель склонен здесь впадать в одну из двух крайностей: либо грубо, по-сыщицки, искать в мотивах поэтического творения признаний об обстоятельствах интимно-личной жизни поэта, либо, напротив, видеть в поэтическом творении лишь красивый вымысел, фантазии, не имеющие никакого отношения к подлинной, серьезной духовной жизни поэта. Сам Пушкин пророчествовал против этих двух отношений (с особенной горечью – против последнего). Если в «Онегине» на подозрение, что он изображает в герое поэмы самого себя, он отвечает: «как будто нам уж невозможно писать поэмы о другом, как только о себе самом», то в «Ответе анониму» он жалуется напротив:

Холодная толпа взирает на поэта,

Как на заезжего фигляра: если он

Глубоко выразит сердечный тяжкий стон,

И выстраданный стих, пронзительно-унылый, Ударит по сердцам с неведомою силой, –

Она в ладони бьет и хвалит, иль порой Неблагосклонною кивает головой.

Но замечательно, что это последнее, заранее недоверчивое отношение читателя к правдивости и жизненной серьезности мотивов поэтического творчества играет особенную роль в господствующем взгляде на творчество именно Пушкина. Средний русский читатель не сомневается в правдивости трагических признаний Лермонтова, Блока или Есенина, но склонен видеть одно лишь т.наз. «чистое искусство», т.е. искусство без правдивого жизненного содержания, в лирике Пушкина. Это объясняется, по крайней мере, до известной степени, действием на нас художественного совершенства творений Пушкина. Магическая сила художественного преображения являет нам его творения, как прекрасные, пластические создания, как бы обладающие собственным бытием и значимостью, вне связи с горячей кровью их творца, отрешенные от личной духовной глубины, из которой они возникли. Но теперь, 100 лет после смерти Пушкина, при накоплении достаточного биографического и историко-литературного материала о нем, пора, казалось бы, более глубоко и вдумчиво уяснить себе это соотношение и более внимательно отнестись к духовной жизни и личности Пушкина.

Высказанные недавно в литературе о Пушкине два крайних взгляда на тему об «автобиографизме» его поэзии – более или менее соответствующие указанным выше двум обывательским мнениям об автобиографическом значении вообще поэтических произведений – кажутся нам оба несостоятельными. В то же время как, напр., Ходасевич считает возможным по фабуле «Русалки» воссоздавать историю деревенского романа Пушкина и даже от судьбы «мельника» умозаключать к судьбе отца соблазненной Пушкиным крестьянской девушки, или в то время, как Гершензон доводит свое признание автобиографизма поэзии Пушкина до того, что по фразе посвященного Гнедичу стихотворения «и светел ты сошел с таинственных высот» склоняется к предположению, что Гнедич жил в верхнем этаже Публичной Библиотеки, – Валерий Брюсов считает самые, казалось бы, глубоко-интимные темы пушкинской лирики безразличными мотивами для упражнения поэтического мастерства, а заслуженный автор книги «Пушкин в жизни», В.Вересаев – прямо-таки вопреки им же собранному биографическому материалу! – отказывается видеть серьезные и искренние признания даже в самых глубоких и прочувствованных стихах Пушкина на моральные и религиозные темы³⁹⁴.

Оба мнения, повторяю, представляются явно несостоятельными; однако, первое из них, при всех его очевидных преувеличениях и крайностях, все же несомненно ближе к истине, чем последнее, – ближе к целостному восприятию духовной личности Пушкина.

Надо условиться, что надлежит разуметь под «автобиографизмом» поэзии вообще. Поэту нет, по общему правилу, никакой надобности воспроизводить в своем творчестве внешние подробности своей эмпирической личной жизни, и дар поэтического воображения прямо предполагает, что поэт обладает способностью «выдумки», т.е. – смотря на дело глубже – способен духовно-эстетически переживать и воплощать мотивы, которых он конкретно не переживал в своей эмпирической судьбе. Никто не будет предполагать, что Шекспир должен был сам быть преступным честолюбцем по образцу Макбета, сам пережить любовь Ромео к Джульетте, пострадать от неблагодарных дочерей, как король Лир, или совершить злодейства Ричарда III. Однако, в более глубоком смысле всякая истинная поэзия остается все же тем, что Гете называл «Gelegen-heitsdichtung»³⁹⁵. При всем различии между эмпирической жизнью поэта и его поэтическим творчеством, духовная личность его остается все же единой, и его творения так же рождаются из глубины этой личности, как и его личная жизнь и его воззрения, как человека. В основе художественного творчества лежит, правда, не личный эмпирический опыт творца, но, все же, всегда его духовный опыт.

В этом более глубоком и широком смысле, автобиографизм, в частности, поэзии Пушкина не подлежит ни малейшему сомнению. Можно смело утверждать, что все основные мотивы его лирики выражают то, что было «всерьез», глубоко и жизненно прочувствовано и продумано для себя самого Пушкиным, и что большинство мотивов и идей его поэм, драм и повестей стоит в непосредственной связи с личным духовным миром поэта. В более глубоком смысле слова Гершензон, безусловно, прав, утверждая правдивость Пушкина-поэта. «Выдумывать» мысли и чувства, которых он сам не пережил, которые были чужды его духовному опыту, он просто не мог – это есть дело мастеров стихотворного искусства, а не великого истинно гениального поэта, который, по убеждению Пушкина, всегда «простодушен».

По образцу «поэтического хозяйства» Пушкина, недавно так интересно прослеженного Ходасевичем, можно и должно поэтому – это есть одна из основных, доселе не осуществленных задач познания Пушкина – исследовать то, что можно было бы назвать его «духовным хозяйством». В творчестве Пушкина мы находим ряд основных, излюбленных духовных тем и идей, которые проходят через всю его поэзию и одновременно находят себе подтверждение в биографических и автобиографических материалах и в его прозаических размышлениях и суждениях. Укажем, только для примера, немногие, наудачу выбранные из множества таких типично пушкинских идей, каждую из которых можно подтвердить целым рядом их выражений, как в поэзии Пушкина, так и в прозаических работах, автобиографических признаниях и биографических материалах (нижеприводимые сопоставления отнюдь не имеют исчерпывающего характера).

Идея равнодушия природы к человеческой судьбе и ее трагизму: «равнодушная природа», сияющая своей «вечной красой» «у гробового входа» (Стансы); «брось одного меня в бесчувственной природе» (Элегия, 1816); «Блажен, кто понял голос строгий необходимости земной» (Вариант из Евгения Онегина); «от судеб спасенья нет» (Цыганы); «.. .иль вся наша жизнь ничто, как сон пустой, насмешка Рока над землей» (Медный всадник). После наводнения «утра луч... не нашел уже следов беды вчерашней; багряницей уже прикрыто было зло», и с этим бесчувствием природы сближается «бесчувствие холодное» народа, в силу которого все быстро вошло «в порядок прежний» (там же). Из писем: «Судьба не перестает с тобою проказить. Не сердись на нее – не ведает бо, что творит. Представь себе ее огромной обезьяной, которой дана полная воля. Кто посадит ее на цепь? Ни ты, ни я, никто. Делать нечего, так и говорить нечего» (Вяземскому, 1826). – «Перенеси мужественно перемену судьбы твоей, то есть, по одежде тяни ножки, все перемелется, будет мука» (Соболевскому, 1828). – К этому мотиву близко пушкинское убеждение в невозможности счастья («je suis athde du bonheur je néen crois pas»³⁹⁶ – письмо к Осиповой, 1830) – мысль, которую можно проследить через все его поэтическое творчество («на свете счастья нет» – одно из последних стихотворений 1836, как и в лицейских стихотворениях – «страдать есть смертного удел», «дышать уныньем – мой удел») и через все автобиографические данные.

Мысль о привлекательности, заманчивости опасности, риска жизнью: «упоение в бою и бездны мрачной на краю» («Пир во время чумы»), «Перед собой кто смерти не видал, тот полного веселья не вкушал и милых жен лобзаний не достоин» («Мне бой знаком...» 1820). «Пушкин всегда восхищался подвигом, в котором жизнь ставилась, как он выражался, на карту. Он с особенным вниманием слушал рассказы о военных эпизодах; лицо его краснело и изображало радость узнать какой-либо особенный случай самоотвержения; глаза его блистали, и вдруг часто он задумывался» (Восп.Липранди. Вересаев. Пушкин в жизни. 1:110). «Готов был радоваться чуме» – письмо к невесте 1830. То же в «Заметках о холере» (сравнение ее с поединком). «Пушкин говорил Нащокину, что ему хотелось написать стихотворение или поэму, где выразить это непонятное желание человека, когда он стоит на высоте, броситься вниз. Это его занимало» (Рассказы о Пушкине, зап.Бартеневым, М., 1925. С.44). Ср. эпизод в «Выстреле» – беспечная еда черешен под пистолетом противника, – имеющий, как известно, автобиографическое значение, и историю множества дуэлей Пушкина, и вообще его безумной храбрости. По свидетельству Булгакова, Пушкин «всю жизнь искал смерти».

Идея «пенатов», культа домашнего очага, семьи, домашнего уединения, как основ духовной жизни: «Домовому» (1819); «Поместья мирного незримый покровитель» и т.д. «Гимн пенатам» (1829). Труд – друг «пенатов святых» («Миг вожделенный настал»). «Любовь к родному пепелищу...» («Два чувства равно близки нам»). «Вновь я посетил» (1835). «Пора, мой друг, пора...» (1836). Ср. автобиографическую запись: «Скоро ли перенесу свои пенаты в деревню и т.д.» (1836). «Без семейственной неприкосновенности (жить) невозможно. Каторга не в пример лучше» (письмо к жене 1834) и мн.др.

Скептическое отношение к духовной жизни женщины: отрывок «Женщины» из «Евгения Онегина» («...как будто требовать возможно от мотыльков иль от лилей и чувств глубоких, и страстей»). «Легкая, ветреная душа» женщин; «нечисто в них воображенье, не понимает нас оно, и, признак Бога, вдохновенье, для них и чуждо и смешно...» (Разговор книгопродавца с поэтом). Ср. «Соловей и роза». «Их (читательниц) нет и не будет на русской земле, да и жалеть нечего» (письмо Бестужеву 1823). Отрывок из писем, мыслей и замечаний: «Женщины везде те же. Природа, одарив их тонким умом и чувствительностью самой раздражительной, едва ли не отказала им в чувстве изящного...» А.П.Керн в своих воспоминаниях (Л.Майков. Пушкин) говорит, что Пушкин был «невысокого мнения о женщинах».

К таким, проходящим через все творчество и всю жизнь Пушкина идеям относятся, напр.: идея просветления через страдания, тихой радости на дне скорби, – воспоминания детства, как основа жизни и отсюда неколебимая верность месту, где протекало детство, друзьям детства и отрочества – связь эротической любви с религиозным сознанием – особая значительность осени, как космического состояния, близкого трагизму человеческой жизни – указанная уже выше связь поэтического творчества с мыслью, познанием, чтением мудрецов – бесплодие прошлых наслаждений и нарастание в течение жизни печали – ничтожество славы и религиозное призвание поэта – мотив покаяния и нравственного очищения – мотив «благоволения» к людям – и многое другое. (В этом примерном перечне мы сознательно не упоминаем более общеизвестных мотивов, как идея самоценности поэзии, презрение к толпе, любовь к простоте сельского быта, культ героев и творцов и т.п.).

Подводя итоги, можно сказать: тема «Пушкин – мыслитель и мудрец», – иначе говоря, тема «жизненная мудрость Пушкина», как она выражена в его размышлениях о закономерностях в личной духовной жизни человека – может и должна быть разработана, прежде всего, в отвлечении от поэтической формы его творчества. Из совокупности литературных произведений Пушкина, его писем и биографических материалов о нем может и должен быть извлечен чисто «прозаический» осадок его мыслей; «умственное хозяйство» Пушкина должно быть, наконец, инвентаризовано и систематизировано. В существующей критической литературе о Пушкине можно, конечно, найти иногда очень ценный подготовительный материал для этой задачи (напоминаем снова здесь о классической статье Мережковского). Но все доселе сделанное носит, во-первых, характер первых дилетантских, не методических, не претендующих на полноту набросков и apercus³⁹⁷, к тому же, обычно соединяющих указанную нами задачу с совершенно иной задачей эстетической критики, и, во-вторых, все же безмерно мало, по сравнению с полнотой содержания пушкинской мудрости (к другому методологическому дефекту большинства этих попыток мы еще вернемся). Несмотря на почти необозримое обилие литературы «пушкиноведения», не сделаны даже необходимые подготовительные работы: не существует полного собрания устных высказываний Пушкина (по образцу, напр., «Gesprache mit Goethe» Biedermann'a,^398,399 не существует даже собрания «афоризмов» Пушкина.

II .

Но, конечно, мы далеки от мысли, что таким осадком отвлеченно выраженных мыслей Пушкина исчерпывается его духовный мир. Если бы это было так, Пушкин не был бы поэтом. Поэтому наряду с указанной выше задачей сохраняет свое значение и задача исследования целостного духа поэта Пушкина. Познание этого целостного духа одно лишь в состоянии дать нам адекватное представление о духовном мире Пушкина, о конкретной полноте и «стиле» его «мудрости». Эта задача собственно и есть задача до конца осознавшей свое назначение эстетической критики. С первого взгляда могло бы показаться, что в этом отношении в русской критической литературе о Пушкине сделано уже – если не достаточно, то, во всяком случае, много. Недаром же литературная критика в течение всего XIX века и отчасти до нашего времени была излюбленной и господствующей формой русской мысли вообще. Мы отнюдь не склонны огулом отвергать эту литературу и относиться к ней с пренебрежением. У Киреевского, Белинского, Аполлона Григорьева, Страхова, Вл.Соловьева, Мережковского есть много ценных мыслей о поэзии Пушкина. Мы не можем, однако, теперь, с другой стороны, не признать, что русская литературная критика, на низкий уровень которой, в свое время, так горько жаловался сам Пушкин, даже у лучших своих представителей всегда была в том или другом направлении тенденциозна, страдала предвзятостью в своих методических предпосылках, в понимании своего назначения. Преобладающее направление искало, вопреки ясному указанию самого Пушкина, в его поэзии «тенденцию», «нравоучение», игнорируя поэтическую форму и, тем самым, подлинный поэтический смысл его творений (даже критика Вл.Соловьева, напр., на наш нынешний вкус страдает явным рационализмом и утилитаризмом). Противоположное направление восхищалось Пушкиным, как «чистым поэтом», т.е. ограничивалось эстетической в узком смысле оценкой формы его поэзии в ее отвлечении от содержания и от целостного духовного мира ее творца, к тому же часто исчерпывалось чисто дилетантским изъяснением своего преклонения перед совершенством формы. В последнее время оно сменилось серьезным «формалистическим» направлением, давшим уже ценные итоги тонкого и солидного изучения формы поэзии Пушкина. Но это формалистическое направление разделяет с прежним дилетантским эстетизмом убеждение в несущественности «содержания» поэзии вообще и пушкинской поэзии в частности, и потому совсем не занимается изучением формы поэзии Пушкина в ее значении для познания его духовного мира. Один из самых заслуженных представителей этого формалистического направления не так давно высказал утверждение, которое мы не можем назвать иначе, как чудовищным, что со стороны содержания, отвлеченного от формы, поэзия Пушкина вообще не может быть познана и не отличается от поэзии Надсона. Его собственная попытка определить своеобразие духовного мира Пушкина через анализ поэтической формы свелась к, может быть, верному, но явно ничтожному результату: к открытию «динамизма» образов Пушкина⁴⁰⁰.

Ясно, что в литературной критике о Пушкине что-то основное доселе не в порядке. Это основное есть понимание подлинного отношения между «формой» и «содержанием» поэзии, на котором одном лишь может быть основано раскрытие целостного духовного мира поэта. Мы должны поэтому здесь вкратце остановиться на общем вопросе⁴⁰¹.

Обычно представляют себе дело так, что поэтическое произведение имеет «содержание» – мысли, тему, сюжеты, в нем выражаемые – и «форму», в которой это содержание выдержано – образы, слова, звуки, ритм и пр.; и спор, как будто, сводится к тому, который из этих двух элементов поэзии имеет в ней более существенное или единственно существенное значение. Однако, всякий эстетически восприимчивый человек непосредственно ощущает, что такая постановка вопроса, по меньшей мере, чрезвычайно топорна, неадекватна самому существу поэзии (как и искусства вообще). (Сознает это в известной мере и господствующий ныне «формализм», хотя и не делает отсюда всех надлежащих выводов). Всякое поэтическое творение выражает некоторое целостное миросознание или жизнечувствие, которое изливается из души поэта и воспринимается нами как органическое целое, неразъединимое единство восприятия реальности в мыслях, образах и чувствах с словами, ритмикой, созвучьями. Что и как поэтического творчества, его тема и его стиль лишь в своем единстве образуют его «сущность», его «идею» или «смысл». Этот конкретный «смысл» поэтического творения поэтому не может быть адекватно выражен в отвлечении от «формы», в «прозаическом» выражении его «содержания», в системе отвлеченных мыслей. В этом отношении «формалисты», конечно, совершенно правы. Но этим соотношение отнюдь не исчерпывается. Неразделимость «содержания» и «формы» означает не только то, что оба элемента лишь совместно образуют сущность или смысл поэтического творения. Она означает, что обе эти категории связаны между собой настолько интимно, что взаимно пронизывают одна другую; гармония между «содержанием» и «стилем» художественного произведения и их нераздельное единство состоит в том, что в истинно художественном творении все сразу есть и «стиль», и «содержание». «Стиль» художественного творения, его «как» – напр., в поэзии отвлеченно невыразимые оттенки впечатлений, данные в подборе слов, ритмике, созвучиях – само принадлежит к смыслу творения, к тому, что оно хочет сказать. Но, с другой стороны, «что» поэтического творения, то, что в узком смысле противопоставляется его форме, как «содержание» – его тема, мысли, восприятия реальности – должно быть так подобрано и соединено, чтобы давать впечатление некого «как» – чтобы иметь стиль или, точнее, чтобы самому быть стилем.

Другими словами: само различение между «содержанием» и «формой», в сущности, неадекватно существу художественного произведения. Это различие может иметь отчетливый смысл только в отношении прозаического сознания. В научном произведении, напр., можно осмысленно и отчетливо различать между его содержанием – отчетом об его известном объективном, предметном составе – и его словесной формой. И это суждение может быть обращено: всюду, где такое различение возможно, мы уже не имеем дела с художественным творением. Это основано, в конечном счете, на том, что художественное творение не имеет предмета вне себя, на который оно направлялось бы, и который оно должно было бы описать. Художественное творение есть не выражение внешней реальности в комплексе мыслей о ней, а самооткровение некой целостной реальности, которое возвышается над противоположностью между познающим субъектом и познаваемым объектом. Имеет ли оно своей ближайшей видимой задачей выражение чувств и настроений поэта, или описание внешнего мира, – его истинное существо есть всегда откровение духовного мира. Поэтому его смысл, конечно, нельзя не только исчерпать, но даже вообще уловить в его так наз. «содержании», т.е. в совокупности «прозаических», холодных мыслей об объективной реальности (что отнюдь не противоречит указанной выше задаче извлечь из него осадок этих мыслей); но, с другой стороны, его также нельзя уловить и в так наз. «чистой форме», в субъективно-эмоциональных формах реагирования поэта на бытие и обработки в его изображении. Если можно, по авторитетному свидетельству Пушкина, различать в поэтическом вдохновении между «мыслями», которые «в голове волнуются отважно», и «рифмами», которые «легко навстречу им бегут», то, то и другое ведь, по его изображению, лишь плод, итог «лирического волнения» души, которое «изливается свободным проявлением»; и «душа» означает здесь не психологический субъект, а духовный мир, раскрывающийся в его глубинах.

Поэтому истинный предмет литературной критики, эстетического разбора поэтического произведения есть не отвлеченное «содержание», тема, мысль его, но и не «чистая», внешняя его форма, а то, что можно было бы назвать его формосодержанием, т.е. целостным выражением духовного мира, живого знания поэта или – что, то же самое – осознанной им жизни. Приведем лишь два примера из пушкинской поэзии. Образ «Медного всадника», неподвижного, застывшего воплощения творческого порыва (порыва, направленного в свою очередь на то, чтобы «над самой бездной» «Россию вздернуть на дыбы»), и образ бушующей Невы, заключенной в «береговой гранит», и вся тема поэмы – сверхчеловечески-суровая воля «чудотворного строителя», создавшего на месте «топи блат» «громады стройные» дворцов и башен, и столкновение этой воли и с непобедимым буйством «божией стихии», и с неутолимой тоской человеческого сердца по простому счастью, – и, наконец, неизъяснимый колорит самих слов поэмы, в которых гранитная твердость сочетается с бушеванием стихий – все вместе есть смысл поэмы «Медный всадник». И этот смысл не есть какая-либо «мысль», «идея» – ни политическая (вроде, напр., «славянофильства» или «западничества»), ни моральная, а есть откровение имманентной трагедии духовного мира – неразрывного единства в ней стихийной необузданности и творчески формирующей воли, – трагедии, как она конкретно воплощена в стихии Петербурга и его творца. Другой пример (заимствуем его из тонкого указания Meрежковского в его не раз уже поминавшейся статье о Пушкине в «Вечных Спутниках»): известные всякому русскому ребенку, детские по своей простоте и непритязательности стихи о беззаботности «птички Божьей» – ив мысли, и в подборе слов, и в ритмике, и в краткости стиха – сразу и нераздельно выражают евангельское или францисканское религиозное жизнечувствие беззаботности, свободы и доверия к Творцу; и это жизнечувствие не есть ни «мысль», ни «субъективное настроение», ни мастерски выдержанный «стиль», а есть все это вместе – и потому как бы мгновенное откровение глубочайшей религиозной основы мирового и человеческого бытия.

Истинная поэзия – а, стало быть, поэзия Пушкина – всегда символична. Чтобы быть символичной, поэзии нет никакой надобности в мудреном, замысловатом, нарочитом «символизме». Напротив, чем она проще и менее притязательна, чем более наивно она описывает самое простое, эмпирическую действительность мира или личный душевный опыт поэта – тем более эффективна невыразимая магия искусства, превращающая простые, общеизвестные явления в символы глубочайших новых откровений, и тем полнее и убедительнее символический смысл поэтического творения. Такого рода неумышленный, гениально-наивный символизм присущ поэзии Пушкина, – и, может быть, не было на свете поэта, который в этом отношении превосходил бы Пушкина или равнялся ему. Как ему нет надобности «искать вдохновения» («искать вдохновения всегда казалось мне смешной и нелепой причудой» – говорил он), так ему нет надобности самому задумываться над «смыслом» своего творения («вот на! Цель поэзии – поэзия»). Он не ищет и не дает «миросозерцания»: он занят в поэзии простым миронаблюдением или простой исповедью своей духовной жизни; он есть чистое «эхо» мирового бытия, внешнего и внутреннего. Но так как это есть отклик поэтический, то простое описание и простое признание становится мудрым откровением.

Отсюда ясно, что приведенные выше общие соображения об отношении между «формой» и «содержанием» и о «смысле», который можно и нужно искать в поэзии, имеют особо существенное значение именно в отношении поэзии Пушкина. В отношении поэтов меньшей силы и полноты намеченная выше проблематика соотношения между формой и содержанием практически не столь существенна. Поэты, так сказать, односторонние имеют свою тему, которую – при всех оговорках о неразрывности и взаимопронизанности формы и содержания – не трудно все же непосредственно уловить. Не распространяясь здесь об индивидуальной тематике отдельных поэтов, укажем лишь на два общих типа поэтов субъективных и объективных: у первых (в русской литературе, напр., у Лермонтова, Блока и Есенина) поэзия есть преимущественно исповедание личных душевных переживаний поэта, у последних (напр., Боратынского и Тютчева) – раскрытие объективных тайн бытия (то и другое, конечно, имеет силу лишь cum grano salis⁴⁰² , именно с оговоркой «преимущественно», так как в основе всякой поэзии всегда есть единство переживания и ведения, единство субъективного и объективного). Лермонтов, напр., обладая могучим даром поэтического слова, умеет выразить свою тоску, свой трагизм, и заразить ими читателя – но настолько субъективен, что, в сущности, не в силах поведать нам (и самому себе), чем особенно и от чего он страдает. Блок пытается это сделать в мудреных замысловатых идеях, но тоже остается беспомощным. Тем легче читателю и эстетическому критику уловить «содержание» их поэзии, которое есть чистое «настроение». Еще легче это сделать в отношении другого типа поэтов – поэтов «объективных». Боратынский и Тютчев суть поэты-философы, каждый на свой лад, и не трудно воспроизвести их «миросозерцание», их «философскую систему» – пессимистическую философию бессмыслия жизни и обреченности человеческого духа у Боратынского, и дуалистически-пантеистическую натурфилософию борьбы между хаосом и светом, страстями и Христом у Тютчева. Уже несколько более проблематичной была бы характеристика в этом отношении Фета: лирика его, по существу, прежде всего, чисто субъективная, вместе с тем «философична», сосредоточивалась на том неизъяснимом, первичном слое переживаний, который находится как бы на пороге между субъективным настроением и объективным восприятием, в таинственной первобытной сфере, предшествующей этой дифференциации.

Совсем иное дело – Пушкин. Будучи чистым поэтом, абсолютным образцом поэтической натуры (по верному, но обычно ложно понимаемому определению, которое впервые дал Гоголь), он не «философ» и не поэт своих «настроений». Он всегда и во всем – наивный мудрец – ведатель жизни. Его познание объективного бытия никогда не стремится открыть основу реальности, «вещь в себе» позади явлений; оно всегда имманентно явлениям жизни, просто их воспроизводит, но именно поэтому, рисуя полновесным словом картину жизни, пронизывает ее соками духовной жизни и открывает конкретное существо явлений полнее и глубже всякого философа. И его исповедание личной жизни и судьбы никогда не есть простое субъективное признание, как бы просто словесный вздох или возглас, а всегда преображено мудростью, слито с познанием объективной закономерности жизни, выступает как пластичный образ некого отрезка или некой стороны общечеловеческого духовного бытия (отсюда – тот, уже отмеченный выше факт, что глубокий трагизм и пессимизм Пушкинского жизнечувствия, пронизывающий всю его поэзию, не заражает среднего читателя так непосредственно, как признания субъективных поэтов, и часто совсем не замечается).

Сказанным уясняется особая трудность – но особая важность – познания «мудрости Пушкина» в ее адекватном и полном, именно поэтическом существе. Она, как указано, никогда не есть ни только субъективное настроение, ни только объективная теория бытия. Она, в качестве истинной, совершенной поэзии, есть откровение бытия – сама реальность, обретшая голос и повествующая о самой себе. Она есть то последнее живое знание или знание-жизнь, в котором не субъективное сознание данной личности что-нибудь знает и сообщает нам о жизни, а сама жизнь в стихии слова сознает себя и являет нам себя осознанной и опознанной. Это живое ведение или, вернее, эта самопознавшая себя жизнь не исчерпывается никакими «мыслями» или «идеями». Ее идеальное содержание выразимо лишь в комплексе противоборствующих и взаимно уравновешивающих друг друга идей – есть «соединение противоборствующего и гармония разнородного», как определял самое жизнь древний Гераклит. Но, будучи реальностью, она не исчерпывается и этой полнотой своего идеального «содержания»; она не есть даже самая сложная и полная «система»⁴⁰³. Будучи реальностью, она вообще не есть идея или комплекс идей, а есть конкретность жизни; она живет, питаясь стихией слова, этого откровения духовной жизни.

Осмыслена ли, постигнута ли поэзия Пушкина в этом своем идеально реальном, мыслительно-жизненном существе? Повторяем: не будет пренебрежением к заслугам многих почтенных критиков и истолкователей признание, что в этом отношении мы имеем лишь первые, несовершенные попытки. Исследователи идейного содержания, мыслей поэзии Пушкина должны понять, что здесь дело идет о чем-то большем, чем мысли и идеи, что даже самая богатая система идей есть – так же, как в отношении религии – лишь схематическая, упрощающая и как бы замораживающая, сковывающая жизнь транскрипция живого духа этой поэзии. И исследователи формы, слов и звуков поэзии Пушкина должны понять, что, по собственному признанию поэта, он дорожит не «одними звуками», что тщательное, утонченное изучение формы есть постижение полновесной тайны слова, как откровения духовной жизни, как раскрытия, в глубине духа, самой реальной жизни. Своеобразие и прелесть поэтического языка Пушкина есть своеобразие и прелесть его духовного мира (Достаточно вспомнить хотя бы о великом показательном значении простоты его речи!).

Один пример вместо возможного их бесчисленного множества! В одном стихотворном отрывке Пушкин выражает требование, чтобы его душа всегда была «чиста, печальна и покойна». Какая магия мысли и жизни заключена в этих трех простых, легко произносимых словах, связанных между собою каким-то успокоительно-медлительным ритмом! Со стороны идейного содержания это есть идеальный образец глубочайшей, просто и адекватно выраженной мудрости, стоящей многих томов философских трактатов по этике. В поэзии Пушкина сюда примыкает и «светлая печаль» любящей и горящей души в элегии «На холмах Грузии», и ласковое утешение «не печалься, не сердись... все мгновенно, все пройдет, – что пройдет, то будет мило», и вера в тихое наслаждение среди жизни, подверженной «труду и горю» и посвященной мысли и страданию (элегия «Безумных лет...»), и мудрый, чистый, непритязательный, русско-христианский аскетизм разбитого сердца Тани (заключительная сцена Онегина), и преображение мятежной любви в умиленную бескорыстную нежность («Я вас любил» и «Каков я прежде был...»), и умиротворяющая ласка ветерка после промчавшейся бури («Туча», «Аквилон») – и многое другое. В прозе и автобиографических свидетельствах Пушкина сюда же относятся, напр., мысли о евангелии и о христианском идеале в рецензии на книгу Сильвио Пеликко, и афоризм «нет истины, где нет любви» (А.Радищев), и тихая мудрость известного письма к Плетневу («вздор, душа моя; не хандри... – были бы живы, когда-нибудь будем и веселы») и т.п. Но это есть не только этическая мысль и не только исповедь о настроении. Будучи тем и другим сразу, оформленные ритмом и гармонией звуков, эти три слова суть сама живая реальность, самообнаружение некой глубочайшей первоосновы духа, откровение общечеловеческой духовной реальности, в которой, как в зерне, заключена и вся трагическая судьба, и вся творчески очищающая сила человеческого духа.

Этого одного примера, быть может, достаточно, чтобы дать почувствовать читателю, как много живой мудрости и мудрой жизни заключено в поэзии Пушкина, и как относительно мало еще сделано в ее познании.

III.

С развитым выше тесно связана еще одна сторона поэтического духовного мира Пушкина, уяснение которой методологически чрезвычайно существенно для всякого опыта познания его живой мудрости. Мы имеем в виду общеизвестный универсализм пушкинского духа и его поэзии. Под универсализмом мы понимаем не только и не столько формально-художественный универсализм, о котором говорил Достоевский – способность перевоплощения, сочувственного восприятия чужих и прошедших культур. Универсализм этого рода, конечно, тоже присущ поэзии Пушкина, однако, думается, совсем не так характерен для нее, как это пытался доказать Достоевский. А главное: утверждение универсализма в этом смысле либо опять возвращает нас к ложному представлению о «чистом» поэте лишенном собственного оформленного содержания и именно потому способном «перевоплощаться» во всякие формы, либо же само предполагает признание внутреннего, существенного универсализма духовного мира самого Пушкина. Лишь универсализм в этом последнем смысле мы имеем здесь в виду, – почти безграничную широту его духа. Кому недостаточно в этом отношении свидетельства поэзии Пушкина, имеет свидетельства биографические: «Пушкин ...выше всего ставил в человеке качество благоволения ко всем» (Плетнев); «натура Пушкина была более открыта к сочувствиям, нежели к отвращениям; в нем было более любви, нежели негодования» (Вяземский). «Пушкин мне говорил: «у всякого есть ум, мне не скучно ни с кем, начиная от будочника и до Царя» (А.Смирнова по записи Я.Полонского). Это качество благоволения и сочувствия вытекает из широты его духа, из факта, что его дух действительно (а не только формально-художественно) охватывает всю неизмеримую сферу человеческой духовности, что ему поистине не чуждо ничто человеческое. Поэтому он по своему существу, в глубочайшем смысле слова, сверхпартиен: он не замыкается ни в каком «миросозерцании», ни в каком духовном направлении, ни в какой односторонней теории. Он мог бы повторить слова Гете, что реальность укладывается в любую теорию лишь на тот лад, на какой живое тело подходит ко всякому кресту, на котором оно распинается. «Мысль отдельно никогда ничего нового не представляет; мысли не могут быть разнообразны до бесконечности» (рецензия на книгу Сильвио Пеллико). При чтении Пушкина мы имеем всегда впечатление какой-то бесконечной широты духовного горизонта. Душа его раскрыта для всего – для радостей жизни и для мрачного уныния и тоски, для гармонии и для дисгармонии в жизни, для диких, безумных страстей и мудрого стоического спокойствия, для одиночества и для общения, для аристократической утонченности и для простоты народной жизни, эпикуреизма и жертвенного героизма, для квиэтизма и для творческой энергии, для гордости и для смирения, для непреклонного отстаивания свободы и для мудрого понимания смысла власти и подчинения. После декабрьского восстания он шлет привет всем своим друзьям – и тем, кто проводит жизнь «на службе царской», в «пирах разгульной дружбы» и в «сладких таинствах любви», и тем, чья жизнь проходит «в бурях и в житейском горе», и кто толпится «в мрачных пропастях земли». По поводу того же события он пишет Дельвигу: «Не будем ни суеверны, ни односторонни, как французские трагики; но взглянем на трагедию взглядом Шекспира».

Так как мысль Пушкина всегда предметна, направлена на всю полноту и целостность бытия и жизни – более того, есть, как указано, как бы самооткровение самой конкретной жизни, то его жизненная мудрость построена на принципе совпадения противоположностей (coincidentia oppositorum), единства разнородных и противоборствующих потенций бытия. Поэтому все попытки приписать Пушкину какое-либо однозначное, отвлеченно-определенное отношение к проблемам жизни, отыскать у него «миросозерцание», основанное на каком-либо одном принципе, заранее безнадежны и методологически превратны. Эти попытки постоянно повторяются в литературе о Пушкине: даже такой человек, как Достоевский, не удержался от соблазна – как ядовито замечает Конст.Леонтьев – «превратить героического, чувственного, языческого Пушкина в смиренного христианина» (причем не нужно забывать, что эта противоположная характеристика Леонтьева так же одностороння).

В этом заключается одна из основных методологических трудностей в истолковании – и даже в простом восприятии – духовного мира Пушкина. Средний русский читатель – не говоря уже об иностранцах, для которых не только Достоевский, но и Максим Горький «интереснее» Пушкина – склонен прилагать к Пушкину французскую поговорку: qui trop embrasse mal dtreint⁴⁰⁴. Кто дает все, тот, как будто, не дает ничего определенного. Его духовный мир становится расплывчатым и неопределенным; он кажется безличным, как эхо, которому сам Пушкин уподобляет поэта, как безразличный, индивидуально не оформленный сочувственный отклик на все существующее.

В действительности, однако, духовный мир Пушкина, несмотря на его изумительную широту и универсализм, все же есть вполне определенная, строго оформленная реальность; своеобразный «дух Пушкина» незримо, но ощутительно веет во всех его творениях и мыслях, как и в его языке. Достаточно ощутить невыразимое своеобразие русской стихии, разлитой в его поэзии, достаточно почувствовать, с другой стороны, явное отличие этого духа от духа Гоголя, Лермонтова, Достоевского и Толстого, чтобы иметь хотя и неопределенное, но ясное сознание строго оформленного, индивидуального своеобразия духовного мира Пушкина. Бесконечно сложная и богатая гармония этого мира составлена все же из определенного сочетания в ней определенных господствующих мотивов. Этот дух есть огромный лабиринт, в котором легко заплутаться, и который кажется необъятным и неупорядоченным – так много в нем комнат и переходов, – но который, все же, построен по определенному стройному плану.

Духовный мир Пушкина многослоен; он слагается из целого ряда отдельных слоев духовности, которые располагаются в порядке их относительной глубины – от поверхности духовной жизни вглубь. Каждый из этих слоев сам по себе уже, конечно, содержит многообразие различных моментов. Из качественного состава отдельных слоев и их расположения по вертикальному измерению вглубь и, тем самым, из их иерархического строя слагается качественная общая определенность этого бесконечно богатого духовного мира. Познание его должно поэтому вестись в порядке фиксирования и определения отдельных его слоев и затем состоять в усмотрении единства и общей структуры целого. Наметив здесь вкратце – опять-таки, в виде программатически-примерной схемы, без притязания на полноту и совершенную точность, лишь для предварительной ориентировки – эти отдельные слои и соотношения между ними, попытаемся дать как бы некий краткий реестр духовного хозяйства Пушкина или набросок «феноменологии» пушкинского духа.

На поверхности, почти совпадая с сферой физиологически определенной душевности (темперамента), стоит духовный слой, который можно обозначить общим именем жизнерадостности. Одним из символов этого духовного слоя является у Пушкина вино (особенно «шипучее» – шампанское). Этот слой находит свое выражение в упоении вином, восторгами чувственной любви, музыкой (все три начала Лютерова – «Wein, Weib und Gesang»⁴⁰⁵прямо отождествляются в описании музыки Россини в «Путешествии Онегина»). Сюда же относится веселость Пушкина, его шутливость и его (по свидетельству Хомякова) «чаруюший» смех; сюда относится, с другой стороны, его любезность к людям, простодушие, рябячливость и детская привязанность. Это есть «вечно детское» в духе Пушкина. Этот слой сам слагается из двух противоборствующих начал: душевной гармоничности и бунтарства. С одной стороны – ласковое любовное приятие всего, готовность любовно идти всем навстречу, всем интересоваться и наслаждаться – и, с другой стороны, потребность излить избыток жизненных сил в буйстве, в постоянном восстании против всего стесняющего жизнь, – анархическое умонастроение.

Но непосредственно под этим слоем лежит другой, прямо ему противоположный, психологически выражающийся в настроениях тоски, хандры (Пушкин сам называет себя «хандрливым»), уныния и скуки. В силе и глубине этого духовного состояния Пушкин (что часто упускается из виду) не уступает самым ярким представителям тоски и уныния в русской литературе и сам сознает себя именно в этой своей черте глубоко национальным («от ямщика до первого поэта – все мы поем уныло»). Как и все остальное в его духовном мире, это не остается у него чисто субъективным настроением; в силу его дара мысли, оно является основой для целой пессимистической философии жизни, которую нетрудно извлечь из Пушкина (не исчерпав этим, однако, его духовного мира). В этом пессимизме раскрывается вечная трагическая противоположность между духом и «равнодушной природой» (причем к природе относится и бесчувственная толпа, и общий уклад социальной жизни). Отсюда культ гордого одиночества, бегство из города в деревню, и общее состояние разрыва и противоборства между духовной жизнью и эмпирической реальностью. В этом слое пессимизма чисто эмпирическое буйство темперамента, анархизм от избытка жизненных сил, превращается в демонизм, в культ анархического начала в бытии («ветру и орлу и сердцу девы нет закона; гордись, таков и ты, поэт – и для тебя закона нет!» – мотив, отмеченный Мережковским и Гершензоном). Отсюда – глубокое ведение мрачных демонических страстей, в котором Пушкин не уступает Достоевскому (Мазепа, Германн в «Пиковой даме», «Скупой рыцарь», «Пир во время чумы», «Египетские ночи» и пр.).

В этом слое открывается впервые – в порядке того, что Гегель называет «несчастным» и «разорванным сознанием» – сфера чистого духа в его отличии от эмпирии жизни. Полный богатого духовного содержания переход ведет отсюда в третий слой примиряющей, по существу уже религиозной духовности. Прежде всего, в состав пессимизма входит и трагедия нравственного сознания – муки совести, в которой открывается нравственное, очищающее сознание («Борис Годунов», Мазепа, «Воспоминание» и пр.). Кажется, доселе еще недостаточно усмотрено, что в художественном изображении нравственного начала Пушкин не имеет себе соперников – даже в лице Достоевского, у которого чисто нравственный момент духа все же поглощается отчасти сферой инстинктивных реакций, отчасти – началом религиозным. Нравственное страдание – муки совести – ведет дальше к радости и успокоению нравственного очищения, духовного катарсиса (тема возрождения, очищения от страстей и заблуждений, духовного преображения). Параллельно этому пути нравственного очищения идет путь через момент духовного творчества. Опять-таки, думается, недостаточно замечено, что Пушкин есть единственный в русской литературе поэт творческого начала духа. Этот момент творчества он переживает и изображает, прежде всего, на примере собственного, поэтического творчества, художественного вдохновения, связанного с упорным трудом, с напряженной работой познающей мысли, – причем процесс художественного вдохновения и творчества есть всегда вместе с тем процесс общего духовного очищения и облагорожения – и воспринимает его и в общей форме творчества в широком смысле (образ Петра Великого, чутье к государственному и культурному творчеству!).

Эти пути ведут, как указано, в третий, самый глубокий слой духовности – в область религиозного примирения и просветления. Прежде всего, самый пессимизм Пушкина многослоен, имеет множество оттенков и как бы иерархических ступеней, от мрачного озлобления и безнадежного уныния до спокойной стоической резиньяции⁴⁰⁶ и благостного мудрого аскетизма. В конце этого пути лежит чистая, простодушная благостность. О ней свидетельствует галерея правдивых изображений добрых, благородных, чистых сердцем русских людей (тоже – величайшая редкость в русской литературе!). Но главным ее выражением является сила просветления, гармонизации, преображения, которою владеет дух Пушкина, и которая сияет в его творениях (в их содержании и форме). Эту силу можно надлежащим образом понять при учете той сферы дисгармонической, бунтующей духовности, которую она преодолевает и преображает (тогда как обычно «гармоничность» Пушкина топорно противопоставляют мнимо «более глубокому» трагизму других великих представителей русского духа).

В этой сфере раскрывается глубокое, истинно русско-христианское по основным своим чертам и, вместе с тем, ярко-оригинальное религиозное начало пушкинского духа. Как все у Пушкина, оно отличается богатством разнородных оттенков, как бы догматической полнотой. Его непосредственные корни лежат в религиозном опыте, который ему дает поэтическое вдохновение, восприятие красоты природы и женщины и эротические переживания. Оно объемлет моменты и языческой религиозности (культ пенатов, «хвалебный гимн Творцу миров», слышимый в морском прибое, панический трепет перед устрашающей красотой идолов), и ветхозаветной («Юдифь», «Песнь песней»), и магометанской («Подражания Корану» – всемогущество Божие и ничтожество «дрожащей твари»). Оно сочетает чувство имманентного присутствия божественного начала в природе и человеческой душе с острым чувством трансцендентности, потусторонности (это сочетание особенно ярко в смелости эротической религиозности – ожидание загробного «поцелуя свидания» – «Заклинание», «Бедный рыцарь»). Оно достигает адекватного христианского своего выражения в таких стихах, как «Отцы пустынники» и «Странник». И его общий и основной итог – благостное примирение с жизнью через внутреннее преображение личности, преображающее мир и дающее ощутить его божественность – есть самое адекватное выражение русского религиозного духа.

Все эти многообразные слои духовного мира Пушкина, во всем богатстве каждого из них и в их сочетании, подлежат еще обстоятельному и внимательному обследованию, доселе едва лишь начатому. В виду полновесности пушкинского слова и его определяющего значения, как выражения полноты и глубины его духовности, это исследование должно было бы также опираться и на тщательное изучение пушкинского словаря. Под последним мы разумеем не столько полный механический перечень всех отдельных слов пушкинского языка (попытки к которому уже неоднократно предпринимались) – перечень, который может дать разве с трудом обозримый сырой материал – сколько толковый «философский» словарь отдельных, излюбленных и значительных по смыслу терминов пушкинского языка⁴⁰⁷. Сюда относятся, примерно, такие слова, как «мятежный», «пламя» и «пламенный», «уныние», «умиление», «благоговение», «святыня» и т.п. С этой задачей соприкасается также задача исследования символического смысла понятий, выражающих восприятие явлений природы: «утро», «заря», «весна» и «осень», «лунный свет», «завывания ветра», «метель», «море», «горы» и т.п. Более внимательное изучение показало бы, что эти понятия, будучи точным, правдивым, непритязательным описанием явлений эмпирического мира, одновременно имеют у Пушкина и глубокий символический смысл и раскрывают нам богатство моментов, из которых слагается его духовный мир.

Думается, что в нашу эпоху упадка духовной жизни, гонения на нее и ее кажущейся гибели нет более благодарной и настоятельно нужной задачи, как заняться пристальным и непредвзятым изучением самого богатого и адекватного выражения русской духовности и ее вечной правды в духовном мире Пушкина.

Вряд ли можно найти в истории литературы великого поэта, судьба которого – мы разумеем не личную судьбу, а судьбу духовного существа и его влияния на мир – была так странна и противоречива, как судьба Пушкина.

Слава его как пленительного, чудесного, ни с кем не сравнимого поэта, как совершенного воплощения поэтического гения утвердилась за ним с первых его юношеских стихов и с течением времени, вплоть до наших дней, все возрастала. Даже писаревское отрицание Пушкина не было отрицанием Пушкина как поэта: оно было, напротив, отрицанием Пушкина именно как чистейшего воплощения поэзии как таковой, которую по мотивам рационалистического утилитаризма с таким задором духовной незрелости отвергал Писарев. Все русские люди, не лишенные художественного чутья, в течение уже более века испытывали и испытывают перед художественным гением Пушкина то чувство трепетного изумления, которое первым выразил Жуковский еще в 1815 году: «Чудесный талант! Какие стихи! Он мучит меня своим даром, как привидение!» (в письме кн.Вяземскому)⁴⁰⁹. И даже теперь, после геологического переворота, совершившегося в России и не оставившего в целости ничего из условий жизни и понятий пушкинского мира, не только эмиграция (что было бы еще понятно), но – по вполне достоверным сведениям – и молодежь Советской России с упоением зачитывается Пушкиным и почитает его любимейшим своим поэтом. Столь же несомненно и бесспорно и художественно-литературное влияние Пушкина на всю позднейшую русскую словесность, влияние, которое было так велико, что его трудно даже точно измерить, и о котором можно только коротко сказать, что без Пушкина не существовала бы великая русская литература.

Но едва ли, не столь же всеобщим, как признание поэтического гения Пушкина, было и остается доселе – ив этом и заключается загадочность пушкинского гения – непонимание духовного мира Пушкина, равнодушие к нему или даже прямое его отвержение. Правда, неоднократно раздавались голоса, протестовавшие против такого отношения к духовному содержанию пушкинского творчества и призывавшие русское общество понять и оценить всю глубину, значительность и ценность заветов Пушкина. Напомним только о гениальной речи Достоевского, о замечательной статье Мережковского в «Вечных спутниках», о призыве М.О.Гершензона вникнуть в мудрость Пушкина. Но голоса эти оставались и, в общем, и доселе остаются поистине голосами «вопиющими в пустыне»⁴¹⁰.

Упомянутое писаревское отрицание Пушкина было лишь до карикатурности резким и утрирующим выражением отношения к Пушкину, широко, едва ли не повсеместно распространенного в русском обществе и не исчезнувшего и доныне. Было, очевидно, что-то в характере гения Пушкина, в его духовном существе, что и при его жизни, и в посмертном отношении к нему обрекало его на одиночество, непризнание и отвержение со стороны русского общественного мнения, столь единодушно восхищавшегося его поэтическим гением.

Это отношение к Пушкину было, кажется, впервые отчетливо высказано Хомяковым (в письме к И.Аксакову 1859 г.): «Вглядитесь во все беспристрастно и вы почувствуете, что способности к басовым аккордам недоставало не в голове Пушкина и не в таланте его, а в душе, слишком непостоянной и слабой, или слишком рано развращенной и уже никогда не находящей в себе сил для возрождения. Оттого-то вы можете им восхищаться или, лучше, можете не восхищаться, но не можете ему благоговейно кланяться»⁴¹¹. Если оставить в стороне явно несправедливый или, по крайней мере, односторонний упрек в «развращенности» и «слабости души» Пушкина – к тому же, несущественный для общей мысли Хомякова⁴¹² – то слова эти очень метко улавливают то трудноопределимое «что-то» в духе Пушкина, что отчуждало от него не только Хомякова, но и вообще последующие поколения даже лучших русских людей.

Ту же, в сущности, мысль – не в форме упрека, а на фоне как будто безграничного восхищения гением Пушкина – высказал, однако, уже Гоголь в своей едва ли и доселе не лучшей оценке Пушкина. Указав, что «Пушкин дан был миру на то, чтобы доказать собою, что такое поэт... в независимости от всего», что «одному Пушкину определено было показать в себе это независимое существо, это звонкое эхо, откликавшееся на всякий отдельный звук...», Гоголь соединяет с этой мыслью суждение, что в поэзии Пушкина, в отличие от всех других поэтов, не видна его личность. Его поэзия – «полный арсенал орудий поэта». «Ступай туда, выбирай себе всяк по руке любое и выходи с ним на битву: но сам поэт... на битву не вышел» (курсив наш). В самых совершенных своих произведениях Пушкин, по мнению Гоголя, «ничего не хотел сказать своему времени, никакой пользы соотечественникам не замышлял». Далее Гоголь, столь бесконечно преклонявшийся перед Пушкиным, решительно заявляет, что «нельзя служить самому искусству, – как ни прекрасно это служение, – не уразумев его цели высшей и не определив в себе, зачем дано нам искусство: нельзя повторять Пушкина (курсив наш); христианским, высшим воспитанием должен воспитаться теперь поэт». И Гоголь пророчески предвидит, что «скорбию ангела загорится наша поэзия и, ударивши по всем струнам, какие ни есть в русском человеке, внесет в самые огрубевшие души святыню!» («В чем же, наконец, существо русской поэзии?», из «Переписки с друзьями»).

Начиная с 50-х годов XIX века мысль, высказанная Гоголем, и вместе с ней антагонизм между духом Пушкина и русским общественным мнением заострились в борьбу принципа «искусство для искусства» и в проповедь служения искусства общественным, моральным или – в лучшем случае – религиозным целям. Теперь уже нет надобности обсуждать по существу тему этого спора, так как самая формулировка его была тенденциозна и содержала искажения духа пушкинской поэзии. Пушкин никогда не проповедовал отвлеченного, самодовлеющего эстетизма и никогда не руководился им. Если он признавал, что «цель поэзии – поэзия», если поэты, по его мысли, рождены «не для житейского волненья» и «не для битв», то существо искусства он видел совсем не в одних «сладких звуках» («дорожит одними ль звуками пиит?» – риторически спрашивает он в «Альбоме Онегина»), а в сочетании «сладких звуков» с «молитвами». Поэзия была для Пушкина выражением религиозного восприятия мира, чуткого внимания к «божественному глаголу», и именно потому «прекрасное должно быть величавым» Биографически и критически с полной достоверностью установлено, что в «Пророке» Пушкин выразил свое понимание существа и назначения поэта.

Истинный смысл противоположности между Пушкиным и всем дальнейшим путем русского сознания лежит совсем в другом. Русское сознание тотчас же после Пушкина пошло – первоначально и в самых глубоких своих выражениях тоже по религиозным мотивам – по пути негодования на мировое зло, обличения зла и борьбы с ним (Гоголь, Лермонтов, Достоевский). Оно все стоит под знаком проблемы теодицеи. Оно мучится невыносимым и неразрешимым противоречием между несовершенством эмпирического мира и идеалом Божьей правды, Божьим замыслом мира. Оно все проникнуто мировой скорбью (в точном, буквальном смысле этого понятия) и духом борьбы за правду. Совсем иначе Пушкин. Пушкин, правда, ни в малейшей мере не был пантеистом; он остро ощущал «равнодушие природы» к упованиям человеческого сердца и «холодное бесчувствие» толпы, он, по собственному признанию, не верил в возможность счастья; он хорошо знал «вечные противоречия существенности» (реальности); вся его поэзия не в меньшей мере, чем у других русских поэтов и мыслителей, полна трагического мироощущения (что, именно в силу указанного непонимания Пушкина, доселе остается недостаточно оцененным). Но основная, определяющая религиозно-метафизическая установка Пушкина – иная: это установка сочувствия всему живому на земле, или, пользуясь его собственным термином, «благоволения». «Натура Пушкина, – справедливо писал о нем кн. Вяземский, – была более открыта к сочувствиям, нежели к отвращениям. В нем было более любви, нежели негодования»⁴¹³. Поэтому Пушкин действительно «на битву не вышел» – не по «слабости души» (он умел твердо отстаивать свои убеждения и был, как известно, во всех отношениях храбр почти до безумия), а потому, что позиция «битвы» не соответствовала его основной духовной установке. Поэтический гений Пушкина совпадал с духовной раскрытостью к восприятию Божественного происхождения и Божественного смысла мирового бытия. Пользуясь словами Вл.Соловьева, можно сказать, что он «под грубою корою вещества» всюду «прозревал нетленную порфиру Божества». Восприятие зла и несовершенства мира не колебало в Пушкине этого основного, благостного умонастроения. Во всем сущем – даже в том, что он отвергал как зло, – он умел и любил усматривать благое, правомерное, осмысленное. Он призывал (по поводу трагедии декабристов) «не быть односторонними, а глядеть на трагедию глазами Шекспира». В полушутливой форме, с присущим ему гениальным лаконизмом, он высказал однажды мысль о высшей, как бы космической правомерности того, что он сам отвергал как зло. На упрек в сближении с московскими шеллингианцами он писал: «Видит Бог, как я презираю и ненавижу немецкую метафизику; но что поделаешь? собрались ребята теплые, упрямые: поп – свое, а черт – свое.» Даже «черт», если он представлен «теплыми, упрямыми ребятами» имеет для него, очевидно, наряду с «попом» какое-то право на существование. С предельной четкостью этот основной принцип своего мировоззрения он выразил в заключительных словах своей оценки Радищева: «Нет убедительности в поношениях: и нет истины, где нет любви».

Можно сказать, что весь трагизм духовного пути России за сто лет, отделяющих нас от Пушкина, в конечном счете, определен тем, что этот завет Пушкина был забыт и отвергнут. В оценке этого расхождения между Пушкиным и русским сознанием не будем и мы односторонними; последуем мудрости Пушкина и признаем относительную правомерность обеих противоположных установок: религиозного благословения мира и пророчески-обличительного отношения к мировому злу. В двуединстве смысла дивного русского слова «правда» (как правды-истины и правды-справедливости) заключено высшее единство этих двух установок: с одной стороны, все сущее есть в своей последней глубине образ Божьей правды, требующей от нас любви и благоволящего признания; и, с другой стороны, во всем мировом бытии должна царить только подлинная Божья правда, и нестерпимо все, что ей противоречит. Негодование на зло, его обличение, борьба с ним столь же законны и необходимы в человеческой жизни, как благостное и радостное приятие Божественного существа и смысла мира. Для оценки великого и благотворного значения пушкинской духовной установки достаточно одного: признания, что она есть необходимое условие, вне связи с которым установка борьбы и обличения выражается в чистое зло и теряет свою правомерность. Где борьба со злом не укоренена в приятии Божественного религиозного корня, там негодование, не просветленное любовью, превращается в чистую злобу и ненависть, пророческое обличение становится сатанинским бунтом против мира и – в пределе – против его Творца, и совершается таинственное и жуткое, как бы химическое превращение первоначального добра в чистое зло, в бессильную и в своем бессилии тем более жестокую потугу разрушения мира.

Это и есть итог пути, по которому пошла Россия, забывшая заветы Пушкина. Путь, по которому повели Россию такие религиозные умы, как Гоголь и Достоевский, против их воли, но с неумолимой последовательностью, привел, в конечном итоге, – через это внутреннее перерождение, которое на нем почти неизбежно и действительно совершилось, – к большевизму. Впрочем, религиозный гений Достоевского сам это предвидит: при всей прикованности своего внимания к адской стихии зла, при всей мучительной заполненности своего сознания проблемой теодицеи, Достоевский проповедовал пушкинское восхищение «клейкими весенними листочками», пушкинскую «любовь к живой жизни» и в предсмертной пророческой своей речи призывал к блюдению завета Пушкина. Но и Гоголь в своем покаянном – после выхода «Переписки с друзьями» – письме к Жуковскому признает высший благотворный смысл завета Пушкина в словах, в которых он подвел итог своему отречению от попытки обличать и поучать мир: «Искусство есть примирение с жизнью»⁴¹⁴.

Пушкинский завет примирения с жизнью, любви к жизни, в котором он, по словам того же Гоголя, явил собою образ русского человека, «каким он, может быть, будет через 200 лет»⁴¹⁵, – вот чего более всего недостает нам всем – несмотря на всю законность борьбы со злом и негодование на него. Вот почему Пушкин не только в прелести своей поэзии есть и даст утешение в нашей скорби, но и в духовном своем содержании более, чем когда-либо, должен быть нашим наставником.

Всякому, сколько-нибудь знакомому с историей русской мысли, известно, какую центральную роль в ней играет тема об отношении России к Западу, – к тому, что с русской точки зрения обозначилось как «Западная Европа» в смысле всего европейского континента на запад от русской границы. Проблемы не только общественно-исторической и политической жизни, но и философские и религиозные по большей части ставились и обсуждались в связи с этой темой, – что со стороны, т.е. вне отношения к идейной атмосфере русской жизни, должно казаться странным и даже противоестественным. Известно также, что спор между сторонниками и противниками следования России по пути «западной Европы» – спор, принявший свою классическую форму в борьбе между «западниками» и «славянофилами» в 40-х годах XIX века – в иных формах велся, по крайней мере, с конца XVIII века, продолжался в течение всего XIX века и продолжается в XX веке, вплоть до нашего времени. Здесь достаточно напомнить, что в истории новейшей эмигрантской мысли «евразийство» было эфемерной вспышкой радикальной и духовно узкой формы старого «славянофильства». Все творчество покойного Н.А.Бердяева в известном смысле вытекало из центральной для него веры в особое неевропейское и антиевропейское существо и призвание русского духа. В самой России Ленин, сочетав Маркса с Бакуниным, в лице большевизма создал особый вид антиевропейского марксизма: противопоставление правды «пролетарской» России злу и разложению «буржуазной» Европы есть возрождение, с совсем иным содержанием, старого националистического отталкивания от Запада. Эта установка достигла, как известно, апогея вульгарности и недобросовестной тенденциозности в современном советском национализме.

В этой проблеме совершенно особое место занимают воззрения Пушкина. Пушкин был не только величайшим русским поэтом, но и одним из самых сильных, проницательных и оригинальных умов России, «умнейшим человеком России» (как определил его Николай I после первой встречи с ним); но, странным образом, несмотря на огромную литературу «пушкиноведения», идейные воззрения Пушкина остаются доселе мало исследованными или, во всяком случае, недостаточно оцененными. В частности, остались неуясненными его совершенно оригинальные взгляды на занимающую нас здесь тему⁴¹⁷.

Пушкин не дожил до классической эпохи спора между «славянофилами» и «западниками». Но в 30-х годах он знал родоначальников обоих направлений. Первым западником – правда, своеобразным, во многом отличным от западников следующего поколения, – был его давнишний друг – в юности его духовный наставник – Чаадаев. Пушкин хорошо знал его взгляды и дожил до опубликования (1836 г.) его знаменитого «Философического письма», на которое отвечал особым письмом к Чаадаеву (о нем подробнее ниже). Из двух основоположников славянофильства, Ивана Киреевского и Хомякова, первый при жизни Пушкина еще не оформил своих позднейших идей; но Хомяков уже с юных лет выработал свое славянофильское миросозерцание, и Пушкину приходилось идейно с ним сталкиваться. Основа спора была ему, таким образом, знакома. Но такому человеку, как Пушкин, и не нужно было знать чужие мнения, чтобы задуматься над столь основным вопросом русской духовной жизни. Он постоянно возвращается к этому вопросу и в своих художественных творениях, и в своих размышлениях о русской и западной истории, в своих письмах, заметках и в дошедших до нас устных высказываниях. По этому материалу мы можем составить себе представление о совершенно своеобразной постановке этого вопроса у Пушкина.

По своему непосредственному устремлению, по своим оценкам Пушкин несомненно был «западником» в том смысле, что высоко ценил западную культуру, был убежден в ее необходимости для России и скорбел о культурной отсталости России по сравнению с Западом. Уже в самых ранних его письмах у него есть излюбленное противопоставление (в отношении явлений русской жизни) «азиатского» начала – «европейскому», как низшего высшему. Переселившись из Кишинева в Одессу, он пишет Александру Тургеневу: «надобно, подобно мне, провести три года в душном азиатском заточении, чтобы почувствовать цену и не вольного европейского воздуха» (1823). Шутя, он называет Россию «родной Турцией» и Петербург «северным Стамбулом». Когда находится щедрый издатель для его «Евгения Онегина», он пишет: «Какова Русь, да она, в самом деле, в Европе – а я думал, что это ошибка географов». Восхваляя статьи князя Вяземского, он называет их «европейскими»; находя пестроту внешнего украшения книги «безобразной», он прибавляет, что она «напоминает Азию». В записке о народном образовании, поданной им Николаю I в 1826 г., он горячо отстаивает пользу европейского образования и желательность учения русских юношей за границей; в своем дневнике (14 апреля и 3 мая 1834) он резко отрицательно отзывается об указе, ограничивающем право русских ездить в Европу⁴¹⁸. Он считает главной причиной относительной отсталости русской культуры татарское иго, которое отделило Россию от судеб Европы. «Духовная жизнь порабощенного народа не развивалась. Великая эпоха Возрождения не имела на него никакого влияния, рыцарство не одушевляло его девственными восторгами, и благодетельные потрясения крестовых походов не отозвались в краях печального севера». Он решительно отвергает какое-либо культурное влияние татар на Россию: «Нашествие татар не было, подобно наводнению Мавров, плодотворным: татары не принесли нам ни алгебры, ни поэзии» («О русской литературе, с очерком французской», 1834); отвергает он и какое-либо влияние татарского языка на русский («О предисловии Лемонте к переводу басен Крылова», 1825). С другой стороны, он указывает на разделение церквей, как на причину, отделившую Россию от остальной Европы и лишившую ее участия в великих событиях европейской истории (Письмо к Чаадаеву, 1836).

Но самое яркое выражение «западничества» Пушкина есть его отношение к Петру Великому. Пушкин создал, как известно, в своих художественных произведениях – в поэмах «Полтава» и «Медный всадник», в романе «Арап Петра Великого» и в ряде мелких стихотворений – незабываемый образ Петра, как «вечного работника на троне», человека, который «прорубил окно в Европу» и насадил европейское просвещение в России. Он, правда, далеко не во всем был согласен с политикой Петра Великого, считал его «воплощенной революцией – Робеспьером и Наполеоном в одном лице», ужасался жестокости его указов (которую он противопоставлял мудрости его законодательных мер) и признавал вредной «табель о рангах», видя в ней источник «демократического наводнения», которое «выметает дворянство». Но эти частные несогласия заслонены общим впечатлением величия, в глазах Пушкина, исторического преобразователя России и убеждением в благодетельности его реформ. Пушкин остро сознавал, что вся русская культура XVIII и XIX веков и все начатки науки и искусства в России имеют своим источником ту европеизацию России, начало которой положил Петр Великий. Он чувствовал самого себя органически связанным с этим европейским элементом, насажденным в России Петром. Можно сказать, что он бессознательно ощущал то, что позднее о том самом так метко сказал Герцен: «На призыв Петра Великого образоваться Россия через 100 лет ответила колоссальным явлением Пушкина»⁴¹⁹.

Но при более тщательном рассмотрении отношения Пушкина к Петру Великому мы уже здесь найдем существенное отличие между Пушкиным и типичным воззрением западников. Можно сказать, что «западники» сходились со своими противниками «славянофилами» в одном: оба лагеря считали преобразования Петра неорганичными, не видели их связи с национальным духом России, а «усматривали в них прививку к старой русской культуре каких-то совершенно новых, внешних начал. Они расходились только в одном: западники считали такую прививку чуждых элементов благотворной для России, потому что не ценили уклада древней России, находили невозможным развитие ценной культуры на основе русской национальной самобытности и видели единственное спасение России в усвоении западноевропейской культуры. «Славянофилы», напротив, отвергали путь Петра Великого, потому что дорожили древней русской культурой, и насаждение чуждых ей западных начал считали гибельным ее извращением. Совершенно иное понимание мы находим у Пушкина. Пушкин – и в этом его мнение подтверждается теперь выводами русской исторической науки – ощущал национальный характер дела Петра Великого. Он подчеркивает, прежде всего, национально-русский патриотизм. Петра: когда «самодержавною рукой он смело сеял просвещенье», он «не презирал страны родной: он знал ее предназначенье». Петр, таким образом, повел Россию по пути европейской культуры, по мнению Пушкина, именно исходя из убеждения, что национальный склад русского ума и духа может на этом пути осуществить себя, свое собственное внутреннее предназначение. А.О.Смирнова сохранила в своих «Воспоминаниях» следующие слова Пушкина: «Я утверждаю, что Петр был архирусским человеком, несмотря на то, что сбрил себе бороду и надел голландское платье. Хомяков заблуждается, говоря, что Петр думал, как немец. Я спросил его на днях, из чего он заключает, что византийские идеи московского царства более народны, чем идеи Петра»⁴²⁰.

Уже отсюда видно, что Пушкин ставит вопрос о «народности» (или «самобытности») и ее отношении к усвоению других культур гораздо глубже, чем обычные западники и славянофилы. «Народность» означает для него своеобразие духовного склада народа. «Есть образ мыслей и чувствований, есть тьма обычаев, поверий и привычек, принадлежащих исключительно какому-нибудь народу. Климат, образ жизни, вера дают каждому народу особенную физиономию» – таково примерное определение «народности» у Пушкина (в незаконченном наброске «О народности в литературе», в котором он жалуется на распространенность слишком узких пониманий «народности»). Народность в этом общем смысле совсем не предполагает замкнутости от чужих влияний, обособленности национальной культуры. Напротив, субстанция народного духа, как все живое, питается заимствованным извне материалом, который она перерабатывает и усваивает, не теряя от этого, а, напротив, развивая этим свое национальное своеобразие. Риторический вопрос, поставленный Пушкиным Хомякову, действительно убийствен для позиции национальной исключительности и метко выражает подлинное существо дела. В самом деле, если культура московского государства, в которой славянофилы видели адекватное выражение национального русского духа, выросла на почве, оплодотворенной влиянием Византии, то отчего же культура петербургской эпохи заранее объявляется чуждой и враждебной национальному своеобразию только потому, что она оплодотворена западным влиянием? Будучи последовательными, сторонники национальной самобытности России должны были бы отвергнуть не только Петра Великого, но и Владимира Святого, просветившего Россию рецепцией византийских христианских традиций; между тем, основным тезисом славянофилов было именно убеждение, что верования восточной православной, т. е. греческой церкви суть фундамент русского национального духа. «Мы восприняли от греков евангелие и традиции, а не дух ребячества и споров. Нравы Византии никогда не были нравами Киева»⁴²¹, – говорит Пушкин в уже упомянутом письме к Чаадаеву. Поэтому и Петр, несмотря на голландское платье и бритую бороду, мог не стать «немцем», а остаться подлинно русским человеком. Без взаимодействия между народами невозможно их культурное развитие, но это взаимодействие не уничтожает их исконного своеобразия, как своеобразие личности не уничтожается ее общением с другими людьми.

Пушкин знал это по самому себе. Никогда не переступив, как известно, западной границы России, он глубоко воспринял в себе западную культуру, воспитался сначала на Вольтере и французской литературе, потом на Байроне, Шекспире и Гете. Но он не перестал от этого не только быть, но и чувствовать себя русским человеком. В его душе утонченнейшие влияния западной культуры мирно уживались с наивным русским духом, жившим в нем и питавшимся народными сказками няни Арины Родионовны. Он любил Россию Петра, стихию Петербурга, но он любил и Москву, и древнюю Русь, и никогда у него не возникал вопрос о несовместимости того и другого. Убежденный «западник», он чутьем гениального поэта и историка глубоко и верно воспринимал дух русского прошлого и своей исторической драмой «Борис Годунов», своими историческими поэмами и повестями более, чем кто-либо иной, содействовал развитию русского исторического самосознания. Его обработки русских народных сказок суть образец художественного претворения непосредственных выражений народного духа в фольклоре; даже Жуковскому он должен был указывать, что в старых русских легендах, поверьях и сказках не меньше материала для романтической поэзии, чем в произведениях западного фольклора. Он любил все, в чем ощущал «русский дух» (вступление к «Руслану и Людмиле»); будучи в указанном смысле «западником», он ничуть не уступал славянофилам в непосредственной любви к русскому народному укладу, ко всему, в чем выражается непонятное для «западного европейца» (но часто и его привлекающее) своеобразие русской души.

Это сочетание «западничества», восприимчивости и любви к европейской культуре, с чувством инстинктивной, кровной связи с родиной во всем ее своеобразии подкреплялось у Пушкина одним сознательным убеждением, которое – несмотря на простоту и лаконичность его выражения – содержит глубокую философскую мысль. Пользуясь позднейшим термином, можно сказать, что Пушкин был убежденным почвенником и имел некую «философию почвенности». Лучше всего он выразил ее в известном стихотворении 1830-го года:

Два чувства дивно близки нам –

В них обретает сердце пищу –

Любовь к родному пепелищу,

Любовь к отеческим гробам.

На них основано от века

По воле Бога самого

Самостоянье человека.

Залог величия его.

На них основано семейство

И ты, к отечеству любовь.

Животворящая святыня!

Земля была без них мертва,

Без них наш тесный мир – пустыня,

Душа – алтарь без божества.

Связь с «родным пепелищем» и с «отеческими гробами», с родным прошлым, по мысли Пушкина, не сужает, не ограничивает и не замыкает человека, а, будучи единственной основой его «самостояния», есть, напротив, основа подлинной свободы и творческой силы, «залог величия» личности – и, тем самым, народа. Укорененность в родной почве, ведя к расцвету духовной жизни, тем самым расширяет человеческий дух и делает его восприимчивым ко всему общечеловеческому. Этот мотив проникает и всю поэзию, и всю мысль Пушкина. Один из основных мотивов его поэзии тема «пенатов» – религиозного духа, которым обвеян родной дом; в уединении родного дома, в отрешенности от «людского стада» только и возможно познавать «сердечную глубь», любить и лелеять «несмертные, таинственные чувства». В личной жизни Пушкина воплощением «алтаря пенатов» были два места – родная деревня Михайловское, в которую он всегда возвращался для уединенного творчества, и Царское Село, в котором впервые, в годы отрочества и первой юности, раскрылась его духовная жизнь и произошла его первая встреча с музой (ср.стихотворения «Вновь я посетил» и «Воспоминание в Царском Селе»). В последнем стихотворении поэт, возвратившись после скитаний – внешних и внутренних – к родному месту, где протекла его первая юность, чувствует себя блудным сыном, который в раскаянии и слезах «увидел, наконец, родимую обитель». Эта «родимая обитель» – место, с которым связаны впечатления детства и юности, – сливается в сознании поэта с понятием «родины», «отечества»: «нам целый мир – чужбина, отечество нам – Царское Село».

Философскую мысль, лежащую в основе этих чувств и мыслей, можно лучше всего выразить в короткой, но многозначительной формуле: чем глубже, тем шире. Только в последней, уединенной глубине человеческого духа, питаемой традицией, воспоминаниями детства, впечатлениями родного дома и родной страны, человек, соприкасаясь с последней «несмертной» таинственной, божественной глубиной бытия, тем самым обретает свободу, простор для сочувственного восприятия всего общечеловеческого. (Здесь, по аналогии, – конечно, проходит на ум отношение между «благодатью» и «свободой»: благодать не ограничивает человеческой свободы, не конкурирует с ней, а, напротив, впервые освобождает человека, дает ему широту, полноту, творческую свободу). Этим снимается сама дилемма, лежащая в основе спора между «националистами» и сторонниками «общечеловечности»: либо преданность своему, исконному, родному, либо доступность чужим влияниям. Как отдельная человеческая личность, чем более она глубока и своеобразна, чем более укоренена в глубинной самобытной духовной почве, тем более общечеловечна (пример – любой гений), так и народ. Восприимчивость к общечеловеческому, потребность к обогащению извне, есть в народе, как и в личности, признак не слабости, а, напротив, внутренней жизненной полноты и силы.

Именно отсюда вытекает у Пушкина сочетание «европеизма», резкого отталкивания от культурной отсталости России, с напряженным чувством любви к родине и национальной гордости. Еще в первую эпоху своей жизни, гонимый правительством, негодуя на некультурность среды, в которой ему негде было развернуть свой гений, и, стремясь убежать из России, он пишет, однако: «Мы в отношениях с иностранцами не имеем ни гордости, ни стыда... Я, конечно, презираю отечество мое с головы до ног, но мне досадно, если иностранец разделяет со мной это чувство» (Письмо к кн.Вяземскому, 1826). В зрелую эпоху и к концу жизни это двойственное отношение к родине в просветленной и умеренной форме выражено в замечательных словах письма к Чаадаеву (1836): «Я далек от того, чтобы восхищаться всем, что вижу вокруг себя; как писатель, я огорчен..., многое мне претит, но клянусь вам моей честью – ни за что в мире я не хотел бы переменить родину, или иметь иную историю, чем история наших предков, как ее нам дал Бог». В дневнике Муханова 1832 г. записано устное высказывание Пушкина, осуждающее «озлобленных людей, которые не любят России» и «стоят в оппозиции не к правительству, а к отечеству» (Вересаев: «Пушкин в жизни»).

Теперь мы подготовлены к рассмотрению своеобразного систематического взгляда Пушкина на отношение между Россией и Европой. С указанным выше принципиальным «европеизмом» у Пушкина сочетается твердое убеждение в своеобразии русского мира, в существенном отличии между историей России и историей Западной Европы. В программе одной из своих статей по поводу «Истории русского народа» Николая Полевого Пушкин говорит: «Поймите, что Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою, что история ее требует другой мысли, другой формулы, чем мысли и формулы, выведенные Гизотом из истории христианского Запада». «Россия была совершенно отделена от западной Европы». Пушкин доказывает, что в России не было ни феодализма, ни независимых городских общин. Эту отдаленность России от остальной Европы и это своеобразие ее истории Пушкин отчасти воспринимает – подобно «западникам» – как недостаток русской истории. «Феодализма у нас не было – и тем хуже... Феодализм мог бы, наконец, развиться, как первый шаг учреждения независимости (общины были второй), но он не успел. Он рассеялся во времена татар, был подавлен Иваном III, гоним, истреблен Иваном IV»⁴²². По отрывочным замечаниям этого наброска можно прийти к заключению, что Пушкин сожалеет, что история России не создала тех навыков к личной свободе и независимости от власти, которые возникли в историческом процессе Европы. Этот взгляд совпадает с известной высокой оценкой Пушкиным аристократии, как носителя независимого общественного мнения в государстве. «Наследственность высшего дворянства есть гарантия его независимости. Противоположное есть неизбежно средство тирании или, точнее, развращающего и изнеживающего деспотизма» («О дворянстве»).

Главный источник этой вредной для России отделенности Европы от России он видит в татарском нашествии, отчасти также в разделении церквей (ср.выше). Последняя тема заслуживает особого внимания: в ней Пушкин резче всего расходится со славянофильством. Для последнего – в особенности для его главного богословского представителя Хомякова, восточная, православная церковь после разделения церквей осталась единственной подлинной церковью, т.е. единственным адекватным представителем подлинного христианства; католицизм своим самочинением нарушил основную заповедь христианской любви; протестантизм есть следующий шаг на пути того же самочинения; этот и другой, следовательно, суть уклонения от истины христианской церкви. Совсем иначе смотрит на вопрос Пушкин; его мысль легко угадать, хотя она выражена лишь в кратких словах его писем. Он не разделяет, прежде всего, пристрастия Чаадаева к католицизму и его огульного отвержения протестантизма. «Вы усматриваете христианское единство в католицизме, т.е. в папе, – пишет он ему (1831). – Не заключено ли оно в идее Христа, которая содержится и в протестантизме? Первая идея была монархической, она становится теперь республиканской. Я плохо выражаюсь, но вы меня поймете». Вскоре после этого он пишет Вяземскому: «Не понимаю, за что Чаадаев с братией нападет на реформацию, т.е. на факт христианского духа. Что христианство в нем потеряло в своем единстве, оно приобрело в своей общедоступности (popularity)» (3 авг.1831 г.). Пушкин, таким образом, считает нормальным постепенное развитие форм верований в христианской церкви и видит, что развитие совершалось на западе. Каково же его отношение к православию? Пушкин, начиная с середины 20-х годов, особенно в связи с собиранием исторических материалов для драмы «Борис Годунов», отчетливо сознавал все значение православия для русского национального духа и для русской культуры. В образах летописца Пимена и патриарха в «Борисе Годунове» он обнаружил и глубокую сердечную симпатию к традиционному типу православного благочестия, и гениальную способность понять и художественно воспроизвести его. Еще в юношеских своих «Исторических замечаниях» (1822) он порицает гонения Екатерины II на духовенство, утверждая, что этим она «нанесла сильный удар просвещению народному». «Греческое исповедание, – говорит он там же, – отдельное от всех прочих, дает нам особый национальный характер». Вредному влиянию духовенства в католических странах, где оно «составляло особое общество и вечно полагало суеверные преграды просвещению», он противопоставляет благотворную роль духовенства в России. «Мы обязаны монахам нашей историей, следственно, и просвещением». В письмах к Чаадаеву от 1836 г. он берет под свою защиту русское духовенство от нападок Чаадаева. «Русское духовенство до Феофана было достойно уважения: оно никогда не оскверняло себя мерзостями папства и, конечно, не вызвало бы реформации в минуту, когда человечество нуждалось больше всего в единстве». Он, впрочем, соглашается, что русское духовенство в новейшее время отстало, но видит причину этой отсталости в чисто внешней обособленности его от культурного слоя русского общества. И не только Пушкин ценил православие как творческую силу в истории русской культуры, но в последние годы своей жизни он и чисто религиозно чувствовал свою близость к православному благочестию, ощущал себя сам православным человеком. Свидетельством этого является хотя бы его известное стихотворное переложение молитвы Ефрема Сирина («Отцы-пустынники и жены непорочны»).

И, тем не менее, Пушкин бесконечно далек от славянофильской точки зрения. Он остается и здесь, как и во всем, трезвым и объективным. Мысль о вреде для России ее обособленного от Запада существования он распространяет и на оценку православия. Он сожалеет, что «схизма отделила нас от остальной Европы» (письмо к Чаадаеву 1836 г.). В приведенном выше письме к Вяземскому о воззрениях Чаадаева, защищая протестантизм, он прибавляет: «Греческая церковь – другое дело: она отделилась от общего стремления христианского духа». Это отделение было и остается, по мысли Пушкина, источником ее относительной слабости. Смирнова сохранила нам на эту тему еще один, в высшей степени интересный разговор Пушкина с Хомяковым. На утверждение Хомякова, будто в России больше христианской любви, чем на Западе, Пушкин «ответил с некоторою досадою»: «Может быть. Я не мерил количество братской любви ни в России, ни на Западе; но знаю, что там явились основатели братских общин, которых у нас нет. А они были бы нам полезны»⁴²³. Несмотря на свою высокую оценку русского православия и свою личную сердечную преданность ему, Пушкин, таким образом, сознавал, что в судьбе и фактическом состоянии православной церкви в России не все благополучно, и что России в этом отношении есть чему поучиться у западного христианства. Та же Смирнова передает следующие слова Пушкина: «Если мы ограничимся своим русским колоколом, мы ничего не сделаем для человеческой мысли и создадим только приходскую литературу»⁴²⁴.

Однако, это «западническое» убеждение дополняется у Пушкина чрезвычайно интересной философско-исторической мыслью, имеющей противоположную тенденцию. Татарское нашествие и вызванное им обособление России от Запада он рассматривает в перспективе всемирной истории и с этой точки зрения видит в них особое служение России задачам европейски-христианской культуры. Эту общую перспективу не понимали, по его мнению, ни европейцы, ни русские западники (в лице Чаадаева). По поводу западноевропейского отношения к России он говорит: «долго Россия была отделена от судеб Европы. Ее широкие равнины поглотили бесчисленные толпы монголов и остановили их разрушительное нашествие. Варвары не осмелились оставить у себя в тылу порабощенную Русь и возвратились в степи своего Востока. Христианское просвещение было спасено истерзанной и издыхающей Россией, а не Польшей, как еще недавно утверждали европейские журналы; но Европа, в отношении России, всегда была столь же невежественна, как и неблагодарна» («О русской литературе, с очерком французской», 1834)⁴²⁵. Ту же мысль Пушкин повторяет в письме к Чаадаеву (1836). «Нет сомнения, что схизма отделила нас от остальной Европы, и что мы не участвовали ни в одном из великих событий, которые ее волновали; но мы имели свое особое назначение». Повторив приведенные выше слова о том, как татарское нашествие было приостановлено Россией, Пушкин продолжает: «Этим была спасена христианская культура. Для этой цели мы должны были вести совершенно обособленное существование, которое, оставив нас христианами, сделало нас, однако, чуждыми остальному христианскому миру, так что наше мученичество дало католической Европе возможность беспрепятственного энергичного развития».

Но эта мысль о всемирно-историческом смысле и, следовательно, оправдании обособленности России и культурной отсталости ее прошлого дополняется в том же письме к Чаадаеву другой мыслью, в которой Пушкин энергично восстает против идеи Чаадаева об отсутствии в России вообще основ исторической культуры. Пушкин решительно отвергает этот взгляд типичного «западничества», с особенной резкостью выраженный, как известно, в «Философическом письме» Чаадаева – взгляд, по которому все прошлое России есть какое-то пустое место – существование, лишенное элементов истории культуры. Отвергнув опорочение Чаадаевым восточного христианства – православия – на том основании, что оно было заимствовано из презренной Византии (Пушкин метко парирует эту мысль указанием, что все христианство тоже возникло из презираемого всем миром еврейства) – он продолжает: «Что касается нашего исторического ничтожества, то я положительно не могу с вами согласиться. Войны Олега и Святослава и даже удельные войны – ведь это та же жизнь кипучей отваги и бесцельной и недозрелой деятельности, которая характеризует молодость всех народов. Вторжение татар есть печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие ее могущества, ход к единству (к русскому единству, конечно), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и окончившаяся в Ипатьевском монастыре, – как, неужели это не история, а только бледный, полузабытый сон? А Петр Великий, который один – целая всемирная история? А Екатерина II, поместившая Россию на порог Европы? А Александр, который привел нас в Париж? И (положа руку на сердце) разве вы не находите чего-то величественного в настоящем положении России, чего-то такого, что должно поразить будущего историка? Думаете ли вы, что он поставит нас вне Европы?».

М.О.Гершензон в своей книге о Чаадаеве справедливо говорит, что если бы от всего Пушкина до нас дошло только это его письмо, его было бы достаточно, чтобы усмотреть гениальность Пушкина. В этом главном документе отношения Пушкина к проблеме «Россия и Запад» – как в остальных, приведенных нами здесь его замечаниях – обнаруживается гениальная способность Пушкина к синтетическому, примиряющему противоположности, восприятию, – к пониманию им исторической реальности. Против крайнего западничества Чаадаева он защищает ценность самобытной русской исторической культуры; против славянофильства он утверждает превосходство западной культуры и ее необходимость для России. И это есть не эклектическое примирение непримиримого, не просто какая-то «средняя линия», а подлинный синтез, основанный на совершенно оригинальной точке зрения, открывающей новые, более широкие духовные и философско-исторические перспективы.

Достоевский в своей известной предсмертной речи о Пушкине, в своей форме, на языке своих убеждений, пытался выразить этот подлинный универсализм гения Пушкина, примиряющий «славянофильство» с «западничеством». В это толкование он вложил много своего, но, по существу, в том, что он уловил этот универсализм Пушкина, он был совершенно прав. Когда настанет день возрождения русской культуры и государственности, старый вопрос о культурном отношении между Россией и Западом вновь станет перед русским обществом. Надо надеяться, что оно вспомнит тогда о мудрых и широких заветах своего величайшего гения.

Мне грустно и легко; печаль моя светла

Чем больше вдумываешься в духовный мир Пушкина или, вернее, непредвзято отдаешься его действию на себя, тем острее чувствуешь, как мало еще доселе осознаны и оценены его богатства и глубина. Поверхностное отношение к духовному миру Пушкина отчасти определено самой формой его поэзии. Она так законченно прекрасна, что эстетически приковывает к себе, пленяет сознание читателя – и странным образом – отвлекает внимание от глубины и значительности выражаемого ею духовного содержания; и она по большей части так непритязательна и наивно-простодушна, что поверхностному взгляду ее смысл кажется недостаточно серьезным.

Было бы, конечно, варварством не оценивать совершенства этой поэтической формы. Но пора бы, наконец, признать, что она не есть нечто самодовлеющее, что можно надлежащим образом вполне воспринять и оценить вне отношения к тому, что она выражает. Ее простота, ее совершенство, ее чарующая прелесть есть в конечном итоге свидетельство того очарования, которое присуще правдивому, адекватному откровению глубочайшей духовной истины. Суждение Льва Толстого: «Нет величия, где нет простоты и правды» можно и обернуть: где есть простота и правда – и где есть истинная красота – там всегда есть духовное величие, духовная значительность.

В предлагаемом кратком и, естественно, фрагментарном размышлении я хотел бы обратить внимание на один доминирующий мотив духовного мира Пушкина, обычно менее всего замечаемый и даже прямо отрицаемый. Пушкина принято считать поэтом «жизнерадостности» и противопоставлять дух его поэзии мотиву трагизма, господствующему во всей остальной великой русской литературе XIX века. Тон этот задал уже Гоголь. Восхищение поэзией Пушкина завершается у него предупреждением, что «Пушкина нельзя повторять». Смысл этого предупреждения уяснен в словах: «Скорбию ангела загорится наша поэзия и, ударивши по всем струнам, какие ни есть в русском человеке, внесет в самые огрубелые души святыню...» (Гоголь при этом забыл, что сам Пушкин примерно в таких же словах говорил о своей собственной поэзии: «выстраданный стих, пронзительно-унылый, ударит по сердцам с неведомою силой». А если, следуя авторитетному свидетельству Мицкевича, к тому же убедительно, обоснованному Вл.Соловьевым, признать, что под «Пророком» Пушкин разумел поэта, то и слова «глаголом жги сердца людей», но мысли Пушкина, должны быть отнесены к назначению его поэзии). Суждение Гоголя повторялось позднее в бесчисленных вариантах. Хомяков высказал мнение, что духовной личности Пушкина «недоставало басовых тонов». Пренебрежение к духовному миру Пушкина в течение всей второй половины XIX века именно за отсутствием в нем мотива «скорби» (в частности – «гражданской скорби») общеизвестно. И еще в наши дни К. Мочульский в своей книге о Гоголе⁴²⁷ утверждал, что если бы русский дух пошел по пути Пушкина, мы имели бы одного Майкова, но не имели бы великой русской литературы. Но – не говоря уже о сомнительности эстетического сближения Майкова с Пушкиным – не ясно ли, что величайший после Пушкина русский художник слова, Лев Толстой, есть, именно в качестве художника, прямой и верный преемник пушкинской традиции. А Н.А.Бердяев, не скрывавший своей нелюбви к Пушкину, назвал его «единственным ренессансным духом» в России, разумея под этим, очевидно, что духовный смысл поэзии Пушкина исчерпывается лишенным трагизма культом красоты и радости земной жизни. А так как отсутствие восприимчивости к трагизму человеческой жизни есть бесспорный признак духовной поверхностности, то это господствующее суждение о Пушкине равносильно отрицательной или пренебрежительной оценке общего смысла его творчества.

Столь общераспространенное мнение о наивной жизнерадостности Пушкина должно, конечно, иметь какое-то основание – или, вернее, должно иметь какой-то реальный повод для своего возникновения. Ближайший повод настолько бросается в глаза, что о нем достаточно коротко упомянуть. Пушкин был действительно по своему темпераменту, по стихийному, физиологически определенному душевному складу человеком «жизнерадостным». В юности это выражалось в буйном веселии, в неутолимой жажде наслаждений, в склонности к шуткам и смеху, в игровом кипении души. В зрелом возрасте это сказывалось в его общительности, в сочувственной отзывчивости, в отталкивании от всякого пуританства, от всего нарочито-сурового и угрюмого. По свидетельству Хомякова, его смех был столь же чарующим, как его стихи. Хотя и эта, чисто психологическая характеристика требует оговорок (современники говорят о припадках меланхолии у Пушкина, и он называл себя «хандрливым»), но все же в общей форме она, бесспорно, сохраняет силу.

К другому, более глубокому и существенному основанию указанного общераспространенного суждения я вернусь ниже. Здесь я хотел бы лишь указать, что судить о смысле и существе поэзии Пушкина только на основании того, что эта черта его характера отразилась и на ней, было бы крайне поверхностно. Приходится все же изумляться, как мало замечен и учтен доселе именно трагический элемент поэзии Пушкина. И, при том, – как бы парадоксально это ни звучало – можно решительно утверждать, что чувство трагизма жизни есть, по меньшей мере, один из главных, доминирующих мотивов его поэзии. Оставим в стороне, чтобы не усложнять вопроса, ноты «уныния» и «тоски», звучащие в раннем, лицейском периоде его творчества; допустим, что они суть, как однажды позднее сказал сам Пушкин, «элегические затеи» (хотя я не думаю, чтобы такое объяснение было исчерпывающим; такой дух, как Пушкин, даже в ранней юности не мог быть просто подражателем моды и не мог изображать чисто фиктивные настроения; и слишком ясна внутренняя связь этих ранних мотивов с позднейшими). Возьмем только зрелую лирику Пушкина (включая лирические признания в его поэмах). Я прошу разрешения читателя привести немногие общеизвестные строки Пушкина; но я также прошу его при этом, следуя наставлению одного из немногих истинных ценителей Пушкина, М.О.Гершензона, «читать Пушкина медленно и внимательно».

«Так исчезают заблуждения с души измученной моей». «Душа, как прежде, каждый час полна томительною думой». «В душе утихло мрачных дум однообразное волненье». «В их наготе я ныне вижу и свет, и жизнь, и дружбу, и любовь, угрюмый опыт ненавижу...». «Мой стих, унынья звук живой...». «Все мрачную тоску на душу мне наводит». «Темною стезей я проходил пустыню мира». «Томленья грусти безнадежной». «Душевных наших мук не стоит мир». «Тоскует он (поэт) в забавах мира...». «В уме, подавленном тоской, теснится тяжких дум избыток». «Томит меня тоскою однозвучный жизни шум». «Печаль минувших дней в моей душе чем старе, тем сильней». «О люди, жалкий род, достойный слез и смеха!». «Горькие кипели в сердце чувства». Вино дает «минутное забвенье горьких мук». «На свете счастья нет, а есть покой и воля». «Кто жил и мыслил, тот не может в душе не презирать людей». Свое главное, любимое творение «Евгений Онегин» Пушкин определяет как плод «ума холодных наблюдений и сердца горестных замет», и это определение несомненно применимо и к многим другим его творениям.

Этих немногих, наудачу выбранных примеров достаточно, чтобы непосредственно воспринять, какое существенное место занимают в духовной жизни Пушкина чувства горечи, уныния, разочарования, сознания имманентного трагизма жизни. Да это, в сущности, понятно и само собой; Пушкин был и слишком умным человеком, чтобы не учитывать этого очевидного факта, и слишком страстной и живой натурой, чтобы не переживать его на самом себе. Как всегда у Пушкина, правдивость этих поэтических высказываний может быть подтверждена личными признаниями его писем. Он пишет Осиповой: «поверьте мне, жизнь, хотя и «сладостная привычка», содержит в себе горечь, от которой конец делается противным». – «Я – атеист счастья; я не верю в него». Плетневу: «черт меня надоумил бредить о счастье, как будто я для него создан». Дельвигу к его женитьбе: «будь счастлив, хотя это чертовски мудрено».

Наряду с лирическими исповеданиями трагического жизнеощущения следует обратить внимание на то, какое существенное место в творчестве Пушкина занимает объективное описание трагического начала в человеческой жизни – что, кажется, тоже еще недостаточно осознано. Об этом свидетельствует, прежде всего, драматическое дарование Пушкина, которое в «Борисе Годунове», бесспорно, достигает шекспировской силы. Все маленькие драматические сцены посвящены описанию – и сколь мастерскому! – темных демонических сил, властвующих над человеческой душой и губящих ее. Из поэм – оставляя опять в стороне произведения юношеской, романтически-байронической эпохи – наиболее зрелые и совершенные – «Полтава» и «Медный всадник» – полны самого напряженного драматизма и кончаются трагической гибелью всех действующих лиц. О «Полтаве» сам Пушкин говорил, что образ Мазепы возбуждал в нем такой ужас, что он лишь большим усилием воли преодолел желание бросить этот замысел. Настроение «Медного всадника» характеризуется во вступлении словами «печален будет мой рассказ». Но интереснее всего в этом отношении «Евгений Онегин». При всем многообразии содержания и рассеянных в «Онегине» «полусмешных, полупечальных» наблюдений и размышлений, роман имеет своим композиционным сосредоточием три образа: Евгения, Татьяны и Ленского. Изображается трагическое крушение всех трех этих жизней. Ленский бессмысленно гибнет от столкновения своей незрелой мечтательности с циническим душевным холодом Онегина, а отчасти, и с ложным стыдом перед «кумиром общественного мнения». Онегин остается с опустошенной душой, теряет по вине своего душевного холода счастье своей жизни. Сердце

«бедной Тани» разбито навсегда, хотя эта трагическая гибель озарена светом добровольного самоотречения.

Из повестей Пушкина в «Капитанской дочке» – трагическое вторжение ужасов пугачевщины («русского бунта бессмысленного и беспощадного») в мирную жизнь простых, добрых русских людей; «Дубровский» – трагедия столкновения между царящей в жизни неправдой и пробужденным ею духом отчаяния и мести. «Пиковая дама» гениально изображает, как затаенная порочная страсть (к наживе) ведет человеческую душу через преступление и соприкосновение с оккультными силами к безумию. И даже сравнительно идиллические «Повести Белкина» содержат описание демонического образа Сильвио («Выстрел») и безысходно печальный рассказ о человеческом бессердечии и легкомыслии, разбивающем жизнь старого станционного смотрителя.

Присмотримся теперь ближе к характеру и содержанию трагического жизнеощущения Пушкина. В этом отношении есть существенное отличие Пушкина, например, от такого типического представителя трагического духа, как Лермонтов. Несмотря на всю силу поэтического слова, Лермонтов настолько субъективен, что никогда не в состоянии объяснить – ни себе самому, ни читателям – отчего собственно он страдает. Пушкин, напротив, слишком объективен и мудр, чтобы просто жаловаться на свои страдания; он сознает их объективное основание и объясняет их. Я дерзаю утверждать, что у Пушкина есть нечто вроде философии трагизма человеческой жизни. Но прежде, чем обратиться к систематическому изложению, остановлюсь на отдельных примерах.

Возьмем «Стансы» («Брожу ли я вдоль улиц шумных»). На первый взгляд – и таково, кажется, господствующее суждение – Пушкин в прекрасных, как всегда у него, стихах выражает весьма банальную истину, что все мы смертны. Но истинный поэт никогда не высказывает отвлеченных мыслей; он всегда выражает живое восприятие реальности. В «Стансах» выражено напряженное, отчетливое сознание всецелой власти смерти над жизнью. Пушкин угнетен сознанием роковой обреченности всякой человеческой жизни. У Толстого Ивану Ильичу до его смертельной болезни никогда не приходило в голову, что заученный им на школьной скамье силлогизм: «все люди смертны; Кай человек, следовательно, Кай смертен» – имеет живое, серьезное отношение к нему самому, Ивану Ильичу. Не основана ли вся наша повседневная жизнь на забвении факта смерти? Часто ли мы имеем живое сознание, что и мы сами, и все множество встречаемых нами людей самое позднее через несколько десятков лет будем лежать мертвыми в земле? Часто ли мы строим и нашу собственную жизнь, и наши отношения к людям на основе этой бесспорной истины? Церковь молится о даровании «памяти смертной», как блага, необходимого для духовной умудренности. Именно эту память смертную отчетливо выражает здесь Пушкин. Он видит всю человеческую жизнь осененной темным крылом неизбежной смерти. Если это само по себе не есть еще религиозное восприятие жизни, то это есть, во всяком случае, напряженное и ясное метафизическое сознание, которое отсутствует у большинства людей. И в силу этого вся картина жизни предстоит, озаренная неким неземным, одновременно и печальным, и умиротворящим светом.

Возьмем элегию «Безумных лет угасшее веселье». Ее первые четыре строки дают целую философию жизни – как бы некий оригинальный вариант шопенгауэровской философии пессимизма. У Шопенгауэра, как известно, радость есть лишь краткий миг удовлетворения желания, когда как страдание есть постоянный спутник всей жизни, ибо присутствует в самом ее существе – воле, желании, стремлении, которые предполагают неудовлетворенность. Сама по себе эта теория чрезмерно упрощает, а потому искажает реальный состав душевной жизни. Пушкин, напротив, открывает нам глубокий психологический опыт. Чувственные наслаждения быстро испаряются, оставляя после себя горький осадок; а печаль от восприятия неудовлетворяющей человеческую душу земной действительности крепнет вместе с духовным созреванием человека. Поэтому единственная и достойная, и осуществимая цель жизни есть «смыслить и страдать»; и при этом человек может надеяться быть утешенным – «меж горестей, забот и треволненья» – духовными радостями.

Наконец, «Три ключа» – этот даже в составе пушкинской лирики исключительный поэтический перл, – одно из самых грустных стихотворений мировой литературы. Жизнь – печальная пустыня; люди, странствующие по ней, обречены на неутолимую жажду. Лишь как бы в виде исключения, они встречают в ней три ключа – ключ беззаботного юношеского веселья, ключ поэтического вдохновенья и – «холодный ключ забвенья»: «он слаще всех жар сердца утолит». (Как всегда у Пушкина можно найти повторение этого мотива. В описании Тартара («Прозерпина») поминаются «томной Леты усыпленные брега», и о них говорится: «там забвенье, там утехам нет конца»). Условие блаженства есть забвенье земных впечатлений, отрешенность от них.

Эту «пессимистическую философию» Пушкина можно свести к двум основным положениям. Первое из них состоит в том, что человеческий дух в своих заветных мечтах и упованиях одинок среди объективного мира действительности. Этот объективный мир есть, в первую очередь, «равнодушная природа». Человеческая жизнь кончается смертью, «в гробовой урне» исчезает и краса, и страдания любимой женщины, а «равнодушная природа» продолжает сиять «вечною красой». Ветхий домик, в котором жила Параша, «мечта» бедного Евгения («Медный всадник»), бесследно исчез перед злою силой наводнения, Евгений сознает, что «вся наша жизнь ничто, как сон пустой, насмешка рока над землей»; и на следующее утро уже нет «следов беды вчерашней; багряницей уже покрыто было зло; в порядок прежний все вошло». «Равнодушие» природы, контраст между ее жизнью и упованиями человеческого сердца Пушкин особенно остро сознает в пору возрождения природы – весною, и потому явление весны ему «грустно». Как всегда, Пушкин дает этому чувству объективное объяснение или даже ряд объяснений, которые, однако же, кульминируют в мысли «с природой оживленной сближаем думою смущенной мы увяданье наших лет, которым возрожденья нет» («Евгений Онегин», гл.VII). Напротив, «унылая пора» осени своей «прощальною красой» чарует его, напоминая болезненную красоту безропотно умирающей девушки.

Но в состав равнодушного к человеческой личности объективного мира входит и толпа, массовый человеческий мир и обычный строй его жизни. Бесчувствие разрушительных сил природы сближается в приведенном месте «Медного всадника» с «бесчувствием холодным» народа, идущего по улицам, где только что произошла трагедия наводнения. Презрение и отвращение Пушкина к «толпе», «черни», «людскому стаду» (причем, само собой, очевидно, это для него не социальная категория, а просто человеческая среда, и, прежде всего, общество, к которому он сам принадлежал) – настолько общеизвестно, что нет надобности на нем останавливаться. Вся его жизнь, и потому все его творчество основаны на напряженном сознании глубочайшей пропасти, отделяющей внутренний духовный мир человека от коллективной человеческой среды и внешнего строя ее жизни.

Таков первый тезис пушкинского «пессимизма»: одиночество в мире глубин человеческого духа. К нему присоединяется второй тезис: и внутри себя самого человеческий дух подвержен опасности со стороны иррациональных, хаотических, мятежных страстей самой человеческой души, влекущих ее к гибели. Этот мотив духовной жизни и творчества Пушкина общеизвестен, особенно после того, как сперва Мережковский (в «Вечных спутниках») и позднее Гершензон («Мудрость Пушкина») обратили на него внимание (хотя оба исказили его значение, признав его идеалом духа Пушкина). Слово «мятежный» есть одно из наиболее частых слов пушкинского словаря. В остром восприятии темного мира человеческих страстей, их соблазнительности и гибельности главная сила драматического дарования Пушкина. Страсти, в их столкновении с неумолимой реальностью, влекут к безумию; это одна из излюбленных тем пушкинского творчества (Мария в «Полтаве», Герман в «Пиковой даме», Евгений в «Медном всаднике»; с той же темой соприкасается «вещий сон» Татьяны).

О соблазнительности безумия есть лирическое признание самого Пушкина («Не дай мне Бог сойти с ума»): «я пел бы в пламенном бреду, я забывался бы в чаду нестройных, чудных грез..., и силен, волен был бы я...». Еще более известно признание демонического влечения человеческой души к гибели: «Есть упоение в бою и бездны мрачной на краю..., все, все, что гибелью грозит, для сердца смертного таит неизъяснимы наслажденья» (ср. о Тане: «Тайну прелесть находила и в самом ужасе она; так нас природа сотворила, к противоречиям склонна»). Автобиографическое значение этого мотива подтверждается множеством свидетельств, да и самой жизнью Пушкина. Но это влечение к гибели есть лишь апогей соблазнительности темного, стихийного, анархического начала страсти вообще: «Страстей безумных и мятежных как упоителен язык... Боюсь их пламенной заразы»; «Ветру и орлу и сердцу девы нет закона... Гордись, таков и ты, поэт...».

Пушкин обладает исключительным мастерством в описании темных, губительных страстей человеческой души; Достоевский в своих великих открытиях в этой области идет по пути, по существу уже намеченному Пушкиным. Смирнова передает суждение Пушкина об «обаянии зла»: «Это обаяние было бы необъяснимо, если бы зло не было одарено прекрасной и приятной внешностью. Я верю Библии во всем, что касается сатаны. В стихах о падшем духе, прекрасном и коварном, заключается великая философская мудрость»⁴²⁸.

Темные стихийные страсти, лишая человека устойчивого духовного равновесия, уже сами по себе влекут его к гибели. Пушкин говорит о «безумстве гибельной свободы». «И всюду страсти роковые, и от судеб спасенья нет». Но есть еще одно обнаружение трагизма греховной человеческой души, привлекающее особое внимание Пушкина: муки угрызения совести. Кажется, и этот элемент творчества Пушкина остался еще недостаточно оцененным. Пушкин не имеет соперников в русской литературе в описании угрызений совести, раскаяния. Кажется странным, но совершенно бесспорно, что Достоевский, гениально изображая инстинктивную реакцию подсознательных глубин человеческой души на преступление, нигде не дает описания мук совести, сознательного нравственного раскаяния. Напротив, у Пушкина лирическое исповедание «Когда для смертного умолкнет шумный день», описание мук совести Бориса Годунова и Мазепы, угрызения Онегина после убийства Ленского – классичны по своей художественной силе и выразительности, стоят на уровне шекспировского «Макбета».

Угрызения совести описываются ближайшим образом в их мучительной безысходности; в этом именно их трагизм. «И с отвращением читая жизнь свою, я трепещу и проклинаю, и горько жалуюсь, и горько слезы лью, но строк печальных не смываю». «И рад бежать, да некуда... ужасно! Да, жалок тот, в ком совесть нечиста». «Кто чувствовал, того тревожит призрак невозвратимых дней, ...того змея воспоминаний, того раскаянье грызет». Но Пушкин знает также, что бесплодное раскаяние о непоправимом прошлом, дойдя до предела, может перейти в покаяние, нравственное ощущение и просветление.

«Воспоминаньями смущенный, исполнен сладкою тоской», он в зрелом возрасте входит в сады Царского Села – приют его блаженной юности. «Так отрок Библии – безумный расточитель, до капли истощив раскаянья фиал, увидев, наконец, родимую обитель, главой поник и зарыдал». Последний итог нравственного процесса есть духовное возрождение. «Так исчезают заблужденья с души измученной моей, и возникают в ней виденья первоначальных, чистых дней».

Но здесь мы стоим уже на поворотном пункте нашего размышления. При всем значении трагизма в творчестве Пушкина, его уяснение представило бы духовный мир Пушкина в искаженной перспективе, если его не дополнить. Глубоко и ясно видя трагизм человеческой жизни, Пушкин, сполна его изведав, ведает и такой глубинный слой духовной жизни, который уже выходит за пределы трагизма и по самому своему существу исполнен покоя и светлой радости. Он находит его в уединении, в тихой сосредоточенности размышления и творчества. Наряду с словами «мятежный», «томление», «мука», «страсть», такие слова, как «уединение», «умиление», «тишина», «дума», «чистый», «светлый», «ясный» составляют основной элемент пушкинского словаря. «В глуши звучнее голос лирный, живее творческие сны». «В уединеньи величавом... творческие думы в душевной зреют глубине». «Для сердца новую вкушаю тишину. В уединении мой своенравный гений познал и тихий труд, и жажду размышлений». Ему ведома «светлых мыслей красота». В ушедшей юности ему дороги только «минуты умиленья, младых надежд, сердечной тишины», «жар и нега вдохновенья». «Я знал и труд, и вдохновенье, и сладостно мне было жарких дум уединенное волненье». «Ты вновь со мною, наслажденье, спокойны чувства, ясен ум». Стремление к уединенному созерцанию и наслаждение им проходят через всю жизнь и творчество Пушкина, по большей части символизируясь в культе «пенатов» (или «ларов»).

И в этой области мы тоже находим у Пушкина некое философское обоснование его душевного настроения. Оно дано в его известном «гимне» пенатов («Еще одной высокой, важной песни...»). Здесь Пушкин достигает глубины мистического самосознания. Совершенно несущественно при этом, что мысль его облечена в излюбленную им мифологическую форму античного культа пенатов. Как видно из самого текста стихотворения, это есть только неопределенное, условное обозначение для «таинственных сил», с которыми в тишине уединения соприкасается углубленное самосознание.

Здесь Пушкин находит ясные, проникновенные слова для выражения основного положения мистического опыта, в разных формах, но всегда с одинаковым смыслом выраженного множеством мистиков. Оно состоит в том, что в последней глубине человеческой души для сосредоточенного, отрешенного от внешних впечатлений и волнений самосознания открывается, как говорит св.Франциск Сальский⁴²⁹, «уже нечто сверхчеловеческое», горит «искорка» божественного света (Мейстер Экгарт).

Этим последний, глубинный слой человеческого духа отчетливо отмежеван от чисто субъективной – пользуясь словом Ницше, «человеческой, слишком человеческой» – душевной жизни. Философское и религиозное различие между «духом» и «душой» становится отчетливым только на основании этого сознания. В конкретной душевной жизни большинства людей это различие скорее только смутно чувствуется, и оба начала по большей части как-то неразличимо слиты, переливаются одно в другое. Как увидим тотчас же далее, и у Пушкина эта духовная глубина находит свое отражение в душевной жизни и просвечивает сквозь нее. Но, вместе с тем, для Пушкина характерна отчетливость различия между ними. Это отмечено многими современниками. Сам Пушкин признает в себе эту двойственность в форме указания на чередование в нем двух разнородных духовных состояний: «Прошла любовь, явилась муза...» и «Пока не требует поэта» и пр. Но столь же характерна их одновременная совместность в нем. Это вносит в его жизнь двойственность, в которой источник и некоторого нравственного несовершенства, и необычайной внутренней просветленности и углубленности. В молодости, в петербургский и кишиневский период жизни он сочетает и разгул буйного веселья, и мучения страстной любви и ревности с почти отшельнически-уединенным созерцанием и нравственным размышлением, плоды которого выражены, например, в «Деревне» и в «Послании к Чаадаеву» («В стране, где я забыл тревоги прежних лет», «Для сердца новую вкушаю тишину» и пр.). Даже последние дни его жизни, перед дуэлью, проникнуты той же двойственностью. В то время, как он кипел в страстных муках оскорбленного самолюбия, написал исступленно-бешеное оскорбительное письмо к Геккерну (основанное к тому же лишь на непроверенном и, как теперь выяснилось, несправедливом подозрении), ставил условием дуэли: «чем кровавее, тем лучше» – в это самое время, по свидетельству Плетнева, «у него было какое-то высокое религиозное настроение. Он говорил о судьбах Промысла и выше всего ставил в человеке качество благоволения ко всем».

Пушкину в течение всей его жизни не удавалось то, что иногда удается и средним людям, менее страстным, чем он: духовное умиротворение практической нравственной жизни, исцеление от душевного мятежа (на это – с излишней суровостью – указал Вл.Соловьев). Как метко сказал Тютчев: «он был богов орган живой, но с кровью в жилах – жаркой кровью». Лишь на смертном одре он достиг последнего, полного нравственного очищения и просветления.

Нас интересует здесь, конечно, не нравственная оценка Пушкина – дело и вообще мало уместное, а в особенности в отношении гения, обладавшего великим духовным миром. Нам важно лишь уяснить факт скрытой духовной глубины Пушкина.

Тишина, гармоничность, неизъяснимая сладость и религиозная просветленность скрытого, глубинного слоя духа Пушкина дают ему, с одной стороны, в силу контраста, возможности особенно отчетливо и напряженно сознавать и трагизм, и суету, и ничтожество человеческой жизни. С другой стороны, окрашивается светлым колоритом само это трагическое сознание. Именно в силу религиозного характера этого глубинного духовного слоя, т.е. сознания его онтологической значительности, Пушкин воспринимает религиозную значительность, святость всяческого творения, всех явлений мира. Поэтическое восприятие красоты – красоты женщины и красоты природы – есть для него одновременно утешающее и просветляющее религиозное сознание. Мятежная эротика Пушкина – один из главных источников его трагического жизнеощущения – имеет тенденцию переливаться в религиозную эротику. Он не может «смотреть на красоту без умиления»: совершенная женская красота есть для него явление чего-то, стоящего «выше мира и страстей», и в ее созерцании он «благоговеет богомольно перед святыней красоты». Его эротическое чувство не вмещается в пределы земного мира, он заклинает умершую возлюбленную вернуться, чтобы снова выслушать его любовное признание, или ждет за гробом обещанного поцелуя свидания. И ему близка средневековая эротическая религиозность («Рыцарь бедный»). То же относится к его восприятию природы. Он слышит «в грустном шуме» моря «ропот заунывный, глухие звуки, бездны глас»; он сравнивает море с духом Байрона, который был «как ты могущ, глубок и мрачен, как ты, ничем неукротим»; но, в том же морском шуме, он слышит и «глубокий, вечный хор валов, хвалебный гимн отцу миров». Вид Кавказа для него откровение грозных стихийных сил природы («Кавказ»); и одновременно пробуждается в нем религиозное чувство («Монастырь на Казбеке»). Но главный итог этой потаенной духовной жизни и испытанных в ней примиряющих «несмертных чувств» есть настроение общего любовного внимания к людям, в силу непосредственного религиозного ощущения значительности и святости всякой, даже самой ничтожной человеческой души – драгоценности человеческой личности, как таковой. То «качество благоволения ко всем», которое он, по приведенному слову Плетнева, ставил выше всего в человеке, было в исключительной мере присуще ему самому. Это видно по его письмам, это сказывается в его неизменной верности и нежности к школьным товарищам. На этом сходятся указания множества современников. «Натура Пушкина более была открыта к сочувствиям, нежели к отвращениям. В ней было более любви, нежели негодования», – вспоминает Вяземский. Пушкин говорил: «у всякого есть ум, мне не скучно ни с кем, начиная с будочника и до царя» (Воспоминания Смирновой по записям Полонского). «Пушкин говорил, «злы только дураки и дети» (Воспоминания А.П.Керн). Его разбор книги Радищева кончается словами: «Нет убедительности в поношениях; и нет истины, где нет любви». Для его благожелательной широты и терпимости характерно его отношение к совершенно чуждому ему типу московских «любомудров» – шеллингианцев, адептов ненавистной ему немецкой метафизики. «Что поделаешь, – так оправдывается он в своем сближении с ними, – собрались ребята теплые, упрямые: поп свое, а черт свое». В этой благожелательности непосредственная жизнерадостность темперамента Пушкина преображается через приток духовных сил из глубины его личности, в сознательно осмысленную, нравственно-просветленную общую жизненную установку. За нее ему, конечно, прощены все грехи его страстной мятежной натуры.

В творчестве Пушкина это сказывается в характерном для него любовном отношении почти ко всем изображаемым им лицам. Холодная, злая ирония, горькая сатира, основанная на отвращении, как у Гоголя и часто у Достоевского, ему чужда. Ирония Пушкина или грустна, или благодушно шутлива, но всегда снисходительна. Она заставляет читателя если не любить, то сочувственно понимать почти всех его героев, даже дикого злодея Пугачева и мрачного, преступного Германна. Исключения – главное Мазепа – чрезвычайно редки. На этом основан его, в русской литературе едва ли не единственный, дар художественно-правдиво, без малейшей идеализации, изображать простых, скромных, смиренно преданных долгу русских людей.

Нас интересует здесь, однако, больше всего отражение этой духовной установки на трагизме Пушкина. Он совершенно лишен элемента ожесточения, озлобленности, бунтарства, столь характерного, например, для Лермонтова и Достоевского. Пушкинский трагизм есть, наоборот, скорбная резиньяция – печаль, смягченная примирением. Это не есть, конечно, еще подлинное христианское смирение, но это есть человеческая ступень к нему. Настроение чистой резиньяции выражено в словах письма к Вяземскому: «Не сердись на судьбу, не ведает бо, что творит. Представь себе ее огромной обезьяной, которой дана полная воля. Кто посадит ее на цепь? Не ты, не я, никто. Делать нечего, так и говорить нечего». Более утешительную форму та же резиньяция принимает в благодушных умудренных простых словах известного стихотворения:

Если жизнь тебя обманет,

Не печалься, не сердись;

В день уныния смирись.

День веселья, верь, настанет.

Сердце в будущем живет.

Настоящее уныло.

Все мгновенно, все пройдет,

Что пройдет, то будет мило.

Но одной резиньяцией, основанной на покорном приятии неизбежного горя жизни, не исчерпывается духовная умиротворенность, которую обретает трагизм Пушкина. Резиньяция – лишь первая ступень к подлинному внутреннему просветлению. Выше я указал, как безысходная трагика раскаяния в непоправимом восполняется у Пушкина описанием нравственного очищения души. Аналогичное духовное восполнение находит у него трагическое восприятие жизни вообще. Если, как мы видели, вечно возрождающаяся красота природы стоит в мучительном контрасте к бренности и обреченности человеческой жизни, к навсегда утраченной молодости человека и разбитым упованиям его сердца, то, с другой стороны, краса равнодушной природы, как и игра «младой жизни у гробового входа», прямо призывается, как некое скорбное утешение в мысли о неизбежности смерти. Горькое размышление разрешается гармоническим минорным аккордом. В этом же смысл и очарование заключительной сцены «Онегина»: Татьяна отвергает позднюю любовь Онегина не из какого-либо холодного и гордого пуританства, а из сознания, что единственный путь к умиротворению и спасению ее разбитой души лежит через самоотречение, исполнение долга. Этот процесс внутреннего просветления страсти находит свое выражение и в эротической лирике Пушкина, Мятежная эротика не только сама приобретает у него религиозный оттенок, но сверх того сочетается с бескорыстной, благостной нежностью. «Любуясь девою в томленьи сладострастном», поэт благословляет ее и желает ей «все блага жизни сей, все – даже счастие того, кто избран ею, кто милой деве даст название супруги».

Самое трогательное выражение это настроение получает в описании духовного преобразования мучительной безответной любви в самоотверженное благоволение: «Я вас любил так искренне, так нежно, как дай вам Бог любимой быть другим». Это стихотворение, быть может, одно из наиболее нравственно возвышенных в мировой лирике. В общей символической форме этот основоположный для Пушкина процесс просветления и преображения выражен в стихотворении «Последняя туча рассеянной бури». Этому символическому описанию успокоения и просветления соответствует изумительная по краткости и выразительности формула в описании того же начала в духовной жизни: в одном стихотворном наброске Пушкин высказывает требование, чтобы его душа была всегда «чиста, печальна и покойна». И, наконец, этот процесс просветления завершается благостным приятием всей трагики жизни. «Все благо... Благословен и день забот, благословен и тьмы приход».

На первый взгляд могло бы показаться, что резиньяция, так сильно звучащая в поэзии Пушкина, и даже это просветление, завершающееся благостным примирением со всем, предполагает пассивное приятие зла и трагики жизни. Но это есть обманчивое впечатление. Пушкин был слишком страстно-живой и слишком духовно-активной натурой, чтобы чистая пассивность могла быть его идеалом. Верно только то, что бунтарство, возмущенное отвержение мира, на манер Ивана Карамазова, совершенно не в его духе. Он достаточно мудр, чтобы ясно видеть неизбежность, непреодолимость того, что он сам в одной заметке определяет, как «вечные противоречия существенности» (т.е. бытия). Но, вместе с тем, он понимает – и эстетически и морально, что всякая трагедия должна иметь развязку, завершение, и осмысленна только при их наличии. Он никогда не упивается трагизмом, не тонет в нем пассивно. Трагизм дан человеческому духу, чтобы быть преодоленным – так или иначе. И Пушкин реагирует на него с величайшей активностью. Когда он не в силах совладать с бушующей страстью, влекущей его к трагической безысходности, он сознательно ищет гибели – что ведь тоже есть исход. Именно так, согласно, объясняют трагический конец его жизни все свидетели этого конца. Но, как духовное и нравственное существо, Пушкин понимает неудовлетворительность такого исхода: «не хочу, о друга, умирать, я жить хочу, чтоб мыслить и страдать». Страдание, озаренное и преображенное мыслью, должно само войти положительным фактором в процесс духовного преодоления «вечных противоречий существенности». Пушкин как бы понимает, что борьба идет здесь «не против крови и плоти, а против духов злобы поднебесных». Но эта борьба требует величайшей или даже единственно подлинной, именно внутренней, духовной активности. Как вся жизнь Пушкина полна напряженного художественного творчества, так же она полна творчества духовного – интеллектуального и нравственного. Он учится «удерживать вниманье долгих дум». Итог этой неустанной духовной активности есть просветленность его духа, странно уживающаяся в нем с до конца непреодоленной мятежностью натуры.

В том мы находим последнее, более глубокое объяснение обычного недоразумения о «жизнерадостности» Пушкина. Оно состоит в том, что форма его трагической по содержанию поэзии не только вообще эстетически прекрасна, так что ее совершенство как бы заслоняет глубину ее содержания, но и отражает на себе достигнутое им духовное просветление: сияет отраженным светом духовного покоя.

Один из самых умных современных писателей, Альдоус Хекслей⁴³⁰, тонкий ценитель музыки, верно замечает, что музыка Моцарта кажется веселой, на самом же деле грустна. То же применимо к поэзии Пушкина, духовно родственной гению Моцарта. Эту родственность Пушкин, по-видимому, и сам сознавал. Объяснение в обоих случаях – одно и то же. Художественное выражение грусти, скорби, трагизма настолько пронизано светом какой-то тихой, неземной, ангельской примиренности и просветленности, что само содержание его кажется радостным.

Пушкин сам отметил национально-русский характер трагизма своей поэзии: «от ямщика до первого поэта – мы все поем уныло». Но я думаю, что еще более национально типично то своеобразие духовной формы его трагизма, которое я пытался наметить.

События последнего полувека – плод революционного брожения русского духа, накоплявшегося начиная по крайней мере с второй половины XIX века – и преобладающее за последние сто лет направление русской литературы и мысли приучили нас думать, что существо русского духа состоит в какой-то вечно бунтующей, мятежной или безысходно томящейся установке. В этом иногда даже принято усматривать существо самого русского христианства. При этом забываются не только образцы русской святости, но и более обычные типы характерно-русской праведности, духовного благообразия. Из народных типов, представленных в русской литературе – не говоря уже о типах у самого Пушкина – сюда относятся, например, Платон Каратаев, Лукерья из «Живых мощей» Тургенева, праведники Лескова.

В русской мысли – оставляя в стороне церковных мыслителей – этот духовный склад отражен еще недостаточно; но что-то от этого «пушкинско-русского» духа есть у таких мыслителей, как Сковорода, Герцен, Пирогов, Вл.Соловьев (у каждого на свой лад). Из русских писателей и поэтов такое умудренное восприятие трагизма жизни встречается у Боратынского, Тютчева, Толстого-художника, Чехова, а из ныне живущих – у Бунина и Ахматовой.

Прав был все же Гоголь, признавший именно Пушкина образцом истинного русского человека. Именно характерное для Пушкина сочетание трагизма с духовным покоем, мудрым смирением и просветленностью более всего типично для русского духа. Его трагизм есть не мятеж, не озлобление против жизни, а тихая, примиренная скорбь, светлая печаль.

Стихи, из которых я заимствую и заголовок, и эпиграф моего размышления, кончаются, как известно, словами: «И сердце вновь горит и любит оттого, что не любить оно не может». Ближайшим образом здесь имеется в виду романтическая любовь к женщине, но в это можно вложить и более общий смысл. Печаль Пушкина светла, потому что сердце его не может перестать гореть и любить. Какая нравственная красота!

В заключение – оговорка общего характера. Я не придаю моему размышлению значения большего, чем попытке внести скромный вклад в осознание духовного мира Пушкина. Оно не претендует быть сколько-нибудь адекватным, хотя бы и только схематическим познанием его общего облика и существа, не говоря уже о том, чтобы исчерпать его. Всякую попытку отвлеченно определить это существо, выразить его в какой-либо законченной системе понятий, я считаю безнадежной. Предел этому ставит существо поэзии, как таковой. Слишком полна живого многообразия та изумительная духовная реальность, которая на этом свете носила имя Александра Пушкина.

Русский новеллист и комедиограф Николай Гоголь, 125 день рождения которого отмечается в этом году, считается основателем великой русской прозы XIX века. Уже с появлением его первых юношеских произведений, сборника полных юмора рассказов из украинской народной жизни, он приобрел репутацию большого писателя. В последующих, более серьезных рассказах и, особенно, в двух шедеврах – комедии «Ревизор» и эпически построенном сатирическом романе «Мертвые души» – получил дальнейшее развитие его гениальный дар – остро и с глубочайшей правдивостью схватывать банальное и пошлое в жизни. Благодаря его большой наблюдательности и смелому натурализму, в его произведениях в резко сатирическом отражении как будто появилось подлинное лицо России. «Боже, как грустна наша Россия» – воскликнул Пушкин, когда Гоголь прочитал ему отрывки из «Мертвых душ»⁴³². Эта оценка великого русского поэта послужила мерилом для суждений о художественных творениях Гоголя вплоть до конца XIX века. Гоголя воспринимали и приветствовали как великого реалиста и сатирика; если в близких Гоголю славянофильских кругах радовались народности его типов, то радикальные западники чествовали в нем социального критика, который, по его собственным словам, заметил «сквозь видный миру смех неведомые незримые миру слезы»⁴³³ и – как они думали, обличал нищету русской жизни, несправедливость и развращенность существующего порядка.

Велико было поэтому всеобщее изумление, когда Гоголь в 1846 году опубликовал необычайную книгу «Выбранные места из переписки с друзьями», в которой он отрекался от всех характерных особенностей своего художественного творчества и предстал верующим христианином, пастырем и нравственным проповедником. Представители всех крайних движений единодушно отвергли эту книгу как необъяснимое заблуждение великого художника. Радикальный, социалистически настроенный литературный критик В.Г.Белинский, который раньше прославлял Гоголя как великого художника, в частном письме к нему восстал с пламенным протестом против этой фальсификации настоящей цели русской жизни, почувствовав в книге «реакционный мистицизм» (письмо В.Г.Белинского стало своеобразным «символом веры» радикальных русских интеллектуалов). Умеренный Тургенев писал об этой книге несколькими годами позднее: «противная смесь гордыни и подыскивания, ханжества и тщеславия, пророческого и прихлебательского тона, подобного чему мы не знаем по всей литературе»⁴³⁴. Даже славянофильски настроенные друзья Гоголя пожимали плечами и грустно покачивали головой. Дальнейшие события, казалось, подтверждали этот приговор. Художественное его творчество иссякало, его религиозное обращение не принесло душевного спокойствия, он впал в мрачную меланхолию, сжег свои неопубликованные книги (среди них второй том «Мертвых душ») и вскоре скончался в 1852 году от болезни, до сих пор непонятной, но, несомненно, связанной с его душевной депрессией.

Только поколению конца XIX века в совершенно новой ситуации, более благоприятной для познания духовной реальности, удалось глубокое проникновение в жизнь души и художественного творчества Гоголя. Розанов, Мережковский, Брюсов первыми предложили правильное понимание характера Гоголя и его искусства⁴³⁵. Они обратили внимание на многие примечательные черты редкостного религиозно-метафизического ощущения жизни уже в художественных произведениях Гоголя. В общепризнанном реалистическом обличителе нравов с самого начала обнаружился мистически одаренный дух, который в своих изображениях жизни выражал не внешнюю реальность, а свою собственную внутреннюю тревогу; сатирические образы оказывались порождением его мучительно-болезненной фантазии. Что при этом они могли считаться верными правде, реалистическими портретами говорило, во всяком случае, не только о гениальной художественной, но и общей одаренности, посредством которой субъективные переживания, тогда же, становятся источником откровения самой реальности. Только в данном случае – как и позднее, у Достоевского – речь идет не об эмпирической, а о метафизической реальности.

После того, как была найдена правильная точка зрения, опираясь на произведения и письма Гоголя, стало легче понять истинную сущность его личности и творчества. Дух Гоголя изначально несет в себе общие душевные склонности его украинского происхождения – смесь живого юмора с меланхолией и тоской. Гоголь признавался, что веселость его первых произведений вызывалась потребностью развеять комическими образами фантазии внезапные приступы меланхолии. Но, при этом, его личную сущность отличало замечательно острое врожденное чувство присутствия в первосущности мирового бытия демонического – равно ужасного, как и пошлого и злого. Так душа Гоголя избавлялась от панического страха; его главным мистическим переживанием был кьеркегоровский «страх и трепет». В середине трогательного, любовно написанного рассказа о мирной идиллической жизни старой супружеской пары («Старосветские помещики» в сборнике «Миргород»), мы внезапно встречаемся с авторским признанием в паническом страхе, который он испытал еще в детстве, когда посреди глубокого одиночества при светлом, ясном, солнечном дне внезапно услышал за собой таинственный голос, который звал его по имени. «Признаюсь, если бы ночь, самая бешеная и бурная, со всем адом стихий настигла меня одного среди непроходимого леса, я бы не так испугался ее, как этой ужасной тишины среди безоблачного дня». Точно также неожиданным ужасом отмечен рассказ о кончине этой мирной супружеской пары: жена умирает без видимой причины, после того, как она в появлении пропавшей кошки усмотрела пророческий знак своей близкой кончины, и ее супруг превращается в неряшливого идиота. Примечательно также постоянное – то комическое, чаще мрачно-таинственное, появление черта уже в первых беспечных новеллах Гоголя. Можно видеть в этом подражание очень любимому тогда в России Гофману; но при более глубоком рассмотрении здесь обнаруживается скорее внутреннее родство, чем внешнее подражание: слова, которыми Гейне определял сущность произведений Э.Т.А.Гофмана: «крик ужаса в двенадцати томах», вполне относятся к творчеству Гоголя. Присутствие черта легко обнаруживается даже там, где он не выступает зримо. Мережковский удачно замечает, что в обоих главных произведениях Гоголя два центральных образа – довольного, мещански-порядочного афериста Чичикова в «Мертвых душах» и мечтательного враля и мошенника, порхающего над реальностью, якобы «ревизора» Хлестакова – можно считать двумя полярно-противоположными типичными воплощениями черта. Само действие в этих двух произведениях покоится на, некоторого рода, необъяснимом помешательстве умов, бесовском наваждении, благодаря которому разумные и житейские, опытные люди вынуждены принимать видимость и фальшь за действительность. Имея в виду эту особенность творчества Гоголя, не приходится удивляться крику ужаса, прозвучавшему в его «Переписке»: «Соотечественники! Страшно ... Замирает от ужаса душа при одном только предслышании загробного величия и тех духовных высших творений Бога, перед которыми пыль все величие Его творений, здесь нами зримых и нас изумляющих. Стонет весь умирающий состав мой, чуя исполинские возрастания и плоды, которых семена мы сеяли в жизни, не прозревая и не слыша, какие страшилища от них подымутся...»⁴³⁶.

С этим метафизическим чувством страха соединяется у Гоголя меланхолия, которая выражается в постоянном, вяжущем чувства ощущении страха, скуки жизни, покинутости и беспредметной тоски. Уже его первая новелла, задорно сумасбродная история о «Сорочинской ярмарке» заканчивается мастерским изображением меланхолического настроения. После того, как утихли шум ярмарки, музыка и крестьянские танцы слышатся легкие тона одинокой скрипки, отзвучавшие в тишине; для автора они становятся символом мимолетности всех жизненных радостей и необходимо следующих за ними печалью и оставленностью. Комическая история о двух друзьях-соседях из Миргорода, от скуки и праздности поссорившихся из-за пустяковой причины, и в ожесточенной тяжбе растративших свое состояние и здоровье, заканчивается описанием отъезда автора из городишка после посещения постаревших и поседевших друзей: «Опять то же поле, местами изрытое, черное, местами зеленеющее, мокрые галки и вороны, однообразный дождь, слезливое, без просвету, небо. – Скучно на этом свете, господа!».

Страшное, рвущее сердце и дурманящее действие демонического заключается для Гоголя именно в скуке, затхлости и пустоте жизни. В своих произведениях он представляет нам целую галерею типов, все новые вариации глупых, тщеславных, корыстных и лживых людей, негодяев, под маской порядочных обывателей. Название его главного произведения «Мертвые души», в прямом смысле обозначающее умерших крепостных, которыми торгует проходимец Чичиков, выдавая их за живых, в то время имеет символический смысл. Повсюду в мире Гоголь видит мертвые, духовно опустошенные души, внутренне уничтоженные злом. Именно поэтому зло, которое является по Гоголю принципом небытия, лжи, иллюзии и ничтожества, не обладает какой-либо чарующей, титанической силой, а как раз воплощается в низменности повседневно-пошлого и мещанстве. «Я все называю своими именами, – сказал он однажды, – черта я зову чертом и знаю, что он разгуливает по свету в сюртуке»⁴³⁷. О своей комедии «Ревизор» Гоголь заметил, что его художественная цель состояла в том, чтобы изобразить мировую власть пошлости в тесных границах общества одного маленького провинциального города в России.

После сказанного можно не сомневаться, что эта мрачная, скучная картина мира, в котором господствует зло в образе обыденно-пошлого, вырастает из внутренней установки Гоголя (о чем, впрочем, он сам всегда говорил). Вокруг себя он видит мертвые души, потому, что смотрел на мир глазами, полными тоски. При всякой попытке изобразить эстетически и нравственно прекрасное, возвышенное и благородное, он становился риторичен, и его искусство теряло свою убеждающую силу. Известные границы гоголевского творчества находятся здесь.

Но, с другой стороны, было совершенно неверно принимать мрачную гоголевскую картину мира за сугубо субъективный образ болезненного духа Гоголя и на этом основании объявить ее, не имеющей объективной значимости. Напротив, к творчеству Гоголя вполне применимо глубокомысленное замечание Достоевского о том, что совершенно необоснованным предрассудком является мысль, будто бы познать истину могут только здоровые люди, а душевнобольные имеют дело с субъективными образами фантазии; как раз больные могут обладать особенно острыми способностями к восприятию мира, отсутствующими у здоровых людей: фактически благодаря болезненной склонности своего духа Гоголю удаются и важнейшие всеобщие, религиозные знания, и, в особенности, проницательный и очень значительный взгляд на истинную сущность его среды и его надломленного века.

Возможно, осуждение современниками «Переписки с друзьями» было относительно справедливым – у Гоголя не было признания пастыря и проповедника; в этом чувствуется что-то искусственное. Однако, это произведение очень сильно действует на любого религиозно восприимчивого человека. Но прежде всего «Переписка» – как и вообще судьба Гоголя – является потрясающим документом глубокого подлинно русского трагического, религиозного стремления. Желание добра и спасения пробуждено здесь вдруг с такой первоначальной силой, что и весь мир, и искусство уже теряют всякий смысл и ценность. Характерным для этой установки Гоголя является то, что все написанное им, включая и его раннее художественное творчество, он оценивает и рассматривает с точки зрения «пользы» для Родины и мира. Можно догадаться о трагедии большого, Богом

призванного художника, который внезапным религиозным обращением принужден к такому душевному конфликту. Другой, быть может, еще более значительный русский писатель, которому как художнику было дано любовно понять и изобразить красоту всей природы и человеческой души – Лев Толстой – полустолетием позже, из глубокой потребности исцеления души, пережил ту же самую потрясающую трагедию отказа от искусства и красоты, тот же самый поворот к ограниченному религиозному морализму. Как не одностороння и неудовлетворительна эта установка Гоголя и Толстого, она все же замечательным образом свидетельствует о стремлении русского духа к последней полноте, ко вселенскому духовному совершенству. Художественное и эстетическое, как таковое, отвергается, потому, что они легко уводят человеческий дух в чисто идеальную сферу, отделенную от реальной жизни и потому отвлекают его от великой задачи подлинного, реального просветления мира и его спасения – единственного, что нужно делать. Гоголь первым выразил типично религиозную установку русского духа на искусство. Оно всегда является или должно быть больше чем «чистое искусство», а именно – функцией или орудием стремления к святости. Он первым заметил пророческую черту подлинно русского лиризма, глубочайшая сущность которого заключается в стремлении к Богу.

Несмотря на свое безграничное почитание Пушкина, великого и единственного «чистого поэта» России, он предчуствует новый стиль и смысл русской поэзии: «Скорбью ангела загорится наша поэзия и, ударивши по всем струнам, какие ни есть в русском человеке, внесет в самые огрубелые души святыню...»⁴³⁸. Этими словами предсказывается появление Достоевского.

Но помимо проблем искусства в этой замечательной книге местами содержится глубокая и подлинно христианская мудрость, и пламенная исповедь истинно христианского понимания жизни, исходящая из глубин религиозного переживания. В этом отношении у Гоголя, разумеется, были предшественники в кругу его друзей славянофилов. Но большое различие между ним и славянофилами состояло в том, что последние, идеализируя народные традиции русской жизни, оптимистически видели в них совершенно адекватное выражение русской религиозной веры, тогда как Гоголь, напротив, с раздраженной резкостью отмечал противоречие между фактическим образом жизни и христианской верой и поэтому призывал к религиозному обновлению. Гоголь выдвинул идеал, который только теперь, после русской катастрофы, начинает оказывать действие в религиозно настроенных русских душах: это идеал «оцерковления жизни». Он резко отвергает широко распространенное среди образованных людей требование реформировать церковь, приспосабливая ее к современному образованию: «они говорят, что Церковь наша безжизненна; они сказали ложь, потому что Церковь наша есть жизнь». Но одновременно он понимает причину этого ошибочного представления: «ложь свою они вывели логически, вывели правильным выводом: мы трупы, а не Церковь наша, и по нас они назвали и Церковь нашу трупом». «Церковь наша должна святиться в нас, а не в словах наших. Мы должны быть Церковь наша... Наша совесть ясно нам говорит, что мы прошли мимо нашей Церкви и больше не знаем ее. Владеем сокровищем, которому цены нет, и не только не заботимся о том, чтобы это почувствовать, но, и не знаем даже, где положили его ... Только и возможна для нас одна пропаганда – жизнь наша. Жизнью нашей мы должны защищать нашу Церковь, которая вся есть жизнь; благоуханием душ наших должны мы возвестить ее истину»⁴³⁹.

Чувствуется, что в Гоголе пробудилось сознание необычно великой исторической и религиозной задачи; речь идет ни о чем другом, как о внутреннем обновлении всего современного светского образа жизни и образования, которые возникли вне христианской жизни и в противоположность ей. Эта великая задача, поставленная перед всем христианством, особенно актуальное значение имеет для русской жизни. Ибо в удивительном противоречии со стремлением русской души к религиозному просветлению мира, русская церковь до сих пор остается – по историческим причинам, которые мы здесь не исследовали ближе – в состоянии потенциальности, как неизмеримое, свято хранимое сокровище, которому еще не было найдено достойного плодотворного применения. В этом заключаются также глубокие причины поражения России в большевизме: неудовлетворенная потребность в истинно христианском обновлении жизни была вытеснена ложным, ведущим к погибели путем антирелигиозного обновления.

С самого начала ясно, что совершенное понимание и исполнение этой всемирно-исторической задачи не по силам отдельному человеку. Уже поэтому можно думать, что Гоголь часто ошибался при более точном развитии этих мыслей. Кроме того, мы уже знаем, что истинно значимое в религиозном духе Гоголя лежит не в области положительного строительства. Напротив, предпочтительно негативное, а именно, сознание глубокой пропасти, зияющей между действительностью и идеалом, является тем, что он действительно остро видел и выражал, и что сохраняет в его наблюдениях большую и постоянную ценность. Его художественно-духовная самобытность, которая вынуждала его замечать вообще в жизни демоническое, зверино-карикатурное и вульгарное, открыло ему глаза на таинственную власть, которая проникает в жизнь европейского человечества и сделало его способным к замечательной, – можно даже прямо сказать, пророческой – интуиции истории. Точными словами он определяет незримую демонию, скрытую в мировоззрении либерального просвещения и первых опытах гуманитарного социализма. Почти одновременно со старым Гете, который видел, что «приходит время, когда Бог уже не испытывает радости от людей, и все должно быть разбито для нового создания»⁴⁴⁰,Гоголь произносит свое жуткое предсказание: «В Европе заваривается теперь повсюду такие сумятицы, что не поможет никакое человеческое средство, перед которыми наше нынешнее чувство страха есть лишь только тихое предчувствие»⁴⁴¹. Гоголем овладело ощущение неуверенности, неустойчивости жизни европейцев (включая и Россию): «Все более, чем когда-либо прежде, чувствуют, что мир в дороге, а не у пристани, не на ночлеге, не на временной станции или отдыхе. Все чего-то ищут, все стремятся куда-то вперед»⁴⁴². За всеми политическими и социальными стремлениями, которые выбили мир из старой колеи, Гоголь видит духовные искания, «необъяснимую тоску».

Кажется, внешне эта всеобщая тоска человечества выглядит близкой стремлению к христианским идеалам. Рассматривая русский обычай встречать на Пасху всех знакомых братским поцелуем, Гоголь замечает, что можно думать, будто этот день наиболее близок сердцу нашего столетия с его великодушными и человеколюбивыми мечтами о всеобщем счастье, о братском примирении всех людей и внутреннем достоинстве человека. Но выражение христианского братства в пасхальный день и на Западе, и в России осталось пустой формой, что непререкаемо свидетельствует, как бессодержательно и неискренне предполагаемое христианское устремление нашего века. Современный человек готов заключить в объятия все человечество, но не своего ближнего. «Есть страшное препятствие, непреоборимое препятствие для подлинно христианского празднования этого дня и имя ему – гордость»⁴⁴³. Весьма тонко Гоголь замечает, что раньшечеловеческая гордость выступала только по-детски непродуманным чувством, гордостью физической силой, богатством, знатностью. Напротив, в наше время гордость впервые осознанно выступила в своей истинной сущности как духовная сила. Наиболее яркое выражение этой духовной силы Гоголь находит в том, что он называет гордостью разума. Современный человек сомневается во всем, но не в своем разуме. Более того, не так сильно идет борьба за существенные права и преимущества, как борьба противоположных мнений; не чувственные страсти, а страсти разума, как они выразились в партийной ненависти, господствуют в мире. Наибольшая смута идет не от глупых людей, а, напротив, от умных, которые излишне полагаются на свою силу и разум. Гоголь отмечает один потрясший его факт: как раз, когда могло показаться, что посредством нравственного и интеллектуального образования человеческая ненависть будет вытеснена из мира, зло снова приходит в мир через другую дверь, по другой дороге, дороге разума. Зло в форме партийного фанатизма, подобно страшной стае саранчи, на крыльях газетных листков настигает человечество. Разум становится модным и как мода господствует затем над самим разумом: даже по-настоящему умные люди, повинуясь партийным шаблонам, начинают выступать против своих собственных взглядов, только бы не уступать вражеской партии. Темные, никому не известные личности правят мыслями умных людей, и газетный листок, всем известный своей лживостью, становится нечувствительным законодателем человека, его не уважающего. Никто не боится ежедневно преступать первые и священные заповеди Христа, но каждый, как робкий мальчишка дрожит перед модой. Божьи посланники стоят молча в стороне, в мире господствуют создатели моды. Мир видит темную силу, вздымающуюся снизу, но как зачарованный, не восстает на нее. В этом триумфе демонии заключается страшная издевка над человечеством, мечтающем о прогрессе. Именно поэтому «непонятной тоской уже загорелася земля: черствей и черствей становится жизнь; все мельчает и мелеет, и возрастает только в виду всех исполинский образ скуки, достигая с каждым днем неизмеримейшего роста. Все глухо. Могила повсюду. Боже, пусто и мрачно становится в Твоем мире»⁴⁴⁴.

Гоголю было дано постигнуть действительно глубокое понимание трагедии и умственную сумятицу наступающего века. Содрогаясь, как на краю пропасти, чувствовал он всем своим сердцем, что век, который отвернулся от Бога и хочет опереться только на человеческую гордыню движется к катастрофе. «Мне ставят в вину, что я говорю о Боге, – говорил он, отвечая своим критикам – умные люди сказали, что у меня нет к этому призвания, что это не мое дело. Но что я должен делать в такое время, когда оно само вынуждает говорить о Боге? Как должен я молчать, если скоро закричат камни? Каждый из нас призван говорить об этом»⁴⁴⁵. Эти слова свидетельствуют о подлинно профетическом чувстве обязательства перед божьим заданием и теперь, спустя восемьдесят лет, не удержаться от впечатления, что в Гоголе говорило откровение.

Примечательным образом два других великих русских писателя совершенно иного склада пришли к тому же пониманию, как и Гоголь. Спустя три года после появления «Переписки» – этого крика сердечного отчаяния перед миром, захваченным демонией – Александр Герцен опубликовал свою удивительную книгу «С того берега» – потрясающий документ души девятнадцатого столетия. Социалистически и радикально настроенный Герцен – атеист и ничего не хочет знать о христианстве; но его диагноз и его прогноз относительно европейского человечества в существенном совпадают с гоголевским. Близкое знакомство с образованным европейским обывателем и опыт революции 1848 года открыли ему глаза на неистинность, духовную ограниченность и лживость гуманистической веры в прогресс. Сам перед собой и перед своими друзьями-единомышленниками он поставил уничтожающий для этой веры вопрос: «Отчего верить в Бога смешно, а верить в человечество не смешно; верить в царство небесное – глупо, а верить в земные утопии – умно?»⁴⁴⁶.Вера в человечество и прогресс есть не что иное, как пустое и глупое самомнение человека – идолопоклонство, неравноценная замена утерянной религиозной веры. Кто совестлив иразумен, должен стоически спокойно наблюдать за безнадежной театральной игрой бессмысленной человеческой сутолоки в истории.

А двадцатью годами позднее третий великий русский ум приходит к познанию той же самой страшной диалектики, которая выстраивается на чистом разуме и на человеческой темноте – атеистическо-религиозном социалистическом мировоззрении, отрицающем христианскую любовь и покорность. В «Бесах» Достоевский изобразил демонию этой веры, которая «начинается с провозглашения всеобщей свободы и завершается установлением всеобщего рабства» – духовное ничтожество и презрение к человеку, которые прячутся за мечтой о земном рае и выступают как одержимость демоническими силами лжи и убийства. Ощущаемая Гоголем незримая темная сила у Достоевского сгущается в легион демонов, который по евангельской легенде превращается в стадо свиней и низвергается в пропасть. Полустолетием позже это видение стало явью в большевизме.

Гоголю принадлежит заслуга почувствовать и изобразить эту демонию нехристианского и противохристианского мира. Уже только эта интуиция говорит о глубине и религиозной значительности этого редкого духа. Религиозные и исторические взгляды Гоголя стояли, как мы сейчас это понимаем, в тесной связи с особенностями его художественной интуиции. С доходившим до болезненности обостренным чувством зла и пошлости в человеческой жизни, демонической силы в мире; в его художественном творчестве соединяется глубоко скрытое, едва заметное на первый взгляд, страстное стремление к спасению. Когда мы читаем неописуемо смешное излияние мыслей заболевшего манией величия маленького чиновника («Записки сумасшедшего»), оконченные захватывающим душу криком «Маменька, спаси меня! Разве ты не видишь, как мучается твое дитя?» или, когда мы сравниваем (в ставшем известном образе) Россию с тройкой, которая дикой рысью летит к неизвестной цели, то чувствуем в этих словах и картинах великую тоску, которая заполняла душу Гоголя. Духовный кризис, который привел его к религиозному обращению, не нарушил внутренней цельности его личности. Он сам сообщил в «Авторской исповеди», как в своем стремлении к истинному художественному постижению различных человеческих типов он постепенно пришел к поискам сущности души человека и отсюда – к Христу, как единственно подлинному знатоку человеческой души. Гоголь – первый представитель характерной существенной черты русской литературы, которая, постоянно требует последней, настоящей, безобманной истины и поэтому идет от эмпирического реализма к реализму религиозно-метафизическому. Великий основатель художественного реализма в России одновременно замечательным образом является первым представителем глубокого и трагического религиозного стремления, которым проникнута русская литература. Этой чисто русской тоской было дано Гоголю пророческое постижение грядущей трагической русской и европейской судьбы.

Перевод с немецкого А. Власкина

Das Lebend'ge will Ich preisen,

Das nach Flammentod slch sehnet.

Гёте.

I.

Всякая попытка изложить в ряде отвлеченных мыслей, миросозерцание поэта, выразить прозаически его поэтическую сущность наталкивается на трудность, лежащую в существе поэзии, как таковой. В поэзии не существует содержания, отделимого от формы. Всякое поэтическое творение выражает некоторое целостное сознание или чувство, которое изливается из души поэта и воспринимается нами как органическое целое, как неразъединимый – и лишь в этой неразъединимости утверждающий свою сущность – комплекс образов, мыслей, слов, душевных движений, ритма и созвучий. Что и как поэтического творчества, темы поэта и его стиль лишь в своем единстве образует его «сущность», его «миросозерцание». Отсюда, казалось бы, следует, что «изложить» это миросозерцание иначе, чем это сделал сам поэт, значит не уловить самого существенного в нем, или значит вместо самого миросозерцания дать обрывки и клочки, которые так же мало похожи на слагающееся из них целое, как мало сумма цветовых пятен похожа на картину или механически, без «выражения» подбираемый ряд звуков – на музыкальную мелодию. Шутливое определение Толстого: «критика – это то, что глупые люди пишут об умных», с этой точки зрения оказывается – если под «критикой» разуметь именно прозаическое воспроизведение сущности поэтического творения – в известном смысле вполне объективным суждением. Не потому, конечно, чтобы все критики, как люди, были глупы, а все поэты «умны», – как это выражено во внешней форме этого суждения, – а потому, что «критика» сама по себе, по своей внутренней природе, имеет пределы более узкие, чем поэзия, и не может «вместить» в себя, «выразить» последнюю, т.е., по-видимому, не может исполнить своего назначения. Поэзия, как таковая, «умнее» прозы – она богаче, содержательнее прозы, более приближается к абсолютной полноте и конкретности самого бытия. Точнее говоря: отвлеченные, «прозаически» выраженные мысли не дают нам самого предмета, самой истины; он суть, по гениальному сравнению Платона, только мостки, орудия приближения к истине, тогда как поэзия дает самое жизнь в ее совершенной конкретности; поэзия вообще не нуждается в «мыслях», ибо имеет в себе самой, имманентно, свой предмет и не должна косвенно, обходными путями приближаться к нему.

И все же «критика», в смысле прозаического изложения идейного содержания поэтического произведения или поэтической натуры, продолжает существовать и не может быть истреблена никакими соображениями. И нельзя сказать, чтобы ее существование было плодом одного лишь недомыслия. Правда, есть много, слишком много таких изложений, в которых верны и хороши только их поэтические цитаты. Из других, однако, мы все же научаемся тому, что мы не могли или не умели сами непосредственно узнать из художественных творений. И вообще, худо или хорошо такая «критика» выполняет свое назначение, во всяком случае, мы непосредственно сознаем, что она имеет какое-то назначение, выполняет какую-то нужную и осуществимую цель. Эта цель ясна: для того чтобы понять, опознать художественное впечатление, нужно уловить и запечатлеть его в понятиях. Потребность удержания, фиксирования, осмысления всех впечатлений и переживаний есть неистребимая, органическая потребность человеческого духа. Но как возможно ее удовлетворение, если сущность поэтического творения невыразима иначе, как в его же собственной поэтической форме? Не равносильно ли это стремление желанию поймать и запереть луч света, или схватить руками радугу? Не должна ли самая сущность поэтического творения как бы вечно ускользать от захвата отвлеченной мысли, проскальзывать между пальцами, как неуловимая стихия света и воздуха?

Ясное сознание своеобразия поэтического выражения и непосредственной неуловимости его для отвлеченной мысли не дает еще права сразу, без оговорок, дать утвердительный ответ на эти вопросы и признать бессмысленность всякой попытки «разобраться» в художественном творении. Соотношение здесь более сложное, чем это может казаться с первого взгляда. Поэтическое произведение, как мы указали, дает целостное переживание, в котором что и как, содержание и стиль, слиты в неразрывное органическое единство. Но именно постижение всей органичности этого единства, из которого ближайшим образом уясняется трудность и неосуществимость до конца всякого «опознания» художественного творения, дает вместе с тем и ключ к частичному разрешению этой трудности. Это единство содержания и стиля означает не только то, что лишь оба эти момента совместно образуют сущность поэтического творения; оно имеет гораздо более глубокий смысл. Оно означает, что обе эти категории, как отдельные, отличимые и противополагаемые друг другу моменты вообще не существуют в поэзии; или же, поскольку мы вправе пользоваться этими категориями, между ними должно быть признано то соотношение, что каждая из них в себе самой носит и заключает другую. Поэтическое единство состоит в том, что стиль художественного произведения «гармонирует» с его «содержанием», но гармония возможна вообще только между однородными моментами, между явлениями одного порядка. Таким образом, эта гармония стиля и содержания означает, что в художественном творении все совместно есть и стиль, и содержание. Стиль художественного творения, его «как», например, в поэзии неуловимые оттенки впечатления, даваемого ритмом, созвучиями, подбором слов, принадлежат сами к смыслу творения, к тому, что оно хочет сказать. Но, с другой стороны, то, что в узком смысле может быть противопоставлено стилю художественного творения как его «содержание», именно его «что», его тема, мысли и данные, в нем содержащиеся, должны быть так подобраны и соединены, чтобы сами собой давать впечатление некоторого «как», т.е. чтобы самим иметь стиль или быть стилем. Вся вообще противоположность между субъективным и объективным моментом, между содержанием самого предмета и формой, в которой сознание улавливает, переживает и воспроизводит его, вся эта противоположность лежит за пределами художественного переживания и противоречит его природе. Художественное переживание есть всегда предметное чувство, единство, в котором погашено различие между субъектом и объектом, в котором нет отдельно объективных вещей и субъективных эмоциональных реакций на них, а есть только одно целостное, субъективно-объективное сознание, нечто новое, объемлющее и чувства, и представления, и вырастающее из их взаимопроникновения. «Вещи», объекты, содержания художественного переживания не существуют как бы в холодной объективности, независимо от проникающего и связующего их общего чувства или впечатления. Но это «чувство» или «впечатление», с другой стороны, тоже не существует, как нечто только субъективное, как «душевное переживание», которое искусственно, в виде произвольной иллюзии, переносится поэтом на вещи, «вкладывается» в них и как бы извне обрамляет и разукрашивает их. Напротив, оно вырастает из самих объектов, оно дано вместе с ними и неотделимо от них. Именно органическое единство «субъективного» и «объективного», эмоционального как и интеллектуально-предметного что в художественном сознании и творении ведет к тому, что каждое из них служит как бы выразителем и заместителем целого. Художественное творение подобно геометрической фигуре, каждая часть которой таит в себе закон целого и укажет на это целое. Его можно символически мыслить, например, в виде конуса, вершина которого есть точка эмоционального слияния пучка лучей, а основание – объективная сфера, захваченная этим пучком. Направление лучей уже предопределяет, что будет ими захвачено, на что они направлены; и, с другой стороны, объективная сфера, захваченная лучами, сама собою указует на высшую точку, в которой эти лучи сливаются и которая создает единство формы этого геометрического комплекса.

Эта последняя сторона дела, т.е. то обстоятельство, что элементы содержания – даже независимо от «стиля» в узком смысле слова – в их своеобразном сочетании сами слагаются в некоторый стиль, сами имеют в себе уже нечто иное, кроме самих отвлеченных элементов, именно невыразимую отдельно конкретную сущность, некоторый живой, т.е. поэтический облик или «стиль», – это обстоятельство открывает переход над пропастью, отделяющей «поэзию» от отвлеченного миросозерцания. Иначе говоря, сама эта противоположность между невыразимой конкретной жизненностью поэзии и холодной отвлеченностью системы объективных идей страдает недостаточностью, грубостью, упрощенностью, присущими всем отвлеченным противопоставлениям. Художественная интуиция жизни и идейное постижение суть разнородные органические типы духовной жизни, между которыми как между всеми органическими типами, существуют переходные ступени, опирающиеся на непрерывное единство всего органического. Никакое философское миросозерцание, построенное из отвлеченных элементов, не существует без некоторого единого интуитивного центра; всякий истинный, т.е. не смутно и лишь словесно мыслимый, а адекватно созерцаемый, комплекс «идей» не только имеет вообще «стиль», конкретную физиономию, но и имеет его своей основой и последней сущностью, т.е. вырастает прямо из потребности, через посредство комбинации идей, передать некоторое живое целое, некоторое художественное впечатление бытия. С другой стороны, всякое поэтическое переживание несет в себе некоторую идейно-кристаллизующую силу, действует, как притягательный центр, вокруг которого неизбежно располагается известная комбинация идейного содержания. Поэтому между художником и мыслителем существует органическое духовное сродство, в силу которого все подлинные и великие представители каждой из этих двух форм творчества не только как личности, в большей или меньшей степени, сочетают в себе оба духовных начала, но и имеют в себе именно их внутреннее единство, ибо оба рода творчества истекают в конечном итоге из одного источника, разветвлениями которого они являются. Поэтому существуют и духовные типы, к которым вообще затруднительно применить одну из двух этих категорий. Так, среди гениев, причисляемых к «мыслителям», например, Платон в такой же мере заслуживает наименования художника, как, с другой стороны, среди художников Гёте или Достоевский имеют право считаться мыслителями. В известной мере, оба начала, повторяем, всегда даны совместно, но в приведенных случаях их совместность и внутреннее единство проявляются особенно резко и ясно: духовное творчество здесь даже и преимущественно не выливается в одно из двух возможных русел, а сразу течет по обоим, постоянно перекрещивающимся и сливающимся воедино рукавам, и невозможно определить, что здесь служить целью и что – средством: хочет ли творец, в качестве поэта, комплексом идейного содержания выявить, воплотить стиль своего художественного бытия, или же, в качестве мыслителя, средствами художественного изображения высказать свое идейное восприятие жизни.

Если оставить в стороне эти редкие случаи, интересующие нас здесь главным образом своим показательным значением, и сосредоточиться на ярко и более односторонне выраженных типах чисто художественных, поэтических натур, то в этом отношении, именно по степени близости их к идейному творчеству, можно было бы различать два типа поэтических натур. У одних – которых мы хотели бы, несколько изменяя обычное словоупотребление, назвать чисто-лирическими поэтами – художественная сущность, общий стиль поэтического творчества выражается главным образом в формально-музыкальной стороне творчества, в неуловимом со стороны своего содержания поэтическом колорите. Художественная субстанция такого поэта не нуждается или почти не нуждается для своего воплощения в особом, характерном содержании, в определенном объективном материале или определенной идейной группировке элементов бытия. Для него, напротив, все объективное, все, относящееся к содержанию и потому выразимое в мыслях, есть только безразличный сырой материал, приобретающий художественную форму исключительно в субъективной лирико-музыкальной энергии самого художника. Типом таких поэтов можно было бы признать, например, Пушкина⁴⁴⁸. Конечно, и в этих случаях безразличность содержания имеет свой предел; стиль творчества и здесь, до некоторой степени, предуказует грани содержания. Но содержание определяется здесь, скорее отрицательно, чем положительно: художественная энергия поэта отбрасывает от себя, как неподходящие к ней, некоторые содержания, тогда как в том, что она берет и на что направляется, трудно подметить и выявить с некоторой удовлетворительной определенностью, без расплывчатой общности, характерные идейные черты. Про Пушкина, примерно, можно было бы сказать, что он любит и видит в бытии преимущественно момент жизнерадостной ясности, примиримости всех контрастов и конфликтов в спокойной гармоничности естественной связи вещей. Но как бедны, как малосодержательны такие определения по сравнению с невыразимым и вместе с тем вполне определенным лирико-музыкальным колоритом этого поэта! То, что он нам говорит и дает своей поэзией, есть, следовательно, в значительной мере его «как», его собственная художественная энтелехия; эта энтелехия сама по себе есть, конечно, определенное «что», но это «что» невыразимо по своему содержанию, невыявимо никакими, даже тончайшим образом ограненными, понятиями.

В противоположность поэтам такого типа – причем и эта противоположность, конечно, допускает ряд многообразных переходных ступеней – другой тип поэтов выражает своеобразие своего художественного переживания не только в невыразимом музыкальном колорите своего творчества, но и в характерном подборе и формировании определенного объективного материла. Художественная энтелехия таких поэтических натур проявляется не только в специфическом характере света, который они бросают на жизнь, но и в том, что этот свет падает на определенные стороны жизни и вырисовывает определенные ее картины. Такие поэты имеют свой собственный, органически истекающий из их художественной натуры, угол зрения на жизнь; художественная энергия их разряжается и находит себе удовлетворение только вскрытием, обнаружением в глубинах бытия определенных содержаний, которые являются как бы объективным отражением субъективного стиля художника. Правда, эти содержания никогда не имеют для художника ценности сами по себе, т.е. просто как комплексы отвлеченных определенностей; поскольку он вообще художник, они нужны только как элементы или средства, соучаствующие в воплощении невыразимого в отвлеченных мыслях поэтического стиля. Но именно в качестве таких элементов они необходимы и являются неотъемлемой принадлежностью его поэтической сущности. Такая поэтическая натура удовлетворяет свой художественный инстинкт, только найдя в самой природе в объективном бытии, отголосок своих стремлений, выявляя и включая в свою поэтическую жизнь родственные себе элементы объективного содержания. Подобно тому, как стиль всякой личности вообще проявляется не только во внутреннем своеобразии ее переживаний, но и в характерном подборе элементов внешней среды, начиная с платья и обстановки и кончая книгами, умственной средой, выбором занятий, друзьями и т.п., так и поэтическая натура именно в своем художественном творчестве нуждается в извлечении и привлечении к себе из внешнего мира всего, ей соответствующего, – нуждается в некоторой приспособленной к ней внешней атмосфере, в которой только и может дышать ее художественная душа. Поэтому из глубины художественного инстинкта вырастает здесь определенное идейное содержание, идейная картина мира и жизни: поэт, именно в силу потребности выразить до конца себя самого и свою чисто поэтическую сущность, становится мыслителем и прозорливцем. Он – мыслитель, конечно, не в том смысле, чтобы его поэзия исчерпывалась выражением определенных мыслей – никакая поэзия не может, не перестав быть поэзией, служить средством для выражения отвлеченных мыслей; дело обстоит как раз наоборот: не поэзия выражает здесь мысли, а мысли выражают поэзию. Но именно возможность – и необходимость – выразить свою поэтическую сущность, свой стиль, через мысли, через определенную группировку черт бытия, приводит к тому, что эта поэзия имеет неотъемлемое от своей сущности, органически слитое с ней идейное содержание. Отсюда именно для читателя, для личности отраженно, через восприятие поэтического творения, соучаствующей в таинственном процессе художественного выражения жизни, открывается возможность до известной степени отдать себе отчет в художественном стиле через воспроизведение его идейных элементов, содержания адекватной ему картины мира. Постижение художественной сущности может быть достигнуто здесь двумя путями: непосредственно – интуитивно, или чисто художественно, через поэтическое заражение, через инстинктивное уловление того единого центра, из которого исходит пучок лучей, формирующих картину жизни, и косвенно, через воспроизведение содержания самой сотворенной здесь картины жизни, через такую группировку ее элементов, которая сама собой намечает линии, ведущие к художественному центру. Первый путь образует, конечно, основу восприятия художественного творения и только один ведет к полному и адекватному его восприятию; но он, будучи как бы повторением самого непостижимого процесса художественного творчества, невыразим и непередаваем. Второй путь никогда не доводит до конца, дает только приблизительную схему, а не живую полноту; но уже в самой этой схеме в неполном, неразвернутом виде содержится намек на этот невыразимый центр, и ценность этого пути состоит в том, что он дает знание, т.е. имеет общеобязательное и всем доступное значение. Путь этот становится неправомерным и приводит к ложным по существу результатам только там, где не отдают себе отчета в его конечной цели и в ограничениях, ею налагаемых. Где критик, вместо того, чтобы через подбор и уловление идейных элементов, приближаться к предметному чувству поэта, сознавая всю непосредственную невыразимость этого чувства прозаическими средствами, хочет исчерпать существо поэтического содержания какими-либо идеями, каким-либо «миросозерцанием», – там всякому зрячему воочию видна внутренняя несостоятельность этой попытки, неизбежность, с которою такое изложение становится не только упрощением, но и искажением своего предмета. Поскольку же мы с самого начала отдаем себе отчет в методических предпосылках такой попытки, сознаем и ее цель, и степень осуществимости этой цели, она не только не заключает в себе ничего ложного, но и образует ценнейшее орудие идейного обогащения, ибо означает извлечение из недр поэзии идейных сокровищ, которые как бы лишь потенциально, т.е. без возможности непосредственного употребления, в них таятся, – использование неисчислимой духовной силы поэтических гениев для расширения общего кругозора жизни. Эти соображения казались нам необходимыми в качестве предисловия к попытке разобраться в идейном содержании поэзии Тютчева. Мысли, намеченные нами в общей форме об отношении между поэзией и идейным постижением жизни, приобретают особенно выпуклое значение в применении к поэзии Тютчева. Тютчев принадлежит к числу немногих поэтов, соединяющих величайшую яркость и обрисованность объективно-эпического момента поэзии, ее идейного содержания, с исключительной силой и богатством лирико-музыкального ее элемента. Он, с одной стороны, явно приближается к типу поэтов-мыслителей; его художественное творчество есть непосредственное проникновение в глубины объективного бытия, интуитивное озарение содержания самого объекта; и потому в отношении Тютчева особенно сильна потребность разобраться в его идейном богатстве, особенно притягателен соблазн выразить его поэзию, как «философское миросозерцание». С другой стороны, Тютчев обладает изумительным, совершенно исключительным (даже по сравнению с Пушкиным) богатством лирико-музыкального стиля; многообразие и тонкость его ритмики, всякого рода созвучий, подбора слов с их непередаваемым эмоциональным колоритом столь же неотъемлемо принадлежит к внутренней сущности его поэзии, как и ее объективное содержание; и в этом отношении на нем особенно ясно обнаруживается, что поэтическая сущность неисчерпаема до конца ни в каком «миросозерцании», и что уяснение содержания поэзии должно направляться не на построение из этого содержания философской системы, а лишь на уловление в нем схематических контуров и граней целостного предметного чувства^449,450.

II.

Первая и самая общая черта, определяющая содержание поэзии Тютчева, состоит в том, что его предметное чувство носит космический характер. В этом определении заключено двоякое. С одной стороны, его предметное чувство реалистично, объективно. Всякое художественное переживание, как уже было указано, само по себе возвышается над противоположностью между субъектом и объектом, внутренним настроением восприятия и внешними его предметами: оно с самого начала есть единство субъективного и объективного моментов, внутреннего и внешнего мира; в нем личность чувствует себя в вещах и вещи в себе, или, точнее, не сознает ни вещей, ни себя, а лишь одно духовное целое, которое, не вмещаясь ни в какое ограниченное «я», вместе с тем полно трепета живой жизни, пропитано душевностью и духовностью. Где нет этого единства, там нельзя уже говорить о поэтическом творении или переживании. Но если обе стороны – субъективная и объективная, душевное настроение и предметное содержание – во всяком поэтическом переживании суть неотделимые моменты органического целого, то, все же, поэт может характеризовать это целое преимущественно чертами то одного, то другого порядка. Единство художественного сознания может ощущаться поэтом то так, что весь мир он чувствует в себе, что все явления природы откликаются на его настроение и служат ему средством для выражения его души, то, наоборот, так, что себя он чувствует в мире, что все чувства и настроения он сознает сразу, как проявления космической природы объективного бытия, как такового. Поэзия первого типа есть поэзия субъективная или идеалистическая, поэзия второго типа есть поэзия объективная или реалистическая. В первом случае поэт ищет и находит всюду свои чувства, свое настроение, и весь мир становится грезой, игрой образов, все назначение которой состоит в том, что через нее должна излиться душа поэта. Во втором случае поэт как бы бескорыстен: он ищет не себя, а душу самого мира. Целостная художественная жизнь воспринимается им как жизнь самой природы, самих вещей, и даже там, где темой художественного изображения служат явления личной внутренней жизни, они воспринимаются и описываются, как проявления в душе человека жизни и чувства космоса. В Тютчеве с особенной исключительной силой выражено это последнее направление. Его интересует только объект, природа, мир; вся жизнь воспринимается им в категориях объективного, космического порядка. Природа есть для него, сама по себе, комплекс живых сил, страстей и чувств («не то, что мните вы, природа, не слепок, не бездушный лик – в ней есть любовь, в ней есть свобода, в ней есть душа, в ней есть язык»), а отнюдь не мертвый материал, который повинуется воле художника и в его руках служит послушным средством выражения его собственных чувств. И, с другой стороны, сама душевная жизнь человека ощущается им как область, входящая в порядок объективного бытия и подчиненная космическим силам. Так, душа «бьется на пороге двойного бытия», так, порыв светлой, духовной радости есть не что иное, как проникновение самой стихии неба в душу человека («как бы эфирною струею по жилам небо протекло»); про душевно-мертвых людей говорится: «лучи к ним в душу не сходили, весна в груди их не цвела», любовное признание есть «золотое солнце», исторгающееся из груди девушки; страстное томление девушки есть рождающееся в ней сгущение атмосферы перед грозой, и слезы, выступившие на ее ресницы, – «капли дождевые зачинающей грозы»; последняя, старческая любовь есть вечерняя заря на уже потухшем небе. Все это у Тютчева не «образы», не символические приемы выражения душевных настроений, а восприятие их подлинной космической природы. В отношении таких художников, как Тютчев, особенно ясно обнаруживается ложность той распространенной эстетической теории, по которой художественное переживание осуществляется через особый процесс «одушевления» объектов, через инстинктивное перенесение на них личных чувств художника. Эта теория ложна в отношении всякого поэтического переживания, независимо от того, к какому из намеченных здесь типов оно принадлежит; и субъективная, идеалистическая поэзия совсем не находит свои объекты сначала бездушными, чуждыми настроения, и лишь потом, особым искусственным приемом, включает их в свою душу и расцвечивает своими чувствами; напротив, поэтическому сознанию сразу и совершенно непосредственно дан живой и одушевленный мир, дано предметно-эмоциональное единство. Но там, где поэт ощущает это единство, как объективное бытие, где он с самого начала живет в душе мира и себя самого сознает лишь звеном и проявлением этой объективной духовной жизни, – там говорить еще об особом процессе «одушевления», о перенесении личных чувств на внешний мир, значит спутывать все карты и вместо непредвзятого описания подлинной природы переживания строить теорию, исходные посылки которой противоречат фактическим данным художественного сознания. Скорее здесь можно было бы усмотреть обратный процесс: не одушевления космоса, а, так сказать, космизацию души, перенесение на личную жизнь категорий космического порядка. Непосредственность, с которою такой художник сознает жизненность и одушевленность объективного мира, как такового, – с которою он сразу живет в духовной стихии мира и в себе самом, в своей внутренней жизни, сознает лишь проявление той же стихии, – эта непосредственность мистического реализма есть такой же самоочевидный факт, как и, например, априорность, объективность математического знания; и этот факт должен служить исходной точкой теории искусства, а не насильственно искажаться в угоду предвзятых теорий.

Но космический характер поэзии Тютчева не исчерпывается еще ее объективизмом или реализмом; для него существенно также и то, что предметное чувство Тютчева направлено всегда на природу как целое, и что каждое отдельное проявление жизни есть для него символ великого космического целого. Правда, в известном смысле, это есть также черта, присущая всякой поэзии, как таковой. Поэзия не допуская ничего отвлеченного, тем самым не ведает обособленных частей; всякое ее творение есть не только микрокосм, замкнутое самодовлеющее целое, но именно, в качестве микрокосма, оно таит в своем малом мире всю бесконечность целого; оно есть истинная Лейбницева монада⁴⁵¹, которая на свой лад и со своей точки зрения отражает всю вселенную. Где мы имеем исчерпаемую, ограниченную совокупность определений, где за выявленным комплексом черт не ощущается безграничная полнота невысказанного иного, где перед нами только законченный, мертвый неорганический продукт, а не живое зерно, в котором мы непосредственно ощущаем присутствие великих возможностей, точку приложения неисчерпаемых целостных сил бытия, – там уже не может быть речи о художественном творении. И если таково свойство всякого подлинно художественного выражения жизни, то объективная, реалистическая поэзия тем самым вынуждена быть космической, т.е. невыразимое целое, на которое всегда намекает, которое дает чувствовать всякое искусство, должно быть для нее объективным целым – космосом. Однако и здесь остается возможность различия, определяемая степенью осознанности и выявленное этого начала целостности, присущего всякому искусству. Это начало может оставаться совершенно невыявленным, неоформленным, как бы просто неизбежным придатком, на который не направлено внимание художника и который появляется сам собою, как естественный результат художественного овладения частностью, как непредвиденная награда за него; целостный фон картины может оставаться невырисованным и слагаться сам собою из взаимодействия обрисованных частных черт. В этом смысле возможно – и для художественного темперамента, по некоторым основаниям, даже более естественно – чисто импрессионистическое искусство, которое сознательно сосредоточивается на преходящем, на деталях, которое наслаждается именно многообразием разнородных определений и только в них и через них бессознательно живет в целом. В противоположность этому, другое основополагающее направление в искусстве, которое в особом, символическом смысле можно было бы назвать пленэризмом, стремится с самого начала обрисовать общую атмосферу, целостную космическую стихию, объемлющую все отдельные предметы и образы; в настроении каждого мига и каждой черты оно пытается отгадать и наметить душу мира, духовную нить, связующую жизнь частного с жизнью целого. Соотношение здесь, в области искусства, совершенно таково же, каково в области отвлеченной мысли соотношение между специально-научным и философским исследованием, между взором специалиста-естествоиспытателя и взором мыслителя. И в области научной мысли всякая частная черта постижима до конца лишь в связи с целым; мир слагается не из обособленных, самодовлеющих атомов, а есть взаимодествующая система, каждая часть которой определяется ее ролью в целом; поэтому во всяком понятии, во всяком суждении о любом отрывке бытия скрыты допущения о природе целого. Однако внимание может быть направлено либо только на частное, так что связь с целым лишь молчаливо подразумевается и остается неисследованной, либо же прямо на общее и целое, на те категориальные связи, которые объединяют многообразные клетки и молекулы в органическое единство вселенского бытия. И научное постижение, которое в конечном итоге всегда опирается на знание целого, может либо игнорировать эту свою основу и лишь бессознательно ею пользоваться, либо прямо направляться на нее. Ту роль, которую философия выполняет в царстве науки, в царстве поэзии выполняет космическая или, что, то же самое, религиозная поэзия. Конкретное впечатление жизни в ее целом, бесконечной вселенской основы бытия, – впечатление, которое бессознательно имеется во всяком поэтическом переживании, и, как невысказанный намек, сопровождает всякое художественное восприятие частных проявлений жизни, – это впечатление космическая поэзия делает предметом восприятия, художественным центром, вокруг которого располагаются все частные поэтические идеи.

Это космическое направление, которое проникает всю поэзию Тютчева и превращает ее в конкретную, художественную религиозную философию, проявляется в ней, прежде всего, в характере общности и вечности ее тем, предметов ее художественного описания. Вряд ли найдется другой поэт, который в такой мере, как Тютчев, направлял свое внимание прямо на вечные, непреходящие начала бытия. Времена года, день и ночь, свет и тьма, хаос, море, любовь, душа, жизнь и смерть, человеческая мысль – все это служит у Тютчева предметом художественного описания не в их отдельных, случайных, частных проявлениях, а в их общей, непреходящей стихийной природе, все это изображается, говоря платоновским языком, не в отраженных случайных подобиях, а в вечной идеальной сущности. Но и там, где поэзия Тютчева не направлена непосредственно на общее, отдельное переживание ставится в связь с общим, в нем тотчас же вскрывается вечная сторона жизни. Это либо достигается прямым указанием, как, например, когда в словах «зыбь та великая, зыбь та морская!», обращенных к картине ночного моря, нам дается прямо почувствовать вечный, стихийный характер этой картины, или когда картина грозы тотчас же изъясняется, как проявление великих демонических сил природы; либо же к тому же результату приводят смелые, загадочные связи, с помощью которых разнородные частные явления объединяются в целостные группы, в которых мы опять-таки ощущаем вечные идеи, великие общие стороны космического бытия. Такие комбинации эпитетов, как «румяное восклицание утренних лучей», «поющие деревья», «гремящая тьма», «звучные волны ночи», «сны, играющие на просторе под магической луной» и т.п., суть у Тютчева не символические средства для выражения мгновенных, импрессионистически воспринятых впечатлений, а приемы классификации явлений, превращения разрозненных, как бы лишь случайно встретившихся моментов в необходимые, внутренне согласованные обнаружения общих и вечных начал. Именно потому, что поэзия Тютчева есть, так сказать, не простое описание внешнего вида вещей, а проникновение в их космическую глубину, вскрытие, в многообразии внешних явлений, немногих основных и общих сил бытия, ему необходимо наметить эти общие силы смелым, – с точки зрения внешнего впечатления парадоксальным – объединением частных проявлений в широкие стихийные единства.

III .

Художник, взор которого направлен на объективную картину вещей и, притом, в ее целостной сущности, – художник, предметное чувство которого есть для него жизнь и чувство самого бытия в его единстве, – такой художник неизбежно должен быть пантеистом. Религиозный мыслитель, чуждый художественного восприятия жизни, может искать и находить высшую духовную основу бытия позади внешней картины вещей, так что эта картина может быть для него только преградой, которая должна быть преодолена покрывалом, которое должно быть сорвано и отброшено, чтобы за ним был обнаружен чистый лик Божества. Но и религиозно-художественное восприятие может быть, в отношении внешнего мира, чисто трансцендентным, когда центр его лежит в идеальной области личного сознания: тогда образное содержание художественного восприятия переживается тоже лишь как путеводный знак, ведущий к невыразимому и невоплотимому духовному началу, открываемому в глубинах внутренней душевной жизни. В противоположность этому, там, где религиозное начало как бы воочию выступает перед художественным взором в картине внешнего бытия, там сама природа есть откровение Божества, и религиозное сознание принимает характер пантеизма.

Не нужно, однако, упускать из виду, что намеченная противоположность религиозно-художественных восприятий по самой своей природе относительна и не только допускает, но и требует переходных ступеней. Чистый пантеизм, совершенное вмещение Божества в пределы внешнего, непосредственно видимого мира, столь же немыслим, т.е. в такой же мере перестает уже быть религиозным сознанием, как и чистый дуализм, совершенная потусторонность Божества и отъединенность его от мира. Религиозное сознание есть всегда проникновение вглубь бытия, непосредственное переживание последней и общей его основы; в качестве такового оно всегда должно совмещать в себе, в отношении своего предмета, имманентность с трансцендентностью. Оно, с одной стороны, есть проникновение вглубь бытия, т.е. выхождение за пределы чисто внешней поверхности вещей; центр бытия не может уже сам лежать на периферии, единство не может само быть тождественным с внешним множеством и внешней раздробленностью бытия. В формуле пантеизма pãν καί ἓν последний момент – сознание всего именно, как единого – уже само собою означает некоторый синтез, некоторую переработку «всего», сведение его к новому, высшему, точнее, глубинному началу, которое, проявляясь во «всем», само по себе не тождественно всему и не исчерпывает своей природы одним только экстенсивным своим проявлением. Пантеизм в грубом, буквальном своем смысле, т.е. признание абсолютного, двустороннего тождества между всем миром, просто, как таковым, или всей совокупностью вещей и божественным началом, вряд ли когда-либо встречался в истории философии и религии и, вероятно, существовал только в воображении его противников. По самому существу дела объединение бытия в Боге означает всегда включение внешнеприродного бытия в более широкую и глубокую сферу, которая им самим не исчерпывается; природа, будучи откровением Божества, тем самым есть лишь его символ; и пантеистическое мироощущение есть лишь сознание теснейшей, неразрывной связи между внешним и внутренним, проявлением и проявляющимся, сознание имманентности трансцендентного начала.

С другой стороны, религиозное сознание есть непосредственное обладание Божеством, его наличность, близость к самому земному бытию. Поэтому в обратном порядке та же неизбежная связь выступает в дуализме: сколь бы отрешенным, далеким, внемирным и противоположным миру ни представлялось Божество, сама доступность его сознанию предполагает в известном смысле его имманентность, его сродство с миром воплощенного, тварного бытия. В самом мире должны быть черты, указующие на Божество, ведущие к нему, и эти нити, ведущие от низшего к высшему, от близкого к далекому, немыслимы иначе, как в виде лучей, доходящих в мир от самого Божества. Если в пантеизме явления земного мира, именно в качестве откровений Божества, должны мыслиться как его символы, намечающие но не исчерпывающие Его сущность, то, с другой стороны, в дуализме необходимые символы Божества в земной жизни, вне которых Оно было бы недоступно, суть тем самым Его откровения и проявления в самом внешнем бытии. И если в отвлеченных системах, вырисовывающих картину бытия через комбинацию ее отдельных черт, каждый из указанных мотивов религиозного сознания может выступать в отдельности и своей резкостью и яркостью как бы заслонять противоположный, то в конкретно художественном религиозном сознании, воспринимающем целое в неразделимом общем впечатлении, оба начала – и имманентность, и трансцендентность Божества миру – должны присутствовать совместно, и речь может идти лишь о большем или меньшем преобладании каждого из них.

Эти общие соображения необходимы для того, чтобы предвзятые характеристики и ходячие термины не спутали для нас непосредственно вырисовывающейся картины религиозного миросознания Тютчева. Не раз ставился вопрос, каким образом явственный пантеим Тютчева сочетался у него с столь же очевидной и вполне искренней православно-христианской верой; ниже мы постараемся показать, что это сочетание есть не механическая комбинация в одном лице художественного чувства поэта с традиционным религиозным сознанием человека, не так называемая «двойная бухгалтерия», а вполне органический, внутренне-целостный плод его метафизического чувства. Пока для нас достаточно отметить, что глубокий, непосредственный пантеизм, которым отмечена поэзия Тютчева, есть – в согласии с подлинным существом пантеизма – не просто поклонение внешнему и видимому, как таковому, а прозрение в самом видимом невидимого высшего духовного начала. Точнее говоря, сама противоположность между внешним и внутренним, видимым и невидимым, с этой точки зрения исчезает: «nichts ist innen, nichts ist aussen, denn was drinnen, das ist draussen». Внешнее и видимое в такой же мере есть только символ невидимого внутреннего, в какой последнее, будучи непосредственно прозреваемо, как бы проступает наружу, выявляется в самом видимом, внешнем, земном бытии. С одной стороны, в самой природе Тютчев видит проявления божественного духа: земля и небо, весна и осень, ночь и день, гроза и тихая ясность – все говорит о высшем, таинственном, живом и духовном или, точнее, все это сразу и есть эти невидимые силы; для этого сознания не существует ничего только телесного, поверхностного, мертвого. С другой стороны, столь же мало существует и чисто-духовное в его абсолютной противоположности телесному и отрешенности от него, или, по крайней мере, высшей силы, красоты, духовности духовное достигает именно в своем воплощении:

Нет, моего к тебе пристрастья

Я скрыть не в силах, мать-земля!

Духов бесплотных сладострастья

Твой верный сын, не жажду я.

Что пред тобой утехи рая.

Пора любви, пора весны...?

Таковы общие черты, характеризующие пантеизм Тютчева, именно в качестве пантеизма: повсеместная, органически неизбежная и непосредственно ощущаемая явственность всего внутреннего и глубинность, таинственность всего явного, как бы имманентность всей трансцендентной сущности и связь с трансцендентным всей имманентной картины жизни.

Но пантеизм есть лишь общее обозначение, под которым может скрываться большое многообразие конкретных типов миросознания; это есть скорее фон, чем своеобразное содержание индивидуальной картины мира. Пантеист Гёте как-то заметил, что всякая религия, ведающая лишь одного Бога, по самому существу своему безжизненна, недраматична: ибо, где есть только одно лицо, там нет места для драматического развития. И действительно, единство есть скорее формальнее, чем материальное определение бытия: если связность, целостность жизни истекает из ее единства, то вся жизненность ее все ее конкретное содержание мыслимы лишь на основе ее многообразия. В этом отношении также должен быть прежде всего устранен общий предрассудок в отношении пантеизма. Подобно тому, как пантеизм не есть совершенное растворение Бога в мире, так он не есть и совершенное уничтожение всех противоположностей в основе бытия. История мысли, напротив, показывает нам, что как вообще монистическое миропонимание почти всегда сочетается с допущением производных двойственностей в пределах единства, так и, в частности, пантеизм часто слит с мотивами дуалистического порядка. Глубочайший дуализм орфического учения, впервые вскрывший противоположность между душой и телом, был развит на почве пантеистического миросознания; пантеизм Гераклита, Парменида, пифагорейцев, Эмпедокла насквозь проникнут дуализмом⁴⁵². И вообще, быть может, характернейшая черта всей античной мысли до сократо-платоновской философии, как и позднейшей античной мистики на почве платонизма, есть это сочетание пантеизма с глубоким, резким, часто трагически-безнадежным дуализмом, – все равно, обозначается ли этот дуализм как противоположность между духовным и телесным, или светлым и темным началом, между формой и хаосом, или любовью и враждой. Дело в том, что бытие имеет не одно, а много измерений: и если в одном направлении мысль прозревает и утверждает его единство и это единство полагает в основу своего миропонимания, то это не мешает ей в других направлениях проводить резкие грани.

Этот античный дуалистический пантеизм невольно приходит на ум, когда вдумываешься в мироощущение Тютчева. Тютчев – пантеист, поскольку в мире не существует для него разрыва между только телесным и духовным, между мертвым и живым, поскольку единая божественная жизнь проникает собою без остатка все сущее, и всякая индивидуальная обособленность является лишь призрачной, лишенной метафизической опоры. Но как только мы обратимся к самому содержанию этой «божески-всемирной жизни», мы в нем находим глубочайшую двойственность, проникающую для Тютчева все мироздание.

Сравним сперва два описания пантеистического слияния личного сознания с всеединым. Одно из них дано в стихотворении «Весна», другое – в изумительных изображениях сумерек и ночи.

Игра и жертва жизни частной,

Приди ж, отвергни чувств обман,

И ринься бодрый, самовластный

В сей животворный океан!

Приди, струей его эфирной

Омой страдальческую грудь,

И жизни божески-всемирной

Хотя на миг причастен будь!

Причастность, «хотя на миг», божески-всемирной жизни есть для человеческого сознания излечение «страдальческой груди» свежестью и светлостью божественной стихии, возрождение от гнета и тоски к бодрости и ясности весенней природы. Теперь послушаем другое описание, казалось бы, того же самого процесса слияния с всеединым:

Тени сизые смесились,

Цвет поблекнул, звук уснул;

Жизнь, движенье разрешились

В сумрак дальний, в зыбкий гул...

Мотылька полет незримый

Слышен в воздухе ночном...

Час тоски невыразимой!

Все во мне – и я во всем...

Или в другом месте:

О, страшных песен сих не пой

Про древний хаос, про родимый!

Как жадно мир души ночной

Внимает повести любимой!

Из смертной рвется он груди

И с беспредельным жаждет слиться...

О, бурь заснувших не буди;

Под ними хаос шевелится...

Каким образом слияние с всеединством, которое смывает эфирной струей всю тоску одинокой человеческой души, может само быть «часом невыразимой тоски»? Почему ужас объемлет душу именно тогда, когда душа жаждет слиться с беспредельным, и это слияние ощущается, как погружение души в темный хаос? Почему ночь, срывающая покров, который отделяет нас от всеединства мира, «страшна» нам, почему ночью человек стоит, «как сирота бездомный», «пред этой бездной темной», тогда как дневной покров, отделяющий человека от «таинственного мира духов», есть «земнородных оживленье, души болящей исцеленье» («День и ночь»)? Каким образом эти чувства ужаса и тоски может навевать тот «животворный океан» всемирно-божественной жизни, который только что описывался, как спасение от призрачной отрешенности «частной жизни»?

Очевидно, в всеедином таятся две коренным образом различные стихии, – светлая и темная; причем эти последние обозначения у Тютчева – как и в некоторых древних космологиях – должны пониматься одновременно и в буквальном, и в переносном смысле. Древний Парменид различал свет и тьму как бытие и небытие; мертвецы, как бы загнанные в стихию небытия, «видят тьму и слышат молчание». Эта способность «видеть тьму и слышать молчание» в особой мере присуща художественному чувству Тютчева; двойственность светлого и темного образует, как у Рембрандта, основную черту его картины мира. Эта черта общеизвестна; достаточно лишь отметить некоторые своеобразия ее выражений у Тютчева. С одной стороны, двойственность эта универсальна, проникает собою все бытие; ее основными символами служат день и ночь, которые, однако, лишь резче всего выражают, но отнюдь не исчерпывают ее. «Светлое» и «темное» суть именно метафизические начала, а не эмпирические качества явлений; поэтому физические свет и тьма суть только одно из их проявлений. Метафизически «светло» все, что радостно, легко, свежо, бодро, весело, благоуханно; «темно» все злое, дикое, душное, гнетущее, страшное, хаотичное. Поэтому эпитет «светлый», «златой», «эфирный» и им противоположные, обозначающие у Тютчева темное начало, применяются к самым разнородным – с эмпирической точки зрения – явлениям: «златой рассвет небесных чувств твоих», «золотой юг», юность – «время золотое», «эфирною струею по жилам небо протекло», любовное признание – «солнце золотое», игра глаз – «пламенно-чудесная», «златые сны», «светлая мечта», «лучи в душе», «светлая весна», весна и любовь «золотят мечты души» и т.п.; и обратно: «ночь греха», «угрюмый, тусклый огнь желания», прошлое – «темное жерло». С особенной выразительностью многообразное, хотя внутренне единое впечатление тьмы изображено в описании Альп ночью:

Сквозь лазурный сумрак ночи

Альпы снежные глядят.

Помертвелые их очи

Льдистым ужасом разят;

Властью некой обаянны,

До восшествия зари

Дремлют, грозны и туманны,

Словно падшие цари.

Но восток лишь заалеет –

Чарам гибельным конец...

В этих стихиях мы имеем, таким образом, два противоположных и враждебных друг другу начала. Но, с другой стороны, и в этом обнаруживается общая пантеистическая основа этой двойственности – эти начала оба божественны, прекрасны, привлекательны. Ужасающий душу хаос есть, вместе с тем, «родимый», в «чуждом, неразгаданном ночном», перед которым человек стоит, как «сирота бездомный», он все же «узнает наследие родовое». Ночь, эта темная бездна, уничтожающая все светлое и живое, есть все же святая ночь». Всепроникающий контраст и вечная борьба между светом и тьмой только потому значительны и существенны, что оба начала вмещаются в божественно-вселенское бытие, и борьба разыгрывается в ее пределах. Космическое чувство Тютчева влечет его к метафизическому миропониманию, подобному воззрениям Якова Бёме и Шеллинга, усматривавшим хаос, темное, бесформенное, роковое начало в пределах самого Божества; вселенское бытие внутренне двойственно, ибо двойственность принадлежит к самому всеединству, взаимосвязана в нем так, как день и ночь, восток и запад в своей разделенности и враждебности связаны между собою в природе⁴⁵³.

Но смысл темного, «ночного» начала для Тютчева этим не исчерпывается: в целом ряде мест он показывает нам его особую, исключительную значительность. Темная стихия страсти, «угрюмый, тусклый огнь желания» есть «сильней очарованье», чем светлая, «пламенно-чудесная» игра глаз. Если день «отраден и любезен», то ночь – «святая». Про два проявления того же темного начала, про самоубийство и любовь, говорится, что «в мире нет четы прекрасней, и обаянья нет ужасней, ей предающего сердца». Невыразимо тоскливый час слияния в сумерках души с миром завершается гармонией более полной и сильной, чем та, которую дает погружение в животворный океан светлого, «эфирного» мира:

Сумрак тихий, сумрак сонный.

Лейся вглубь моей души,

Тихий, томный, благовонный,

Все залей и утиши.

Чувства – мглой самозабвенья

Переполни через край!...

Дай вкусить уничтоженья,

С миром дремлющим смешай!

Вдумываясь в эти настроения и символы, мы начинаем угадывать подлинное значение темного, ночного начала: это есть начало уничтожения, бездны, хаоса, сквозь которые необходимо пройти для достижения полного, подлинного слияния с беспредельным; «невыразимая тоска» и ужас, охватывающие душу при встрече с этим началом, суть тоска и ужас смерти, уничтожения. Но в них и через них человек достигает и блаженства самоуничтожения и самоотрешения; вот почему эта стихия обладает «ужасным обаянием», вот почему она манит нас больше, чем светлое начало. Путь, ведущий к слиянию с беспредельным, есть путь трагический: он идет через страсть и тьму, через искушения и «ужасные обаяния». Человек должен почувствовать себя бездомным сиротой перед лицом темной бездны, должен ощутить ужас, хаос, для того, чтобы ясно постигнуть призрачность своей отрешенной «частной жизни»: начало тьмы есть как бы грозный лик Божества, перед которым рассеиваются обманы повседневной, обыденной жизни. Ужас бездны, безграничной глубины, над которой живет человек, есть первая форма, через которую открывается беспредельное; и только погружение в эту бездну, только смерть и уничтожение ведут к истинной жизни. Обаяние греха, тьмы, страсти, темного начала во внешне-внутренней космической жизни свидетельствует, что злая, ужасная, враждебная человеку стихия хаоса вместе с тем не просто противоположна светлому началу – иначе она не влекла бы нас к себе, – а есть как бы лишь неадекватная, соответствующая ограниченности и отрешенности человеческого существования, форма проявления божески-всемирной жизни; и соприкосновение, слияние с этой стихией дает блаженство самоуничтожения, вне которого нет возрождения. Этот мотив, столь характерный для поэзии Тютчева, выражает в космической форме глубокую морально-метафизическую идею – мысль, что зло и грех суть не противоположности добра и святости, а ступени к ним, что в основе обоих начал лежит одна и та же сущность – страсть, разрывающая призрачные, стеснительные путы ограниченного, чисто-личного, замкнутого существования. Свет и радость дают нам непосредственно почувствовать разлитое в природе божественное начало; но лишь через соприкосновение с тьмой, ночью, хаосом мы сознаем всю глубину пропасти, отделяющей божественную космическую жизнь отнашей призрачной человеческой жизни, постигаем опасность, трудность этого предстоящего нам перерождения и вместе с тем всю неодолимую силу нашего влечения к нему.

IV.

Но дуалистический пантеизм в изложенной его форме еще не исчерпывает собою космического чувства Тютчева, не выражает его вполне адекватно. Символы дня и ночи, света и тьмы обозначают как бы лишь части космоса в его вертикальном разрезе: обе лежат в одной плоскости, разделяя между собою мир как бы на восток и запад. Но космос имеет у Тютчева еще одно измерение, в котором именно, как бы через горизонтальный разрез, полагается различие между высшим и низшим. Аналогия, впрочем, здесь неполная: переход от первой двойственности ко второй, более значительной, более приближающей нас к невыразимому центру мироощущения Тютчева, совершается у него непрерывно, через постепенное преобразование символов первой двойственности. Эта вторая двойственность, которой уже явственно присуще различие по ценности, т.е. которая сознается Тютчевым, как двойственность между высшим и низшим, «небесным» и «земным», выражается у него тоже в космических, стихийных символах, достигаемых именно через очищение и преобразование символов первой двойственности. Прежде всего, наряду с множеством мест, где дневное и ночное, светлое и темное, резко противопоставляются друг другу, мы встречаем у Тютчева и характерные места, в которых они сближаются между собою. Так, «полдень мглистый» изображается как час, когда «всю природу, как туман, дремота жаркая объемлет» («Полдень»). В стихотворении «Снежные горы» светлость «ледяных высей», играющих «с лазурью неба огневой», противопоставляется не ночной тьме, а «мгле полуденной», в которой почил «дольний мир». Жалкое и вместе вещее безумие царит не в мире ночи, как следовало бы ожидать, а напротив, «под раскаленными лучами», «в пламенных песках». Точно так же места о «прохладе светлых луговин», о лазурном гроте и росистой пыли фонтана предносится «тому, кто в летний жар и зной» бредет, как «бедный нищий» (вспомним человека, как «бездомного сироту» перед лицом ночи!). И если «день» есть царство духоты, мглы, тяжести, то, наряду с этим, ночь есть совсем не место успокоения. Ночью «мы упадаем не в дремоту, а в утомительные сны»; ночь полна таинственных голосов, ночь – царство бури, «гремящая тьма». С другой стороны, «ночь» и «день» иногда как бы вдруг меняются, в символическом смысле, своими местами: мечты и чувства должны жить в человеческой душе, как «звезды ясные в ночи» – «их заглушит наружный шум, дневные ослепят лучи». Мирная темнота «итальянской виллы» внезапно нарушается вторжением в нее «злой жизни с ее мятежным жаром». Наибольшей остроты это чувство достигает в строках:

О, как пронзительны и дики,

Как ненавистны для меня

Сей шум, движенье, говор, клики

Младого, пламенного дня!

О, как лучи его багровы,

Как жгут они мои глаза!

Ночь, ночь, о, где твои покровы,

Твой тихий сумрак и роса?

Между этим новым противопоставлением дня и ночи, и приведенным выше их сближением имеется лишь кажущееся противоречие; и такое же, лишь кажущееся, противоречие имеется между прежним употреблением понятий дня и ночи, как символов светло-радостного и темного устрашающего начала, и этим новым их употреблением. Мы имеем здесь совершенно новое направление космического чувства, идущее как бы по другому измерению. Основными символами этой новой двойственности служат уже вообще не день и ночь, а понятия «тишины, успокоения, прохлады» и «зноя, шума, мятежности». С этой точки зрения ночь и день то сближаются между собой, поскольку в обоих царит одна мятежная и душная атмосфера, то снова, но уже в ином смысле, чем прежде, противопоставляются, поскольку ночь есть именно освобождение от «пронзительности» пламенного дня. Но точнее, адекватнее всего эта двойственность олицетворена в противоположности между «дольним» и «горным».

Яркий снег сиял в долине;

Снег растаял и ушел;

Вешний злак блестит в равнине, –

Злак увянет и уйдет.

А который век белеет

Там, на высях снеговых?

А заря и ныне сеет

Розы свежие на них!...

Только горные вершины, таким образом, царство непреходящего, вечного света и цвета. Поэт грустит, что он, царь земли, «в поте и пыли прирос к земле». Взобравшись на вершину горы, «радостен и тих», он говорит ключу, «спешащему в долину, к людям»: «Попробуй, каково у них!» В то время как на земле «полдневная жара палит отвесными лучами» и «дольний мир, лишенный сил», «во мгле полуденной почил», –

Горе⁴⁵⁴, как божества родные,

Над усыпленною землей

Играют выси ледяные

С лазурью неба огневой.

Смертная мысль подобна фонтану, который лучом поднимается к небу и снова осужден ниспасть на землю.

В грандиозной форме эти две стихии – «две беспредельности», как выражается Тютчев, – изображены в великолепном, истинно симфоническом «Сне на море»:

Над хаосом звуков носился мой сон

Болезненно-яркий, волшебно-немой

Он веял легко над гремящею тьмой.

В лучах огневида развил он свой мир,

Земля зеленела, светился эфир...

По высям творенья я гордо шагал

И мир подо мною недвижно сиял...

Сквозь грезы, как дикий волшебника вой

Лишь слышался грохот пучины морской,

И в тихую область видений и снов

Врывалась пена ревущих валов.

То, что влечет нас к горнему, есть тишина, чистота, свет – стихия чистого, незнойного, успокоительного света:

Там в горнем, неземном жилище.

Где смертной жизни места нет,

И легче, и пустынно-чище

Струя воздушная течет.

Туда взлетая, звук немеет,

Лишь жизнь природы там слышна,

И нечто праздничное веет,

Как дней воскресных тишина.

В подчеркнутой строке «лишь жизнь природы там слышна» звучит мотив, определяющий своеобразие тютчевского восприятия противоположности между «горним» и «земным»: включение «горнего» также в составе природы, более того – обнаружение именно в нем чистейшего, ничем не запятнанного проявления последней сущности «жизни природы». Тихая, пустынно-чистая, легкая, праздничная горняя сфера, в которой уже нет места для смертной жизни, есть именно область, где слышна «жизнь природы». «Нетленно-чистое небо», которое в стихотворении «И гроб опущен уж в могилу» противопоставляется и бренной жизни, и столь же бренным, умным речам о религии, есть тоже природа, и именно чистейшая природа. В силу этого единства, небесная, горняя стихия, удаленная от земли и противоположная ей, есть все же не какое-либо обособленное от бытия начало, а именно стихия, органически проникающая собою все бытие, а, следовательно, доступная и на земле. В пределах земной жизни ее воплощениями, ближайшим образом, являются весна и утро именно в их противоположности лету и дню, как выражениям низшей, мятежной, томительной жизни. Описания весны у Тютчева принадлежат к самым прекрасным страницам мировой лирики. За весной «весело толпится» «румяный, светлый хоровод», «тихих, теплых майских дней». Весна «светла, блаженно-равнодушна, как подобает божествам», «бессмертьем взор ее сияет», по сравнению с ней – ничто и утехи рая; в ней воплощено высшее в природе: «цветущее блаженство», «румяный свет, златые сны»: она несет с собою чистую, свежую, бездеятельную радость:

Весь день, в бездействии глубоком.

Весенний, теплый воздух пить,

На небе чистом и высоком

Порою облака следить;

Бродить без дела и без цели

И, ненароком, на лету,

Набресть на свежий дух синели

Или на светлую мечту!

Проявления той же весенней, горней, чистой стихии суть утро и юность, которые Тютчев также описывает с любовью и религиозным восторгом. Юность, первая невинная страсть девушки есть «златой рассвет небесных чувств», и ее «младенческий взор» нужен поэту, «как небо и дыханье». «Таков горе духов блаженных свет». Таким же настроением чистоты, легкости, тишины, обвеяны тютчевские описания утра:

Вот тихоструйно, тиховейно,

Как ветерком занесено,

Дымно-легко, мглисто-лилейно

Вдруг что-то порхнуло в окно...

Утром «лазурь небесная смеется». Утро и первая юная любовь сливаются в одну стихию и прямо отождествляются в стихотворении: «Сей день, я помню, для меня был утром жизненного дня». Красота юности есть «прелесть утреннего часа» («Двум сестрам»). С особой яркостью безмятежность, «небесность» утра противопоставляется пламенной мятежности дня в изумительном стихотворении «Восток белел»:

Восток белел... Ладья катилась,

Ветрило весело звучало!

Как опрокинутое небо.

Под нами море трепетало.

Восток алел... Она молилась,

С кудрей откинув покрывало,

Дышала на устах молитва

Во взорах небо ликовало...

Восток вспылал... Она склонилась,

Блестящая поникла выя,

И по младенческим ланитам

Струились капли огневые...

С грустью и горечью следит поэт, как в душе его возлюбленной зреет страстная, порочная любовь:

Стыдливости румянец невозвратный

Он улетел с младых твоих ланит...

Так с юных роз Авроры луч бежит

С их чистою душою ароматной.

И лишь с неохотой («Но так и быть...») он соглашается променять эту чистоту утра и юности на радости «палящего летнего зноя», когда «в кисти винограда сверкает кровь сквозь зелени густой».

Весна, утро, юность, – все это – воплощения горнего, светлого, неземного начала в самой земной жизни; и именно поскольку в этих видениях мы имеем в воплощенном виде, в земной, здешней жизни, черты, определяющие небесное в его отличии от «дольнего», поэт любит «мать-землю» и, как ее «верный сын», предпочитает эту ее красоту «духов бесплотных сладострастью». Это характерное религиозное чувство, для которого именно высшие и чистейшие обнаружения небесного начала полнее всего даны не в отрешенности от земли, не на уединенных высотах, а именно как бы в центре земного бытия, со всех сторон окруженном и пропитанном этим небесным началом, – с неподражаемой символической силой выражено в стихотворении «Лебедь»:

Пускай орел за облаками

Встречает молнии полет

И неподвижными очами

В себя впивает солнца свет.

Но нет завиднее удела,

О, лебедь чистый, твоего!

И чистой, как ты сам, одело

Тебя стихией Божество.

Она между двойною бездной

Лелеет твой всезрящий сон,

И полной славой тверди звездной

Ты отовсюду окружен.

Мы приближаемся здесь к последнему, завершающему аккорду религиозной симфонии тютчевской лирики: всезрящий сон чистого лебедя выражает небесное глубже, чище, яснее, чем стихия весны, утра, юности. Это есть воплощение чистоты в покое, радости высшей, чем веселье и беспечность жизненного утра; это есть на земле как бы жизнь в неземном. К этому настроению приближает нас поэт в стихотворении «Весеннее успокоение»^455,456, в мечте о смерти среди природы:

О, не кладите меня

В землю сырую.

Скройте, заройте меня

В траву густую.

Пускай дыханье ветерка

Шевелит травою,

Свирель поет издалека.

Светло и тихо облака

Плывут надо мною.

В этом же направлении идет мечта души стать звездою, горящей скрытым светом «в эфире чистом и незримом». Это высшее настроение, прозрение последней, глубочайшей и прекраснейшей основы бытия в стихии, которая сочетает в себе тишину, отрешенность, покой смерти с ясностью и светом, выражено в стихотворениях, в которых космическое чувство Тютчева достигает своей вершины: в описаниях красоты вечера, осени, старости, увядания и тихого страдания. Красота слез, «роса Божественной денницы» превосходит «все прелести пафосские царицы, и гроздий сок, и запах роз». Вечер есть освобождение природы от зноя, звезды «своими влажными главами» приподнимают тогда «тяготеющий над нами» небесный свод, земля «скатывает с своей главы» «раскаленный шар солнца»,«река воздушная полнее течет меж небом и землею» и «грудь дышит легче и полнее». Но наиболее выразительный символ этого начала есть осень. Поразительно стихотворение «Листья», в котором выявлено как бы единство настроения, объемлющего весну и осень: все цветущее и блестящее есть «легкое пламя», и с той же беспечностью, радостью, легкостью, с какой оно весной играет с лучами и купается в росе, оно осенью рвется «с докучных ветвей» и жаждет улететь от земли; в этой отрешенности увядающего от земли обнаруживается именно его жизненность, в противоположность неумирающей, тощей, прикрепленной к одному месту безжизненной зелени сосен и елей. Это сближение осени с весной, перенесение на первую «небесных» черт последней, есть, однако, как бы лишь переход к прославлению подлинной, высшей красоты осени. В стихотворении «Последняя любовь» осени, вечеру, старости уже отдается предпочтение, хотя и здесь еще существо увядания тождественно с пробуждением, рассветом: в «Последней любви» та же чистота и ясность, как и в первой, и лишь больше нежности и глубины:

Сияй, сияй, прощальный свет,

Любви последней, зари вечерней!

Но вот перед нами выступает осень в своей своеобразной, исключительной красоте. В осени есть «дивная пора»: «весь день стоит как бы хрустальный, и лучезарны вечера»; «простор везде», и «на отдыхающее поле» «льется чистая и теплая лазурь». Эти описания, дающие поразительно точное воспроизведение внешней, «эмпирической» картины ранней осени, имеют, как всегда у Тютчева, глубокий символический смысл: настроение простора и отдыха, чистая и теплая лазурь, лучезарность и хрустальность открывают нам какую-то новую, высшую стихию. В других описаниях осени этот символический смысл раскрывается: в одном из них («Обвеян вещею дремотой») прелесть увядания усматривается в последней улыбке «немощного и хилого»; в другом – смысл осени определяется с большей полнотой:

Есть в светлости осенних вечеров

Умильная, таинственная прелесть...

Зловещий блеск и пестрота дерев,

Багряных листьев томный, легкий шелест;

Туманная и тихая лазурь

Над грустно сиротеющей землею.

Ущерб, изнеможенья, и на всем

Та кроткая улыбка увяданья.

Что в существе разумном мы зовем

Возвышенной стыдливостью страданья.

Если от этого описания осени мы перейдем к совсем иной – в «эмпирическом» смысле – теме, к красоте человеческого страдания на фоне яркой и радостной жизни природы, то мы совсем не заметим перехода:

Сияет солнце, воды блещут,

На всем улыбка, жизнь во всем,

Деревья радостно трепещут,

Купаясь в небе голубом.

Поют деревья, блещут воды,

Любовью воздух растворен,

И мир, цветущий мир природы,

Избытком жизни упоен.

Но и в избытке упоенья

Нет упоения сильней –

Одной улыбки умиленья

Измученной души твоей.

«Кроткая улыбка увядания» на лице осенней природы и эта улыбка умиления измученной человеческой души есть одно и то же, одна небесно-земная стихия: она то противостоит избытку жизни в цветущем мире природы и превосходит его в своем упоении, то обнаруживается в самой природе, в умильной прелести светлых осенних вечеров.

И когда поэт говорит о себе, что его «вещая душа» бьется «на пороге как бы двойного бытия», что в то время, как «страдальческую грудь волнуют страсти роковые», «душа готова, как Мария, к ногам Христа навек прильнуть», – то в этом противоборстве нетрудно усмотреть столкновение именно манящей и бурной красоты жизни с тихой и светлой красотой бессилия, страдания, умирания. Эта последняя красота дает «упоение сильнее», и всюду, где поэт встречает ее – все равно, выражена ли она в грустной улыбке увядающей природы, или в возвышенной стыдливости измученной человеческой души, она смиряет «страсти роковые» и склоняет душу «к ногам Христа». Связь между красотой увядания, страдания, бедности во внешней природе и христианским религиозным чувством ясно выражена у Тютчева:

Эти бедные селенья,

Эта скудная природа –

Край родной долготерпенья,

Край ты русского народа!

Не поймет и не оценит

Гордый взор иноплеменный,

Что сквозит и тайно светит

В наготе твоей смиренной.

Удрученный ношей крестной,

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь Небесный

Исходил, благословляя.

То, что «сквозит и тайно светит» в смиренной наготе русской природы, есть, конечно, все то же высшее начало, символом которого является возвышенно-стыдливая улыбка страдания. Это начало объемлет собой и картину увядающей природы, и отдельную измученную человеческую душу, и национальный характер русского народа; и это начало для Тютчева тождественно с христианством.

В этом своеобразном, космически-религиозном чувстве, которое там коротко и до очевидности ясно обрисовано в лирике Тютчева, конкретно воплощена глубочайшая и на первый взгляд парадоксальная связь морально-метафизических идей, – связь пантеистического утверждения и оправдания жизни со смиренной отрешенностью от жизни и возвышением над ней. Намеченное нами выше необходимое единство мотивов трансцендентности и имманентности в теоретической, познавательной картине соотношения между Божеством и природой сохраняется и здесь, но приобретает еще большую глубину и значительность в практической, религиозной философии. Оправдание всей жизни, усмотрение ее всепроникающей божественной природы невозможно для существа, всецело погруженного в жизнь и проникнутого ее страстями: оно возможно только для чистого, отрешенного от самой жизни созерцания; и психологически, как известно, пантеизм есть всегда созерцательность. Но созерцание есть уже возвышение над жизнью, ито возвышение для человека, как природного существа, предполагает отречение от земных интересов, смиренное, покорное приятие страданий. На лице Спинозы, для которого теоретически реальное могущество и совершенство есть одно и то же, выражена, конечно, та же умильная улыбка и та же возвышенная стыдливость страдания, в которой Тютчев усмотрел высшее начало бытия. Но морально-метафизическая последовательность может быть сохранена только, если эта практическая позиция пантеистического созерцания сама будет учтена в созерцаемом содержании и включена в него, т. е. если она будет сама иметь космическое значение. Созерцание должно быть признано не только настроением субъекта, но, как у Плотина, вместе с тем и последней сущностью космического объекта. Вместе с ним в саму космическую природу должны быть перенесены и его условия: способность отрешаться от жизни и возвышаться над ней должна быть признана основной и глубочайшей силой самой жизни. Упрек, который часто делают теоретической философии Спинозы, – что самая возможность адекватного богопознания остается непостижимой в системе, для которой человек и человеческий разум есть только «модус», только ограниченное и чисто-природное, «тварное» создание, – этот упрек, во всяком случае, применим к метафизическому обоснованию его практической философии: ибо полуэпикурейское, полустоическое выведение блаженства интеллектуальной любви к Богу из «естественных» в низшем смысле, своекорыстных «вожделений», чисто утилитаристическое его истолкование, явно неудовлетворительно. Тютчев, не философствуя, непосредственным взором художника узрел и выявил эту метафизическую черту, в которой содержание пантеистической картины жизни примиряется с субъективным настроением самого ее восприятия. Эта черта есть присущая самому бытию сила возвышения над самим собой, – жизненность умирания, богатство бедности, сила бессилия, красота страдания. И в том, что эта сила не просто противостоит природе и земной жизни, а органически внутренне принадлежит к ней в самом своем возвышении над ней, что это есть сила самопреодоления и самовозвышения, заключается единственный источник мировой гармонии. Подлинная гармония, так сказать, невозможна вне мелодии – вне движения, влекущего вперед, выше, через ряд диссонансов и их преодолений достигающего подлинного завершения и покоя. Сила раздора, мятежности, неудовлетворенного порывания есть условие истинной космической гармонии, которая возможна лишь через самоперерождение природы. Поскольку стихийное берется просто, как таковое, т.е. в его противоположности высшему, духовному началу, в его пределах недостижимо подлинное примирение, и «мыслящий тростник» обречен на вечный ропот. Но космическое чувство Тютчева угадывает в самом стихийном нечто большее и высшее, чем просто стихию: ибо в самих недрах природного бытия таится сила самопреодоления, одухотворения, достижения, через бури и зной, чистого и тихого горнего начала. Это самопреображение природы открывает нам глубокую космическую сущность того, что – на низшей ступени – воспринимается в человеческой жизни как трагический разлад высшего духовного начала с только природным бытием: свобода, отрешенность от слепых и грубых земных сил, значительность, которая присуща страданию, увяданию, смерти, величие бессильного созерцательного бытия, – все это не только черты человеческие и внеприродные, но вместе с тем и выражение глубочайших сил самого космоса.

В грустной улыбке увядающей природы, метафизически тождественной с красотой и силой человеческого страдания, уничтожается тем самым и разлад между мятежной и человеческой душой и гармоническим единством природы, вопрос, который мучил, как досадный диссонанс, космическое сознание Тютчева. Ибо в этой, высшей, «горней» стихии бытия преодолевается в одинаковой мере и все непосредственно стихийно-мятежное в «ропщущем мыслящем тростнике», и вся низшая, чисто-животная, наивная «созвучность» бессознательной природы. Обе разнородные силы как бы с обеих сторон сближаются между собой и выявляют присущую им обеим высшую гармонию, недостижимую вне духовного преобразования непосредственной стихийности – вне страдания и умирания. Ужасающее влечение к темному хаосу, когда «мир души ночной» рвется из смертной груди «и с беспредельным жаждет слиться», есть, таким образом, лишь низшее, смутное стремление к этому преодолению только земного и смертного; в высшей форме это есть та жажда возрождения через пламенную смерть, которую Гёте прославляет, как глубочайшую плодотворную силу всего живущего, в «Selige Sehnsucht»⁴⁵⁷. He «блаженно-равнодушная», беспечно-светлая весенняя стихия способна удовлетворить эту жажду возрождения и освободить душу от «призрачной свободы» и обособленности человеческой души; лишь природа, прошедшая сквозь зной и мятежность палящего летнего дня и очищенная его грозами, приобретает ту лучезарность и хрустальность, которая есть выражение последней глубины божески-всемирной жизни. И лишь соучаствуя в этой вселенской силе самоочищения и самоотрешения, человек находит подлинное освобождение от своей ложной, призрачной обособленности. Его последняя награда, в которой он до конца, вне всякого раздора и раздвоения, постигает единство души со всем сущим, есть тихая и теплая, всепримиряющая лазурь осени. В ней в неподвижной, завершенной форме, в чистой красоте, открывается божественное единство, обнимающее собою те двойственности между дневным и ночным, земным и небесным началами, в борьбе между которыми протекает «злая жизнь с ее мятежным жаром».

К пятидесятилетию со дня смерти – 23 ноября 1881 г.

Имя Н.И.Пирогова когда-то пользовалось широчайшей популярностью в русском образованном обществе, и, конечно, и доселе хорошо известно, по крайней мере, старшему поколению русских людей. Но Пирогов известен главным образом как знаменитый врач-хирург, как проницательный и гуманный педагог и как либеральный общественный деятель⁴⁵⁹. Эта его слава была увековечена открытым ему памятником в Москве на Девичьем Поле и, в особенности, организацией так называемых «Пироговских» съездов земских врачей, на которых защита интересов общественной медицины сочеталась с исповеданием общих принципов либерально-гуманитарной программы. (Известно, что эти «пироговские съезды» соучаствовали в конституционном движении первых лет нашего века и в 1905 году, наряду с многочисленными другими союзами и съездами, единодушно публично заявили – как потом острили, – что «без конституции и касторка не действует»). Если оставить в стороне славу Пирогова как врача, которая имеет только исторический интерес и только для специалистов, то можно сказать, что для общественного мнения духовный образ Пирогова сливался – и доселе сливается – с несколько туманным образом «шестидесятника» вообще – с образом либерала-гуманиста, – с тем, что у нас в свое время привыкли звать условным и по существу фальшивым именем «светлой личности». И если Пирогов в 50-х годах за свою общественно-педагогическую деятельность стал объектом яростных нападок и язвительных насмешек Добролюбова, то этот эпизод легко укладывался в рамки общеизвестного столкновения двух поколений – «отцов и детей», либералов-идеалистов и радикалов-нигилистов⁴⁶⁰.

Этот ходячий «трафаретный» образ Пирогова совершенно заслонил для большинства русских людей его подлинный духовный образ, обрисованный с редкой правдивостью и выпуклостью им самим в его «Вопросах жизни». Эта книга-дневник, который Пирогов вел в последние два года своей жизни, – принадлежит несомненно к классическим произведениям русской литературы XIX века⁴⁶¹. Не только по своей форме, именно по сочетанию в ней автобиографических и мемуарных записей с философскими и религиозными размышлениями, но и по своей духовной глубине, книга эта достойна быть поставлена в один ряд с «Былым и думами» Герцена, хотя Пирогов, конечно, не обладал блестящим литературным дарованием Герцена. Из этой книги мы с полной отчетливостью воспринимаем своеобразный духовный облик и мировоззрение Пирогова, в их глубоком и принципиальном отличии от ходячего типа русского либерала. Оставляя здесь в стороне педагогические воззрения Пирогова – хотя они именно для нашего времени тоже глубоко поучительны и интересны, – мы считаем своевременным, к пятидесятилетию смерти Пирогова, напомнить русскому читателю образ Пирогова, как философа и религиозного мыслителя.

Хотя Пирогов и не был гением религиозной мысли, которого по своеобразию и глубине концепции, по страстной напряженности самобытного духовного творчества можно было бы поставить в ряд с такими классиками русской религиозной мысли, как Чаадаев, Хомяков, Киреевский, Достоевский, К.Леонтьев и Федоров, для нас, однако, несомненно, что Пирогов принадлежит к числу самых выдающихся русских мыслителей. При этом, наиболее общее своеобразие мысли Пирогова заключается в сочетании в ней интереса к объективному, теоретически-философскому постижению с интересом чисто религиозным. Пирогов в других отношениях широко образованный человек, был в философии чистым самоучкой, лишенным соприкосновения с философскими традициями; и к тому же, по воспитанию, специальности и привычкам мысли он был натуралистом, естествоведом-эмпириком. И вот замечательно, что этот философский самоучка и натуралист являет собою редкий, тогда единственный в России, тип мыслителя, который в одинаковой мере одушевлен и пафосом чисто систематической, философской мысли объективного познания мира, и пафосом религиозной мысли – тогда как по общему правилу, для русской мысли характерно, что религиозные мыслители довольно равнодушны к систематически-теоретической философии, а чистые философы-теоретики игнорируют проблемы религиозной мысли (лишь в последние десятилетия русской философской мысли замечается тенденция к преодолению этой двойственности).

С напряженностью мысли, свойственной подлинному мыслителю, Пирогов совершенно самостоятельно, с полной независимостью и с необычайной правдивостью и честностью мысли ищет религиозно-философское мировоззрение, которое могло бы удовлетворить и требования научной мысли, и запросы веры. Он – типично русская духовная натура – считает жизнь без целостного мировоззрения невозможной. Он одинаково борется и против распущенности мысли, заранее отказывающейся подчиниться определенному мировоззрению, и против всяческого догматизма, не допускающего постоянного искания и совершенствования раз усвоенного мировоззрения. Отсутствие целостной веры есть, по его мнению, страшный недуг, от развития которого в себе должен беречься каждый..., кто не хочет покончить с собой самоубийством или домом умалишенных»⁴⁶². Мысль Пирогова развивается как бы в двух планах – что свидетельствует о ее необыкновенной духовной культурности и тонкости – в плане чисто отвлеченно-философского обоснования религиозного мировоззрения, и в плане раскрытия отвлеченно недоказуемого опыта веры. Он остро сознает, что проблема согласования мысли и веры есть сложная и трудная проблема. И здесь, прежде всего, надо быть, безусловно, правдивым, избегать всяческого «влияния, нерешительности и неоткровенности», которые «непременно приведут к пагубному разладу с самим собой». В отношении к этой проблеме он делит людей науки на три категории; одни, будучи в науке скептиками, в деле веры остаются «верующими прихожанами приходских церквей»; другие – люди, безусловно, последовательные, «esprits forts»⁴⁶³, третьи, к которым Пирогов причисляет самого себя, стараются примирить свои научные убеждения с религиозными. Первый тип мыслителя не удовлетворяет Пирогова именно отсутствием стремления к целостному мировоззрению; второй тип, тип людей «крепких духом», к которому он сам хотел принадлежать в своей юности, кажется ему несоответствующим евангельскому завету «нищеты духа». Быть в своем мировоззрении действительно вполне последовательным, по его мнению, вообще нельзя, или можно, но только «сделавшись подлецом перед Богом и самим собой». Остается третий путь – с помощью отвлеченной мысли логически утверждать тот минимум религиозного миросозерцания, который достижим на этом пути, и затем, смиренно сознавая недостижимость целостной веры для отвлеченной мысли, открыть свою душу для опыта веры, которая хотя и недоказуема научно, но и не противоречит достижениям мысли. На пути отвлеченной мысли Пирогов приходит к признанию «существования Верховного Разума и Верховной Воли», которое для него – «необходимое и неминуемое требование моего собственного разума, так что если бы я и хотел теперь не признавать существование Бога, то не мог бы этого сделать, не сойдя с ума». И все же – «остановиться на этом требовании ума еще не значило бы для меня быть верующим, – это значило бы быть деистом, а деизм, по-моему, еще не вера, а доктрина». Вера же есть необходимая «психическая способность человека, которая более всех других отличает его от животных; она так же неустранима и законна, как и разум»⁴⁶⁴. Вера вырастает из самосознания человека, которым он отличается от животных. Эта, хотя и опирающаяся на чувственность, но по существу нечувственная способность – та самая способность, которая лежит в основе чистой мысли, декартово cogito – взятая в ее цельности, неизбежно «творит внечувственные идеалы» и в этом смысле есть вера. Вера несет достоверность в самой себе: «истинно верующему нет дела до результатов положительного знания». Всякий неверующий сходен с «ограниченным специалистом» в том, что он – неизбежно односторонен, ибо отрицает нравственные потребности человеческого духа и заменяет целостное самосознание одной лишь отвлеченной мыслью⁴⁶⁵.

Мы должны теперь проследить, как развивается мысль Пирогова в этих двух плоскостях – философской и чистой религиозной. Наибольшая оригинальность и значительность Пирогова как мыслителя, относится именно к первому, чисто философскому плану его мышления.

Воспитанный в традициях мысли тогдашнего естествознания, Пирогов исходной точкой своих размышлений берет критику двух направлений, лежавших (да и поныне по большей части еще лежащих) в основе господствующего мировоззрения естествоиспытателей: эмпиристического позитивизма и материализма. Начнем с критики позитивизма.

Непритязательный на первый взгляд позитивизм, желающий опираться в знании только на опытные факты, неизбежно вырождается в узкое и нетерпимое доктринерство. «Можно ли требовать от каждого ума, чтобы не обязался не затрагивать тот или иной предмет размышления; чтобы он остановился именно там, где ему назначает остановиться другой ум?». Не нужно вовсе отказаться от эмпирии или пренебрегать ею, не признавать выработанных уже наукой и опытом методов или считать их малозначащими, чтобы претендовать на право выйти за пределы очерченного им «волшебного круга» и протестовать против запрета удовлетворения коренных влечений мысли. Пирогов заявляет, что не может и не хочет искоренить в себе желание «заглянуть за кулисы эмпирической сцены», за которыми «скрыто raison d'etre⁴⁶⁶всего подвластного чувствам, отсюда – и наблюдению» – «и не только из одного любопытства, но и с целью ограничения слишком назойливых претензий опыта на самовластие»⁴⁶⁷.В дальнейшем размышлении своем Пирогов доходит до принципиальной гносеологической

критики эмпиризма. «Чистый опыт» есть нелепость. «Без участия мысли и фантазии не состоялся бы ни один опыт, и всякий факт был бы бессмысленным». Резкое различие между априорным и апостериорным знанием, между индукцией и дедукцией, есть «различие чисто доктринерское и справедливо только в крайностях, похожих не безумие» (Там же. С.44). Это различие опирается психологически на «школьное» и по существу несостоятельное различие отдельных умственных способностей, тогда как в действительности они суть лишь неразрывно связанные между собой моменты нераздельно-цельного сознания. Нельзя отделить чувств от мысли, нельзя также отделить фантазию от ума. Без мысли нет и чувственного опыта, без фантазии нет творческой научной мысли. Крайние эмпиристы – худшие из фантазеров, ибо заменяют невыразимую формулой, живую реальность своей произвольной конструкцией, «можно увлечься не одними мечтами, но и тем, что так трезво, точно и положительно, как опыт и факты» (С.51). Напротив, кто внимательно и непредвзято всматривается в действительность, тот знает, что, не смотря на все наши опытные открытия, жизнь остается тайной и чудом, которым мы не изумляемся только потому, что видим их ежедневно.

Эта общая критика эмпиризма кульминирует у Пирогова в одной центральной идее, которую без преувеличения можно назвать его гносеологическим открытием, и в которой он на десятилетия предваряет итоги современной феноменологии знания. Ходячий эмпиризм есть сенсуализм. Для него все «данное», непосредственно очевидное, представляется нам, как неустранимый «факт», есть ощущение, чувственно-данное. В противоположность этому Пирогов тонко и убедительно показывает, что в основе всех чувственных данных лежат начала, которые он называет несколько неудачным именем «отвлеченных фактов». Под ними он разумеет такие данные, как пространство, время, движение, жизнь. «Пространство – факт, время – факт, движение – факт, жизнь – факт, и в то же время и пространство, и время, и движение, и жизнь – самые крупные первостепеннейшие отвлечения» (С.26). Отсюда следует, что первое и самое очевидное для нас суть не отдельные чувственные данные, а лежащее в их основе «неизмеримое и безграничное», «Мы, роковым образом, неминуемо, не видя и не ощущая неизмеримого и безграничного, признаем фактическое его существование; вот не-факт существует так же фактически, как и факт, и в существовании безграничного и безмерного мы гораздо более убеждены, чем был убежден Колумб в существовании Америки и до ее открытия» (С.27). В основе нашего сознания пространства, времени, жизни лежит в конечном счете «ощущение нашего бытия». Оно, конечно, тоже есть факт, но факт sui generis⁴⁶⁸, который нельзя причислить к фактам, доставляемым внешними чувствами... Первое и самое очевидное, что мы знаем, есть не единичные факты, а всеобъемлющее и всепронизывающее единство целостной, сверхпространственной и сверхвременной жизни, которое само уже творит все единичное⁴⁶⁹.

Поскольку опытный эмпиризм есть сенсуализм, его критика неизбежно переливается в критику материализма. Чистый материализм в настоящее время, в сущности, уже не заслуживает опровержения; тем не менее, некоторые соображения Пирогова в этом направлении сохраняют свою ценность и доныне. Он дает резкую и убедительную критику атомизма. Раздробление мира на атомы, какие-то последние крупинки, есть плохая фантазия, приводящая к безвыходным противоречиям. Непроницаемые, мертвые, инертные атомы как-то сами собой, случайно, должны складываться в оформленное, живое, гармоничное целое. Умственный анализ должен здесь неизбежно, напротив, прийти к допущению, вне атомов, чего-то проницаемого и все, и всюду проникаемого, какого-то жизненного океана, в котором в живом творчестве складываются здесь формы реальности. На этом пути Пирогов, предвосхищая последние выводы современной теории материи, приходит к убеждению, что сила и материя, есть одно и то же, и что вещество может переходить в силу, и сила – в вещество. На этом пути нужно прийти к допущению образования материи из скопления силы и, таким образом, признать нематериальность самой материи (С.21, 36–37).

Столь же неясным представляется Пирогову лежащее в основе материализма допущение, что «случай» или слепая внешняя причинность управляет всей мировой жизнью. Телеологизм органической жизни есть факт, который не может отрицать ни один непредвзятый естествоиспытатель. «То, что направляет механические и химические процессы организма к цели, то остается и останется для нас сущим и первобытным, хотя и сокровенным для чувственного представления» (С.23). Жизненное начало, которое мы знаем из собственного внутреннего опыта, сравнимо с всепроникающим началом света.

Эти соображения подкрепляются с другой стороны идеей, которую обстоятельно обосновывает Пирогов – доказательством, что сознание и мысль не могут быть продуктом мозга, а лишь проявлением в нас и в живых организмах «немозговой мировой мысли», пронизывающей все мироздание. Предваряя и здесь позднейшие размышления американского психолога Джемса⁴⁷⁰, Пирогов убедительно показывает, что единство сознания есть нечто, не имеющее коррелята в мозговой системе, и что поэтому единственное, не противоречащее реальным фактам, обобщение должно приводить нас к допущению, что не мысль есть продукт мозга, а напротив –

мозг есть «инструмент», на котором и через который первозданная «немозговая мысль» осуществляет себя в материальном мире. Мозг подобен стеклянной призме, имеющей свойство разлагать лучи света и преломлять его; мозг есть «призма мирового ума». Два основных соображения приводят Пирогова к этому выводу: во-первых, наличие целесообразности и как бы разумности во всей природе, в том числе в существах, лишенных мозга; более глубокую формулировку этого соотношения дает анализ самого факта нашего знания, т.е. соответствия между логическими формами нашей, человеческой мысли и реальными соотношениями самых вещей, что объяснимо лишь из признания, что все сущее солидарно и объединено пропитывающей его мыслью. Второе решающее соображение состоит в указании, что мысль не может быть простой «функцией» мозга, как своего органа; странная «функция», которая способна и познать производящий ее орган, и исправлять его (в лечении), и даже разрушить его (в сознательном самоубийстве!). То, что «в опыте» мы не встречаем «немозговой мысли», не есть убедительное возражение, так как здесь заранее берется «внешний» опыт, т.е. опыт о материальном мире. Напротив, в мире непосредственного самосознания и самопостижения нашей собственной мысли мы имеем, если смотреть непредвзято, очевидное подтверждение исконности чистого начала мысли⁴⁷¹.

Философское миросозерцание Пирогова, сжатый очерк которого мы представили выше, может быть таким образом охарактеризован с одной стороны, как динамический панпсихизм и с другой стороны, как объективно-онтологический идеализм, утверждающий погруженность всего чувственного в стихию реально сущей, «немозговой», мировой мысли. Такое философское мировоззрение религиозно легко склоняется к пантеизму. Но Пирогов решительно и отчетливо отвергает натуралистический пантеизм. Если исходную точку и основу бытия можно усмотреть только в творческой силе, то тут представляются две возможности: видеть ее в самом мировом бытии, или же – вне мира. В юности Пирогов склонялся к первому решению. Но дальнейшее размышление привело его к решительному отрицанию пантеизма. «Основать точку опоры на вселенной – значит строить здание на песке. Главная суть вселенной, несмотря на всю ее беспредельность и вечность, есть проявление творческой мысли и творческого плана в веществе; а вещество подвержено изменению... и чувственному расследованию. Все же изменяющееся ... должно иметь и не одни положительные, но и отрицательные свойства, а все подлежащее чувственному анализу и расследованию не может почитаться за нечто законченное, абсолютно верное и определенное». Поэтому, лишь «верховный разум и верховная воля Творца, проявляемые целесообразно, посредством мирового ума и мировой жизни, в веществе – вот nec plus ultra⁴⁷²человеческого ума, вот то прочное и неизменное, абсолютное начало, дальше которого нельзя идти положительному уму, не сбившись с толку и пути» (Вопросы жизни. С.158).

Таким образом, последний религиозный вывод из философского анализа бытия у Пирогова есть деизм, сочетающийся с панентеистическим (не пантеистическим) сознанием пронизанности мира высшими, божественными началами. Но мы уже видели, что Пирогов отчетливо различает между философским мировоззрением, хотя бы имеющим религиозное содержание, и живой верой. Мы переходим теперь к краткому обзору второго, чисто религиозного плана его мысли. Лишь неохотно Пирогов делится своими религиозными убеждениями; он ссылается на то, что, собственно, склонен придерживаться мудрого правила Гёте, по которому «О Боге надо говорить только с Богом». Тем не менее, в этом дневнике «писанном исключительно для самого себя, но не без задней мысли, что, может быть, когда-нибудь прочтет и кто другой» (таков подзаголовок «Вопросов жизни») мы находим и чрезвычайно интересные, и глубокие размышления на религиозные темы.

Мы видели, что, по мысли Пирогова, вера есть основное свойство человека, связанное с его нечувственным самосознанием, отчет о живом целостном опыте духовной жизни. Эта вера раскрывается нам одинаково и в скорби, и в радости (в двух ее видах – тишины и восторга); в этом опыте душе открывается «сближение с другим, непременно высшим, как будто ей сочувствующим существом».

«Олицетворение этого существа делается неминуемой потребностью нашего духа: олицетворенное делается звеном, соединяющим нас с тем, перед чем останавливается наш ум, как перед непостижимым для него абсолютом». Отсюда вера в Богочеловека, которую Пирогов считает «до того свойственной человеческой душе», что и применение к ней известного изречения Вольтера «не кажется ему кощунством» (С.173). Остановиться на деизме – «значило бы насиловать самого себя, оставаться холодным и равнодушным к Тому, Кого наш ум признал за начало начал». Поэтому «в самых тайниках человеческой души, рано или поздно, но неминуемо должен был развиться осуществленный идеал Богочеловека. Воплощение же этого, задолго перед тем уже предчувствованного идеала... не могло не внести в сердца людей новые (и едва ли до того испытанные) чувства мирного блаженства и торжественного восторга» (С.174). Таков вкратце отчет Пирогова об основании его христианской веры.

Историческая критика христианства, которую Пирогов допускает, как свободное исследование науки, с этой точки зрения, для чисто религиозного сознания является несущественной. «Смело и несмотря ни на какие исторические исследования, всякий христианин должен утверждать, что никому из смертных невозможно было додуматься и еще менее дойти до той высоты и чистоты нравственного чувства и жизни, которые содержатся вучении Христа; нельзя не прочувствовать, что оно и не от мира сего» (С.175:176). Таков непосредственный опыт, свидетельствующий о Богочеловечности Христа.

«Недостижимая высота и освящающая душу чистота идеала веры», на котором даже «целые века догмы, страстей и неистовств не оставили ни единого пятна», (ибо «кровь» и грязь, которыми мир старался осквернить «этот идеал» стекли потоками назад, на осквернителей) – в этом для Пирогова существо христианства. Отсюда для него следует один весьма существенный вывод, которым он резко отделяет себя от всякого моралистического рационализма. Христианство – не мораль. «Мораль (от mos – нрав, обычай) зависима от нравов, а нравы меняются со временем. Положительного, неизменного нравственного кодекса всего человечества нет». Поэтому Пирогов подчеркивает существенность христианского различия между благодатью и законом, и связь этого сознания с верой в Богочеловечество Христа. «Для современного – именно современного – христианина признание Божественной натуры Спасителя должно быть краеугольным камнем его веры. Этим признается непреложность, непогрешимость, благодатная внутренняя истина идеала, служащего основой христианского учения. Этим же оно и отличается от изменчивой внешней, хотя и вполне законной мирской морали. Благодатная, не подлежащая ни сомнению, ни расследованию истина может сделаться моей собственной внутренней истиной только тогда, когда я извлекаю ее из высшего источника

и верую, что она сообщается лишь путем благодати. Только при такой вере я и в состоянии отличить внешнюю и научную правду, требующую умственного анализа и свободного расследования, от той высшей, вечной, исполненной благодати правды, которая служит идеалам моей веры, веры, а не одного убеждения» (С.176).

Скептики говорят, что христианский идеал недостижим. Но ведь и всеобъемлющая истина недостижима, не переставая от этого быть идеалом. Именно недостижимость для человека человеческими силами этого идеала свидетельствует о его божественности и абсолютности. «Всеобъемлющая любовь и благодать Святого Духа, это два самые существенные элемента идеала веры христовой, отличающие ее от морали, как небо от земли». Желающие приблизиться к этому идеалу «прежде всего не должны полагаться на свои собственные силы и нравственные достоинства, а должны уверовать, что вера есть дар неба, благодати и всеобъемлющей любви». Лучшим выражением христианской веры Пирогов считает «умилительную»

для него молитву. «Чертог Твой вижу, Спасе мой, и одежды не имам, да вниду в он» (С.178).

Другой существенной чертой христианского учения, отличающей его от всякой морали, есть его многосторонность, его конкретная полнота (тогда как мораль всегда ограничена и одностороння). Это убеждение приводит Пирогова к отрицанию обязательной догмы в христианстве, которая появилась в нем, по его мнению, «только с появлением на свет государственной, или, попросту, казенной церкви». Догматы, по мысли Пирогова, суть выражение обмирщения церкви – правда, неизбежного в конкретном осуществлении на земле церкви, но, все же, содержащего, по сравнению с существом христианской веры, незаконную уступку условиям мирской жизни.

Правда, Пирогов, и в этом отрицании догматической стороны церковного учения далек от всяческого узкого рационализма. Он даже решительно протестует против обычного в такой критике признания «первохристианства» идеальным мерилом истинного христианства. Ведь и ближайшие ученики Христа часто не понимали смысла Его учения; скорее надо допустить, что человечество лишь постепенно научается понимать христианскую веру во всей его полноте и глубине. Он признает также как бы педагогическую ценность догматов в процессе церковного воздействия на мир. Задача церкви на земле – поддержание и упрочение общественных связей посредством нравственно-духовного начала, и эта задача неосуществима без отчетливого выражения и консервативного блюдения догматического сознания.

Тем не менее, догматическая сторона церковной веры не выражает для Пирогова истинного, божественного содержания христианства. Он притязает для себя на право, оставаясь, как гражданин, верным сыном русской православной церкви, в своей внутренней, религиозной жизни быть свободным от догматов, которые он даже сближает с чисто внешними «образами и требами». В догматическом содержании веры он видит ненавистную для него «уравнительность», требование, чтобы все мыслили и чувствовали по предписанному образу – ту же уравнительность, которую он сурово и убедительно обличает в господствующем интеллигентско-радикальном мировоззрении (в этом последнем отношении Пирогов, несомненно, с большей чуткостью видел еще в начале 80-х годов, всю духовную опасность и гибельность назревавшего уже тогда большевизма).

Нет сомнения, однако, что истинный духовный смысл христианской догматики остался Пирогову чуждым. Он не замечает даже, что учение об истинной Богочеловечности Христа и благодатной основе христианской духовной жизни, которые он сам считает единственным подлинным существом христианства, и против искажения которого он настойчиво борется, как против измены единственной прочной основы веры – что это учение само есть уже догмат, и притом основополагающий догмат, по сравнению с которым, все остальные догматы могут считаться только дальнейшим его раскрытием и осмыслением. Духовно независимый от влияния своего времени, Пирогов в этом отношении – сын своего времени. Не будем забывать, при оценке этих взглядов Пирогова, какое это было время. Если в невидимых извне глубинах церковной жизни хранились заветы истинно-христианской святости, то вся внешняя жизнь церкви в ее обращенности к миру была действительно покрыта густым слоем «казенщины». Пирогов судит о церкви в этом отношении по опыту своего собственного духовного развития. С глубокой скорбью он рассказывает, как неожиданно – ново и в отношении окружающей среды, как бы еретично – было для него, с детства церковно воспитанного человека, осмысленное чтение Евангелия: и со скорбной иронией он передает, что в то время, как одни смело отрицали существование Бога, потому что «вчера в Гостином дворе Иван Иванович сказал, что Бога нет», другие в обоснование своей веры в Бога могли только ссылаться на то, что «так сказано в катехизисе».

Несмотря на эту, в сущности неизбежную, для всякого человека связь с духовным опытом своей эпохи, религиозная жизнь и мысль Пирогова остаются глубоко поучительными для нашего времени, и объективно значительны. Можно только пожалеть, как мало русское общество и прежде, и в особенности теперь обращало внимания на эту замечательную философскую и религиозную исповедь одного из самых крупных и выдающихся русских умов второй половины XIX века. Остается лишь выразить надежду, что 50-летие дня смерти Пирогова послужит толчком к восполнению этого пробела и обратит внимание русских людей на идеи этой глубокой, духовно свободной и зрелой, изумительно разносторонне одаренной личности. Забытый русский мыслитель Пирогов должен еще воскреснуть в сознании русского общества.

Сегодня и без того обширная литература о Достоевском – множество попыток проникнуть в мир идей Достоевского и прояснить его философски – несмотря на все начинания в ней обнаруженные, едва ли содержит разъяснение столь решающего характера, как недавно вышедшая в Мюнхене книга «Первообразы братьев Карамазовых»⁴⁷⁴. На основе впервые опубликованных рукописей из архива Достоевского, частью содержащих первые наброски отдельных сцен великого романа, а частью разрозненные заметки и блестящие мысли к образам и темам «Карамазовых», при рассудительном руководстве проф.Комаровича⁴⁷⁵, мы проникаем в тайны мастерской духовного творчества Достоевского. Великое религиозное миропонимание, которое Достоевский оспаривал всю жизнь и которое в «Братьях Карамазовых» получило свое последнее художественное воплощение, проявляется здесь в своей глубинной сущности как бы озаряемое вспышками молний. Вместе с тем, мы получаем подлинно удостоверенные объяснения о развитии этого титанического духа.

В одном полемическом наброске в своей записной книжке Достоевский рассказывает, что к своему миропониманию он пришел через «глубочайшее горнило сомнений»: «Мерзавцы дразнили меня необразованного и ретроградною верою в Бога. Этим олухам и не снилось такой силы отрицание Бога, какое положено в «Инквизиторе» и в предшествовавшей главе, которому ответом служит весь роман. Не как дурак же, фанатик, я верую в Бога»⁴⁷⁶.

Как, однако, состоялось преодоление этого богоотрицания, и как он к нему пришел? Вполне однозначный ответ на это дают «Первообразы Карамазовых». К своему последнему духовному завоеванию Достоевский был подведен своеобразной особенностью православной веры, которая достигает своего высшего развития в идее просветления мира, в ощущении божественности мира, несмотря на все его пороки и мучительную дисгармонию. Религиозная истина заключается для Достоевского не в сентиментально-ханжеском малодушном нежелании видеть ужасающую силу зла в мире и не в мрачно-аскетическом удалении из этого жестокого мира, а в опыте упорного, полного любви, превозмогающего все несовершенства утверждения мира в его внутренней укорененности в Боге. «Ключи от рая у нас, только от нас зависит сделать мир раем» – гласит запись Достоевского.

Этому мироутверждающему, радостному, космически ориентированному христианскому сознанию Достоевский научился главным образом у двух русских умов. Первый – видный представитель русского церковного благочестия XVIII века – епископ Тихон Задонский⁴⁷⁷(позднее канонизированный); второй – современник Достоевского, замечательный, так же редкостно-фантастичный, как и глубоко религиозный мыслитель Николай Федоров, – который оказал огромнейшее влияние как на Достоевского, так и на известного русского философа Владимира Соловьева. В одной заметке 1870 г. Достоевский сводит религиозное миропонимание Тихона Задонского к формуле: «всеобъемлющей радости живой жизни» (вспоминается радость «клейких листочков» в речи Ивана Карамазова). Святой Тихон всегда утверждал, что Бог – не только на небе, но и на земле; проповедывал постоянное богоподобие мира и человека, «образа-первообразу»; его надежда на воскресение никогда не связывалась с идеей возмездия и наказания за грехи, а только с блеском и последней радостью «сынов Божьих». Записные книжки и письма Достоевского полны удивительных рассуждений о Тихоне Задонском; его образ и его поучения появляются сначала в набросках к незаконченному роману «Жизнь великого грешника», затем, с достаточной исторической точностью, в главе «Бесов» (опубликованной из архива), которая содержит беседу между Ставрогиным и «епископом Тихоном», и, наконец, в свободном художественном изложении в мудрости старца Зосимы из «Братьев Карамазовых».Еще ближе к центру этого романа нас подводит мир идей Николая Федорова. Темой «Карамазовых» является убийство отца. Это – событие, вокруг которого развертывается все сложное действие романа и которое вызывает трагические переживания его героев. Заметки Достоевского свидетельствуют, что отцеубийство означало для него вообще величайшее преступление, глубочайший соблазн человека, как бы показатель его греховности. Эта идея, которая так странно соприкасается с известной теорией Зигмунда Фрейда⁴⁷⁸ (предлагаемую книгу Фрейд сопроводил вступительной статьей – «Достоевский и отцеубийство»), исходит от Николая Федорова. Для Федорова «отцовство», т.е. единство сыновей и отцов является всеобщим основанием человеческого бытия, чем только и можно обосновать изначальное вселенское братство людей; деятельная любовь к отцам деятельными усилиями всего человечества усилится до победы над смертью, до воскресения мертвых. Преодоление смерти, возвещенное Христом, не может оставаться пустой, бездеятельной верой, а должно быть осуществлено человеческими деяниями; только в этом общем деле, возложенном на человека как долг, лежит путь к истинному просветлению мира. Из заметок Достоевского следует, что в последние годы своей жизни, как раз ко времени завершения работы над «Братьями Карамазовыми», он стал страстным приверженцем этого своеобразного, фантастично смелого, федоровского объяснения смысла христианства, основанного на нравственной жажде деятельности; ведь это объяснение так было близко его собственному страстному желанию конечной гармонии мира. Рукописные заметки свидетельствует о том, что мучительные сомнения Ивана Карамазова сводятся к требованию всеобщего воскрешения. Итак, отцеубийство (даже если оно происходит только в мыслях), эта полярная противоположность долгу воскрешения отцов, приобретает тем самым свое центральное, символическое значение, как первобытная сущность зла в человеке, его отпадения от божественной гармонии бытия.

В этой связи находит свое объяснение и другая черта в мировоззрении Достоевского: это его позиция в отношении к половой любви, эротике. По-видимому, нигде еще не была показана так выразительно мрачная демония сладострастия, ее внутренняя связь с ненавистью и непреодолимым желанием убийства, как в «Братьях Карамазовых». И все же, Достоевский учит не воздержанности и аскетизму, а просветлению чувственной любви: темная преисподняя страсти должна превратиться в светлую любовь, в религиозное блаженство; темнейшие бездны «Содома» человеческой души соприкасаются самым странным образом с «поклонением Мадонне»; Грушенькино обращение начинается из любовных отношений, благодаря братской Алешиной любви. Но именно этому учил Федоров: чувственная любовь, сама по себе являющаяся разрушительной силой и основной причиной смерти, будет и должна превратиться в созидающую любовь, которая преодолевает смерть и пробуждает умерших к жизни.

Возможность этого чудесного превращения и просветления, которая, в то же время, являет собой преодоление всякой ненависти к миру через всеобъемлющую любовь к нему, основывается на факте человеческой свободы – единственного для Достоевского, но всегда совершающегося чуда бытия людей. Из опубликованных ныне набросков и заметок к «Легенде о Великом Инквизиторе» больше, чем из ее окончательного текста, мы узнаем, что весь смысл «Легенды» концентрируется на проблеме духовной свободы – «чуде свободы», которого нельзя заменить никаким разумом, никакой организацией социальной жизни.

Издатель «Первообразов Карамазовых», профессор Комарович, обогатил нас еще одним суждением о процессе духовного развития Достоевского: обстоятельным сравнением опубликованных и имеющихся в архиве рукописей Достоевского с романами Жорж Санд⁴⁷⁹. Он показал, какое сильное влияние на форму и содержание своего художественного творчества испытал Достоевский со стороны французского гуманистического романа первой половины XIX века. Достоевский, типичный гуманист в начале своего духовного развития, а позднее – ожесточенный противник атеистического гуманизма, в конце концов, под конец пробил себе дорогу к христианскому гуманизму. «Основная идея во всем искусстве XIX века, – написал однажды Достоевский о романах Виктора Гюго⁴⁸⁰, – христианская; ее формула – воскрешение погибших людей», и он надеялся, что эта идея «воплотится, наконец, однажды совершенно светло и мощно в каком-нибудь непревзойденном произведении искусства».

Это непревзойденное произведение искусства – «Братья Карамазовы» – он создал сам.

Перевод с немецкого В. Курапиной

Полвека минуло со дня смерти Достоевского (ум.31 января – 10 февраля – 1881 г.)⁴⁸². За эти полвека слава Достоевского беспрерывно возрастала – слава не только и даже не столько художника, сколько мудреца, тайновидца и учителя жизни. Во всей Европе Достоевский бесспорно – самый любимый и почитаемый русский писатель. Странным образом мировая слава в этом случае опередила славу национальную. Мы, русские, еще не научились в такой мере ценить Достоевского и понимать его духовную значительность, как иностранцы. Я уже не говорю про советскую Россию: там ведь, по вполне понятным причинам, не может быть справлен юбилей Достоевского, даже с теми казенными ограничениями и фальсификациями, с которыми было два года тому назад справлено столетие рождения Толстого. В Москве в 1922 году ходил анекдот, будто, когда высокие советские сановники вскрыли сундук с посмертными рукописями Достоевского, и Покровский наугад вынул и развернул одну из записных книжек писателя, то первая, попавшаяся ему на глаза и прочитанная им фраза, была: «Социализм зальет Россию кровью», после чего сундук был опять тщательно заперт и запечатан⁴⁸³. Этот анекдот принадлежит к числу тех, о которых говорится: se none vero, e ben trovato. Во всяком случае, рукописи остались неопубликованными в России, были проданы в Германию, и мы, русские, обречены теперь по-немецки (в ряде томов, изданных Piper'oM в Мюнхене) читать и про себя переводить обратно на русский язык художественные наброски, афоризмы и размышления из посмертных бумаг Достоевского⁴⁸⁴.Но и независимо от всякой советской цензуры, Достоевский, несомненно, еще далеко недостаточно изучен и оценен русским сознанием. Западная литература о Достоевском, в частности немецкая, количественно во много раз превышает русскую⁴⁸⁵, и содержит много ценного и поучительного и для нас. Следует пожелать, чтобы нынешний юбилей был использован не только для торжественных речей и писаний, но чтобы каждый мыслящий русский человек был подвинут им, после пережитых нами страшных лет, к пересмотру и углублению своего отношения к Достоевскому. Вместо всяких общих соображений укажу на один живой пример, который невольно приходит на память: до революции один почтенный либеральный профессор и общественный деятель в Петербурге с неодобрением говорил мне о тех «преувеличениях» ужасов и зла, которыми полны произведения Достоевского. Этот почтенный благодушный человек был потом (конечно, безвинно) расстрелян большевиками; на собственном горьком опыте, в тяжких предсмертных муках ему пришлось убедиться в реальности того, чему он не мог поверить у Достоевского.

В газетной статье нельзя даже в беглых намеках обозреть безмерный духовный мир Достоевского во всей его значительности и поучительности. Гении подобны природе: они неисчерпаемы; и всякий может черпать из них то, что ему нужно и доступно. Но хотелось бы хоть вкратце отметить – с неизбежной в данном случае субъективностью – как нужна нам именно в наши трагические дни вера Достоевского.

Вера Достоевского, которую я имею здесь в виду, объемлет веру в Бога, веру в человека и мир, и веру в Россию. Во всех этих своих содержаниях она имеет одно драгоценное свойство – это есть вера, прошедшая, говоря словами самого Достоевского, через «горнило сомнений». Поучительность и утешительность этой веры заключается именно в том, что оптимизм, к которому сводится всякая вера, есть у него несокрушимый итог духовного опыта самого правдивого и бесстрашного пессимизма в оценке эмпирической реальности.

В отношении своей веры в Бога сам Достоевский в одном из своих писем говорит: «Эти подлецы (его критики) дразнят меня будто бы непросвещенной и ретроградной верой в Бога. Этим дуракам и не снилось такое отрицание Бога, какое выражено в «Великом Инквизиторе», и на которое вся книга (Братья Карамазовы) дает ответ. Если я верю в Бога, то все же не как глупец». И действительно, вера в Бога у Достоевского – совсем не шаткий итог умозаключений об устройстве мира. Для кого одна слезинка невинно замученного ребенка есть уже ничем не отразимый и не преодолимый аргумент против мировой гармонии, тот ничему новому не может научиться у господствующего безверия. Вера Достоевского побеждает всякий скептицизм не умственно-трусливым закрыванием глаз на его аргументы, а некоей сердечной интуицией, для которой вопреки всякой рациональной очевидности, в глубинах духовного опыта открывается высшая верховная очевидность реальности и всепобеждающей силы Добра, Благости и Красоты.

Вера в Бога есть тем самым вера в мир и человека. И здесь вера Достоевского тем глубже и напряженнее, что и она должна преодолеть жесточайший скептицизм и пессимизм. Никто острее Достоевского не видел несовершенство мира, безмерное количество страданий и морального зла в нем. Проблема теодицеи – «проклятый вопрос», почему человек безвинно страдает на земле, почему торжествует зло над добром – оказывается у Достоевского рационально неразрешимым. Острота этого вопроса обусловлена сознанием абсолютной ценности каждого, даже самого ничтожного человеческого существа в его неповторимой индивидуальности. Никакая чаемая будущая гармония не может искупить ни одной загубленной человеческой жизни, которая вечно вопиет к Богу. И все же – Достоевский не проповедует отвращения от злого мира – он требует наоборот беззаветной, слепой любви к миру – той любви, которая сама обладает чудотворной силой преобразить ад земной жизни в рай. Надо научиться любить жизнь, «клейкие весенние листочки», еще не понимая смысл жизни. Надо уметь со слезами умиления целовать землю, эту родную «мать сыру землю» и всем существом ощущать ее божественность. ⁴⁸⁶…отношении имеет вера Достоевского в человека. Достоевский бесконечно далек от какой-либо идеализации человека. Он не верит ни в прирожденную доброту человека, ни в разум, ни в его благородство. Едва ли не в каждом человеческом существе он своим пронизывающим последние глубины взором видит, например, бездны зла. В каждом человеке он открывает не только обычные пороки – эгоизм, тщеславие, самолюбие – но и потенции того, что обычно считается патологическим извращением – злорадства, жажды мщения, садизма. Слепое буйство страстей так глубоко укоренено в человеке, что как бы образует самое его существо. И все же – Достоевский не отворачивается с презрением от человека, не ужасается «звериной морде» человека, как ужаснулся Гоголь. Напротив, то самое, что есть источник зла в человеке – последняя, темная, иррациональная глубина человеческого духа – есть вместе с тем для Достоевского источник благоговения перед человеком. Ибо эта глубина есть, как бы субстанция свободной и – тем самым, – богоподобной человеческой личности, носитель «чуда свободы». Свободное, иррациональное существо человека с его «глупой волюшкой» дороже всяческой мировой гармонии и не может и не должно быть отдано в жертву последней. Никакая рациональная воля к разумному и доброму устроению жизни не вправе подавлять человеческую личность, при нарушении этого завета сама воля к добру превращается в дьявольское наваждение. Таков смысл «Легенды о великом инквизиторе» и пророческой критики социалистического рационализма в «Бесах». Достоинство человека лежит не в его мнимом совершенстве, а лишь в свободном движении через все соблазны и падения к совершенствованию.

И, наконец, – вера в Россию. Мы говорим здесь не о политических надеждах и предсказаниях Достоевского в «Дневнике Писателя». Как известно, они оказались все опровергнуты жизнью. Повинна ли в том личная политическая недальновидность Достоевского, или несостоятельность его славянофильско-народнического «почвенного» миросозерцания, или просто безнадежная произвольность всех человеческих прогнозов в истории – что более всего вероятно – все равно, эти чаяния и предсказания потеряли теперь всякое значение. Но существенна его общая вера в душу России, в сокровенную тягу русской души, во всей ее греховности, к добру и покаянию. Нет ничего легче, чем издеваться над верой Достоевского в русский народ, как в «народ-богоносец». Но Достоевского-художника, изобразившего Федьку-каторжника или мужика, который из бессмысленного озорства с веселым гиком убивает ломом замученную им лошадь, нельзя упрекнуть, что он не видел зла и тьмы в народной душе. Его вера в Россию и русский народ есть тоже вера, любовным проникновением в тайники национального духа преодолевающая пессимистические итоги всех эмпирических наблюдений. Вера в русский народ, как и вера в человека вообще, есть у Достоевского вера в воскресение, в нравственное возрождение падшего, греховного существа. Эта вера неуязвима, ибо даруется любовью, как силой, открывающей глаза на метафизические глубины индивидуального или коллективного человека.

В нашем нынешнем состоянии, перед лицом неслыханных сатанинских бездн, раскрывшихся на родине и как будто поглотивших всякий образ человеческий, – изнемогая от ненависти к злу и от презрения к слабости, подлости или глупости человечества, его терпящего – в чем ином можем мы искать утешения и черпать бодрость, как не в вере Достоевского – в вере, закаленной в «черном сомнении»?

За полвека, истекшие со дня смерти Достоевского, Достоевский стал для всего мира самым излюбленным и ценным русским писателем. Он есть общепризнанная мировая слава России. И при том, в Достоевском славится в мире не просто русское искусство; для чисто эстетического восприятия, напротив, очевидно, что композиции романов Достоевского художественно по большей части несовершенны, и что Достоевский в этом отношении не достигает уровня ни прозы Пушкина, ни романов Толстого. В лице Достоевского прославляется какая-то во всем мире единственная глубина русского сердца, русского религиозно-нравственного восприятия жизни. И если мы захотим отдать себе отчет в источнике этого исключительного значения Достоевского, то мы должны будем усмотреть его в том, что Достоевский дал миру новое откровение о человеке, явился в XIX веке апостолом человечности.

На первый взгляд может показаться, что тема человечности в XIX веке не может быть оригинальным достоянием одного писателя. Не есть ли это тема всей литературы этого века? Европейская литература XIX века полна чуткого внимания к душе человека, любовного проникновения в нужды страждущих, «униженных и оскорбленных». Стоит вспомнить хотя бы романы Диккенса, Виктора Гюго и Бальзака. Но в том-то и состоит несравненное достоинство Достоевского, что его человечность, его прозрение о человеке, воспринимается как нечто совершенно новое и небывалое даже на фоне общего гуманизма литературы XIX века. Той глубины прозрения в существо человека и того благоговения перед святостью человеческого начала, которые нам дарует Достоевский, нельзя найти ни у одного писателя, кроме него.

Прежде всего, никто не осознал с такой остротой, как Достоевский, – остротой, которая для среднего сознания представляется даже болезненно-ненормальной, но которая силою гения удостоверяется, как объективно-правомерная – абсолютной ценности каждой человеческой индивидуальности в ее неповторимом своеобразии. Из этого благоговейного отношения к каждой, даже самой ничтожной и низменной человеческой личности, как образу Божию, из этого сознания ее абсолютных, неотъемлемых прав на счастье, любовь и уважение, вытекает страстная напряженность в восприятии трагизма человеческой жизни. И, притом, этот трагизм имеет у Достоевского своим источником совсем не социальные условия жизни; социальные условия суть лишь одно из выражений роковой и неустранимой общей космической неустроенности человеческого существования. Существует безмерное, мучительное и никаким рациональным способом непреодолимое несоответствие между законными, ни при каких условиях неугасимыми потребностями человеческого сердца и эмпирическими условиями человеческого бытия в мире. Достоевский полон безысходной скорби о несчастной судьбе человека в мире. Отсюда рождается проблема теодицеи, которая никем не была пережита и высказана с такой мучительной напряженностью, как Достоевским. Никакой прогресс не может искупить слезинки одного замученного ребенка. И даже при всеобщем примирении и преображении мира мать не могла бы и не имела бы права простить убийце своего ребенка. Проблема теодицеи рационально абсолютно неразрешима. Вера в Бога, которой Достоевский, в конце концов, преодолевает «горнило сомнений», через которое он прошел, не может быть обоснована никаким умозаключением от мировой действительности, которое, напротив, само по себе должно было бы приводить нас к атеизму; она дается лишь сердечной интуиции, той «логике сердца», о которой говорил Паскаль; любовь, благость и гармония, в том сердечном умилении, с которым их переживает человек, удостоверяют с непосредственной очевидностью и вопреки всему разумному восприятию мира, свою первичную онтологическую значительность, свое абсолютное верховенство. Образ Христа убедительнее всяческой правды, как простого констатирования эмпирической действительности.

Из этого же восприятия абсолютной ценности человеческой личности вытекает у Достоевского страстное отрицание всех попыток построить человеческую жизнь и наладить душевный покой человека какими-либо внешними способами, на каких-либо отвлеченно общих, мнимо-разумных началах, которым была бы подчинена внутренняя свобода человека. Идет ли речь о католическом принципе религиозного устроения человека на вере в авторитет, или о социалистических замыслах построения «хрустального дворца» социальной гармонии, или вообще о типе мысли, для которого политическая организация та или иная – есть достаточное обеспечение человеческого счастья, – Достоевский во всем этом усматривает страшную опасность унижения человеческого духа, дьявольское искушение купить довольство и внешнюю упорядоченность ценою отказа от свободы, которая для него и есть образ Божий в человеке. Человек не имеет ни права, ни даже подлинной возможности отречься от личной свободы, от той таинственной глубины, которая одна его животворит и вне которой он духовно гибнет. Единственная точка, в которой человек действительно соприкасается с Богом и через которую ведет путь к добру и счастью, есть последнее, интимное, сокровенное средоточие человеческой личности – индивидуальная свобода, во всей ее иррациональности. Эта иррациональная глубина человеческой души есть единственный и ничем незаменимый живой онтологический фундамент для всех производных начал разума и морали, права и политики; и всюду, где совершается покушение подавить, подчинить себе эту первооснову, совершается кощунство, караемое гибелью человека. Критика соблазна рационализма дана Достоевским с силой и убедительностью, не имеющими себе ничего равного в мировой художественной и философской литературе.

Но венец достижений человечности Достоевского, его величайшее и несравненное открытие в осмыслении существа человека заключается в парадоксальном сочетании у него глубочайшего благоговения перед абсолютной ценностью человеческой личности с открытым, ничем не прикрашенным, напротив, потрясающим своим бесстрашием, признанием бездн зла в человеке. Известно, что ни один писатель и мыслитель даже и в приближении не достигал того узрения сатанинских бездн в сердце человека, как Достоевский. Есть много людей, которые в своей духовной близорукости думают, что Достоевский безмерно преувеличивает зло в человеке и вместо описания «нормального» нравственного состояния человека изображает, в качестве общечеловеческой природы, какие-то сравнительно редкие нравственные извращения. Если уже не что-либо иное, то хотя бы то, что воочию для всех творится сейчас в России, должно было бы научить нас усмотреть правоту жутких прозрений Достоевского. Сколько безвинно расстрелянных, замученных, физически и духовно истерзанных людей должны были теперь на собственном опыте убедиться в подлинной реальности сатанинских начал в человеке! Но Достоевский загадочным образом соединил с этой бесстрашной правдивостью религиозное почитание человека, как образа Божия. Как это возможно? Казалось бы, здесь мыслимо лишь одно из двух: или вера, что человек по своей основной природе добр, разумен и прекрасен, за что и заслуживает почитания, – или же пессимистическое утверждение низости и ничтожества человека. И действительно, всяческий гуманизм до Достоевского – будь то гуманизм просветительства, веривший в прирожденную доброту и разумность человека, или гуманизм романтический, почитавший в человеке его способность развить в себе «прекрасную душу», «благородную человечность», должен был искусственно идеализировать человека, закрывать глаза на его слабость и порочность, чтобы почитать его. Но не так у Достоевского. Достоевский совершает в области религиозной метафизики человека подлинное открытие: он находит, что достоинство человека и благоговейное отношение к человеческой личности, как образу Божию, определяется непосредственно совсем не умственным или нравственным его совершенством (как бы важно оно ни было), а именно самой глубинностью, онтологической значительностью его существа. Достоевский открывает в человеке некий первозданный пласт, некую первооснову, которая лежит глубже всего различия между добром и злом, и проповедует почитание именно этой первоосновы, в которой и состоит существо личности. Всякое зло у Достоевского имеет духовное происхождение, есть искаженное и извращенное выражение потребности человека защитить достоинство и права своего существа. Поэтому и самый закоренелый негодяй, все же, есть человек и в этом своем качестве заслуживает уважения. И вместе с тем это отношение ни в малейшей мере не колеблет понятия нравственной вины.

В этом состоит одновременно и нравственная серьезность, и захватывающая умилительность той совершенно новой формы гуманизма, которую создал Достоевский. Уважение к человеку, не требующее никакой идеализации, а сочетающееся с беспощадным узрением и обличением зла в человеке, вера в человека без тени какого-либо сентиментализма и поэтому несокрушимая никаким горьким опытом, – таково существо гуманизма Достоевского. В наши дни, когда на родине царит неслыханная сатанинская бесчеловечность, удушающая и истребляющая самый образ человека, и когда во всем мире пошатнулись казавшиеся незыблемыми старые начала гуманизма – когда весь жизненный опыт угрожает пропитать нас горьким презрением к человеку, эта религиозная мудрость Достоевского имеет совершенно исключительное значение. Гуманизм отныне уже кончился или кончается в своих старых, внерелигиозных формах; он может существовать только в форме христианского гуманизма, возвещенного Достоевским. Никакие открывшиеся нам сатанинские бездны в человеке, никакое жалкое ничтожество эмпирического облика человека не должно рождать в нас ненависти или презрения к самому образу человеческому в человеке. Вера Достоевского есть вера в достоинство и в возможность возрождения падшего человека. Нет ничего, что было бы так необходимо нам и в нашей личной, и в общественной жизни, как эта вера.

(К 50-летию дня смерти Достоевского)

10 февраля этого года исполняется 50 лет со дня смерти Достоевского (умер 28 января старого стиля 1881 г.). За эти полвека слава и влияние идей Достоевского непрерывно возрастали – не только в России (где его влияние теперь, под ужасающим влиянием советского, идейного пресса, конечно, может быть только подспудным, и где даже не может быть справлен его юбилей), но и во всей Европе. Можно без всякого преувеличения сказать, что Достоевский на Западе теперь – бесспорно самый популярный, любимый и ценимый русский писатель. И притом эта популярность Достоевского лишь в очень малой мере определена чисто художественными достоинствами его произведений. Достоевского ценят на Западе – и, надо сказать, в данном случае (в отличие от аналогичной совершенно неправильной западноевропейской оценки Толстого) вполне справедливо – в первую очередь как религиозного мыслителя, как наставника жизни, как гения, принесшего какие-то драгоценные откровения в области человеческого духа. Конечно, некоторую долю увлечения Достоевским на Западе надо отнести за счет наивного и снобистического интереса к темам Достоевского как к мнимо-реалистическим изображениям так называемой «русской» души. Но эта поверхностная сторона популярности Достоевского совершенно перевешивается серьезным вниманием к существенному общечеловеческому смыслу его миросозерцания.

Так обстоит дело, например, во всяком случае, в Германии⁴⁸⁹. Можно сказать: Достоевский – единственный русский писатель, идеи которого играют существенную роль в духовном обороте западной жизни и который стал некоторым фактором в идейном развитии западного мира.

Чем объясняется это значение Достоевского? Рассмотрение этого вопроса подводит нас, как мне кажется, к уяснению по существу одного из самых центральных моментов в миросозерцании Достоевского.

Тема, вокруг которой движется вся мысль Достоевского, есть человек – истинное подлинное существо человеческой личности, – в отличие от того, как бы внешнего обличия или, можно сказать, той личины, с которой человек является к другим людям и часто даже себе самому в условной, общепринятой сфере обычаев, приличий, права и даже господствующей морали. Но проблема человека есть вместе с тем, быть может, центральная проблема духовного развития и всего европейского человека за XIX и XX век. В частности, влияние Достоевского падает на эпоху, когда европейской мыслью вновь овладевает некоторое недоумение по вопросу об истинном существе человека, и когда старые, прежде господствовавшие представления об этом предмете пошатнулись в самих своих основах. Нам представляется поэтому, чрезвычайно поучительным – и особенно уместным ко дню юбилея Достоевского – отметить особое значение идей Достоевского в том кризисе гуманизма, который за последние полвека переживает европейское человечество.

Под гуманизмом (в широком смысле слова, отнюдь не совпадающем с тем специфическим смыслом этого понятия, который ему придается общепринятой исторической терминологией) мы разумеем ту общую форму веры в человека, которая есть порождение и характерная черта новой истории, начиная с Ренессанса. Ее существенным моментом является вера в человека как такового – в человека как бы предоставленного самому себе и взятого в отрыве от всего остального и в противопоставлении всему остальному – в отличие от того христианского понимания человека, в котором человек воспринимается в его отношении к Богу и в его связи с Богом. Из титаничесхих, «фаустовских» мотивов Ренессанса рождается особое представление об особом достоинстве человека как существа, самовластно и самочинно устрояющего свою жизнь и призванного быть верховным самодержавным властителем над природой, над всей сферой земного бытия. Это движение приводит в XVII и в особенности в XVIII веке к культу профанной⁴⁹⁰, секуляризованной человечности – к провозглашению достоинства и неотъемлемых «естественных» прав человека. Идея верховенства «народной воли» и идея «прав человека», в какие бы исторические коллизии между собой они ни вступали, суть одинаково выражения этой веры в человека как самодержавного властелина над собой и над вселенской жизнью. Для обоснования этого представления развивается оптимистическое учение о прирожденной доброте и радушности человека. Человек сам по себе, по «своей природе», всегда добр, и вместе с тем, по своей разумности легко может найти разумный путь к осуществлению абсолютного добра в своей жизни, если только предоставить ему свободу; в этом воззрении заключается самое существо так называемого «просветительства». Таков первый и наиболее влиятельный тип оптимистического гуманизма, который в идеях либерализма, демократии и вере в «прогресс» господствует над всем XIX веком и в своих популярных проявлениях до наших дней определяет мировоззрение среднего европейца.

Но уже с конца XVIII века в «философии чувства»⁴⁹¹и немецком «Sturm und Drang»⁴⁹² и в особенности с начала XIX века, в романтизме и идеализме возникает иная, новая форма гуманизма, которую можно назвать гуманизмом романтическим. С одной стороны, просветительство оттолкнуло своим узким рационализмом более глубокие эстетически и религиозно живые натуры; и с другой стороны, практический плод просветительской философии – французская революция, внезапно обнаружившая человеческое существо в его слепом, злом, демоническом начале, отвергавшемся просветительством, – был как бы экспериментальным обличением неправды и поверхностности просветительного гуманизма. В романтизме и идеализме складывается новое понятие о человеке, по которому сущность человека лежит не в его «разуме», а в том, что он есть средоточие и вершина космических сил, некий микрокосм; и «доброта» человека не есть здесь уже его прирожденное свойство, а есть плод духовного самовоспитания человека. Так складывается идеал «прекрасной души», «благородной человечности», как итог духовного самосовершенствования человека, сознательного развития в нем дремлющих божественно-космических сил. Здесь преодолен рационализм просветительства, но не его оптимизм, который, напротив, лишь в новой форме и здесь является основой понимания существа человека.

Гуманизм просветительный и гуманизм романтический в своеобразных сочетаниях и вариантах проходит через весь XIX век. Одним из плодов их сочетания является в 30–40-х годах так называемый «утопический» – по существу гуманитарный – социализм, так сильно влиявший на русскую мысль вообще и в частности на Достоевского в его молодости. Но одновременно в левом гегельянстве, в философии Фейербаха, в сенсимонистской «реабилитации плоти», в возникающем натурализме и материализме созревает еще новая, третья, и уже весьма проблематичная форма гуманизма – гуманизм натуралистический. В нем гуманистически возвышается и санкционируется человек, уже не как «разумное» и не как духовное существо, а как существо природное, плотское. Теоретическую санкцию это воззрение находит в дарвинизме. Возникает проблематический культ земного, животного, плотского существа человека, то, высмеянное Вл.Соловьевым парадоксальное сочетание идей, по которому высокое назначение и идеальная природа человека вытекает из его существа как потомка обезьяны⁴⁹³. В скрытой, неосознанной форме здесь уже таится кризис, разложение гуманистической веры.

Но вместе с этими разнообразными формами гуманизма XIX век насыщен и духовными явлениями совсем иного порядка. XIX век открывается чувством «мировой скорби». В жизнеощущении Байрона, Леопарди, Альфреда Мюссе – у нас в России у Лермонтова, Баратынского, Тютчева – в пессимистической философии Шопенгауера, в трагической музыке Бетховена, в жуткой фантастике Гофмана, в грустной иронии Гейне – звучит новое сознание сиротства человека в мире, трагической неосуществимости его надежд, безнадежного противоречия между интимными потребностями и упованиями человеческого сердца и космическими и социальными условиями человеческого существования. В этих настроениях чувствуется какая-то духота предгрозовой атмосферы; они предвещают наступление подлинного кризиса гуманизма. Первое свое выражение этот кризис нашел у двух русских умов, которые в этом своем значении еще совсем не оценены – у Гоголя и у Герцена. Гоголь своим художественным взором увидел у человека звериную морду, а своей религиозной мыслью – теоретически довольно беспомощной – ясно осознал одно: что человечество охвачено демоническими, дьявольскими силами и несется к какой-то ужасной катастрофе. Таким же криком отчаяния, и вместе с тем мужественным признанием человека, потерявшего все иллюзии, было «С того берега» Герцена: вера в человека есть только слепой пережиток слепой веры в Бога; вера в земную гармонию так же нелепа, как вера в царствие небесное; человек и его история есть только клочок слепой, бессмысленной и бесчеловечной жизни природы, и потому все упования человека – лишь жалкие иллюзии.

Подлинный кризис гуманистической веры обнаружился на Западе в двух явлениях: в революционном социализме, как он был теоретически обоснован в марксизме, – и у Ницше. В марксизме натуралистический гуманизм 40-х годов превращается – если можно так выразиться – в гуманизм сатанинский; а это значит, что гуманизм здесь истребляет сам себя. У Маркса дело идет не просто об оправдании земной, плотской природы человека; сущность экономического материализма и учения о классовой борьбе заключается в том, что именно силы зла – корысть, злоба, зависть – суть единственные подлинные двигатели человеческого прогресса. Все возвышенное, духовное, благородное в человеке принципиально отвергается; лишь предавшись сатанинским силам, человек может осуществить свою цель на земле. Здесь образ человека окончательно меркнет; и не случайно, что именно в этой же связи вера в человеческую личность сменяется верой в безличное чудище «коллектива», «пролетариата». Практически марксизм на Западе в своем развитии снова сочетался с либерально-демократическим гуманитаризмом и потому не выявил доселе своего подлинного существа; это существо его до конца раскрылось только в русском большевизме.

У Ницше кризис гуманизма находит свое самое глубокое религиозно-философское выражение. Вера в человека, выросшая некогда из христианского сознания особой связи человека с Богом, здесь принципиально отвергается в самой основе. Мораль и религия, эти высшие признаки человечности в человеке, есть для Ницше лишь свидетельства низменной, жалкой, рабской природы человека. «Человек есть нечто, что должно быть преодолено» – в этих словах Ницше подведен итог крушению гуманизма. Не существо, поклоняющееся Богу и осуществляющее Божьи заветы на земле, а лишь существо, которое само было бы Богом – «сверхчеловек» – может быть признано идеалом, тем объектом поклонения, каким для гуманизма был человек.

В этой духовной ситуации западный мир знакомится с Достоевским и с его своеобразным учением о существе человека. Достоевский не знал ни марксизма, ни Ницше, но предвосхитил в своих произведениях оба эти течения. Достоевский вообще замечательным образом не подвергся влиянию течений, выражавших в XIX веке кризис гуманизма; напротив, начало его духовного развития отмечено, как уже указано, влиянием на него романтического и раннего социалистического гуманизма (Шиллер, Жорж Занд, В.Гюго), и все же никто, быть может, не продумал и не пережил с такой глубиной кризис гуманизма, как Достоевский. Но его особое, исключительное значение состоит в том, что пережив этот кризис, он сумел по-своему, на совершенно новых путях, преодолеть его.

Общеизвестно с какой силой и проницательностью, с каким бесстрашием Достоевский открывает слепые, темные, злые глубины человеческого существа, хаос диких страстей, бушующих в человеческом сердце, и описывает их. Внимание, которое Достоевский уделяет темным и низменным началам человеческого духа, так велико, что породило довольно распространенное и доселе мнение, что Достоевский впадает здесь в неправдоподобные преувеличения (очевидно, именно на такое мнение сам Достоевский отвечает своим афоризмом, что «правда всегда неправдоподобна»), другие и доселе способны видеть в Достоевском только гениального психопатолога, проницательного изобразителя всяческих садистических и мазохических извращений. Ясно во всяком случае одно: от гуманистического оптимизма, от всякой идеализации человека Достоевский бесконечно далек. Человеческое существо, как его рисует Достоевский, есть прямая противоположность и «разумному человеку» просветительства, и «прекрасной душе» романтизма. По Достоевскому зло, слепота, хаотичность, дисгармония не только вообще присущи человеку, но, в каком-то смысле, связаны с его последним, глубинным существом. Именно там, где человек в своих слепых и разрушительных страстях восстает против требований разума, против всех правил приличия и общепризнанной морали – именно там прорывается наружу, сквозь тонкую оболочку общепризнанной эмпирической реальности, подлинная онтологическая реальность человеческого духа.

Но именно в этом пункте беспощадное обличение человека как-то само собой переходит в своеобразное оправдание человека. Мы ощущаем это, прежде всего, чисто эстетически. Достоевский не отворачивается с брезгливостью или презрением ни от одного человеческого существа, как бы дико, зло и слепо оно ни было. Напротив, подобно матери, силой материнской любви, чующей живую душу даже и преступного, опустившегося своего ребенка, Достоевский, против приговора всего света, становится на сторону человеческой души во всей, столь же ярко им же изображенной ее неприглядности. Перед лицом морализирующего общественного мнения Достоевский – призванный адвокат своих падших, злых, слепых, буйствующих и бунтующих героев. Так как он ощущает именно онтологическую глубину темных, иррациональных сторон человеческого духа, то он непосредственно ощущает их значительность, видит в них искаженные и замутненные признаки чего-то истинно великого – как великая подлинная, последняя реальность. Замечательно уже то, что всяческое зло в человеке – ненависть, самолюбие, тщеславие, злорадство, и по большей части даже плотская похоть – для Достоевского не есть свидетельство бездушия, а напротив, имеет духовное происхождение, есть признак какой-то особой напряженности духовной жизни. В конечном счете оно проистекает, по Достоевскому, из оскорбленного чувства человеческого достоинства и есть приближающаяся к аморализму (но в силу центрального значения понятия вины никогда с ним не совпадающая), напоминает дерзновенную мысль Якова Беме о божественном первоисточнике того, что в падшем мире является злом.

Дело в том, что та иррациональная, неисповедимая, ни в какие нормы добра и разума не вмещающаяся глубина человеческого духа, которая есть источник всего злого, хаотического, слепого и бунтарского в человеке есть, по Достоевскому, вместе с тем область, в которой одной только может произойти встреча человека с Богом и через которую человек приобщается к благоразумным силам добра, любви и духовного просветления. Ибо эта глубина – само существо человеческой личности – в последней своей основе есть то таинственное начало, которое Достоевский в одном из набросков к «Братьям Карамазовым» называет «чудом свободы». Это – та самая «глупая человеческая волюшка», о которой как о высшем абсолютном благе говорит «человек из подполья». Через это начало ведет единственный путь человека к Богу – другого пути, более рационального и безопасного, менее проблематического здесь быть не может. Это есть поистине «узкий путь», со всех сторон окруженный безднами греха, безумия и зла. По-видимому, Достоевский держался даже мнения, что духовное просветление, обретение даров благодати без опыта греха и зла вообще невозможно. Во всяком случае, он дает потрясающее своей правдой подтверждение той евангельской истины, что на небесах больше радости об одном кающемся грешнике, чем о девяноста девяти праведниках. Этим определяется совершенно своеобразный гуманизм Достоевского, в котором открывается выход из кризиса всего прежнего гуманизма. Решение Достоевского, в сущности, чрезвычайно просто, как просто все истинно гениальное. Достоинство человека, его право на благополучие, его право на уважение основаны не на каком-либо моральном или интеллектуальном совершенстве человека, не на том, что он «разумен», «добр» или обладает «прекрасной душой», а просто на глубине онтологической значительности всякой человеческой личности. Эта глубина лежит «по ту сторону» добра и зла, разума и неразумия, благородства и низменности, красоты и безобразия; она именно глубже, первичнее, более первозданна, чем все эти определения. Человек богоподобен не разумом и добротой, а тем, что загадочные последние корни его существа, наподобие самого Бога, обладают таинственностью, неисследимостью, сверхрациональной творческой силой, бесконечностью и бездонностью. «Не человек для субботы, а суббота для человека». Все, даже самые идеальные мерила добра, правды и разума меркнут перед величием самой онтологической реальности человеческого существа. Этим определена глубокая, трогательная человечность нравственного миросозерцания Достоевского. Можно сказать, что Достоевскому, в сущности, впервые удался настоящий подлинный гуманизм – просто потому, что это есть христианский гуманизм, который во всяком, даже падшем и низменном человеке видит человека как образ Божий. Во всех прежних формах гуманизма человек должен был являться каким-то приукрашенным или принаряженным, чтобы быть предметом поклонения. Для почитания человека нужно было забыть о грубой тяжелой реальности и отдаться обманчивым иллюзиям. Напротив, гуманизм Достоевского выдерживает всякую встречу с трезвой реальностью, его ничто в мире не может поколебать. Не будет преувеличением сказать, что здесь мы имеем одно из величайших духовных достижений человеческого сознания. В наше жестокое время, когда образ человека начинает меркнуть и презрение к человеку грозит пошатнуть самые основы общежития, вера в человека может найти свою единственную опору только в том отношении к человеку, которое обрел Достоевский. Гуманизм должен либо окончательно погибнуть, либо воскреснуть в новой – и вместе с тем исконной и древней – форме – в форме христианского гуманизма, которую для современного человека открыл Достоевский.

«Легенда» Достоевского, вплетенная в фабулу его романа «Братья Карамазовы», принадлежит к тем великим символическим творениям духа, толкование которых, как, впрочем, и толкование самой реальности, всегда останется спорным и в конечном итоге зависит от глубины и ширины духовного опыта читателя.

Содержание «Легенды» и ее непосредственный смысл известны. Христос является в своем земном облике в Севилье XVI века в период владычества испанской инквизиции, творит чудеса и приветствуется народом в трепетном страхе и ликовании. Престарелый Великий Инквизитор велит страже взять его на глазах у толпы, привыкшей к слепому повиновению, затем ночью навещает Его в тюрьме и обращается к нему с пространной речью, в содержании которой и заключается весь смысл легенды. Содержание это состоит в резком противопоставлении Христовой идеи искупления программе спасения, задуманной Великим Инквизитором и соответствующей советам Сатаны Христу в пустыне, причем эти предложения толкуются не как искушение, а как непостижимо мудрые советы; только они – как показал опыт пятнадцати столетий – могут принести человечеству подлинное, действенное избавление. Вместо того, чтобы взять в основу достоинство человека и часть спасения путем отказа ото всех внешних приманок и принуждения, путем свободно принятого решения человека следовать Христу, надо, сознавая слабость среднего человека и из сострадания к этой слабости, прибегнуть к тем трем средствам, которые предлагал страшный и умный дух: признать действенным и убедительным могущество «хлеба» над массой, воздействовать на нее посредством «чуда, тайны и авторитета», а также захват земной власти. Только с помощью этих трех крайних средств, превращая людей в невинных, послушных детей, можно вести их к счастью и единению. Всю трагичность добровольной ответственности, весь грех принуждения и обмана должны взять на себя вожди, ради конечной цели – истинного спасения масс. Конец сцены образует безмолвный поцелуй, которым Христос, слушавший Великого Инквизитора с горестным состраданием, отвечает на его речь. Потрясенный Великой Инквизитор отворяет чудесному образу дверь из тюрьмы, но предупреждает Его никогда вновь не возвращаться. «Поцелуй горит на его сердце, но старик остается в прежней идее».

В чем же смысл этой «Легенды»? Было бы крайне поверхностным думать, как это часто делается, что речь здесь идет о критике католической Церкви⁴⁹⁵. Правда, как известно, Достоевский относился к католицизму односторонне полемически, и это его отношение отразилось на внешней форме «Легенды». Но эта полемика не только не исчерпывает смысла «Легенды», но даже не затрагивает ее ядра. Очевидно, «Легенда» касается гораздо более общей духовной темы. Она охватывает собой, например, и революционный социализм, который по пророческому прозрению Достоевского несовместим со свободной личностью и неминуемо ведет к тоталитарной деспотии и даже к всеобщему порабощению (см. программу Шигалева в «Бесах»)⁴⁹⁶. Содержащаяся в легенде критика направлена вообще против целей той утопии, которая неоднократно формулировалась в истории человечества (от Платона до Ренана)⁴⁹⁷ – против намерения передать ответственность за судьбу общества в руки избранного мудрого слоя и достигнуть счастья человечества посредством деспотической власти над безответственной, воспитанной в рабском повиновении массой.

Но и все политически-философские размышления проходят мимо более глубокого смысла «Легенды». Этот смысл заложен в области чисто духовного. Он раскрывает перед нами некую извечную проблематику человеческого духа.

Прежде всего, важно постигнуть, что хотя автор явно согласен с одним из двух противопоставленных друг другу взглядов и борется с другим, речь идет не о поверхностной полемике, а о вскрытии внутренней антиномии. Мысль Достоевского вообще диалектична. Он знает и переживает великие вечные противоречия жизни; он знает, что человеческое сердце широко и многообъемлюще; знает он также, что то, что в конечном итоге, выявляется как искушение и заблуждение, проистекает из самых глубинных потребностей человеческого естества, а следовательно, в каком-то смысле, и в какой-то форме, содержит в себе какую-то, хотя бы и относительную правду. Заблуждения или зло, которых он сам не испытал, не интересуют Достоевского. Его борение – всегда трагичное борение с самим собой. Это верно и по отношению к соблазну, содержащемуся в тезисе Великого Инквизитора. Об этом свидетельствует хотя бы и то, что «Легенду» сочинил и рассказал Иван Карамазов – образ, в котором ярче всего отражаются те отрицания и те сомнения, через которые прошел сам Достоевский.

Главный упрек, который Инквизитор по воле Достоевского делает Христу, заключается в том, что Христос на пути Своего спасения не только не освобождает человека от проблематики жизни, от бремени свободного принятия решений, но что Он, считаясь с достоинством человека, налагает на его плечи неслыханное бремя. Но, как считает Великий Инквизитор, истинное спасение человека заключается именно в его освобождении от проблематики жизни. Ибо эта проблематика и есть то проклятие, которое тяготеет над родом человеческим в результате грехопадения. Несмотря на то мятежное начало, которое было тем самым вложено в человеческое сердце, заветной мечтой человека остается освобождение от проблематики жизни, возврат к райскому состоянию младенческой невинности и простодушия.

Таким образом, основная мысль, определяющая понимание и программу Великого Инквизитора, – это идея земного рая. Спасение означает для него избавление человека от всяческого трагизма, от борьбы и междоусобицы, от сомнений и мук совести, т.е. осуществление и увековечение наивного, простодушного младенческого самосознания, находящегося по ту сторону добра и зла. Мечта о рае на земле, которая представляет собой как бы restitutio in integrum, восстановление первоначальной абсолютно гармонической райской жизни, в которой последствия грехопадения попросту аннулируются и отметаются, образует – по личному опыту Достоевского – глубочайшую, сокровенную мечту человеческого сердца. Это тяготение Достоевский излагал неоднократно – и не только в «Легенде о Великом Инквизиторе». В «Подростке», например, главный герой романа, Версилов, предсказывает конечное состояние умирающего человечества: после утраты веры в Бога и идеи бессмертия человечество охватывает чувство отчаяния, сиротства и предчувствие близкого конца, а отсюда доброта и нежность; страх и жалость друг к другу объединяют людей, которые тем самым обретают под конец грустно-мирное счастье, как бедные, но, все же, блаженные дети (полная аналогия с развитой Ницше впоследствии в «Заратустре» картиной «последних людей», но без характерного для Ницше презрения к людям). С величайшим восторгом как об исполнении последнего вожделения, мечты о земном рае, о блаженстве младенческой невинности и детского незнания, говорит Достоевский о двух «подлинных» снах – о сне Ставрогина («Бесы») и, в особенности, в рассказе «Сон смешного человека», в одном из глубочайших творений Достоевского. В качестве негативного контрапункта сюда же относится еще один сон, сон Раскольникова о странной душевной болезни, поразившей людей, при которой люди, одержимые каждый своей особой верой в добро и зло, истребляют друг друга в страшных религиозных войнах, во всеобщей анархии – как бы картина ада на Земле, прямо противопоставленная сну о земном рае.

Всем этим описаниям земного рая присуща одна общая черта: это – идеальное состояние достигается ценой отказа от творческой тревоги духа. Достоевский не скрывает от нас, что достижение этого райского состояния требует сознательного самоограничения духа, решительного признания духовной неполноценности и незрелости человека. «Нет, широк человек, слишком широк. Я бы его сузил», – говорится в «Братьях Карамазовых» при размышлении о страшной божественно-демонической природе эротической красоты. Истинное блаженство лежит только в возврате к младенческой невинности – а для духовно зрелого человека это означает отказ от духовного достоинства. Оно требует возврата к первоначальному состоянию; это движение реакционное в глубочайшем, духовном смысле этого слова. Человек каким-то образом заблудился; он должен вернуться к исходному пункту, где он знал блаженство, потому что не был наделен духом или творческим стремлением.

Таким образом дух противостоит покою и блаженству. Ибо дух есть тревога и мука, подрывное начало, делающее человеческую жизнь проблематичной, превращающее ее в трагедию, влекущую за собой муки свободной ответственности и внутреннего принятия решений. Соблазн огромной, почти неотразимой силы заложен в мысли, не является ли это мучительное брожение каким-то заблуждением, от которого человек может попросту освободиться как от ненужной и зловредной обузы. Разве противоположное состояние простодушного, недуховного блаженства и покоя не образует единственной и конечной цели человека, к которой влекут его прирожденный природно-животный инстинкт и религиозная тоска его сердца? Сны о земном рае – явное свидетельство о том, что Достоевский сам остро испытал соблазн этой идеи и признался в этом с присущим ему духовным мужеством.

Одновременно, однако, он познает – с огромной, быть может еще небывалой дотоле силой – потенцию, противостоящую этому почти непреодолимому соблазну. Есть в человеческом сердце темная, непостижимая сила, еще более мощная, чем тяга к спокойному блаженству. Это – сознание собственной свободы, в смысле внутренней иррациональности и творческой тревоги. Оно-то и образует глубочайшее естество человека. Эта чистая, неопределенная потенция, это незавершенное, всемогущее в человеческом духе, эта способность ставить самому себе цели и определять по собственному усмотрению направление своей жизни – разве это непостижимое, иррациональное свойство не есть высочайшее, единственное достояние человека, от которого он просто не может отказаться, не совершая акта самоубийства, потому, что оно совпадает с его существом как человека. Человек стремится не к счастью и не к покою. В конечном итоге он стремится только к возможности жить воистину как человек, т.е. осуществлять самого себя по своему усмотрению, во всей иррациональности и бессмысленности своей природы. Это безоговорочное восстание против всего нормативного и разумного в жизни во имя достоинства и незаменимости анархического принципа Достоевский провозглашает словами угрюмого, ожесточенного человека, героя «Записок из подполья». Предположим, говорит он, достигнуто последнее совершенство гармонии, благоразумия и справедливости в жизненном распорядке людей. Разве не появится тогда нахальный чудак, который скажет: «А не толкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с той целью, чтобы все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить?⁴⁹⁸ Причем, у этого нахала непременно найдутся последователи. Ибо величайшее благо, к которому стремится человек, самая «полезная польза», которая опускается всеми благоразумными людьми в их расчетах полезности, состоит в том, чтобы он мог каждое мгновение сознавать себя подлинным человеком, а не клавишей фортепиано, на котором играет кто-то другой.

С точки зрения этой врожденной потребности к неограниченной внутренней свободе, тяга к простодушному блаженству, как к абсолютному покою духовного равновесия – нечто иное, как выражение апатии, тяготения к духовной смерти. Правда, говорится в речи Великого Инквизитора, что люди – прирожденные бунтари, но бунтари слабые, трусливые, рабские. Больше всего их страшит бремя их собственной ответственности; они – стадные животные, которым дает удовлетворение только подражание, однообразие приписанного всем мышления. (В другом месте Достоевский как-то говорит, что распространенный между людьми страх перед собственным мнением – самое дьявольское искажение человеческого духа).

Истинный смысл «Легенды о Великом Инквизиторе» познается только в свете этой великой антиномии между младенчески-простодушным блаженством и свободной духовностью. Прежде всего, представление о земном рае обогащается здесь одной важной чертой. Достоевский приходит к заключению, что идеал земного рая, как всеобъемлющего состояния, к которому причастны все люди, вообще неосуществим. Ибо к этому идеалу человека нужно вести, как ко всякому идеалу. Сам же ведущий должен ставить себе эту цель свободно, по собственному внутреннему решению; таким образом, он должен оставить за собой и развивать в себе свободную духовность, прямо противостоящую простодушному блаженству. Так человечество распадется на меньшинство вождей – людей свободных, избирающих добро или зло по внутреннему убеждению, и на подавляющее большинство, образующее послушное стадо счастливых рабов. Для того, чтобы масса человечества достигла этого райского состояния на земле, избранное меньшинство вождей должно взять на себя трагизм духа во всей его тяжести. Человечество только тогда может вкусить блаженство младенческого простодушия, когда оно воспитано в духе слепого повиновения ничем не ограниченной власти.

Удел павшего человека – трагика познания добра и зла, необходимость нести ответственность за собственную судьбу – таким образом, в сущности, неизменим. Единственное, что можно сделать – это уберечь большинство, то есть рядового человека, от этой трагики за счет меньшинства, вынужденного возложить на себя это бремя. Более того, с этой целью ведущее меньшинство должно было бы, помимо бремени принятия самостоятельных решений, добровольно взять на себя еще и грех обмана и принуждения других. Ибо цель, т.е. рай земной для всего человечества, достижима лишь при помощи принуждения и обмана, а предпосылкой к этому является пренебрежение к личности большинства людей.

Так обнаруживается трагическая диалектика всякого стремления к простодушному блаженству. Состояние младенческой, не затронутой духом невинности по ту сторону добра и зла, по своей сути предполагает величайшую, граничащую с бесчеловечностью напряженность самовластной духовности, предпосылает взятие на себя греха, вступление на путь, который предлагает нам «страшный и умный дух, дух самоуничтожения и небытия». Глубочайшая суть этого греха состоит в презрении к человеку, ибо сожаление о нуждах человечества и выводимая отсюда версия его избавления, освобождения человека от бремени принятия свободных решений основывается на убеждении, что бремя это ему не под силу, что человек – это существо слабое, безрассудное и нуждающееся в покое и опеке. Иными словами, преследование цели блаженного неведения для большинства людей требует уничтожения человека как образа и подобия Божия, требует, так сказать, убийства его духа.

Как же обстоит дело со вторым звеном антиномии – с иррационально-анархической свободой, которая есть своего рода главный признак человека как одухотворенного существа? Истинную антиномию никогда нельзя разрешить путем безоговорочного отрицания наличия одного звена и признания закономерности другого звена. Достоевский далек от того, чтобы безоговорочно утверждать ценность анархически-мятежной свободы. Он до самой глубины разглядел присущую ей диалектику. Ряд трагических персонажей его книг – Раскольников, Ставрогин и Кириллов, а также Иван Карамазов, задуман с тем, чтобы свидетельствовать об этой диалектике. Нагое, лишенное содержания понятие свободы неизбежно перерастает в сознание себя сверхчеловеком, в убеждение, что «смелому все позволено, что ему нигде нет преград» (Достоевский определяет это понятием «Человекобога», в противоположность к «Богочеловеку» – Христу). Диалектика подобного понимания свободы в сверхчеловеке состоит, однако, в том, что абсолютная духовная безграничность, которая, казалось бы, сулит человеку неисчерпаемое богатство, в действительности лишает его всякой внутренней опоры, опустошает и растворяет его существо. Из чистой, бесформенной потенциальности нет исхода, нет перехода к позитивному принятию решений. Абсолютный произвол равен для человека абсолютному бессилию, поскольку он лишает его твердой почвы под ногами. В качестве абсолютного принципа элементарная свобода сама по себе оказывается демоническим потенциалом небытия и саморазрушения.

На выход из этой дилеммы имеется намек в обращенных к Христу словах Великого Инквизитора: «Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за Тобой, прельщенный и плененный Тобою». Свобода, а именно элементарная свобода чистой духовности, способность преодолевать пределы собственной личности, есть неотъемлемая предпосылка духовной и творческой жизни, ибо она есть то единственное, ничем не заменимое состояние, при котором Бог касается человеческого сердца, а человек соприкасается с Богом. К этой предельной глубине человека и обращается Бог. Но свобода становится плодотворной и ведет от потенциальности к положительной актуальности лишь тогда, когда человек воспламеняет любовь, то есть непосредственная любовь к Богу, как к абсолютно прочному началу, красота которого «пленяет и прельщает» человека. Свободно избранная любовь, внутренняя «плененность и очарованность» – вот синтез, превозмогающий противоречие между принуждением извне и безграничной свободой, то, что Гегель называет «aufgeheben»⁴⁹⁹. Тем самым устраняется и антиномия идеалов младенческого бесхитростного блаженства и свободной духовности. Преодолеть проклятие, лежащее на человеке со времени грехопадения, после того, как он вкусил плод от древа познания добра и зла, не в силах ни бездумное блаженство простодушия, ни замкнутое в себе самом беспредметно свободное волнение духа. Напротив: само по себе и то, и другое демонично. Ибо повсюду, где человек ищет высшего совершенства в самом себе, отрешаясь от Бога – будь то ради младенческого простодушия и блаженства, будь то ради сверхчеловечности, человекобожественности – повсюду человек поддается соблазну, ступает на обманчивый путь, ведущий к его погибели.

Широкого, легкого пути в рай земной, по которому блаженства можно достичь непосредственно, без труда – такого пути не существует. Человеку не избежать труда и тревоги духовной борьбы, потому что в этом и состоит достоинство и богоподобие человеческого существа. Борьба же эта – в ее замкнутой, изолированной форме, ничто, кроме бесплодной, пожирающей и уничтожающей человека тревоги не дающая, – становится творческой, коль скоро ее преображает добровольная любовь к Богу, дарующая человеку твердую опору. Истинный путь – это не отрицание наличия добра и зла, как бы некоего ненужного, воображаемого бремени. Но этот путь, и не в мрачно гордом восстании против наличия добра и зла. Путь этот – преодоление их трансцендентности, когда добро и зло правят человеком как чуждые силы посредством принуждения, приказаний и запретов. Преодоление трансцендентности, одновременно с которым достигается и свобода, и блаженство, коренится в любви – а именно в любви к Богочеловеку, в «свободной плененности» Его красотой. Богочеловек – то есть одновременно и Бог, и человек – сочетает трансцендентное с имманентным, выводит человека из его изоляции и состояния покинутости Богом – безо всякого принуждения, без отрицания, свободного, творческого естества человека. Здесь, в его свободной, творческой духовности, не ограниченной и не связанной ничьей властью, и происходит августиновское transcende te ipsunm⁵⁰⁰, спасательное самоопределение человека, ведущее его к истинной, положительной свободе и блаженству.

Этому истинному, но узкому пути, следовать которому призывает человечество Христос, противопоставлен обманчивый широкий путь Великого Инквизитора. Неправильность этого второго пути – в чем и состоит глубочайший смысл, приданный «Легенде» Достоевским – объясняется в конечном итоге тем, что этот путь основан на взаимодействии обоих вышеупомянутых демонических явлений. Оба эти явления – демоничность сверхчеловека и демоничность блаженства при условии духовного порабощения, самоуничтожения, обусловливают друг друга. Считая себя сверхчеловеком, идя сверхчеловеческим путем, требующим от него презрения к остальному человечеству – именно этим оправдывает Великий Инквизитор свое намерение вести человечество к тупому блаженству духовного самоуничтожения; отсюда же он черпает и свою уверенность в достижимости этой цели. Однако если человек, именно будучи человеком, не готов нести ответственность за собственную духовную борьбу и самоопределение, не внимая при этом призывам Бога к истинному спасению, без уважения к достоинству каждого человека – то он поддается соблазну в виде двойной, взаимосвязанной демоничности: сверхчеловечность, с одной стороны, и пребывание в блаженно-тупом состоянии порабощённости – с другой. Познание взаимосвязанности этих двух видов демоничности проливает свет на непосредственную тему «Легенды»: проблематичность возможности осчастливить человечество, разделив его на ведущих и ведомых. Правда, быть ведомым – божественный принцип: он необходим человеку, потому что, будучи предоставлен собственной изоляции, он обречен на самоуничтожение. Однако истинное, окончательное ведение человеком есть ведение его Богом, вернее Богочеловеком, который взывает к каждой человеческой личности, созданной по образу и подобию Божьему, для того, чтобы человек умел сам собой руководить. А это, опять-таки, возможно лишь с помощью Богочеловека. Всякое иное руководство человеком – при помощи авторитета, строгости, воспитания, привития ему порядка и дисциплины – все это хорошо, необходимо, полезно – но только при условии, что это руководство основано на первичном ведении человека Богом, выводит оттуда свою власть и компетентность. В любом другом случае – это демоничность. И Алеша Карамазов правильно определяет то, в чем Достоевский открыто признается устами Ивана: в зловредности Великого Инквизитора. Алеша разгадывает его единственную тайну, а именно то, что Инквизитор не верует в Бога.

I.

Опубликованные недавно, под редакцией проф.Э.Л.Радлова, письма Владимира Соловьева – литературная новинка совершенно исключительная⁵⁰². В этих письма сравнительно мало нового материала для характеристики мировоззрения покойного мыслителя; но зато его живая личность, своеобразие его умственного типа обрисовывается с большой яркостью. Общее впечатление от чтения писем, крепнущее от первой страницы до последней, – это ощущение какой-то особенной даровитости, духовного богатства, прирожденной, как будто физической талантливости натуры. Талантливых и умных книг появляется немало в наше время; но настоящих талантливых и умных людей, дарование которых укреплено в самых корнях их бытия и сказывается во всех проявлениях их личности, – очень мало, или, может быть, мы умеем оценивать их только задним числом, когда они отходят в прошлое. Письма Соловьева касаются многих обыденных деталей «жизненной прозы», но на всем, что он говорит, лежит единый отпечаток его сильной и цельной натуры, который придает интерес даже мелочам прошлого. И по сравнению с раздробленностью, утонченностью и бледностью современной жизни растет ощущение обязательной отчетливости и силы, и образ Соловьева принимает характер чего-то «классического», яркого и законченного в положительных и отрицательных чертах, в правде и неправде. Это ощущение, думается нам, не совсем обманчиво. Вл.Соловьев, будучи почти нашим современником, по своему духу принадлежит к уже безвозвратному прошлому; он – последний, самый младший отпрыск классической русской литературы; хронологически он моложе «шестидесятников» и должен попасть в отдел «восьмидесятников», но весь его духовный облик роднит его с эпохой 40-х годов, с гениальными представителями старой дворянской культуры, создавшими нашу литературу. Два ветерана этой эпохи, с которыми ему удалось встретиться – Фет и Лев Толстой – приняли его, как «своего», как младшего брата из старой семьи, и он сам чувствовал себя скорее их современником, чем участником чуждого ему позднейшего умственного движения. И не только его личность, выступающая в письмах, но даже сами письма, взятые как литературный документ, относятся к прошлому, к старой, классической, хорошей русской литературе; в этом отношении они, как маленький островок, выделяются в современном книжном море.

Общий тон писем – жизнерадостный юмор, постоянная ирония над самим собой и другими, бьющее через край остроумие; эта черта была известна в Соловьеве и отчасти отразилась в его публицистических произведениях; в письмах же она прямо доминирует – видно, до чего сильна была в Соловьеве потребность в постоянной «игре ума», в странных, комических сопоставлениях и сближениях, и насколько то, что французы называют esprit⁵⁰³, составляло внутреннее свойство его умственной натуры. Передать с этой стороны письма Соловьева, значило бы привести их почти полностью; скажу лишь, что и в этом отношении письма Соловьева напоминают лучшие образцы русской эпистолярной литературы, например, переписку Тургенева с Герценом, или недавно опубликованные письма Чехова⁵⁰⁴. Интересно отметить, что юмор Соловьева часто близок к цинизму; и притом, добродушно-циническая насмешка не щадит ничего – ни глубочайших и самых серьезных убеждений самого автора, ни святейших вопросов личной жизни. В параллель к классическому выражению Спинозы sub specie aeternitalis (под знаком вечности), которое, несомненно, было дорого Соловьеву, он придумывает формулу sub specie svinitatis, которую сопровождает длинным латинским объяснением. В день своего рождения он «приветствовал сам себя следующим правдивым и безыскусственным четверостишием»:

В лесу болото,

А также мох

Родился кто-то,

Потом издох.

Он сочиняет шуточные «предсмертные излияния» и эпитафии. Одно из таких стихотворений, начинаясь словами «Скоро, скоро, друг мой милый, буду выпущен в тираж, и возьму с собой в могилу неблистательный багаж», кончается церковной молитвой «Со святыми упокой!». В эпитафии самому себе, в которой говорится, что он «сперва был философ, а ныне стал шкелетом», описывается, что его душу взял дьявол, а тело съели собаки. В другом стихотворении изучение истории церкви резюмируется в фразе: «житие мошенников священных следит мой взор». Тяжелое, по-видимому, личное переживание с намеренной двусмысленностью передается словами «любовная болезнь» и сравнивается с холерой, и т.п. В этом характерно национальном цинизме интересно то, что он мирно уживается с действительно глубоким, серьезным и чистым отношением к жизни и идеалам. Цинизм есть даже форма, в которой здесь выражается своего рода душевное целомудрие. Соловьев веровал и переживал столь глубоко и просто, что не только не нуждался ни в каком пафосе, но даже старался скрыть или смягчить внешним насмешливо-циническим отношением остроту и важность всего, что его волновало. В некоторых случаях это заметно совершенно явственно. Некролог Н.Я.Грота⁵⁰⁵, написанный Соловьевым, кончается простыми словами: «До свиданья, старый товарищ! Не так ли? – до скорого свиданья!» В «Письмах» Соловьев сообщает, что пишет некрологи Н.Н.Страхову⁵⁰⁶ (с которым, при жизнипоследнего, он спорил о возможности чудес и бессмертия) и прибавляет: «Воображаю – как он теперь удивлен и сконфужен. Вот бранить-то его буду, когда увижу – не отхихикается». Какая сила и глубина безыскусственной веры нужна, чтобы весело юмористически говорить о загробном свидании!

Другая, более глубокая двойственность, ясно сказавшаяся в произведениях Соловьева и бросающаяся в глаза при чтении его писем, есть сочетание ненарушимо крепкой веры в иррациональные догматы и чудеса с рационализмом острого и скептического ума. Догматическая вера Соловьева отпечатлелась в его письмах, как нечто незыблемо стойкое, не допускающая никаких сомнений и не нуждающаяся в доказательствах. Во французском письме к г-же С.Д.Лапшиной⁵⁰⁷ он говорит: «В возрасте 13–14 лет, когда я был убежденным материалистом, для меня было великим вопросом: как умные люди могут быть вместе с тем христианами? И я объяснял себе этот странный факт либо лицемерием, либо некоторым своеобразным помешательством. Это было довольно глупо даже для ребенка; но когда слышишь, что такие глупости обсуждаются людьми более почтенного возраста, то можно только, согласно восточному выражению, «повесишь уши на гвоздь удивления». Столь же решительно его вера выступает в письмах к Н.Н.Страхову (по вопросу о спиритизме). «Ваша аргументация против спиритических чудес имеет силу (если имеет) также против всяких чудес и против самого существования невидимых духовных деятелей, – т.е. против всякой религии: ибо, хотя говорят, есть религия без Бога (буддизм), но религии без ангелов и чертей не бывало и быть не может». И, по своей обычной манере, Соловьев подкрепляет свою мысль полушутливым, полусерьезным замечанием: «Государство без царя еще возможно (французская республика), но государство без чиновников и воров абсолютно немыслимо». В другом обширном письме, посвященном специально этой теме, он пишет: «Вы знаете, что вольнодумцы IV и V века, за ними французские энциклопедисты прошлого столетия, а, наконец, и наш непременный Колумб всех открытых Америк Л.Н.Толстой оспаривали догмат Троицы на основании арифметики: один не три и три не один. Не в обиду вам будь сказано, когда во имя физики вы отрицаете чудеса, напр., безвредное падение человека с большой высоты, то вы рассуждаете почти так же плохо, как Л.Н.Толстой... Когда мне ставят только дилемму: или отрекись от всего сверхъестественного в пользу профессора Вагнера⁵⁰⁸, или признай себя ему подобным и в порыве необразования отвергай арифметику – тогда я прежде всего кричу: караул». Письмо заканчивается убежденным восклицанием: «Я не только верю в сверхъестественное, но, собственно говоря, только в это и верю. Клянусь четой и нечетой, с тех пор как я стал мыслить, тяготеющая над нами вещественность всегда представлялась мне не иначе, как некий кошмар сонного человечества, которого давит домовой». Наконец, еще в одном письме к тому же Страхову он коротко замечает: «Впрочем, вы верите даже (или притворяетесь, что верите) жалким глупостям Декарта и Лейбница». В письме к Гроту, упоминая об одной своей статье, в которой христианство защищается против Канта, Соловьев говорит: «Это, может быть, многим не понравится, но что делать! Я не желаю, чтобы Христос отрекся от меня на страшном суде, – который притом не за горами». В письме к Величко⁵⁰⁹, говоря о текущих событиях, он вдруг отмечает близость антихриста и заканчивает: «Наступающий конец мира веет мне в лицо каким-то явственным, хотя неуловимым дуновением».

Наряду с такими выражениями, свидетельствующими о твердости его мистической веры, достигавшей у него силы абсолютно-бесспорного, фактического знания, у него прорываются насмешливо-скептические мысли, навеянные чисто рационалистическим инстинктом. «Мой приятель Лопатин⁵¹⁰ усиленно занимается гипнотизмом, думая этим путем доказать бытие Божие и бессмертие души. Я же ему доказываю, что это есть не что иное, как худший вид содомии».

В связи с этой двойственностью натуры Соловьева, – которая, впрочем, никогда не принимала характера душевного конфликта, а каким-то непонятным образом мирно и незаметно для него жила в его сознании – любопытно отношение Соловьева к Льву Толстому. В этом отношении обнаруживается противоречие между талантливо разносторонней и гибкой натурой Соловьева, и жестким, односторонним и непреклонным гением Толстого – с другой. По сравнению с Толстым Соловьев является одновременно и более догматично-верующим мистиком, и более рассудительным, и научно-образованным человеком; ему приходится защищать против Толстого и догматы веры, и выводы положительной науки. Письма Соловьева дают в этом смысле интересный материал для характеристики не только личности самого Соловьева, но и личности Толстого. Об этом – в другой раз.

II.

В прошлый раз мы уже отметили мимоходом один отзыв Соловьева о Толстом, как о «нашем непременном Колумбе всех открытых Америк». Это было сказано по поводу отрицания Толстым догмата Троицы на основании законов арифметики. В другом письме к Страхову Соловьев, с тонким юмором, передает любопытные научные мнения Толстого. «Сегодня... виделся с Л.Н.Толстым, который, ссылаясь на одного немца, а также и на основании собственных соображений, доказывал, что земля не вращается вокруг солнца, а стоит неподвижно и есть единственное нам известное «твердое» (sic) тело, солнце же и прочие светила есть лишь куски света, летающие над землей по той причине, что свет не имеет веса. Я в принципе ничего против этого не имею, но относительно оснований сомневаюсь и советую ему обратиться к Бредихину (астроному)⁵¹¹, а также написать вам, но он возражал, что вы слишком влюблены в науку и будете спорить. Я также думаю, что, хотя вы в него влюблены не менее, чем в науку, но все-таки не окажетесь таким доверчивым, как тот мещанин, которому о различных научных открытиях «верный человек из Таганрога писал».

То же скептическое отношение научно образованного человека к фанатику видно и в отзыве (в письме к Страхову) о другом научном мнении Толстого. «Л.Н.Толстой... с восторгом говорил о вашей статье против дарвинизма. Относительно сделанных им из нее заключений (что дарвинизм есть такая глупость, которая не стоит опровержений, что увлечение этой теорией было невольным сумасшествием и т.п.) je reserve mon opinion...»⁵¹².

Иногда отзывы о Толстом и его идеях сводятся просто к шуточным замечаниям, свидетельствующим о полном расхождении взглядов. «На днях прочел Толстого «В чем моя вера». Ревет ли зверь в лесу глухом?» Или в шуточном стихотворении к М.М.Стасюлевичу⁵¹³:

В печати трепет и застой,

И новостями бедно.

Брошюру издал Лев Толстой

О том, что пьянство вредно.

Личные отношения к Толстому, тесные и дружественные в начале 80-х годов (хотя уже в 1884 г. Соловьев в письме к Страхову находит у Толстого «непрямоту и неискренность»), позднее начинают ухудшаться. В 1887 году Соловьев сообщает Страхову: «Я вполне примирился с Л.Н.Толстым; он пришел ко мне объяснить некоторые странные поступки, а затем я у него провел целый вечер с большим удовольствием, и если он всегда будет такой, то буду посещать его». Но более глубокое расхождение было обусловлено идейными разногласиями. «К Толстому не поеду – пишет Соловьев в 1891 г. Гроту, – наши отношения заочно обострились вследствие моих «Идолов», а я особенно теперь недоволен бессмысленною проповедью опрощения, когда от этой простоты сами мужики с голоду мрут»⁵¹⁴.

Это последнее замечание характерно в том отношении, что указывает на самое существенное различие духовных натур Соловьева и Толстого. Соловьев в высшей степени обладал чутьем исторической действительности, способностью ориентироваться в общественной стихии, чего совершенно лишен Толстой. В одном из писем Страхову Соловьев сам уясняет это различие, метко противопоставляя свой интерес к историческому развитию – «буддийскому» пристрастию тех, кто способен мыслить только вневременно. На этот раз дело идет о разногласии между ним и Страховым. Дело идет о книге Данилевского «Европа и Россия»⁵¹⁵,и Соловьев отвечает на вопрос Страхова, почему собственно он взялся за критический разбор этой книги. «Книга Данилевского всегда была для меня ungenießbar⁵¹⁶ и во всяком случае ее прославление Вами и Бестужевым⁵¹⁷ кажутся мне непомерным и намеренным преувеличением. Но это, конечно, не причина для меня нападать на нее, и Вы, может быть, помните, что в прежнее время я из дружбы к Вам даже похваливал, мимоходом, эту книгу, разумеется, лишь в общих и неопределенных выражениях. Но вот эта невинная книга, составлявшая, прежде, лишь предмет непонятной слабости Н.Н.Страхова, а через то и бывшая мне, до некоторой степени любезной, вдруг становится специальным кораном всех мерзавцев и глупцов, хотящих погубить Россию и уготовить путь будущему антихристу. Когда в каком-нибудь лесу засел неприятель, то вопрос не в том, хорош или дурен этот лес, а в том, как бы его получше поджечь. Вы можете удивляться ошибочности моего взгляда, но убедить меня не можете уже потому, что самая точка зрения, с которой я в этом случае сужу, для вас совершенно чужда. Вы смотрите на историю, как китаец-буддист, и для вас не имеет никакого смысла мой еврейско-христианский вопрос: полезно или вредно данное умственное явление для богочеловеческого дела на земле в данную историческую минуту!

Историческое чутье Вл.Соловьева нигде не сказалось так ярко, как в известном пророческом стихотворении «Панмонголизм», где он предсказал поражение России в грядущей войне с Японией. В одном из писем к Величко мы находим отзвук интереса Соловьева к дальневосточному вопросу. В 1895 году он спрашивает Величко, «подтвердилось ли известие о заключении союза между Японией и Китаем» и добавляет: «это очень важно». Однако, мысли о судьбах России в ее внешних отношениях сами были навеяны (как это высказано в стихотворении «Панмонголизм») отрицательной оценкой направления внутренней политики. Борьба с реакцией была для Вл.Соловьева всегда самым главным требованием «богочеловеческого дела на земле в данную историческую минуту», и письма его полны отзвуков этой борьбы. «По настоящему времени» – пишет он в 1887 году Страхову – «я признаю только одно доброе начало – всех петербургских мракобесов удалить просто в виде санитарного мероприятия, для очищения воздуха. Вот это было бы настоящее доброе начало». Мы опускаем множество юмористических описаний глупостей и бестактностей, которые творила администрация 80-х годов (вроде, например, замечательного факта, что Фету цензура не хотела разрешить сказать в предисловии к одному собранию стихотворений, что он расходится с редакцией «Русского вестника» по эстетическим вопросам, или блестящей передачи комического поведения учебного начальства во время студенческих беспорядков), и остановимся лишь на серьезных оценках политических условий жизни. В 1887 году Соловьев пишет тому же Страхову, что «начался период бессловесный». «Разумеется, эта бессловесность далеко не означает того «безмолвного жития», о котором молится Победоносцев⁵¹⁸. Напротив, всяких нечленораздельных звуков и воя, и визгу, и рева весьма достаточно. Нет только ясного и свободного человеческого слова, собой владеющего, себя сознающего».

В числе отзвуков на политические вопросы, в «Письмах» мы находим (в письме к Н.Я.Гроту) великолепное, глубоко поэтическое стихотворение, навеянное политикой подавления финляндской независимости⁵¹⁹. Стихотворение написано в 1894 году и до сих пор не было нигде опубликовано. Приводим целиком эту жемчужину гражданской поэзии:

В ОКРЕСТНОСТЯХ АБО

Не позабуду я тебя.

Краса полуночного края.

Где, небо бледное любя.

Волна бледнеет голубая;

Где ночь беззвездная зимы

Таит магические чары,

Чтоб вдруг поднять средь белой тьмы

Сияний вещих пламень ярый.

Там я скитался молчалив.

Там Богу правды я молился,

Чтобы насилия прилив

О камни финские разбился.

Как трудно было литературное положение Соловьева, при всей умеренности его политических взглядов – в силу цензурно-политических условий, которые усложнялись еще духовным одиночеством Соловьева в прогрессивных кругах, – об этом красноречиво свидетельствует одно из писем к Страхову, где Соловьев еще раз старается объяснить ему, почему он решился писать обширный разбор книги Данилевского. «Войдите в мое положение с другой стороны. Духовные журналы для меня закрыты окончательно и безусловно. Всякое положительное развитие моих мыслей сводится на проповедь Вселенской Церкви и примирения с папством, чего ни один светский журнал, ни назадняческий, ни напредняческий, допустить не может, не говоря уже о цензуре. Остается, следовательно, излагать отрицательную или критическую сторону моих мыслей. Но, помимо запретной духовной сферы, что же могу я взять объектом своей критики? Мракобесие? Но относительно его я не пойду дальше упомянутого доброго начала. Значит, кроме славянофильства вообще и Данилевского в частности, никакой пищи для моей критики не найдется».

Из переписки со Страховым по поводу книги Данилевского и ее разбора Соловьевым интересна еще следующая оценка «национальности» и «национализма» в ответ на критические замечания Страхова. «Национальность есть факт, который никем не игнорируется. Но в славянофильских теориях мы имеем дело не с национальностью, а с национализмом. Это, пожалуй, тоже факт – на манер чумы или сифилиса. Смертоносность сего факта особенно стала чувствительна в настоящее время, и противодействие ему вполне своевременно и уместно».

Отметим, в заключение, любопытную характеристику состояния православной церкви, высказанную в письме к В.Л.Величко (от 1895 г.). Дело идет, очевидно, о намерении Величко обратить в православие какого-то ребенка. По этому поводу Соловьев пишет: «Во-первых, для меня ясно, что вопрос о православии и его истине, преимущественно перед протестантизмом, не имеет прямого отношения к делу. Поясню это притчей: «В некоем городе было две школы. Одна из них отличалась превосходной программой учебной и воспитательной; программа эта не оставляла ничего желать в смысле правильности и полноты, так что, судя по одной программе, всякий должен был сказать: какая это, право, чудная школа! Однако, при всем том, начальство и учителя этой образцовой школы частью ничего не делали для обучения и воспитания юношества, частью же предавались содомскому греху и растлевали вверенных им питомцев. Вторая школа имела программу, хотя в основе правильную, но весьма неполную и скудную; однако учителя в ней, вообще говоря, добросовестно исполняли свои обязанности и от содомии, и других неправильностей воздерживались. Резон ли взять младенца из этой второй школы и поместить в первую ради великолепия ее программы?

Далее: пока Ваша принадлежность к греко-российской синагоге есть только внешний факт, происшедший не по Вашей воле, Вы ни за что не отвечаете; но когда Вы, по собственной воле, сознательно, намеренно и без всякого принуждения присоединяете к названному учреждению малолетнее и потому безответственное существо, то Вы торжественно заявляете свою солидарность с этим учреждением, и все его грехи переходят на Вас: тогда уже Вы лично виноваты и в сожжении Аввакума, и в избиении крожских крестьян, и в запрещении молитвенных собраний штундистов, и в тысяче других фактов того же вкуса»⁵²⁰.

Мы далеко не исчерпали интересного материала, разбросанного в письмах Соловьева. Так, совершенно особняком по обстоятельности обсуждения темы стоит переписка Соловьева с боснийским епископом Штроссмайером⁵²¹ (в том числе особая, представленная епископу записка, посвященная юридической и фактической оценке раскола между восточной и западной церковью). Столь же любопытна переписка Соловьева с М.М.Стасюлевичем, освещающая интимную сторону сотрудничества Соловьева в «Вестнике Европы». Наконец, к письмам приложены воспоминания Соловьева о каре, постигшей Чернышевского, и об отношении к этому факту кружка литераторов, близких отцу философа, С.М.Соловьеву.

Письма Вл.Соловьева имеют, таким образом, не только биографическое значение; они образуют ценнейший документ для истории русской культуры и общественности в 80-е и 90-е годы.

В майской книге «Русской мысли» напечатаны юношеские письма Вл.Соловьева к его двоюродной сестре Е.В.Селевиной, урожденной Романовой, которая некоторое время (и именно к этому времени относится переписка) была также его невестой⁵²³. Письма эти представляют большой биографический интерес; для уяснения личности и внутренних мотивов творчества Соловьева они дают больше, чем другие письма философа, недавно изданные в двух томах проф.Радловым⁵²⁴. Они относятся к 1871–1873 годам, т.е. к юношеской поре жизни Соловьева, когда ему было 19–21 год и весьма отчетливо вскрывают внутренние интересы и идеи, которыми жил в ту пору Соловьев, и из которых вытекла вся его позднейшая деятельность. Юноша Соловьев в письмах к близкой родственнице и невесте открывает себя полнее и правдивее, чем во всех позднейших своих письмах; его обычный юмор, в который он облекал и под которым скрывал в общении с людьми свою внутреннюю жизнь, почти отсутствует в них; тон писем – серьезный, отчасти даже менторский, и главное их содержание есть описание надежд и замыслов юноши, который уже составил ясный взгляд на цель и назначение своей жизни.

Из них обнаруживается, прежде всего, что основным двигателем духовной жизни юноши Соловьева был религиозный интерес. К науке он проявляет скептическое, отчасти даже враждебное отношение. «Ради Бога, не занимайся естественными науками – советует он своей корреспондентке – это знание само по себе совершенно пустое и призрачное. Достойно изучения, само по себе, только человеческая природа и жизнь, а их лучше всего можно узнать в истинных поэтических произведениях». В одном из следующих писем он несколько мягче выражает то же самое: «Я не удивляюсь, что тебя теперь всего более привлекают реальные науки; с этого и нужно начинать. Потом ты перейдешь к другому, потому что наука не может быть последней целью жизни. Высшая, истинная цель жизни другая – нравственная (или религиозная), для которой и наука служит одним из средств». В следующем же письме он опять возвращается к этой теме; интерес его кузины к естествознанию видимо волнует его и возбуждает в нем протест: «Мне сдается (к большому моему удовольствию), что твое стремление к «науке» значительно охладело. Ma foi! Undes ist gut!⁵²⁵ Я того мнения, что изучать пустые призраки внешних явлений – еще глупее, чем жить пустыми призраками. Но главное дело в том, что эта «наука» не может достигнуть своей цели. Люди смотрят в микроскопы, режут несчастных животных, кипятят какую-нибудь дрянь в химических ретортах и воображают, что они изучают природу». И Соловьев хотел бы «написать на лбу этим ослам» известное гетевское изречение о невозможности выудить машинами тайны природы.

В этих суждениях слышится отчасти отголосок борьбы с модным в то время сезонным «нигилистическим» увлечением естественными науками; но в них сказывается и нечто большее – именно органическое, непосредственное недоверие мистической натуры ко всякому вообще рациональному знанию. В чрезвычайно интересном письме, в котором Соловьев описывает свою религиозную эволюцию и вместе намечает общее решение вопроса о вере и знании, он говорит о людях, потерявших наивную детскую веру, но неспособных жить без идеалов: «Те, кто неспособен к такой участи (именно к «свободе от всяких убеждений») стараются создать новую систему убеждений на место разрушенной, заменить верования разумным знанием. И вот они обращаются к положительной науке: но эта наука не может основать разумных убеждений, потому что она знает только внешнюю действительность, одни факты и больше ничего; истинный смысл факта, разумное объяснение природы и человека – этого науки дать отказываются. Некоторые обращаются к отвлеченной философии, но философия остается в области логической мысли, действительность, жизнь для нее не существует; а настоящее убеждение человека должно ведь быть не отвлеченным, а живым, не в одном рассудке, но во всем его духовном существе, должно господствовать над его жизнью и заключать в себе не один идеальный мир понятий, но и мир действительный. Такого живого убеждения ни наука, ни философия дать не могут». Эти сомнения Соловьев резюмирует в метком обобщении: «Все, что может дать отвлеченный разум, изведано и оказалось негодным, и сам разум разумно доказал свою несостоятельность». Исход из этого «страшного, отчаянного состояния», о котором, по признанию Соловьева, ему «и теперь вспомнить тяжело», – только в разумном, углубленном постижении и признании истин веры. Мы видим здесь, что суждение о естественных науках распространяется у юноши Соловьева и на науку воообще, и даже на философию. Всякое отвлеченное, рациональное знание не удовлетворяет его; он уже уяснил себе, что только религия может дать человеку истинные, живые убеждения, и так как он с самого начала, по прирожденному влечению своего духа, ищет не научной истины, а именно живого, действенного мировоззрения, то он сразу же находит цель своего умственного творчества в уяснении и утверждении религиозного понимания жизни.

Признания Соловьева уясняют также, для чего собственно ему нужна была философия и наука, несмотря на ясное убеждение в непригодности их, как самостоятельных основ жизнепонимания. Чтобы «восстановить истинное христианство», нужно «ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную, безусловно, форму. Для этого нужно воспользоваться всем, что выработано за последние века умом человеческим: нужно усвоить себе всеобщие результаты научного развития, нужно изучить всю философию. Это я делаю и еще буду делать. Теперь мне ясно, как дважды два четыре, что все великое развитие западной философии и науки, по-видимому, равнодушное и часто враждебное к христианству, в действительности только вырабатывало для христианства новую, достойную его форму. И когда христианство действительно будет выражено в этой новой форме, явится в своем истинном виде, тогда само собой исчезнет то, что препятствует ему до сих пор войти во всеобщее сознание, именно его мнимое противоречие с разумом. Когда оно явится как свет и разум, то необходимо сделается всеобщим убеждением, по крайней мере, убеждением всех тех, у кого есть что-нибудь в голове и сердце». Итак, наука и философия, непригодные сами по себе для обоснования жизненных убеждений, нужны, как служебное средство для укрепления религии в новой, более убедительной и универсальной форме. Эта точка зрения, конечно, известна из всех работ Соловьева; но его письма ценны тем, что показывают, как рано сложилось его мировоззрение, и сколь органичным оно было в нем. Своеобразное, чрезвычайно глубокое и отнюдь не механистическое сочетание мистицизма с рационализмом, которое столь характерно для духовного склада Соловьева, и образует единовременно и силу и слабость его системы, укрепилось в нем, очевидно, с первого же юношеского пробуждения мысли. Уже в 19 лет он не верит в чистую мысль, в способность ее удовлетворить целостным, жизненным потребностям духа, и вместе с тем ищет нового, так сказать рационализированного, философски обоснованного и просветленного христианства. В этом двойственном взгляде на значение рациональной мысли кроется, несомненно, противоречие; но им же, очевидно, обусловлена широта и многосторонность идей Соловьева. Юношеские письма его, однако, лишний раз подтверждают, что Соловьев именно по натуре и по непосредственному своему мироощущению был в гораздо большей мере религиозным реформатором и проповедником, чем чистым философом. Практическое торжество истинного христианства – в служении этому идеалу юноша Соловьев видит основную задачу своей жизни. Он выражает уверенность, что сознанная им истина «рано или поздно будет сознанна и другими, сознанна всеми, и тогда своею внутренней силою преобразует она весь этот мир лжи, навсегда с корнем уничтожит всю неправду и зло жизни личной и общественной – грубое невежество народных масс, мерзость нравственного запустения образованных классов, кулачное право между государствами, – ту бездну тьмы, грязи и крови, в которой до сих пор бьется человечество; все это исчезнет, как ночной призрак перед восходящим в сознании светом вечной Христовой истины, доселе непонятой и отторженной человечеством, – и во всей своей славе явится царство Божие – царство внутренних духовных отношений, чистой любви и радости – новое небо и новая земля, в которых правда живет». «Когда христианство, – говорит он в другом письме, – станет действительным убеждением, т.е. таким, по которому люди будут жить, осуществлять его в действительности, тогда, очевидно, все изменится. Представь себе, что некоторая, хотя бы небольшая часть человечества вполне серьезно, с сознательным и сильным убеждением будет исполнять в действительности учение безусловной любви и самопожертвования – долго ли устоит неправда и зло в мире!» «Но до этого практического осуществления христианства в жизни, – прибавляет он, – пока еще далеко. Теперь нужно еще сильно поработать над теоретической стороной, над богословским вероучением. Это мое настоящее дело». Это дело состоит именно в восстановлении «истинного» христианства, которое и по внешней форме не противоречило бы разуму. И все это дело имеет своей последней целью и своим исходным психологическим мотивом практическую задачу общественной реформы. «С тех пор, как я стал что-либо смыслить», – говорит Соловьев, – «существующий порядок вещей (преимущественно же порядок общественный и гражданский, отношения людей между собою, определяющие всю человеческую жизнь)... далеко не таков, каким он должен быть, что он основан не на разуме и праве, а напротив, по большей части, на бессмысленной случайности, слепой силе, эгоизме и насильственном подчинении... Сознательное убеждение в том, что настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно, – значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано... Я тем самым обязываюсь посвятить всю свою жизнь и все свои силы на то, чтобы это преобразование было действительно совершено». Задача возрождения истинного христианства а, следовательно, и задача теоретического умения, и обоснования христианства есть для него, как показывает Соловьев в этом письме, средство для намеченной практической реформы жизни. Описывая свои научные занятия философией и богословием в Сергиевой посаде, он говорит: «Все это – только начальные, подготовительные знания, настоящее дело еще впереди. Без этого дела, без этой великой задачи мне незачем было бы и жить...».

Мы привели только немногие отрывки из рассматриваемых писем Соловьева, наиболее интересные для характеристики его интеллектуальной натуры. Но эти письма дают некоторый материал и для общей оценки еще поныне несколько загадочной и неуясненной личности Вл.Соловьева. В них есть и любопытные свидетельства отношения Соловьева к литературе и умственным движениям того времени, а также указания на недоумения, которые уже тогда возбуждала его своеобразная деятельность и идейное направление, напр., добродушно-юмористическое описание встречи, оказанной ему в Сергиевом посаде⁵²⁶. Будущему биографу Соловьева эти письма дадут весьма много, и все ценители Соловьева прочтут их с живым, неослабевающим интересом.

По единогласному, никем не оспариваемому убеждению мыслящей России, Владимир Соловьев есть величайший русский философ. Это убеждение, конечно, справедливо. У нас не было и нет философа, могущего сравниться с ним по широте духовного захвата, многообразию мотивов и глубине мыслей. В известном смысле можно даже без всякого преувеличения сказать, что он – единственный русский философ, и такое суждение будет более содержательным, чем всегда относительная количественная оценка. Нужно только условиться, что разуметь под «философом». Конечно, Вл.Соловьев не был ни единственным, ни даже величайшим русским мыслителем; по силе прозрения, по широте духовного горизонта такие личности как Чаадаев, Достоевский, Леонтьев – можно было бы помянуть и других – по меньшей мере не уступают ему. Точно также Вл.Соловьев – не единственный, а, может быть, даже не величайший философ-теоретик, исследователь в специальной области философского знания. Но не мыслители, обогащающие сознание светом чистой интуиции в ее непосредственной форме – мыслители-художники или нравственно-религиозные гении, – ни ученые, разрабатывающие систему универсального бытия так, как физиолог исследует организмы и математик – величины, не суть еще философы. Быть философом – значит быть в одном лице и в глубочайшем органическом единстве духа одновременно и сразу и интуитивным мыслителем, и мастером отвлеченной мысли; это значит сочетать творческое расширение общечеловеческого кругозора, открытие новых жизненных путей и целей с научным обоснованием идей и чисто логической их систематизацией. Говоря словами самого Соловьева: быть философом – значит иметь систему цельного знания, т.е. обладать своей собственной верой и уметь оправдать ее как знание. В России – стране крайностей и односторонностей – этот идеал философии и философа сознается еще довольно смутно.

По большей части у нас господствуют во взглядах на философию либо крайний мистицизм и интуитивизм, либо столь же крайний рационализм. Для одних гениальные художественные прозрения суть единственная истинная философия; по их мнению, Россия, которая вправе гордиться рядом мировых гениев-художников мысли, тем самым обладает высшей философией, и всякое стремление к системе и доказательству есть самомнение «малого разума», филистерство и духовное грехопадение. Другие видят единственный идеал философии в научной системе, и новейших немецких ученых, чуждых жизненного творческого озарения бытия или, во всяком случае, мало способных к нему, объявляют единственным образцом философа⁵²⁸.

Кто не разделяет этих двух односторонностей, кто не решится назвать философами ни гениев чистой интуиции, ни мастеров логической архитектоники, кто вслед за Платоном знает, что философия есть действие божественного Эроса, осуществляемое при свете Прометеева огня – диалектики, – тот должен признать, что Вл.Соловьев есть доселе единственный русский философ, единственное имя, которое мы можем противопоставить великим мировым светочам философии. Эта оценка должна быть свободна от всякого идолопоклонства; с ней совместимо свободное, критическое отношение и к замыслу философии Соловьева, и к ее доказательствам. Как прогресс философии, с ее логической и теоретической стороны, так и изменение всей духовной и жизненной перспективы со времени, когда сложилась система Соловьева, настолько велики (и на Западе и у нас, в России), что о приятии без оговорок всей этой системы в настоящее время не может быть и речи; и дефекты многих философских рассуждений Соловьева теперь, почти, бросаются в глаза⁵²⁹. С другой стороны, однако, национальная мысль не может попирать и целиком отвергать никакого истинно великого явления в прошлом. Признание Соловьева истинным и единственным русским философом, вместе с тем явное сознание недостатков и устарелостей его системы, ставит перед русской философией насущную задачу пересмотра наследия Соловьева.

До сих пор, однако, в этом отношении не было сделано почти ничего. Правда, друг и единомышленник Соловьева, Э.Л.Радлов опубликовал ряд исследований, в которых пытался в систематической форме изложить отдельные стороны учения Соловьева (его этику, метафизику, гносеологию, теологию и пр.); недавно эти исследования вышли отдельной книгой⁵³⁰. При всей важности такой систематизации учения Соловьева (который, хотя и имел систему, но не изложил ее сам в законченной форме), она далеко не исчерпывает основной задачи, которую философия Соловьева ставит перед русской мыслью. Не говоря уже о том, что здесь дана лишь систематизация отдельных частей, а не целой философии Соловьева, изложение не сопровождается критикой; и потому книга Э.Л.Радлова является только пособием (несомненно, весьма ценным) для изучения философии Соловьева и тем самым, средством для ее распространения, но не ее оценкой. Сборник статей о философии Соловьева, выпущенный несколько лет тому назад московским издательством «Путь», помимо незаконченности, эскизности собранных в нем работ, уже потому не может идти в расчет, что большинство его участников стоят именно на той точке зрения, для которой философия, как система и теория, вообще не существует⁵³¹. Но не только в литературе осталась доселе невысказанной общая оценка философии Соловьева. Гораздо существеннее и печальнее то, что такая оценка, как будто, вообще отсутствует.

В отношении к Соловьеву у нас царит какое-то смешение слепого преклонения с равнодушием. С одной стороны, имя и мысли Соловьева окружены каким-то табу; о нем не говорят иначе, как о «незабвенном» и «великом», и по молчаливому уговору признано неприличным выступать против него; критиковать его считается оскорблением национальной святыни. С другой стороны, и друзья его, и противники в высшей степени равнодушны к нему; большинство его друзей ушли далеко от него, не посчитавшись с ним открыто, и иногда не вполне законно прикрываются его авторитетом. Противники же считают наиболее удобным не пробуждать его тени и просто проходят мимо него.

Это недостойное и недопустимое отношение к Соловьеву нарушено теперь книгой, которая – как бы ее ни оценивать по существу – есть одно из крупнейших явлений не только текущей русской философской литературы, но и всей современной мысли вообще. Мы имеем в виду недавно вышедшую книгу кн.Е.Н.Трубецкого «Миросозерцание Вл.Соловьева»⁵³². Пока вышел, впрочем, лишь первый том этого исследования; второй том обещан в течение ближайших месяцев, и лишь тогда будет возможно оценить по существу эту книгу. Но и теперь мы считаем необходимым и возможным обратить на нее внимание читателя.

Автор, один из ближайших друзей и единомышленников Соловьева, определяет свой труд прямо как результат всей своей предшествующей умственной деятельности. Разобраться в наследии Вл.Соловьева значит для него дать ответ на последние и самые общие вопросы миросозерцания вообще. Соответственно этому работа задумана чрезвычайно широко: она дает систематическое изложение всего мировоззрения Соловьева в разных стадиях его развития. Вместе с тем она написана живо, ярко и увлекательно. На каждой строке ее чувствуешь, что это не просто ученое исследование, не «монография» о данном мыслителе, которую мог бы написать всякий добросовестный историк философии, даже совершенно чуждый Соловьеву, а живое размышление над дорогими и волнующими темами. Но самое главное в книге, что и субъективно больше всего привлекает к ней, и объективно придает ей наибольшее значение, есть своеобразное, возможное только в силу горячего личного отношения к Соловьеву, сочетание любовной верности делу и вере Соловьева со свободой, строгостью, подчас суровостью критики. Духовная близость к Соловьеву дает автору право быть вполне, до конца, искренним в отношении к нему; и серьезность, и острота для него обсуждаемых в книге вопросов вынуждает его к смелости критики. Критика же эта касается не деталей, а некоторых самых основных пунктов. В ней, или, по крайней мере, в ее общей тенденции, выразилось не просто личное расхождение Е.Трубецкого с Вл.Соловьевым, а перелом, объективно совершившийся в религиозно-философской мысли нашего времени по сравнению с эпохой, породившей миросозерцание Соловьева.

А именно это обстоятельство делает книгу Трубецкого интересной и нужной не только для тех, кто, так или иначе, интересуется Соловьевым, но и для всех, кто хочет продумать до конца основы своего религиозно-философского миропонимания. А в силу жизненности конечных выводов из мыслей, обсуждаемых в книге, книга приобретает и живое этическое и публицистическое значение.

Основная тенденция всей работы, насколько она может быть уловлена уже из первого тома, есть решительный и до конца последовательный разрыв с утопизмом в миросозерцании Вл.Соловьева, с его мечтой о «земном рае», о целостном, неограниченном воплощении «царства Божия» в земной жизни. Наибольшей жизненности и силы этот разрыв достигает в отношении социально-политической философии Соловьева, именно его мессианического славянофильства и его теократического идеала. С большим мастерством автор изобличает и религиозную ложь мечты о совершенном вмещении «в земные берега» бесконечного всеединства божественного бытия, и его практическую неосуществимость. Этому утопизму противопоставляется идея «реальной политики», реального учитывающего неизбежное земное несовершенство отношения ко всем земных делам, и этот реализм признается единственным правильным выводом, как из основ миросозерцания самого Соловьева, так и из христианского жизнепонимания вообще. Корни утопизма Вл.Соловьева кн.Е.Трубецкой усматривает с исторической стороны, в «насыщенности утопизмом духовной атмосфере второй половины прошлого столетия», из которой вышел Соловьев, а с систематической стороны – в непреодоленности пантеизма в философии Соловьева, в постоянном смешении у него граней «того» и «этого» мира. Сам автор в предисловии признает первый из этих корней основным в психологическом смысле. «Всякое философское учение, – справедливо говорит он, – может иметь значение общечеловеческое, лишь, поскольку, оно выражает собой какой-либо важный момент общечеловеческой жизни». Такое философское учение неизбежно связано корнями своими с окружающей его духовной средой. Столь же открыто автор признает главным источником своего разногласия с Соловьевым «исторические переживания новой, по существу чуждой Соловьеву эпохи, то новое мироощущение, которое нам пришлось пережить в дни великих бурь и потрясений, разразившихся над Россией». Этот духовный перелом есть, конечно, не личная особенность умственной жизни кн.Трубецкого; в той или иной форме, в отношении тех или иных верований и знамен, он пережит всеми, кто был способен вообще свободно мыслить и добросовестно усваивать вновь открывшиеся истины. Тут дело, конечно, не только в «днях бурь и потрясений, разразившихся над Россией»; эти дни произвели в душах именно этот, а не какой-либо иной поворот только потому, что они явились реактивом для мотивов, еще ранее складывавшихся не только в русском, но и в общеевропейском сознании. Крушение утопизма есть именно основная черта умственной жизни конца прошлого и начала нынешнего столетия. Это можно иллюстрировать одной аналогией: toutes prepositions gardees⁵³³, отношение миросозерцания Е.Трубецкого к миросозерцанию Вл.Соловьева соответствует отношению современного «ревизионизма» к классическому марксизму, насыщенному бланкинстским утопизмом. Этот кризис впервые, кажется, в европейской жизни был пережит и бесстрашно высказан Герценом, но и доселе мы стоим под его знаком, и итоги его далеко не исчерпаны.

То, что кн.Е.Трубецкой пережил и выразил этот духовный переворот в связи с религиозно-философским миросозерцанием Вл.Соловьева и тем самым перенес его в новейшую русскую религиозно-философскую мысль, которая вся исходит от Соловьева, образует главное значение его книги. Этим в современную русскую религиозную мысль внесена струя жизненности, которая доселе была в ней недостаточно сильна. Возрождение религиозных интересов и идей в новейшее время, будучи реакцией на миросозерцание позитивное, в значительной мере осуществилось в форме рецепции славянофильского утопизма. О религиозно-философском направлении, связанном с именем Мережковского и откровенно подчеркивающим свою связь с социально-политическим утопизмом, мы здесь не говорим⁵³⁴. Но даже и та, несомненно, более серьезная и потому, и более жизненная группа мыслителей, которая пришла к религиозному миросозерцанию через разрыв с утопизмом позитивистическим находится под явным влиянием романтического утопизма славянофильства. В этом ее слабость и источник, кажется, неизбежной ее практической недоговоренности. Книгу Трубецкого проникает, напротив, здоровое чувство жизненной практической ответственности религиозных идей, неудовлетворенность всякой шаткостью в отношении между мечтой и делом, которая выражается в несогласованности как бы двух программ – «программы минимум» и «программы максимум». В этом отношении она могла бы и должна была бы иметь большое историческое влияние.

Таково жизненное и публицистическое значение этой выдающейся книги. Совсем иная тема – то положительное миросозерцание, которое сложилось у кн.Е.Трубецкого в результате этого переворота, и религиозно-философское обоснование, которое он ему дает. Это есть, коротко говоря, неуклонное проведение через всю область религиозной философии, начиная с ее теоретического фундамента и, кончая последними социально-политическими выводами, строгого дуализма между вечным и временным, небесным и земным. И в этом отношении, мы лично испытываем разногласие с автором – мало существенное по практическим выводам, но очень глубокое по посылкам. Преодоление утопизма, думается нам, может и должно быть осуществлено на ином пути. Но об этой, принципиально наиболее важной стороне дела, до окончания книги говорить не время.

Среди сонма гениев, которыми столь богата русская духовная культура XIX века, гений Вл.Соловьева сияет своим особым светом. Соловьев есть в истории русской мысли явление в своем роде единственное. Несмотря на всю его славу и влияние, он остается доселе далеко недостаточно оцененным. Более того: в некоторых основных своих устремлениях, в некоторых характерных для него сочетаниях идей он, как при жизни был, так и доселе остается одиночкой, непризнанным и возбуждающим протест.

Я не берусь в краткой статье изложить и оценить миросозерцание Соловьева в его целом. Я хотел бы только остановиться на некоторых основных мотивах его мысли, имеющих, по моему мнению, особую ценность, и, в частности, тех из них, от которых обычно отталкивается господствующий тип русской мысли.

Прежде всего, оценивая гений Соловьева, так сказать, с его формальной стороны, надлежит отметить, что Соловьев есть в истории русской мысли первый – и доселе самый выдающийся – самостоятельный русский философ, первое явление русского философского гения. До него русская мысль, хотя и обнаруживала напряженный интерес к философии, но в смысле оригинального творчества не шла дальше неосуществленных замыслов и незавершенных набросков. Лишь в лице Соловьева осуществилось гордое предсказание Ломоносова, что «может собственных Платонов российская земля рождать». Мысль Соловьева, как и других великих русских мыслителей, определена религиозным интересом, направлена не на бесстрастное описание мира, а на его религиозное осмысление и спасение. Но эта религиозная мысль нераздельно связана у него с постижением бытия, определена оригинальной независимой интеллектуальной интуицией и потому осуществляется средствами разума. В течение всего своего творчества он остался верен той задаче, которую он 19-летним юношей выразил в словах: «возведение христианства из состояния слепой традиционной веры на ступень разумного убеждения и тем спасение человечества от зла и гибели»⁵³⁶. Можно, конечно, спорить о том, в какой мере такая задача вообще осуществима; более того, нельзя отрицать, что Соловьев в своих философских построениях часто как бы стыдливо скрывает подлинный, сверхрационально-мистический корень своих убеждений и впадает в недопустимый рационализм (как, например, при попытке рационально «вывести» основные догматы христианской веры). Здесь не место обсуждать сложный вопрос о правах и пределах разума при построении цельного миросозерцания. Достаточно отметить тот бесспорный, исторический факт, что религиозная мысль во все эпохи своего расцвета входила в некое органическое сочетание с философской интуицией и находила себе философское выражение. Этому факту противостоит, с другой стороны, весьма распространенное – в частности, в русском сознании и прошлого, и настоящего – отталкивание от философии и умов религиозных, и умов практического склада; для них «философствование» – независимая деятельность интуитивно-познавательной мысли – есть дело либо праздное и ненужное, либо же прямо вредное. Господством этой тенденции в значительной мере объясняется недостаточная оценка гения Вл.Соловьева.

Центральная философская интуиция Соловьева, определяющая и все его теоретическое миросозерцание, и всю его практически-моральную и духовную устремленность, заключается в видении мира – в его незримом для чувственного опыта существе – насквозь пронизанным и просветленным его божественным Первоисточником, короче говоря – в видении божественной первоосновы мира. Это не есть, конечно, атеизм, ибо Творец при этом отчетливо различается от творения; но, отличаясь от Творца, творение, все же, не безусловно инородно и противоположно ему; оно, напротив, в своей первооснове как-то сродни и близко Творцу, производно-божественно, и потому само свято и прекрасно. «Под грубою корою вещества» Соловьев прозревает «нетленную порфиру Божества»⁵³⁷. Чтобы оценить эту основоположную интуицию Соловьева, полезно вспомнить глубокую мысль Достоевского, что самый тонкий и опасный вид атеизма есть не отрицание Бога, а отрицание Божьего мира⁵³⁸. Для Соловьева мир есть поистине Божий мир.

Как известно, у Соловьева эта интуиция божественной первоосновы мира конкретизировалась в учении о «Святой Софии» – в веровании в особое женственное, производно-божественное начало, которое есть как бы «душа мира» или его «ангел хранитель». Я не буду здесь останавливаться на этом, во многих отношениях спорном учении, позднее развитом о.Флоренским и о.Булгаковым⁵³⁹. Признание священной, производно-божественной основы мира совсем не требует его гипостазирования в особое божественное существо. Единственное, что здесь существенно и ценно, есть общий дух и смысл установки, который состоит в религиозной любви, в благоговейном отношении к миру и человечеству в его священной первооснове. Эта общая тенденция прямо противоположна господствующему в католическом богословии представлению о резкой, непреодолимой противоположности между «surnaturel» и «naturel».

Интуиция Соловьева находит свое адекватное выражение не в специфическом учении о св.Софии, а в более общем учении о всеединстве бытия (термин, введенный в философию Соловьевым)⁵⁴⁰. Для чувственного восприятия и рассудочного познания мир есть множественность отдельных, независимых друг от друга существ и реальностей, стоящих лишь во внешних отношениях между собой. Соловьев видит мир и человечество как некий цельный живой организм, отдельные части которого суть как бы его органы и клетки, внутренне связанные и согласованные, ибо жизненная сила этого целого есть его интимная связь с Богом, его пронизанность единым и потому объединяющим божественным началом. Можно сказать, что вся философия Соловьева есть лишь метафизическое разъяснение и истолкование слов ап.Иоанна «Бог есть любовь»; существо бытия есть внутренняя гармония, бытие одного для другого, согласованность жизни, любовь. Эта согласованность, примиренность, гармоничность бытия есть мерило истинного бытия и потому мерило добра. Напротив, раздор, обособление, враждебность, будучи состоянием противоестественным, есть существо зла. Зло, в качестве распадения на обособленные и враждебные части, есть выражение отпадения от Бога. Мерило добра есть универсализм, вселенскость, всечеловечность. И Соловьев, соединяющий в себе натуру мыслителя с натурой духовного борца, ведет в течение всей своей жизни неустанную борьбу против всяческого обособления и эгоизма – против раздробляющего человеческую жизнь культа ограниченных ценностей, «отвлеченных начал», и против обособления и эгоизма в области религиозной, национальной, культурной, политической и социальной. Цель его борьбы есть всечеловеческая солидарность. Соловьев был вселенским миротворцем. Эта основная духовная устремленность Соловьева имеет совершенно особую ценность в нашу трагическую эпоху анархического развала мира и господства в нем всяческого сектантского фанатизма.

Одна сторона этой духовной широты Соловьева, его стремления обнаружить внутреннюю связь и взаимозависимость там, где обычно господствует противопоставление и противоборство, заслуживает особого упоминания. Это есть вместе с тем центральная идея его религиозной философии; мы имеем в виду идею Богочеловечества или – в более общей форме – Богочеловечности. Вся история христианского европейского человечества стоит под знаком одного рокового и трагического недоразумения – именно враждебного противопоставления двух вер – веры в Бога и веры в человека, – доходящего часто до прямой и ожесточенной борьбы между ними. По существу вера в человека, в святость и достоинство человеческой личности, конечно, немыслима вне христианства и есть прямой его продукт. Однако, в исторической христианской церкви была особенно влиятельна тенденция – наиболее ярко выраженная у Августина⁵⁴¹ – к возвеличению Бога за счет уничижения человека. Поэтому, когда начиная с эпохи Ренессанса, пробудилась страстная вера в великое назначение и в творческую мощь человека, – эта вера приняла форму восстания сначала против церковной традиции, а затем и против Бога. Это роковое недоразумение все углубляется в течение последующих веков. Вера в права и свободу человеческого духа, страстный призыв обеспечить человеку условия жизни, соответствующие его великому достоинству, становятся пафосом неверующих, боевым лозунгом в борьбе против христианской веры. Гуманизм отождествляется с богоборчеством. Этот богоборческий гуманизм, в силу таящегося в нем противоречия, обречен был выродиться в чистый демонизм, и потому в новое, невиданное доселе порабощение и разложение человеческого духа; его последнее проявление на наших глазах есть коммунизм. Христианская мысль, начиная с XIX века и особенно в наше время, неоднократно пытается внутренне преодолеть это роковое недоразумение через религиозное санкционирование того, что правомерно в притязаниях гуманизма. Но все эти попытки остаются внутренне слабыми в силу своего компромиссного характера. Им недостает пафоса пламенной веры, способной двигать горами.

В учении о Богочеловечестве Соловьев первый в истории христианской мысли дает принципиальное, религиозно-догматическое обоснование тому, что можно назвать христианским гуманизмом. Христово откровение есть для него не только новое откровение о Боге, но и откровение о человеке – и эти два откровения суть лишь две нераздельные стороны полноты христианской правды. Соловьев указывает, что все права человека имеют своим единственным основанием дарованную верующим во Христа власть быть чадами Божиими» (Ев.Иоан.1:12). Богочеловечность Иисуса Христа есть источник потенциальной богочеловечности человека. Торжество правды и силы Бога в явлении Богочеловека Иисуса Христа есть зачаток и залог реального преодоления всяческой порабощённости и униженности человека. И это есть не просто догмат пассивной веры, а цель вселенской творческой активности человека. Самые дерзновенные упования и творческие замыслы человеческого духа – бессмысленные и гибельные в отрыве от Бога, в самосознании человека, как «плешивой обезьяны» – оправданы, более того – обязательны для него, как существа, укорененного в Боге, как участника вселенского дела обожения человечества и мира. Как бы ни оценивать систематическое обоснование этой идеи у самого Соловьева, – можно смело сказать, что сама эта идея указует единственный духовный путь, который может вывести человечество из его нынешнего тупика.

Другое, не менее значительное проявление великого начала всеединства, (или, скажем проще, всечеловеческой солидарности) есть общеизвестная установка Соловьева в вопросе об отношении между восточной и западной христианской церковью. Можно сказать, что смысл этой установки остался, в общем, доселе непонятым и неоцененным. В католических кругах распространено убеждение, что Соловьев просто отрекся от православия и обратился в католицизм. Но и православные, по большей части, обвиняют его в отступничестве от истины православной церкви и в гибельном увлечении католическими «ересями». Все эти суждения основаны на недоразумениях (в возникновении которых, правда, отчасти повинен тот страстный полемический задор, в который – на короткое время – впал Соловьев). Соловьев никогда – даже в пору наибольшего своего увлечения западной церковью – не был католиком и не переставал сознавать себя членом православной церкви. Даже самая «католическая» его книга «Россия и вселенская церковь» содержит не только (еретическое именно с католической точки зрения) учение о св.Софии, но и явно антикатолическое утверждение, что миряне в силу миропомазания равны епископам, и что их свобода означает некую их верховную власть, «наравне с папой»⁵⁴².Недаром иезуиты, по инициативе которых была издана эта книга, упрекали его в «мистицизме и вольнодумстве». Наделавшее столько шуму пресловутое причащение в 1896 г. Соловьева в униатской церкви было актом не верующего члена католической церкви, а религиозного вольнодумца, считавшего себя в праве пренебречь канонической преградой между православной и католической церковью (в чем он, как известно, покаялся в предсмертной исповеди)⁵⁴³. Это с полной очевидностью явствует из одновременного этому акту письма к французскому писателю Tavarnier⁵⁴⁴, в котором Соловьев признает идею «подчинения церковной власти, как Богу» заблуждением и даже ересью и предрекает, что огромное большинство разделяющих эту идею при пришествии антихриста перейдут на его сторону. В одной статье 1893 г. он заявляет, что непогрешимое в церкви «не различимо видимым образом», что «дилемму: папизм или духовная свобода – можно обойти только путем недостойных и бесплодных сделок с совестью», и что он сам принимает «духовную свободу» (Соч.VI, 401–410)⁵⁴⁵. Свою «религию св.Духа» он признает «столь же далекой от ограниченности римской, как византийской, аугсбургской и женевской» (письмо к Розанову 1892 г.)⁵⁴⁶. В сущности никогда не признавал основного отличительного догмата католической церкви и непогрешимости папы римского, в его точном и полном смысле; он считал только, что единство церкви требует признания (освященного, по его мнению, традицией первых веков христианства) верховенства авторитета римского первосвященника; единение вокруг этого традиционного центра может каждым осуществляться «в той мере, какую указует ему его совесть» (приведенное письмо к Tavarnier).

Подлинный смысл церковной установки Соловьева вытекает, как указано, из исповедуемого им начала всеединства; с особой, исключительной силой он сознавал это начало именно в отношении церкви Христовой, как зачатка и носителя вселенского спасения и обожения. Богочеловеческое единство церкви по самому его существу не может целиком содержаться только в восточной, или только в западной церкви, а живет лишь в их – заслоненном греховными человеческими раздорами – нераздельном и потому и неразделенном единстве. Соловьев с глубочайшей остротой мистического видения сознавал единый Богочеловеческий организм церкви в его онтологической глубине, выходящим за пределы рокового раздора между восточным и западным христианским миром. Для него была совершенно непереносима мысль, что национальное самомнение и культурное обособление фактически вытеснило у людей, считавших себя верующими христианами, чисто религиозное восприятие все человечности Христовой церкви. Именно на этом он – с честностью истинно независимого мыслителя, преодолел глубоко укорененные в нем самом славянофильские верования. Непререкаемый примат чисто религиозной установки, сознания сверхземного, богочеловеческого и потому всечеловеческого существа Христовой церкви над всеми земными интересами, над национальными, конфессиональными и культурно-историческими симпатиями, антипатиями и предубеждениями – таков смысл незыблемой церковной установки Соловьева. Перед лицом этого всечеловеческого единства церкви различие между восточным и западным христианством теряет для него всякое принципиальное значение – примерно так же, как для ап.Павла, в церкви Христовой нет различия между эллином и иудеем. Где это различие превращается в раздор и обособление, и человеческие предубеждения получают псевдорелигиозную санкцию, там совершается измена правде Христовой. Великий христианский принцип, что любовь к брату своему есть мерило любви к Богу, распространяется по Соловьеву и на отношение между разными исповеданиями. Быть может, Соловьев в своей богословской мысли недостаточно осознал чисто религиозное и духовное различие между восточным и западным типом христианства и в пылу борьбы против религиозного самомнения славянофилов недооценил своеобразную духовную мудрость восточного христианского богословия (только теперь понемногу открываемую западным христианством); он только – по его собственным признаниям – из личного опыта встреч с западными христианами непроизвольно ощущал внутренние трудности сближения этих двух частей христианского мира. Но что значит этот дефект его мысли по сравнению с величием и истинно христианской правдой его основной установки! Она особенно важна в наше время. Психологически вполне естественно, что в русской эмиграции тоска по родине, любовь к утраченной родной православной культуре непроизвольно склоняет снова к славянофильскому смешению религиозного чувства с национальным и рискует затемнить и заслонить подлинное, именно сверхнационально-религиозное христианское сознание. Но, с другой стороны, мы живем в эпоху, когда объединение христианского мира, сознание его внутреннего единства перед лицом смертельной опасности от надвигающегося на мир царства антихриста становится вопросом жизни и смерти. Поэтому более, чем когда-либо, следовало бы нам осознать спасительную правду принципиальной установки Соловьева. Со времени знаменитой речи Достоевского русский человек претендует быть «всечеловеком»⁵⁴⁷. Слишком часто это остается неоправданной пустой претензией. Но Соловьев был подлинным всечеловеком – потому что был подлинным христианином.

Последнее, на что я хотел бы указать в духовном наследии Соловьева, есть поистине изумительное предвидение катастрофической эпохи, в которой мы теперь живем, и – что еще важнее – религиозные выводы, к которым он пришел на основе этого предвидения. Обыкновенно, бросаются в глаза и вспоминаются теперь некоторые частные содержания этого предвидения: «желтая опасность», крушение православной русской монархии, возникновение диктатуры с притязанием на мировое господство и т.д. Все это свидетельствует, конечно, о необычной политической и исторической проницательности Соловьева. Но существенны, все же, не эти частные предсказания. Единственно существенно и носит характер подлинного пророчества общее предчувствие – среди, казалось бы, незыблемого благополучия мира и беспрепятственного мирного прогресса – надвигающейся на мир чудовищной демонической силы зла... Соловьев был в течение большой части своей жизни типическим человеком XIX века: он не только веровал в неуклонный прогресс человечества – он дал этой вере религиозную санкцию, отождествив прогресс с неодолимым космическим действием вошедшей в мир при Боговоплощении Христовой силы, с верховным метафизическим процессом обожения мира. От этой, вдохновлявшей все его существо веры, он под конец жизни был пробужден каким-то наитием, подлинно аналогичным наитию ветхозаветных пророков. «Наступающий конец мира – пишет он в 1897 г. – как путник, приближающийся к морю, чувствует морской воздух, прежде, чем увидит море»⁵⁴⁸. И уже накануне смерти, в 1899 году он начинает «Повесть об Антихристе» фразой, которая в то время должна была казаться нелепой фантазией и которая теперь производит поистине потрясающее впечатление: «Двадцатый век был веком великих войн, потрясений и гражданских междоусобиц»⁵⁴⁹. Невольно вспоминаются слова апостола: «Когда будут говорить: мир и безопасность, тогда внезапно постигнет их пагуба, и не избегнуть» (I Фесс., 5:3).

Еще более значительна та новая религиозная установка, к которой через это предвидение приходит Соловьев. В нем рушится и традиционная теократическая идея объединения, и христианизация мира под верховным руководством Церкви, и отождествление победоносной силы Христовой правды с внешним гуманитарным прогрессом. Отказавшись от этих идей, так долго соблазнявших его мысль, Соловьев отчетливо утверждается отныне в героической, эсхатологически определенной установке первохристианской веры. Христовой правде не суждена внешняя победа над миром, внешний успех в мире; Церковь Христова, подобно ее божественному Основателю, побеждает мир, только будучи гонима силами мира и претерпевая скорби. По самому своему существу, именно как духовная сила, противостоящая «князю мира сего», церковь Христова на земле воплощена в гонимом меньшинстве истинно верующих, в свободной совести которых звучит незаглушимый и недолимый голос правды Христовой:

В незримой глубине сознанья мирового

Источник истины живет незаглушен,

И над руинами позора векового

Глагол ее звучит, как похоронный звон.

Родился в мире свет, и свет отвергнут тьмою,

Но светит он во тьме, где грань добра и зла,

Не властью внешнею, а правдою самою

Князь мира осужден и все его дела⁵⁵⁰.

Эсхатологическая вера последних лет Соловьева, поскольку она выражена в отчетливом утверждении хронологически-исторической близости конца мира и событий, предсказанных Апокалипсисом, быть может, есть тоже некоторое рационалистическое упрощение сложности и неисповедимости судеб мира; в этой форме она прямо противоречит слову Христа о неведомости срока конца мира. Но великая и насущно нужная правда совершенно одинокого в XIX веке напоминания Соловьева об эсхатологической основе христианской веры заключается в отчетливом различении между земной и небесной перспективой, между человеческими упованиями о земном счастье и даже о земном торжестве правды – и неисповедимым путем Провидения, ведущим к конечной победе Христовой правды через скорби, потрясения и крушение мира в его привычном нам облике. В атмосфере нашей трагической эпохи, требующей непоколебимой веры в верховную силу Христовой правды, – веры, не питаемой никакими иллюзиями и потому не смущаемой их крушением, – нельзя преувеличить всего духовно оздоровляющего значения этого последнего религиозного достижения Соловьева.

Вряд ли кто из русских читателей, не интересующихся специально богословской литературой, обратил внимание на книгу свящ.Аггеева⁵⁵³, между тем, она чрезвычайно поучительна именно не с богословской, а с общей культурно-философской и общественно-исторической точки зрения. Она содержит обстоятельное изложение жизни и учения малоизвестного, к сожалению, но выдающегося русского мыслителя Константина Леонтьева. Автор использовал для своей книги отчасти совершенно новый материал – рукописные тетради Леонтьева, содержащие критические заметки последнего о печатных оценках его произведений. Литература о Леонтьеве невелика, собственные его сочинения (за исключением двухтомного сборника статей «Восток, Россия и славянство»)⁵⁵⁴ разбросаны по старым журналам и почти недоступны; Леонтьева мало знают и еще меньше понимают. Если не считать более старых критических отзывов о Леонтьеве, то единственными источниками ознакомления с ним могли служить только заметка Вл.Соловьева в «Энциклопедическом словаре» (перепечатана в IX томе Собрания сочинений) и статья Н.А.Бердяева (в его книге «Sub specie aeternitatis»). Книга К.М.Аггеева пополняет, таким образом, существенный пробел в литературе⁵⁵⁵. Леонтьев во всяком случае заслуживает, чтобы его знали и с ним считались. Лишь для непосвященных или крайне нечутких людей покажется парадоксальным утверждение, что по силе, глубине и богатству духа – правда, духа больного, несчастного, в корне раздираемого внутренней дисгармонией, – Леонтьев представлял совершенно исключительное явление. По нашему личному мнению, Леонтьев в качестве религиозного мыслителя – вернее сказать, в качестве «философа» в ницшевском смысле, т.е. «законодателя и судьи ценностей», превосходит в среде русских писателей и Вл.Соловьева, и Толстого, и уступает только Достоевскому.

Мы не беремся судить о Леонтьеве с той точки зрения, с которой его преимущественно оценивает К.М.Аггеев: мы не решаемся дать определенный ответ на вопрос, в какой мере идеи Леонтьева действительно соответствовали христианству и, в частности, православному мировоззрению (на что претендовал сам Леонтьев). Мы чувствуем себя лично совершенно некомпетентными к тому и – независимо от этого – опасаемся, что вопрос этот в известной мере и не допускает вполне объективного решения: слишком уж широко понятие христианства и слишком много, иногда, противоположных мировоззрений оно исторически обнимало собой. В общем, вероятно, тезис почтенного автора рассматриваемой книги придется признать бесспорным: миросозерцание Леонтьева есть, во всяком случае, чрезвычайно одностороннее и, в высшей степени, своеобразное христианство – уже потому, что сама духовная личность Леонтьева была совершенно самобытной.

Гораздо важнее для нас общая оценка мировоззрения Леонтьева вне отношения к догматической системе какого-либо вероучения. В этом отношении, как указано, у нас сделано еще весьма мало. Общественное мнение, привыкшее у нас вообще к внешним, политическим критериям, знает Леонтьева только как яростного реакционера и изувера. Ив.Аксаков определял его учение как «сладострастный культ палки»⁵⁵⁶. Этим дана довольно меткая характеристика выводов мировоззрения Леонтьева, но нисколько не определены его посылки и внутренняя связь его содержания. Свести идеи Леонтьева к системе, открыть логическую взаимозависимость отдельных частей его учения в сущности и невозможно: слишком противоречивы и самостоятельны те мотивы, под влиянием которых оно сложилось. Как совместить эстетическую страсть к богатству и сложности жизни с изуверским монашеским аскетизмом, как соединить глубочайший пессимизм с романтической верой в возрождение византийского строя или тонкую любовь к свободному и самобытному многообразию жизненных явлений с цинической проповедью самодовлеющего значения государственного насилия? Несмотря, однако, на то противоречивое иррациональное сплетение отдельных ветвей духовного существа Леонтьева, в нем есть некоторый общий корень. Этот корень сам состоит из двух неразрывно слитых частей, и его вернее всего можно было бы определить как эстетическое изуверство.

Что страстный, органический эстетизм был основным свойством натуры Леонтьева – в этом согласны все его критики. В книге Аггеева эта черта отмечена весьма ярко на основании чисто биографических (и автобиографических) данных. Известно также, что именно этим мотивом определялась фанатическая ненависть Леонтьева к «эгалитарному» прогрессу, к будничным, мещанским, прозаическим и обезличивающим формам современной европейской цивилизации. «Не ужасно и не обидно ли было бы думать, что Моисей исходил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели Пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбелами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтоб французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал бы «индивидуально» и «коллективно» на развалинах всего этого прошлого величия?..» Эта мысль, которая во множестве оборотов встречается у Леонтьева, роднит его не только с Ницше, близость к которому и в других отношениях весьма замечательна, но и с соответствующими пессимистическими размышлениями о современной культуре у Дж.Ст.Милля, Герцена, Ибсена и др.; она роднит его вообще с романтической тоской по красоте и сложности старых форм жизни. Что выделяет Леонтьева из общего романтического течения и является его индивидуальной своеобразностью – есть сочетание эстетизма с изуверством, с мрачным пессимизмом, с суровой, почти извращенной любовью к жестокости и насилию. Религиозный и моральный фанатизм суть явления общераспространенные и привычные; эстетический фанатизм есть загадка, воплотившаяся в трагической личности Леонтьева.

Эстетизм сам по себе гораздо более тяготеет к оптимизму, к любовному, всепрощающему, гармоническому умонастроению; его часто упрекают в индифферентизме, в отсутствии необходимой меры фанатизма. Классический тип эстетического духовного склада выражен в «олимпийском», гармонически-благостном, оптимистическом умонастроении Гёте. Гёте лишь по недоразумению и близорукости обвиняли в аристократизме и холодной, гордой замкнутости; напротив, самая характерная черта его мироощущения, сближающая его со Спинозой, состоит в том, что он ничего не отвергает и не проклинает всецело, ни в чем не видит одного только зла или ничтожества, а напротив, все принимает и благословляет, чует всюду родство между низшим и высшим, и дуализм добра и зла побеждает своим всепримиряющим художественно-пантеистическим чувством. Точно также в современных формах романтической религиозности – в «De profundis» Оскара Уайльда и у Метерлинка⁵⁵⁷ – мы видим преодоление суровой, карающей моралистической религии чувством универсальной эстетической гармонии, ощущением религиозной святости всякого проявления жизни и человеческой души. «Преодоление морали» идет здесь в сторону отрицания зла; эстетическая оценка, вытесняя моральную, учит всюду видеть Бога, все любить и всюду улавливать гармоническую, положительную, благую сторону. Леонтьев – также «аморалист» по глубочайшей основе своего мировоззрения; он ярко и остро, оставаясь в полном одиночестве среди окружавшего его общерусского морализма, ощущает недостаточность, мелкость, почти пошлость и ограниченность исключительно моралистического отношения к жизни. «Все хорошо, что прекрасно и сильно: будь это святость, будь это разврат, будь это охранение, будь это революция, все равно. Люди не поняли еще этого...». Он оправдывает преступление, указывая на «бесконечные права личного духа, до глубины которого не всегда могут достигать общие правила законов и общие повальные мнения людей». Всю уверенность и, вместе с тем, невыразимость своего отрицания морали Леонтьев лучше всего обнаруживает в следующих словах: «Независимая от «страха Божия» и вообще от какой-нибудь обрядно-мистической религии сухая нынешняя мораль, сознаюсь, мне просто ненавистна по причинам, объяснения которых для людей простоватых должны быть очень пространными и потому здесь неуместны, а умные и так согласятся со мной».

Но эстетический аморализм Леонтьева имеет не оптимистическую, а ярко пессимистическую окраску; он направлен не на преодоление самого понятия зла, а скорее на признание прав зла как такового. Сходно с Ницше и Бодлером, но, пожалуй, еще сильнее их Леонтьев ощущает красоту всего трагического и демонического; болезненная острота этой любви к трагическому граничит у Леонтьева почти с садизмом. Где нет зла и насилия, порождающих трагедию, там для Леонтьева жизнь скучна и пошла; всякое благополучие, всякая спокойная добродетельность есть начало духовного разложения и смерти. «Что лучше – кровавая, но пышная духовно эпоха Возрождения или какая-нибудь нынешняя Дания, Голландия, Швейцария – смирная, зажиточная, умеренная?..» Леонтьев был смел духом и не боялся выводов; свою любовь к трагедии и к злу он исповедовал не отвлеченно или теоретически, а клал в основу своей практической общественной программы. В пору всеобщего негодования на турецкие зверства мнимый «славянофил» Леонтьев бестрепетно выступил с принципиальной защитой их во имя красоты героизма. «С отупением турецкого меча, – говорит он, – стало глохнуть религиозное чувство... Пока было жить страшно, пока турки насиловали, грабили, убивали, казнили, пока во храм Божий нужно было ходить ночью, пока христианин был собака, он был более человек, т.е. был идеальнее»^558,559

Это демоническое ощущение красоты зла и насилия, в конечном счете, определило все миросозерцание Леонтьева. Оно привело его к фанатической проповеди двух основных типов насилия – внешнего и внутреннего, государственного деспотизма и религиозно-аскетического самоистязания. Особенно интересно, как этот мотив доводит эстета Леонтьева до религиозного изуверства. Его религия и с объективной, и с субъективной ее стороны, – и как богопознание, и как идеал душевного настроения – всецело обусловлена этой эстетической любовью к насилию и трагизму. Бог есть для него только грозный властитель и мстительный судья, а практическое значение религиозности сводится к жесткому аскетизму, к душевной борьбе и принудительному истреблению всех естественных побуждений. Во внешней и внутренней жизни Леонтьев требовал только бича и узды для воспитания той душевной тревоги и напряженности, той мрачной энергии отчаяния и неудовлетворенности, в которой выражается красота трагедии. Эта беспредельная любовь к трагическому, в конечном счете, направилась против своего собственного источника: эстетическая жажда широты и многообразия жизненных форм, признание «бесконечных прав духа» были отданы в жертву всепорабощающему государственному деспотизму и религиозному аскетизму, и прирожденный язычник стал афонским монахом, не переставая, однако, до конца жизни страдать от этой непреодоленной двойственности.

К Леонтьеву mutatis mutandis⁵⁶⁰ применимы слова, некогда сказанные о Гоббсе⁵⁶¹. Он был революционером в услужении реакции. Весь радикализм его исконно мятежного духа, глубина и богатство его, несомненно, болезненной и заблудшей мысли по сравнению с обыденным морализмом и социальным оптимизмом начинают уясняться нам только теперь, после Бодлера, Ницше, Ибсена. Среди наших русских мыслителей, теперь уже относящихся к прошлому, Леонтьев, бесспорно, один из самых интересных и своевременных, несмотря на некоторые явные уродства его умонастрения. Быть может, большинство еще и теперь обратит внимание лишь на общественные и моральные заблуждения Леонтьева и увидит в примере Леонтьева только предостережение против всяких новых исканий, против всяких попыток переоценки традиционных политических и нравственных ценностей. Таким духовно консервативным прогрессистам мы лично, открыто, предпочитаем духовно прогрессивного реакционера Леонтьева. Надвигающаяся неотложная задача перестройки и углубления наших культурных идеалов требует, чтобы общественная мысль перестала только шокироваться политической «неблагонамеренностью» Леонтьева и игнорировать его за нее, а отнеслась к нему беспристрастно и с полной духовной свободой.

Для немецкого или вообще европейского восприятия Достоевский до сих пор выступает единственным настоящим представителем «русского», «русского духа». Меланхолическое глубокомыслие и экстатическая страстность Достоевского обычно просто отождествляются с «русской душой». Совсем не желая нанести ущерб истинному и представительному значению Достоевского, мне все же, хотелось бы подчеркнуть односторонность подобного восприятия. Уже великий русский национальный поэт Пушкин, имеющий для русского духа такое же значение, как Гёте для немцев – правда, не как мыслитель, а как поэт и как личность, – по меньшей мере, столь же представителен для другого, «аполлонического», гармонически-просветленного элемента русского чувства жизни, как Достоевский для ее «дионисического», хаотически-динамического элемента. Но сейчас внимание немецкого читателя хотелось бы обратить на другую русскую фигуру, до сего дня ему неизвестную, фигуру, даже и в самой России до последнего времени не признанную, – одинокого, самобытно-оригинального и вместе с тем очень характерного в национальном отношении мыслителя Константина Леонтьева.

Несмотря на блестящий литературный и художественный талант и гениальную глубину мысли, всю свою жизнь Константин Леонтьев оставался почти незаметен. В великой и длительной борьбе двух русских идейных направлений – славянофилов и западников – он не смог примкнуть ни к одному из них и, соответственно, был отвергнут ими обоими. Он самым решительным образом ненавидел космополитически-рационалистическое и гуманистическое восприятие жизни западниками и, вместе с тем, рассматривал благодушно-оптимистический религиозно-национальный образ мыслей славянофилов как опасную иллюзию, основанную на ложной идеализации русской народности. Так и случилось, что его отвергли и не признавали все; он считался хотя и одаренным, но не принимаемым всерьез оригиналом и пользовался дурной славой неистового, вплоть до безумия, реакционера. Даже самые близкие друзья, среди которых были замечательные люди, как, например, религиозный философ Владимир Соловьев, или не смогли увидеть всей глубины его духа, или не отважились признать его значение публично. И только новое поколение, большей частью, выросшее уже после его смерти в совершенно измененной и, значительно, более углубленной духовной ситуации, оказалось в состоянии ощутить величие его духа, свидетельствуя о его выдающемся значении – но не следуя за ним; оригинальность Леонтьева слишком своеобразна, слишком замешена на противоречивой сложности его личной натуры, чтобы он мог иметь последователей. Таковы суждения Розанова, Петра Струве, Бердяева и других⁵⁶³.

Константин Леонтьев родился 25 января 1831 года в семье помещика в деревне Кудиново (Калужская губерния в центральной России). Его отец в духовном отношении был совершенно незначительным человеком. Напротив, мать была эстетически и религиозно тонко чувствующей натурой и, по его собственному признанию, оказала на него сильное влияние. Но еще сильнее было воздействие образа жизни старого русского дворянства, вошедшего в его плоть и кровь. Всю свою бурную жизнь при многократной смене занятий и, несмотря на нужду, которая всегда преследовала его, Леонтьев оставался типичным русским «барином», дворянином с врожденной привычкой к роскоши, к свободной, ничем не стесненной жизни – жизни с размахом, щедростью и безграничным произволом; он и вправду был старой русской «широкой натурой». Он изучал медицину и начинал свою карьеру военным врачом в Крымской войне. После войны он прожил два года в одном имении в Нижегородской губернии в качестве домашнего врача, чтобы затем попытать счастья в Петербурге – уже в качестве литератора. После многих горьких разочарований он обращается к дипломатии; в 1863 году начинает службу секретарем русского консула на острове Крит и живет в различных турецких, греческих и болгарских городах до 1874 года. Эти одиннадцать лет были самыми счастливыми и плодотворными в его жизни. Мировоззрение Леонтьева едва ли мыслимо вне глубоких переживаний его любовной жизни на Балканах. В 1871 году в его судьбе произошла важная перемена. Во время тяжелой болезни он пережил религиозное обращение, вследствие которого он скоро уехал в Афонский монастырь к знаменитым русским старцам и прожил там целый год. Уже тогда было у него желание принять монашество, но мудрые старцы отклонили его. Леонтьев возвращается в Россию, где вступает в духовное общение со старцами Оптиной пустыни (духовный тип этих старцев – правда, в своеобразном освещении – известен читателю Западной Европы благодаря образу Зосимы, данному Достоевским), а потом уезжает, продолжая вести кочевую жизнь. Прожив полгода в другом монастыре (Николо-Угрешская обитель под Москвой), он переселяется сначала в Москву, а позднее, в 1879 году, в поисках заработка – в Варшаву, где становится сотрудником русской национально-консервативной газеты «Варшавский дневник». Это занятие Леонтьев опять сменил на должность члена Московского цензурного комитета, в которой и пребывал шесть лет. В 1885 году он увольняется со службы и вновь переселяется в Оптину пустынь. Как частное лицо он живет там до августа 1891 года. В августе 1891 года он принял тайное пострижение в монахи. По приказу знаменитого старца Амвросия Леонтьев покидает Оптину пустынь и поселяется в другом монастыре (Троице-Сергиева Лавра) и вскоре после этого 24 сентября 1891 года умирает.

Что касается внутреннего содержания такого непостоянного, полного внешних перемен жизненного пути, то здесь прежде всего нужно подчеркнуть, что Леонтьев не принадлежал к тем типичным мыслящим натурам, которые находят высшее удовлетворение в тихом созерцании, в чисто объективном мышлении. Как его мышление, несмотря на склонность к холодной, ничего не почитающей объективности (по примеру естественно-научного познания), в своих главных чертах направляется на страстную оценку жизни, так и его личная жизненная потребность никоим образом не удовлетворялась чистым созерцанием и пониманием. Напротив, его пламенная фаустовская душа стремится насладиться жизнью во всей ее полноте. Его творческий порыв направлен не на чистое мышление, а, как и у Гёте, на выражение и проявление собственной личности. Трагически неисполнимым остался этот порыв, как бездейственными и безответными оставались его идеи. Он пережил множество любовных приключений, оставлявших его внутренне неудовлетворенным. Еще в юности в Крыму Леонтьев вступил в брак с простой молодой гречанкой, не отказавшись при этом от любовных увлечений. Его жена, не имевшая какого-либо духовного взаимопонимания с мужем, к тому же скоро впала в неизлечимое беспамятство; этот брак Леонтьев воспринимал как крест, наказание за грехи. Он едва ли мог выносить жизнь без роскоши, красоты, аристократизма и досуга, но всю жизнь был постоянно беден, должен был жить в стесненных обстоятельствах и с отвращением работать ради добывания денег. Только в годы, которые русский странник провел на Балканах, был у него доступ к красоте природы и человеческой жизни. Поистине, судьба наделила его трагической участью одинокого мыслителя, беспокойного и неудовлетворенного скитальца. От того жизненного идеала, к которому Леонтьев стремился и который постоянно проповедовал, ему самому в избытке достались только трагизм, борьба, самоотверженность и страдания. Обращение к христианству и решение стать монахом не принесли ему душевного спокойствия; он принадлежал к тем гениальным цельным натурам, сильной стороной которых было отсутствие любых радикальных внутренних перемен и которые, несмотря на все изменения, на все внутренние и внешние катастрофы, всегда остаются самими собой. Рассматривать его судьбу через внешние обстоятельства, определять ее рядом неблагоприятных случайностей – неполно и поверхностно; взгляду, который проникает глубже, она с неизбежностью открывается предопределенной ее собственной внутренней сущностью.

В чем же состоит главная идея, которой была посвящена трагическая жизнь мыслителя и жертвой которой, если можно так сказать, он стал? Она состоит в единственной для русской духовной жизни установке: в вере в высшую метафизическую ценность красоты, которая заключается в свободном космическом проявлении полноты жизни, а значит в отрицании господствующих моральных критериев, ведущих к упрощению и обеднению жизни. Из этого возникает страстная, никогда не могущая успокоиться ненависть ко всему мещанскому, убогому, прозаически-добродетельному, нивелирующему в личной и общественной жизни. На этой эстетико-метафизической ненависти покоится его социально-политический консерватизм, более того – его реакционерство.

В привычной для него ярко-образной манере Леонтьев однажды рассказал, что привело его к решительному разрыву с либерально-демократическими идеями, которые он почитал в юности под воздействием господствующего направления. Однажды он как-то прогуливался в Петербурге по Невскому проспекту с одним радикальным писателем. Леонтьев спросил своего спутника: «Желали бы вы, чтобы во всем мире все люди жили в одинаковых маленьких, чистых и удобных домиках?» – на что последовал ответ: «Конечно, чего же лучше?!» «Тогда», – рассказывал Леонтьев дальше, – «я сказал: «Ну, так я не ваш отныне! Если к такой ужасной прозе должны привести демократические движения, то я утрачиваю последние симпатии свои к демократии. Отныне я ей враг! До сих пор мне было неясно, чего прогрессисты и революционеры хотят...» В это время мы были уже на Аничковом мосту или около него. Налево стоял дом Белосельских, розоватого цвета, с большими окнами и огромными кариатидами; за ним, по набережной Фонтанки, видно было Троицкое подворье, выкрашенное темно-коричневой краской с золотым куполом над церковью, а направо, на самой Фонтанке, стояли садки рыбные, с их желтыми домиками, и видны были рыбаки в красных рубашках. Я указал своему спутнику на все это и сказал: «Вот вам живая иллюстрация. Подворье во вкусе византийском – это церковь, религия; дом Белосельских в виде какого-то «рококо» – это знать, аристократия; желтые садки и красные рубашки – это живописность народного быта. Как все это прекрасно и осмысленно! И все это надо уничтожить и сравнять для того, чтобы везде были все маленькие, одинаковые домики или вот такие многоэтажные буржуазные казармы, которых так много на Невском». – «Как вы любите картины», – сказал он. – «Картины в жизни», – возразил я, – «не просто картины для удовольствия зрителя; они суть выражение какого-то внутреннего, высокого закона жизни – такого же нерушимого, как и все другие законы природы...». Последняя мысль – чисто гетевская.

В общей форме Леонтьев выражает свою эстетически обоснованную оценку жизни и ее философско-историческое применение в прекрасной мысли, которая содержится в одном из его лучших сочинений – «Византизм и славянство». «Не ужасно и не обидно ли было бы думать, что Моисей исходил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели Пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбелами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал бы «индивидуально» и «коллективно» на развалинах всего этого прошлого величия. Стыдно было бы за человечество, если бы этот подлый идеал всеобщей пользы, мелочного труда и позорной прозы восторжествовал бы навеки!».

Эстетический взгляд, как уже было сказано, образует общую основу мира идей Леонтьева: с юношеских лет до самой смерти, в свои и «языческий», и «христианский» периоды он открыто заявлял себя его приверженцем. Мысли и высказывания подобного рода встречаются во всех его произведениях – в юношеских (не очень интересных в художественном отношении) романах, в красивых новеллах из жизни современных ему греков, в которых чувственный мир южной красоты переливается сверкающими красками, и во всех его политических и философско-исторических статьях позднего времени и, среди других, в его главном произведении, двухтомном собрании статей «Восток, Россия и славянство»⁵⁶⁴.

Леонтьев не только не систематик, он вообще не абстрактный мыслитель, не теоретик, который мог бы проанализировать сложные проблемы и располагать обильным и чистым материалом идей. Его мысли ясны, просты и всегда односторонни, так как они вытекают из одной единственной идеи, владеющей всем существом Леонтьева. Он порой напоминает мир идей Гёте – не только содержанием, но также и образом мышления, будучи примечательным представителем чисто наглядного «предметного мышления», сторонником которого считал себя Гёте. Только у Леонтьева это касание мысли к предметам, наглядно-конкретной полноте жизни связано со страстной оценкой содержания жизни, в чем он особенно похож на Ницше. Все, что он может сказать, собственно, является только развитием этой общей идеи – эстетической метафизики жизни и применением ее для частных социальных и исторических вопросов. Но удивительно то, к какой полноте сильных, многозначащих мыслей приводит Леонтьева эта единственная идея.

Эстетическое рассмотрение жизни изначально связано со ставшим привычным идейным мотивом, неточно обозначаемым названием «аморализма». Согласно такому аморализму для свободного расцвета жизни хорошо все, что присутствует в ней не только как моральное добро, но и как моральное зло – и, да будет так! Я напомню античное (псевдогиппократовское) изречение, которое усвоил себе Гёте: «Что бы боги не решили – справедливо или несправедливо – всегда уместно». Уже в первых своих сочинениях Леонтьев высказывает эту же самую мысль: «Но нам есть указание в природе, которая обожает разнообразие, пышность форм; наша жизнь по ее примеру должна быть сложна, богата. Главный элемент разнообразия есть личность, она выше своих произведений... Многосторонняя сила личности или односторонняя доблесть ее – вот более других ясная цель истории». «Что лучше – кровавая, но пышная эпоха Возрождения или какая-нибудь нынешняя Дания, Голландия, Швейцария, смирная, зажиточная, умеренная? Прекрасное – вот цель жизни; и добрая нравственность, и самоотвержение ценны только как одно из проявлений прекрасного, как свободное творчество добра. Чем больше развивается человек, тем больше он верит в прекрасное, тем меньше верит в полезное». «Не в том дело, чтобы не было нарушения закона, чтобы не было страданий, но в том, чтобы страдания были высшего разбора, чтобы нарушения закона происходили не от вялости или грязного подкупа, а от страстных требований лица. И Креон у Софокла прав как закон, повелевающий убить Антигону, и Антигона, которая, любя брата, похоронила его, – права». «Нравственность есть только уголок прекрасного, одна из полос его... Иначе куда же деть Алкивиада, алмаз, тигра и т.п.». «Что бояться борьбы и зла? Поэзия жизни та велика, в которой добро и зло велико. Дайте и злу и добру свободно расправить крылья, дайте им простор... Отворяйте ворота и творите свободно и смело... Растопчут кого-либо в дверях – туда и дорога!.. Вот что нужно, что было во все великие эпохи... Если для того, чтобы на одном конце существовала Корделия, необходима леди Макбет, давайте ее сюда, но избавьте нас от бессилия, сна, равнодушия, пошлости и лавочной осторожности... Кровь не мешает небесному равнодушию... Жанна д'Арк проливала кровь, а она разве не была добра как ангел? И что за односторонняя гуманность, доходящая до слезливости? Одно столетнее,величественное дерево дороже двух десятков безличных людей; и я не срублю его, чтобы купить мужикам лекарства от холеры!».

Удивительно, что Леонтьев, как уже было замечено, предложил это воззрение после своего обращения к христианству. «Христианство», – говорит он в одном месте, – «не отрицает обманчивого и коварного изящества зла; оно лишь учит нас бороться против него и посылает на помощь ангела молитвы и отречения. Поэтому-то и родственность романтизма эротического и романтизма религиозного в душе нашей так естественна и так опасна». Далее мы увидим, как на этом пути Леонтьев приходит к совершенно особому и притом весьма рискованному, а в некоторых отношениях также поучительному пониманию сущности христианства. Но прежде нужно проследить общее движение мысли эстетического «аморализма». Это воззрение, обнаружившее такое поразительное сходство с Ницше (несмотря на то, что о нем Леонтьев никогда не слышал и свои главные работы издал еще в семидесятых годах, когда Ницше публиковал только свои первые, относительно безобидные юношеские работы), совершенно неправильно называется «аморализмом». Собственно, Леонтьев (как и Ницше) совсем не отрицает нравственных ценностей; он только производит «переоценку ценностей», или, точнее, он замечает несовершенство и односторонность господствующих моральных ценностей и бессмыслицу их универсалистских притязаний. Ему, собственно, ненавистна не сама мораль как таковая (хотя такая ошибка в отношении него, так же как и Ницше, по-видимому, находит свое объяснение во множестве соответствующих его высказываний), а только мораль выгоды, счастья и единодушия... Можно сказать, что Леонтьев (как и Ницше) стремится выявить смысл моральных ценностей как таковых, решительно отрицая господствующий этический релятивизм, рассматривающий их как средство для внеморальных целей – человеческого счастья, удовлетворения субъективных человеческих потребностей. С ужасом он говорит о том, что господствующее мнение – нечто само по себе абсолютно ничего не стоящее – рассматривает процветание и удовлетворение среднего человека как высшую и единственную цель наших моральных усилий, как критерий нравственной ценности наших действий.

«Европейская мысль поклоняется человеку потому только, что он человек. Поклоняться она хочет не за то, что он герой или пророк, царь или гений. Нет, она поклоняется не такому особому и высокому развитию личности, а просто индивидуальности всякого человека и всякую личность желает сделать счастливою (здесь, на земле), равноправною, покойною, надменно-честною и свободною в пределах известной морали. Это-то искание всечеловеческой равноправности и всечеловеческой, правды, исходящей не из положительного вероисповедания, а от того, что философы зовут личной, автономической (т.е. самовольной, самоузаконяющейся) нравственностью, это-то и есть яд, самый тонкий и самый могучий из всех столь разнородных зараз, разлагающих постепенным действием своим все европейские общества». Не только с эстетической, но и с моральной точки зрения он не мог понять, как это можно хотеть «повиноваться сапожнику, а не священнику или воину, получившему от него благословение». И куда бы делась сама мораль, если бы однажды была достигнута такая цель господствующей морали?.. «Будет разнообразие – будет и мораль... Ибо даже всеобщее равноправное и равномерное благоденствие если бы и осуществилось на короткое время, то убило бы всякую мораль. Милосердие, доброта, справедливость, самоотвержение, все это только тогда и может проявляться, когда есть горе, неравенство положений, обиды, жестокость и т.д...» Леонтьев верит, что эстетически-прекрасное является, так сказать, космически-истинным, соответствуя подлинной глубочайшей сущности природы и человека, образуя также единственную основу настоящей морали. «Эстетика как критерий приложима ко всему, начиная от минералов до человека». «...Красивы, прекрасны, привлекательны и т.п. могут быть одинаково какой-нибудь кристалл и Александр Македонский, дерево и сидящий под ним аскет и т.д.». «Она, поэтому, приложима и к отдельным человеческим обществам, и к социологическим, историческим задачам. Где много поэзии – непременно будет много веры, много религиозности и даже много живой морали... Эстетика жизни гораздо важнее отраженной эстетики искусства». И конечно же, всеобщая и изначальная ценность эстетического несовместима с притязаниями морали на всеобщую и высшую ценность.

«В явлениях мировой эстетики есть нечто загадочное, таинственное и как бы досадное потому, что человек, не желающий себя обманывать, видит ясно, до чего часто эстетика с моралью и с видимой житейской пользой обречена вступать в антагонизм и борьбу... Юлий Цезарь был гораздо безнравственнее Акакия Акакиевича (героя повести Гоголя, жалкого, преследуемого несчастиями чиновника), и даже Скобелев (победоносный генерал, участник русско-турецкой войны) был несравненно развратнее многих современных нам «честных тружеников», и если у вспомнившего эти факты есть эстетическое чувство, то что же ему делать – коли невозможно отвергнуть, что в Цезаре и Скобелеве в тысячу раз больше поэзии, чем в Акакии Акакиевиче и в самом добром и честном из сельских учителей». «Я думаю не о страдающем человечестве, – написал однажды Леонтьев в частном письме, – я думаю всегда только о поэтическом человечестве».

Еще раньше было показано, что на этой эстетико-космической философии жизни основано реакционное социально-политическое воззрение Леонтьева, а именно на ненависти к антиэстетической уравнительности либерально-демократического прогресса. Но на основе своего мировоззрения Леонтьев построил целую философию истории или социологическую теорию. Здесь он исходит из примечательных соображений Данилевского (в сочинении «Европа и Россия»), углубляя их эстетико-метафизическим пафосом своей личности, и приходит к результатам, которые опять-таки странным образом напоминают идеи современного немецкого мыслителя – а именно философию истории Освальда Шпенглера)⁵⁶⁵.

Любая культура, любая народность в истории является органической сущностью, существом, к которому применим закон органической жизни. А главный закон органического развития состоит в том, что организм от первичной простоты и слабости внутреннего единства переходит к цветущей сложности своих разнообразных сил и возможностей и одновременно к более строгому единству. За периодом развития идет период старения и упадка. Этот последний процесс, в противоположность первому, состоит в новом упрощении и смесительном уравнении частей и в ослаблении единства между ними. Следовательно, эстетическая ценность, максимальное многообразие и строгое единство формы, совпадая со строго научным понятием органического развития, применимы к человеческим обществам. Но эстетико-метафизическое понятие истинного развития, как развития естественно-научно-социологического, является полной противоположностью тому, что обычно называют «прогрессом», потому что «прогресс» в современном, либерально-демократическом смысле является уничтожением многообразия различного рода – положений, образованности, имущественного состояния – и ослаблением внутренних взаимосвязей (государственной власти и вообще всех строгостей и жестокостей, формирующих и дисциплинирующих жизнь). Следовательно, так называемый прогресс есть не что иное, как знак умирания цивилизации. В этом смысле «прогресс», так сказать, сам реакционен: благодаря ему, с высот своего расцвета, социальный организм возвращается назад, к исходной точке, к первичной простоте, но, разумеется, только так, как старость впадает в детство: что было тогда возможностью расцвета жизни, теперь стало только знаком умирания, близостью смерти. Именно в этом состоит огромное и решающее различие между первичной простотой и вторичным смесительным упрощением. В этой связи Леонтьев формулирует замечательное положение о различном значении прогрессивного и консервативного направлений в разные исторические эпохи. До эпохи «цветущей сложности» «все либералы правы, все консерваторы неправы». Но «после цветущей и сложной эпохи, как только начинается процесс вторичного упрощения и смешения контуров, т.е. большое однообразие областей, смешение сословий, подвижность и шаткость властей, принижение религии, сходство воспитания и т.п., как только деспотизм формологического процесса слабеет, так в смысле государственного блага все прогрессисты становятся неправы в теории, хотя и торжествуют на практике. Они неправы в теории, ибо, думая исправлять, они разрушают; они торжествуют на практике, ибо идут легко по течению, стремятся по наклонной плоскости. Они торжествуют, они имеют громкий успех.

Все охранители и друзья реакции правы, напротив в теории, когда начнется процесс вторичного упростительного смешения; ибо они хотят лечить и укреплять организм. Не их вина, что они ненадолго торжествуют, не их вина, что нация не умеет уже выносить дисциплину отвлеченной государственной идеи, скрытой в недрах ее». Итак, Леонтьев – реакционер из ревностной любви к свободной полноте культурного развития: в эпоху средневековья или Ренессанса он был бы страстным «либералом». Так как в гениальной и своеобразной личности Леонтьева мысль органически связана со словом, то при любой попытке обобщающего изложения многое утрачивается. Поэтому и далее дадим возможность говорить самому Леонтьеву.

«Эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития. При последнем внутренняя идея держит крепко общественный материал в своих организующих, деспотических объятиях и ограничивает его разбегающиеся, расторгающие стремления. Прогресс же, борющийся против всякого деспотизма, есть не что иное, как процесс разложения, процесс того вторичного упрощения целого и смешения составных частей... Явления либерально-эгалитарного прогресса схожи с явлениями горения, гниения, таяния льда; они сходны, например, с явлениями холерного процесса, который постепенно обращает весьма различных людей сперва в более однообразные трупы (равенство!), потом в совершенно почти схожие остовы (дальнейшее равенство) и, наконец, в свободные (относительно, конечно) азот, водород, кислород и т.д.».

Можно было бы до известной степени сказать, что прогресс является энтропией социальной жизни. «Европа была проста и смешанна до IX века: она хочет быть опять смешанна в XIX веке. Она прожила 1000 лет! Она не хочет более морфологии! Она стремится посредством этого смешения к идеалу однообразной простоты и, не дойдя до него, должна будет пасть и уступить место другим». «Со времени объявления «права человека» началось пластическое искажение образа человеческого на демократизируемой (т.е. опошляемой) земле». «Ибо глупо, например, так слепо верить, как верит нынче большинство людей, по-европейски воспитанных, в нечто невозможное, в конечное царство правды и блага на земле... Глупо и стыдно даже людям, уважающим реализм, верить в такую нереализуемую вещь, как счастье человеческое... Смешно служить такому идеалу, не сообразному ни с опытом истории, ни даже со всеми законами и примерами естествознания. Органическая природа живет разнообразием, антагонизмом и борьбой; она в этом антагонизме обретает единство и гармонию, а не в плоском унисоне. Если история есть лишь самое высшее проявление органической жизни на земле, то и тогда разумный реалист не должен быть ни демократом, ни прогрессистом в нынешнем смысле... Смешно, отвергая всякую положительную, ограничивающую нас мистическую ортодоксию..., поклоняться ортодоксии прогресса, кумиру поступательного движения...». «Я вправе презирать такое бледное и недостойное человечество, без пороков, правда, но и без добродетелей, и не хочу ни шагу сделать для подобного прогресса!.. И даже больше! если у меня нет власти, я буду страстно мечтать о поругании идеала всеобщего равенства и всеобщего безумного движения; я буду разрушать этот порядок, если власть имею, ибо я слишком люблю человечество, чтобы желать ему такую спокойную, быть может, но пошлую и унизительную будущность!». «О, ненавистное равенство! О, подлое однообразие! О, треклятый прогресс! О, тучная, усыренная кровью, но живописная гора всемирной истории! С конца прошлого века ты мучаешься новыми родами. И из страдальческих недр твоих выползает мышь! Рождается самодовольная карикатура на прежних людей; средний рациональный европеец, в своей смешной одежде, неизобразимый даже в идеальном зеркале искусства, с умом легким и самообольщенным, со своей ползучей по праху земному практической благонамеренностью! Нет, никогда еще в истории до нашего времени не видал никто такого уродливого сочетания умственной гордости перед Богом и нравственного смирения перед идеалом однородного серого рабочего, только рабочего и безбожно-бесстрастного человечества! Возможно ли любить такое человечество?!». В этом же духе он отчеканил афоризм, касающийся фрачного костюма: «Куцый траур, который Запад надел с горя по своему великому прошлому».

В этом отрицании более позднего европейского развития Леонтьев согласен со славянофилами. Но в остальном он во многих пунктах довольно далек от их хода мысли. Во-первых, он, в отличие от славянофилов, никогда не осуждал западную культуру как таковую. Конечно, и у славянофилов (и у Достоевского) тоже находят любовь и уважение к европейскому прошлому, но крайняя ненависть к католицизму и преувеличенное мнение о роли «римского элемента» в западной истории мешали им справедливо оценить западноевропейскую культуру. Напротив, Леонтьев был прямо-таки влюблен в старую европейскую культуру. Культуру европейского средневековья и Ренессанса он считал высшим уровнем культуры, достигнутым когда-либо человечеством: по его мнению, даже античность должна была отступить перед ней. В этом отношении он был настоящим романтиком, из тех, каких знает Западная Европа. Во-вторых – и здесь мы подходим к новой, в высшей степени оригинальной особенности идейного мира Леонтьева, – он не разделял веры славянофилов в национальный принцип. Ему принадлежит замечательное и особенно интересное для нашего времени утверждение, что национальный принцип в чистом виде, который не ориентируется на высшие ценности и одновременно и бессознательно не порождает в качестве сопутствующего явления национального своеобразия творческое культурное развитие, а только обожествляется в виде «народной идеи» как таковой, – является продуктом нового времени, который как лживая уловка служит демократически-революционным стремлениям. В одной статье, которая носит характерное название «Национальная политика как орудие всемирной революции»⁵⁶⁶, и во многих других работах он глубоко анализирует эту связь. Все национальные движения нового времени как на Западе, так и на Востоке, которые стараются освободить народную жизнь от теснящих ее пут чужеземного господства, служили только для того, чтобы добиться свободы действия для демократического процесса разложения и антинациональной космополитической уравнительности. Что «право наций на самоопределение» внутренне связано с демократическим мировоззрением, Леонтьев понял на полвека раньше Вильсона; но тогда же он увидел пагубные последствия этого. Он не побоялся сделать из этого своего социологического открытия самые резкие выводы, совершенно неслыханные и неприемлемые для русского общественного мнения. Он, русский дипломат на Балканах в 70-х годах, незадолго до русско-турецкой войны, которая велась Россией во имя освобождения славян с восторженного одобрения славянофильски настроенного общественного мнения, смело утверждает, что для славян, для процветания православной церкви и национальных культур турецкий деспотизм был бы намного полезнее, чем освобождение славян, которое неотвратимо столкнет их в поток европейской демократии, вследствие чего безвозвратно погибнет их национально-религиозное своеобразие. Именно этот, чисто политический взгляд, находился в самой тесной внутренней связи с общей точкой зрения Леонтьева на благодатное, благотворное влияние насилия, трагического хода жизни на развитие культуры. «Пока было жить страшно, пока турки насиловали, грабили, убивали, казнили, пока во храм Божий нужно было ходить ночью, пока христианин был собака, он был более человек, т.е. был идеальнее. В двадцатых и тридцатых годах этого столетия были еще добровольные мученики; были матери, которые говорили своим сыновьям: «Лучше пусть убьют тебя турки, нежели видеть мне тебя изменником Христу...». Но свобода дала простор мелочным европейским влияниям, ограниченному самомнению. Поэтому у него не было сочувствия к национальному движению балканских славян. «С первого взгляда все это движение христиан кажется не столько демократическим, сколько национальным. Но это лишь одна из особых форм общего прогресса демократизации всей Европы, как Западной, так и Восточной». Константинополь должен оставаться турецким, чтобы он не мог стать центром мировой революции, затмив собою Париж. «Бойтесь, напротив, того, – обращается он к русскому общественному мнению, – чтобы наше торжество не зашло сразу слишком далеко, чтобы не распалась бы Австрия, и чтобы мы не оказались внезапно и без подготовки лицом к лицу с новыми миллионами эгалитарных и свободолюбивых братьев-славян». Из этого видно, что у Леонтьева – и в этом заключалось его очередное отличие от славянофилов – нет веры в славян, в самостоятельную славянскую культуру. На Балканах у него была возможность узнать, как слаба культурная почва у славян, как воспитанный в старых национальных обычаях славянин в городе скоро усваивал образ мысли и привычки космополитического европейца. С ужасом и горечью, но и с характерной для него интеллектуальной честностью он признавал, что, например, в Англии с ее тысячелетней культурой процессы демократизации и смесительного упрощения наталкиваются на много большие препятствия и происходят значительно медленнее, чем на зыбкой славянской почве. В греко-болгарском церковном споре, возникшем по поводу притязаний болгар на отделение от греческой церкви и образования церкви национальной, он был, опять-таки, в противоположность всему русскому общественному мнению, которое из славянофильских симпатий поддерживало болгар, на стороне греков, так как незыблемость церковного авторитета казалась ему много важнее, чем национальные интересы болгар. В «национальной церкви» он почувствовал ослабление строгого церковно-иерархического авторитета, т.е. начало разложения. Ему казалось, что из славянских народов, в особенности чехи, отравлены западным демократическим духом, и, со свойственным Леонтьеву бесстрашием в выводах, он находит желательным, чтобы немцы вынудили Россию предоставить чехов немецкой силе и немецкому культурному влиянию, чтобы уберечь славянство от вредного действия этого племени. «Их претенциозное и либеральное бюргерство (Леонтьев говорит о чешской буржуазии) гораздо вреднее своим мирным вмешательством, чем бунты польской шляхты. Это тоже химическое, внутреннее отравление... Если бы нужно было проиграть два сражения немцам, чтобы обстоятельства заставили нас с радостью отдать им чехов, то я, с моей стороны, желаю от души, чтобы мы эти два сражения проиграли». Можно себе представить, как должны были реагировать на такие почти циничные выступления славянофилы и вообще большинство русских патриотов. Но этот цинизм был у него только выражением отважно неустрашимой идеи. Он хочет порабощения чехов немцами так же, как хочет порабощения славян турками, наконец, так же, как для самой России он желает самого деспотического правления – в интересах настоящего разнообразного и героического развития культуры. Он так же мало готов щадить другие нации, как и свою собственную.

Что же думал Леонтьев о самой России? При чтении большинства его работ могло бы показаться, что русскую национальную культуру он по-славянофильски противопоставляет охваченному разложением Западу и ждет от России расцвета подлинно новой культуры. Как русский патриот, он, конечно, тосковал об этом, порой питая такую надежду. Но – и это, быть может, самое главное его расхождение со славянофилами – он не верил в русский народ, в самобытную русскую народную культуру. Он пришел к горькому убеждению, что как таковой из себя самого русский народ не может создать никакой культуры. У него есть мысли, которые почти дословно совпадают с идеями сомневающегося в русском народе западника Чаадаева. Самым важным были для него не народ, не Россия как таковая, а великая идея культуры, которую должен осуществить народ. Церковно-государственные принципы всегда были дороже Леонтьеву, чем национальность как таковая. «Я не понимаю французов, – скажет он однажды, – их привычки служить всякой Франции и всякую Францию любить... Я желаю, чтобы отчизна моя достойна была моего уважения, и Россию всякую я могу, разве, по принуждению выносить».

Он не мог отказать старой западной культуре в более глубоком уважении, нежели прошлому России, и не раз предостерегал от спесивых приговоров западным культурным принципам. Удивителен такой бесстрашный универсализм у озлобленного противника космополитизма. Но как раз в этом универсализме, когда он против своей воли протягивает руку заклятым врагам – русским радикалам (он глубоко уважал Александра Герцена, в некоторых отношениях родственного ему по духу, несмотря на принадлежность последнего к радикализму и социализму)⁵⁶⁷, – Леонтьев, возможно, и является более всего подлинно русской натурой.

Опять-таки, в противоположность славянофилам, он ценит в России не народный, а государственный элемент. Может быть, Леонтьев вообще единственный великий русский мыслитель, у которого имеется непосредственное ощущение государственной идеи. «Без мистики и пластики религиозной, без величавой и грозной государственности... – какая же будет в жизни поэзия?..». «Есть люди очень гуманные, но гуманных государств не бывает. Гуманно может быть сердце того или иного правителя, но нация и государство – не человеческий организм. Правда, и они организмы, но другого порядка, они суть идеи, воплощенные в известный общественный строй. У идей нет гуманного сердца. Идеи неумолимы и жестоки, ибо они суть не что иное, как ясно или смутно сознанные законы природы и истории». «Исполнение исторических судеб зависит, скорее, от чего-то более высокого и непостижимого, чем от сознательных и человеческих действий». Государство есть «формирующая идея общества». «Форма – это деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет». «Государственная мощь – это тайный железный остов, на котором великий художник – история – формирует прекрасные и могучие формы культурной жизни». К сущности государства принадлежат насилие, хитрость, сверхморальная слепая мощь. «Государство есть, с одной стороны, как бы дерево, которое достигает своего полного роста, цвета и плодоношения, повинуясь некоему таинственному, не зависящему от нас деспотическому повелению внутренней, вложенной в него идеи».

Следовательно, Леонтьев обладал глубоким пониманием исторически-организующего и культурного знания русской государственной власти. В отличие от славянофилов, он прославлял сильное русское государство петербургского периода – он любил и высоко ценил Петра Великого. Период «цветущей сложности» русской культурной истории он видел не в Московском царстве, а в государстве Петра Великого и Екатерины. Точно так же в споре между Николаем I и славянофилами он принимает сторону первого. Это звучит уж очень по-западнически, и эти мысли Леонтьева противоречат другому, более важному моменту его историко-политического воззрения. Для него даже ценность русской государственности была производной; главную культурную ценность русской истории он видел в традициях Византийского царства. Византизм был для него лучшим выражением органически растущего пышно разнообразного развития культуры на основе эстетически организованной и поэтому также сурово воспитывающей религии и взращенной такой религией крайне деспотической государственной власти. Хаотическое в славянстве – не исключая и у русского народа – было удержано в повиновении мрачно-аскетическим византийским православием и сформировано в мощное государство. Но у Леонтьева эта восхищенная любовь к греческому православию никогда не переходит в национальное высокомерие, в ненависть или неуважение к католицизму; он признавал, что не в состоянии отделаться от величия идеи папской непогрешимости; с присущей ему смелостью объективного наблюдателя, он утверждал, что католицизм после разделения церквей стал намного более созидательным, нежели греческая ортодоксия. Это были чисто эстетико-исторические соображения, которые его, по своей вере преданного сына православной церкви, влекли к римскому католицизму. Но чем дальше, тем острее чувствовал Леонтьев, что все прекрасное и ценное, во что он мог верить и чего сильно желал, принадлежит прошлому – не только на Западе, но и на Востоке, а будущее везде должно быть охвачено неминуемым дальнейшим вырождением. Если раньше он выражал надежду, что от процесса деградации Россия могла бы спасти себя и даже Запад со всеми его настоящими свершениями, его позитивной немецкой, «не тенденциозной, а истинной, серьезной и печальной наукой», – то с годами он все больше и больше впадает в универсальный пессимизм. Он не верит в юность России: Россия уже завершает свою длительную историю; она не моложе, или, во всяком случае, не намного моложе Западной Европы и точно так же готова к увяданию и смерти. Из этого ощущения происходит его неумолимо-резкий и страстный реакционный образ мыслей. Он отчеканил выразительную сентенцию: «Надо подморозить Россию, чтобы она не гнила!» Но он был достаточно пессимистичен, чтобы сомневаться и в таких мерах. Эстетическая скорбь по гибели прекрасного разнообразия в исторической жизни, натуралистические прогнозы о необходимом конце всякого культурного организма связывались, наконец, у него с религиозно-апокалиптическим предчувствием приближающегося светопреставления. Старые народы вымирают, новых скоро на Западе не будет – все определенно идет к концу. Этот конец всех вещей он подозревал в надвигающемся социализме. С пророческой силой видения он предсказывает, что социализм неотвратим, и провидит его истинную природу. Он ясно видит, что у социализма нет ничего общего с гуманитарным либерализмом и демократией, хотя он и является их выродком; что при нем будет господствовать не свобода, а высшее рабство, что при нем люди придут не к желанному всеобщему счастью, а к нездоровому, жестокому, полному боли существованию. Несмотря на то, что «все церковное, все самодержавное, все аристократическое, все охраняющее прежнее своеобразие и прежнюю богатую духом разновидность никогда больше не удастся в жизни» и все народы придут к одному результату – государству среднего европейца, угрожая слиянием во всемирную республиканскую федерацию, – грядущее состояние ничего не захочет знать о том «слишком подвижном строе, который придал всему человечеству эгалитарный и эмансипационный прогресс». Человечество медленно будет перерождаться в новое, неслыханно-жестокое рабство. Этот надвигающийся порядок, как это и подобает царству антихриста, будет чудовищной карикатурой настоящей жизни, ибо при нем господствуют деспотизм, насилие и страдания. Если эти мысли сопоставить с упомянутой ранее пессимистической оценкой культурного бессилия и аморфности Востока, то результатом станет жуткое предсказание русского большевизма. В любом случае Леонтьев ясно сознавал упадок либеральной демократии и приход примитивного деспотизма, каким являются и фашизм, и большевизм. В то время, когда все добрые, целомудренно-образованные европейцы были убеждены, что либерально-демократическо-гуманитарный общественный порядок неистребимо укоренился, обещая долгое, мирное, культурное развитие, он предчувствовал близкую «мировую катастрофу», мировую войну и мировую революцию, которые приведут к «всемирной ассимиляции» и, глумясь, растопчут любой гуманистический либерализм.

Эти мрачные пророчества, как вообще философско-исторические утверждения Леонтьева, строятся исключительно на основе его общего социально-философского мировоззрения, которое, в свою очередь, связано с его религиозными идеями. Как уже сказано, Леонтьев приобрел совершенно своеобразный взгляд на сущность христианства, в который смогла гармонически влиться его «языческая», или ренессанская, метафизика жизни. В отличие от Ницше, полемика которого с христианством основывалась на ошибочном отождествлении христианства с гуманистической моралью, Леонтьев утверждал острейший антагонизм между христианством и гуманитаризмом и строил на этом противоречии свой идеал христианства. Редкое событие, когда христианство было приведено в соответствии с пылким мироутверждением человека Ренессанса (что ему удалось, несмотря на многие потрясающие духовные борения), покоится не на том, что Леонтьев верил в христианство, преисполненное любви, идущее навстречу страданиям и нуждам мира, а напротив, на мрачно-трагическом, сурово-аскетическом и принципиально пессимистическом представлении о христианстве, которое он усвоил себе. Как он сам был обращен в христианство ужасом, страхом перед смертью и адом, так и в его религиозном настроении решающим остался страх Божий во всей реалистической мощи этого чувства, что напоминает у него уже не столько ветхозаветное, сколько «horror antiquus»⁵⁶⁸, или высоко ценимый им ислам (религию «дрожащих тварей», по выражению Пушкина).

«Доброта, прощение, милосердие... Они взяли лишь одну сторону евангельского учения и зовут ее существенной стороной! Но аскетизм и суровость они забыли. Но на гневных и строгих Божественных словах они не останавливались?.. Нельзя... все мягкое, сладкое, приятное, облегчающее жизнь принять, а все грозное, суровое и мучительное отвергать как несущественное».

Леонтьев не заметил, как сам впал в противоречивую односторонность. «Розовое христианство», замеченное им в морализующих сектах и даже у Достоевского, было ненавистно его сердцу. Имелось посредствующее звено, которое связывало это мрачно-аскетическое, монашеское христианство, опиравшееся скорее не на образы русской святости, а на византийские или восточные образцы, с пантеистическим мироутверждением, – в согласии того и другого с трагизмом жизни. Трагическое, необходимость страдания, вечно длящаяся борьба добра и зла, которая в земной жизни никогда не сможет завершиться в пользу добра, невозможность найти и уметь обосновать небесную гармонию на земле – это то, в чем согласны мироотрицающий аскетизм и мироутверждающая эстетика. В то время как аскетизм подобного рода религиозно отрицает мир как царство сатаны, тогда же он отрицает возможность нравственного улучшения мира (стремление, в котором он видит только человеческое высокомерие и слепоту) и, следовательно, по меньшей мере, теоретически санкционирует, хотя и с печальным смирением, весь мир таким, каким он однажды дан. От этой резиньяции до некоего злорадства – часто совершенно незаметное расстояние, и христианс-ко-языческое сердце Леонтьева в некоторой степени находится посередине между этими двумя чувствами. Полярность контрастов была равно необходима как его эстетической метафизике жизни, так и его религиозному аскетизму. Лично Леонтьев был не злым, а скорее сердечным человеком, а подозрения некоторых близоруких критиков, будто его учение шло от личного предрасположения к садистичности, не подтверждаются никакими биографическими фактами. Но все же пессимистическое учение о неискоренимости зла, естественно, наполняло его эстетическую душу немного извращенной радостью. «Горести, обиды, буря страстей, преступления, ревность, зависть, угнетения, ошибки – с одной стороны, а с другой – неожиданные утешения, доброта, прощение, отдых сердца, порывы и подвиги самоотвержения, простота и веселость сердца! Вот жизнь, вот единственно возможная на этой земле и под этим небом гармония. Гармонический закон вознаграждения – и больше ничего. Поэтическое, живое согласование светлых цветов с темными – и больше ничего».

Эстетически требуемая полнота жизни невозможна без трагедии, жестокостей, героизма, без наличия зла. Почти со злорадством Леонтьев утверждает: «И под конец, не только не настанет всемирного братства, но именно тогда-то оскудеет любовь, когда будет проповедано Евангелие во всех концах земли. И когда эта проповедь достигнет, так сказать, до предначертанной ей свыше точки насыщения, когда, при оскудении далее и этой любви, неполной, паллиативной (которая здесь возможна и действительна), люди станут верить безумно в «мир и спокойствие», – тогда-то и постигнет их пагуба... и не избегнуть!».

Со страстной ненавистью говорит он о «гуманитарном лжехристианстве». «Гуманитарное лжехристианство с одним бессмысленным всепрощением своим, со своим космополитизмом – без ясного догмата, с проповедью любви – без проповеди «страха Божьего и веры», без обрядов, живописующих нам самую суть христианского учения... – такое христианство есть все та же революция, сколько ни источай оно меду; при таком христианстве ни воевать нельзя, ни государством править; и Богу молиться незачем. Такое христианство может только успокоить всеобщее падение. Оно и в кротости своей преступно!».

Монахи нравились ему тем, что они «все пессимисты относительно европеизма, свободы, равенства и вообще относительно земной жизни человечества... Они думают, что войны, распри семейные, неравенство, болезни, «глад и трус» не только неизбежны, но иногда даже очень полезны людям». Леонтьев не терпел морализма в религии. «С христианской точки зрения изредка, при немощи нашей, повеселиться несравненно позволительнее, чем проповедовать ересь безбожной этики и невероятной всеобщей любви». «Самые дурные страсти менее вредят общему духу и общему строю монашества, чем высокие принципы, если их вносят некстати в монашескую жизнь». «Несовершенство и греховность монашеского большинства даже необходимы для высших целей иночества», потому что в борьбе с ними «выработались» в монастырях святые люди, великие подвижники и старцы.

Леонтьев был непреклонно строг к ложным принципам и снисходителен и мягок к человеческим слабостям и страстям, которым он внутренне симпатизировал. Аскетическое христианство привлекало его своим трезвым реализмом, которому соответствовала его собственная пантеистически окрашенная объективность. «Аскетизм христианский подразумевает борьбу, страдания, неравенства, т.е. остается верен феноменальной философии строгого реализма; а эвдемоническая вера мечтает уничтожить боль, этот существенный атрибут всякой исторической и даже животной феноменальности. Христианство сообразнее на практике и с земной жизнью, чем эти холодные надежды всеполезного прогресса». «Буду верить в Евангелие, объясненное Церковью, а не иначе. Боже мой, как хорошо, легко! Как все ясно! И как это ничему не мешает: ни эстетике, ни патриотизму, ни философии, ни правильно понятой науке, ни правильной любви к человечеству».

Для развития религиозных убеждений поучительно наблюдать, как крайний религиозный пессимизм поворачивает к всепрощающему и доброму оптимизму. В этом настроении уже имеется что-то от подлинно русской православной религиозности, которая в иных отношениях оставалась Леонтьеву чуждой. У мудрых старцев Оптиной пустыни Леонтьев учился соединять суровую набожность с бесконечной добротой и снисходительностью к человеческим слабостям. Заслуживает внимания и такой факт, что православные старцы не возражали против писательства Леонтьева и даже часто поощряли его к дальнейшей работе. Несмотря на все заблуждения этой пылкой, односторонне гениальной личности, этой ренессансной натуры, в которой жизнеутверждающее чувственное начало сочеталось с суровым трагическим героизмом, в его религиозности – не без некоторого искажения – все же было нечто родственное с космизмом русского православия, с его преисполненным любви универсализмом и стремлением к просветлению бытия.

Окончательное суждение о мировоззрении Леонтьева вынести трудно. По своей неповторимой оригинальности он принадлежит к тем аристократическим натурам, которые, по словам Шиллера, «платят тем, что они есть». По меньшей мере, неразумно пытаться и целиком принимать мировоззрение Леонтьева, и отрицать его выдающееся духовное значение. Пристрастная односторонность влекла его ко многим ошибкам и несправедливым суждениям. Несомненно, что Достоевский, которого Леонтьев причислял к обычным сентиментальным гуманитаристам, оставил нам более глубокое и всестороннее христианское миропонимание, чем Леонтьев. Однако для нас он остается не только лично захватывающей фигурой. При всей его односторонности изумляет исключительная, можно сказать, классическая реалистическая объективность его взглядов, поразительная дальновидность его суждений, его почти пророческое ясновидение. И если самым главным событием нашего времени является закат гуманистической веры, выпестованной столетиями, а теперь раскрывающей свои внутренние противоречия, если человечество стремится к новому жизненному синтезу, корни которого уходят в старые, вечные религиозные истины, то невозможно отказать Леонтьеву в значении одного из гениальных предшественников новой духовной эпохи.

Перевод с немецкого В. Курапиной

Десять лет тому назад, в 1920 году, в самое страшное, голодное и холодное время так называемого «военного коммунизма», скончался в Москве Лев Михайлович Лопатин⁵⁷⁰, один из крупнейших русских философов XIX века, с именем которого связан расцвет русской философской мысли в 80–90-х годах прошлого столетия. Он принадлежал к блестящему кругу московских философов (достаточно здесь напомнить имена Владимира Соловьева и братьев Трубецких), в трудах которых впервые возникло то, что можно в узком и более точном смысле назвать русской философией.

Русская мысль XIX века, полная совершенно исключительного, по богатству и глубине, идей духовного содержания, до 80-х годов не имела надлежащего философского оформления. По-своему содержанию она была, прежде всего, религиозно-общественной мыслью или, если угодно, философией истории; самостоятельный общий философский фундамент, – то, что Аристотель называет «первой философией» – в ней почти отсутствует, хотя в зачаточной форме принципиальные философские идеи высокой значительности и встречаются у славянофилов Киреевского и Хомякова. Среди русских шеллингианцев первой трети XIX века были, правда, и солидные ученые (Велланский) и талантливые, вдохновленные натуры (Павлов), но не было самостоятельных мыслителей⁵⁷¹. Русское гегелианство, очень значительное по вызванному им общему брожению идей, не привело к самостоятельному философскому творчеству (за исключением позднейших трудов Чичерина)⁵⁷². Русская философия в духовных академиях – доселе почти не исследованная и недостаточно оцененная – стояла особняком и во всяком случае не породила никакого философского движения идей⁵⁷³. В 60-х годах единственным самостоятельным и оригинальным русским философом был Юркевич⁵⁷⁴. Поэтому мы вправе сказать, что русская философия в точном смысле слова возникает впервые в 80-х годах XIX века в той московской школе, одним из самых значительных представителей которой был Л.М.Лопатин.

Разумеется, бесспорное первенство здесь принадлежит Владимиру Соловьеву. Но Вл.Соловьев, при всей значительности его философских трудов, был натурой слишком универсальной – одновременно и интимно-мистической, и общественно-действенной – чтобы чистая философия могла стоять в центре его творчества. Вл.Соловьев все же в гораздо большей мере был богословом и религиозным публицистом, чем философом. Систематическая теоретическая философская мысль, как таковая, его сравнительно мало интересовала и, при всей ее остроте, у него она все же не стоит на уровне его религиозно-мистических интуиции; иногда она даже исполняет у него, по средневековому образцу, роль внешней «служанки» богословия, когда он пытается осуществить невозможное и ненужное дело философского «выведения» догматов веры. Вл.Соловьев сам сознавал недостаточность систематического философского обоснования своего мировоззрения: смерть застала его за разработкой «Теоретической философии», от которой сохранилось лишь вступление, свидетельствующее о значительном, но, к сожалению, неосуществленном замысле⁵⁷⁵.

В противоположность Вл.Соловьеву – натуры, в иных отношениях неизмеримо более духовно одаренной и глубокой – Л.М.Лопатин был образцом чистого теоретика-философа. В этом смысле Лопатин стоит в русской философии особняком, занимает свое особое место и нашел своих продолжателей лишь в русских философах-систематиках XX века. Лопатин первый в России создал систему теоретической философии. Эта система выражена в главном труде его жизни – в двухтомной книге «Положительные задачи философии», вышедшей в 1868–1888 годах (по сравнению с которой все остальные его работы являются лишь короллариями и «парергами»)⁵⁷⁶. Философская значительность этого классического труда доселе еще не оценена надлежащим образом русской мыслью (на Западе она остается до сих пор просто неизвестной). В эпоху величайшего упадка философии на Западе, когда в Германии, например, среди господства материализма и всяческой безыдейности лишь возникали первые робкие попытки возрождения философского идеализма в лице новокантианства первой формации (Риль, Лаас⁵⁷⁷, первая книга Когена⁵⁷⁸) – модная в то время, философски малозначительная «философия бессознательного» Гартмана не может идти в счет – Лопатин создал и критически обосновал в своем труде целостную систему спиритуалистической метафизики. Заглавию его книги соответствует преимущественно содержание первого ее тома. В нем, на основе исключительного по тонкости и проницательности критического анализа философии Канта, доказывается необходимость и возможность для философии «положительных задач», т.е. метафизического познания. Лопатин убедительно изобличает несостоятельность кантианского замысла гносеологии, как науки, предшествующей онтологии и долженствующей, путем исследования человеческого познания, определить его границы. То, что – в противоположность этому замыслу – теперь, после работ Гуссерля и Николая Гартмана – стало общим местом и немецкой философской мысли – именно, что теория знания, будучи сама частью онтологии, познания бытия, никак не может, не впадая в противоречие, быть наукой, преюдициальной⁵⁷⁹ в отношении онтологии – было убедительно показано Лопатиным без малого полвека тому назад. Второй том «Положительных задач» посвящен уже развитию самой метафизической системы автора. В нем также проницательный философский взор автора творчески преодолевает философские предубеждения и ходячие мнения его времени. В центре исследования стоит «закон причинности». В противоположность господствующим позитивистическим и рационалистическим идеям, для которых причинность есть либо только «эмпирическая связь закономерности», либо выражение постоянства и как бы косности бытия, Лопатин вскрывает в причинной связи ее внутреннее, динамически-творческое существо, и на этой основе строит свою динамическую метафизику. В теснейшей связи с этим общим философским мировоззрением стоит спиритуализм Лопатина. Также впервые в европейской философской литературе и за несколько десятилетий до соответствующих достижений немецкой философской психологии, Лопатин ниспроверг кумир «психологии без души», показав, что непредвзятому анализу душевная жизнь всегда предстоит как живое единство и творческая глубина, а не как комплекс «психических процессов». В центре этого анализа стоит глубокомысленное и, вместе с тем, необычайно ясное раскрытие сверхвременной природы душевной жизни и сознания. Вообще Лопатин дает впервые то, что теперь именуется «описательной психологией» или «феноменологией душевной жизни» и что в его время господства натуралистической психологии было делом совершенно неведомым (В этом отношении доселе имеет интерес неизданный, вышедший когда-то только в форме литографированных записок его курс «Психологии»)⁵⁸⁰. В этом Лопатин имеет точку соприкосновения с Бергсоном, который как раз тогда уже опубликовал свою первую книгу «Les donnees immediates de la consience»; и любопытно, что Лопатин первый обратил внимание на, тогда еще, никому неизвестного, французского философа и сочувственно цитировал его⁵⁸¹.

Конечно и Лопатин не избег общей участи, в силу которой даже самый значительный и самостоятельный мыслитель как-то определен «духом эпохи» и ограничен его пределами. Пределы метафизической мысли Лопатина положены, прежде всего, тем, что ему остались чужды мотивы платонизма. Он – «субстанционалист» скорее лейбнице-аристотелевского типа мысли, и его философия, несмотря на спиритуалистически-метафизическое ее содержание, на наш нынешний философский вкус все же отдает натурализмом. С методологической стороны Лопатин, вместе с тем, для нас теперь чересчур рационалистичен. Правда, ему принадлежит в этом отношении большая, в России особенно существенная заслуга отстаивания прав и достоинства философского разума, чистой мысли. Но резкость его противопоставления «разума» и «веры», отсутствие чутья к сверхрациональному интуитивному источнику рациональной мысли, – попытка в рациональных формах выразить то последнее, абсолютное в бытии, что по существу выразимо только в терминах «docta ignorantia»⁵⁸², мистического видения рационально невыразимого – придает его философии односторонний рационалистический оттенок.

И все же, философское миросозерцание Лопатина имеет для нас не только «исторический» интерес, и наше отношение к нему никак не может исчерпаться почетным упоминанием его заслуг в прошлом. Работы Лопатина должны быть без оговорок причислены к лучшим и высшим достижениям философской мысли последнего полвека, и потому никакое дальнейшее философское творчество не должно было бы их обходить. В частности, долг русских философов, – обычно набрасывающихся на всякую, даже мало значительную новинку западной философии, – внимательно изучать философию Лопатина. В нынешнюю эпоху упадка мысли и интереса к мысли это особенно существенно.

Бьернсон, в своей драме «Свыше нашей силы», устами молодого анархиста высказывает – не новую, впрочем – мысль об исключительной силе посмертных призывов, об особом, мистически-повышенном влиянии на людей голоса, раздающегося из иного мира⁵⁸⁴. Если это так, то надо надеяться, что те замечательные и всецело своевременные идеи, которые А.И.Эртель впервые поведал нам после своей смерти – в только что изданных его «Письмах», – будут иметь действие большее, чем указания и проповедь людей, с которыми нас соединяет смутная и раздражающая близость земной жизни. Если мы действительно переживаем эпоху исканий, если ни господство рабского консерватизма и партийности мысли, ни разброд и хаос неверия не заглушили в нас духа правды, – словом, если, выражаясь терминами Ницше, современное состояние умов означает не только Untergang, но и Übergang⁵⁸⁵– не одно лишь крушение старого, но и переход к высшему, – то замечательная книга писем Эртеля должна произвести глубоко захватывающее и плодотворное впечатление, действовать на нас, как озаряющий луч света среди унылых скрытых сумерек.

Бывают крупные, созидающие умы, которые, однако, лишены счастливой способности проявить себя сполна в художественном или вообще объективном творчестве, – которым, в противоположность гетевскому изречению, «Бог не дал поведать, что они страдают». Такие умы обнаруживают свою мощь и яркость только в личной жизни, лишь для немногих близких людей, входящих в непосредственное соприкосновение с ними; и единственный объективный след, который остается после них и по которому их идейное творчество может стать доступным обществу, есть их личная переписка.

К таким именно умам, бесспорно, принадлежал Эртель. Я не берусь судить о художественных произведениях Эртеля и почти совершенно их не знаю; но одно можно сказать наперед, не зная Эртеля, как художника, и не имея о нем никакого суждения: если бы его произведения стояли на высоте его души и философского гения, он давно был бы признан одним из крупнейших русских писателей. Я не колеблюсь признать, что как мыслитель, Эртель стоит на уровне Герцена, с которым его сближает широта и свобода мысли и особый дар художественно-реалистического чутья правды. Некоторые страницы его писем напоминают лучшие культурно-философские этюды Герцена, вроде «Писем к старому товарищу»⁵⁸⁶. Более того: значительно уступая Герцену по силе художественной проникновенности, он отчасти даже превосходит его по независимости мысли. Несмотря на все свое огромное философское дарование, Герцен всю жизнь находился в плену убогой материалистической метафизики, а также склонен был поддаваться иллюзиям (напр., социализма или славянофильского народничества), тогда как Эртель развивал свое философское мировоззрение совершенно самостоятельно, в противовес всем господствующим идеям окружавшей его среды. Правда, он испытал явственное влияние Толстого, но из воззрений Толстого он усвоил лишь то, к чему его непосредственно влекло его собственное сознание и что, в той или иной форме, он, несомненно, выработал бы и вне воздействия толстовских идей; и, с другой стороны, он решительно и сразу отверг некоторые существенные стороны толстовства – его догматизм, рационализм и аскетизм, его противообщественное и узко индивидуалистическое направление. Письма Эртеля обнаруживают его совершенную духовную самобытность, его энергичную борьбу и самозащиту против всех духовных течений, с которыми он соприкасался; он одинаково свободно критикует и догматическое толстовство Черткова⁵⁸⁷, и позитивизм Лесевича, и самоуверенную гегельянскую метафизику М.А.Бакунина, и господствующий нигилистический радикализм революционной интеллигенции. Всему этому он противопоставляет свой собственный идеал, основанный на широком и правдивом знании жизни и на глубоком религиозно-философском ее осмыслении.

Привести здесь полностью хотя бы лишь наиболее замечательные и поучительные выдержки из писем Эртеля нет возможности: это значило бы переписать едва ли не всю книгу целиком. Когда принимаешься читать его письма с карандашом в руке, чтобы подчеркнуть более выдающиеся места, имеющие общий и современный интерес, то приходится исчеркивать десятки страниц подряд, и не знаешь, что тут можно выпустить. Не только саму личность Эртеля, но и его миросозерцание в его характерных оттенках можно узнать, в конечном счете, только из самих его писем: и нужно пожелать, чтобы «Письма Эртеля» стали теперь настольной книгой русского интеллигентного читателя. Здесь же мы можем лишь охарактеризовать наиболее типичные идеи и мотивы в мировоззрении Эртеля.

Основная и глубочайшая черта мышления Эртеля есть осознавшая себя духовная гибкость и вытекающий отсюда протест против всякого рода догматизма. «Нужно, прежде всего, не отрываться от жизни, не смотреть на нее с высоты доктрины готовой, а войти в нее». «Жизнь так сложна, – пишет он Черткову, – так перепутана, что никакая сеть теорий, никакая паутина тонко составленных нравственных соображений и построений не покроет ее, – а покроет ее и не будет мучиться от ее сложности только тот, кто, не умничая праздно, будет подчиняться Богу, в нем присутствующему, отдавая дань и добру, и правде, и красоте – будет подчиняться свободно этому Богу. Если же он, в каждом отдельном случае, будет точно аршин вынимать из кармана свои теоретические понятия о добре, правде и красоте, и примеривать этим аршином свои поступки: точно ли, дескать, это добро, и точно ли красота? – мученик тот человек и не обрел он еще Бога». Он хорошо знает, что «далеко не все ясное и непреложное в сфере разума ясно и непреложно в жизни», и что ни одним разумом «может и должна устраиваться жизнь». «Вы видите» – пишет он в другом случае Черткову – «светлое течение только в одном: в истинном христианстве, в жизни по Христу, т.е. в стремлении так жить – я не вижу его везде, где есть деятельность на пользу общую, деятельность, подвигаемая любовью к людям, деятельность без наскоку, без нахрапа, облагороженная широкой терпимостью к людям и нетерпимостью ко злу».

Эта борьба против всякого доктринерства и догматизма, это чисто-гетевское, интуитивное понимание «серости» теории по сравнению с живой зеленью древа жизни проникает все мироощущение Эртеля. Я отмечу еще лишь замечательную по глубине и правдивости оценку с этой точки зрения проповеди Толстого: «Л.Толстой сделал все, что мог, и это хорошо. Если он не повернул общественного течения, куда ему хотелось, так ведь это тоже хорошо. Ибо жизнь во всем ее объеме, во всем ее разнообразии красок, тонов, выражений не подлежит одному знаменателю – хотя бы этот знаменатель был не токмо Толстой, но даже и сам Христос. Но Толстой липший раз и с необыкновенной силой двинул в общественное сознание понятие о Правде, – и что там ни делай, как ни старайся зажать ему рот Победоносцев и К, как ни компрометируй его мыслей архиепископы Никаноры и Михайловские своими нападками, Буренины и Суворины своей защитой, Правда останется; и в бесчисленном количестве казусов, в бесчисленных проявлениях человеческого духа сослужит свою великую службу⁵⁸⁸. Л.Толстой потерпел фиаско в той части своей деятельности, которая задавалась целью создать и осуществить известный практический идеал, перестроить тип общества по образцу логических категорий, свести все разнообразие и богатство жизни к схеме древнехристианской общины, фиаско неизбежное, если припомнить, что планы общественного устроения отнюдь не осуществляются одной теоретической работой мысли, ни даже одним личным примером, а целой совокупностью исторических условий и сложным процессом общенародного сознания. Но где Толстой отчасти выяснил и реставрировал, отчасти же, воздвигал на невиданную еще высоту незыблемые понятия любви, истины, и, добавлю, красоты, он имел и имеет, и будет иметь огромный успех. Правда, успех, мало уловляемый статистикой, как это всегда бывает с таинственным процессом философской мысли и художественного творчества».

«Правда» (с большой буквы) есть особое, излюбленное Эртелем понятие, под которым он разумеет нераздельную связь теоретической истины, с правдой нравственной и эстетической; и эту, чутьем сознаваемую, норму объективности и метафизической гармонии во всей ее целостности и многообразных проявлениях он противопоставляет всяким рационалистически-догматическим попыткам схематизировать жизнь. Он метко подчеркивает, напр., важную роль такта, аналогичного художественному такту, в общественной деятельности (в замечательном письме к А.В.Погожевой⁵⁸⁹, стр.297); тот же (чисто-гетевский) мотив заставляет его развивать (в письме к М.А.Бакунину) идею о необходимости гармоничного сотрудничества художественной интуиции и научного мышления в искусстве и в философии.

Антидогматизм не есть лишь выражение некоторых формальных черт умонастроения Эртеля – именно широты и гибкости его духовной натуры; он связан и с самим содержанием мировоззрения Эртеля. Эртель любит и ценит жизнь во всей ее полноте, сложности и противоречивости; душа его от природы настроена религиозно и притом пантеистически; во всяком глубоком, сильном и жизненном проявлении жизни он чует дыхание Божества, подмечает следы высшей «Правды»; именно потому ему и претит всякого рода подавление, обеднение и калечение жизни односторонностью теории. Поэтому в области этики его религиозный антидогматизм приводит его к борьбе с морализмом, со стремлением всецело подчинить жизнь суровым рациональным требованиям нравственных разграничений. Он не устает бороться против толстовского аскетизма, против сосредоточения помыслов на одном лишь личном нравственном совершенствовании. К числу самых замечательных страниц его писем принадлежат те, в которых он доказывает, что одно стремление к добру, не сопутствуемое мотивами влечения к красоте и истине, может дать отрицательные и разрушительные результаты; что аскетизм, при всей своей чистоте, стоит в опасном родстве, с одной стороны, с эгоистическим равнодушием к людям, и с другой – с деспотизмом и изуверской жестокостью. Но если даже нравственный мотив брать в его высшей форме – как действенную и живую любовь к людям, – то и этого одного недостаточно, по мнению Эртеля, для человеческого блага; любовь, – говорит Эртель, – всегда должна сочетаться с «пониманием», т.е. с умением ценить объективные начала бытия; иначе говоря, любовь к людям должна идти рука об руку с любовью и пониманием культуры. Эртель боится «святой простоты», той нравственной святости, которая не пополняется и не умеряется общей культурностью. Причину искажения и относительной неплодотворности христианства он усматривает в том, что оно созидалось «простыми» людьми, не любившими культуры и боровшимися против античной цивилизации. И он боится, что наши демократические «Феденьки», став на место Победоносцевых и Д.Толстых, «натворять» из-за своей святой простоты такие дела деспотизма, которые будут ничуть не лучше прежних⁵⁹⁰. В своем письме к А.В.Погожевой, от 26 декабря 1892 г., которое прямо поражает какой-то гениальной прозорливостью и в котором содержится целая культурно-философская программа, в высшей степени своевременная и драгоценная, Эртель, между прочим, говорит: «Я склонен думать, что плодотворность 40-х годов отчасти произошла и от того, что протестующие люди того времени испытали на себе самих глубокую и серьезную культуру. И это даже удивительно, если вспомнить, что они были сплошь «дворяне»..., а с 60-х годов в этот класс протестующих вступили разночинцы и вместе с некоторыми поправками к дворянскому миросозерцанию внесли пропасть фантастики и грубую односторонность. Это ли не знаменательный факт, что дворянин Герцен, эмигрант, в большинстве вопросов стоял ближе к интересам, потребности и содержанию русской действительности, нежели сын попа Чернышевский, – и дворянин Иван Аксаков ближе мещан, семинаристов и даже крестьян, фигурировавших хотя бы в процессе 193»⁵⁹¹. Ту же мысль Эртель развивает и в письме к П.Ф.Николаеву по поводу «Алеши» – типа культурного дворянина, выведенного Эртелем в одном из его романов⁵⁹². «Симпатии мои скорее на стороне «Алеш», нежели разночинцев, и знаете почему: потому что в «Алешах» более свободы, нежели в Базарове и его наследниках. Тот сложный и мудреный путь, коим «Алеши» стремятся к истине, действительно много уносит сил по-пустому, а иногда и заводить в болото, но в этом пути есть и достоинства: тут все испробовано, все испытано, ничего не взято на веру, и в результате – все свое, а не из книжек и не из теорий, т.е. чужих. Не знаю, как вам, а мне что-то не посчастливилось встретить образованного разночинца, который был бы вполне свободным. Глядишь, от человека так и брызжет дерзостью суждений и бесповоротной смелостью критики; но это только на первый раз; с другой же стороны, этот самый демон куда сколь смирно идет в той или иной теоретической запряжке... Я не презираю разночинца, но думаю, что это – сила неотесанная и недостаточно свободная». «В сущности, если вы хотите знать до конца мою мысль – будет хорошо лишь тогда, когда впереди пойдут не дворяне, не буржуа, не разночинцы, не народ, а именно люди с религиозною жаждой правды и свободные, свободные вполне».

Эта религиозная любовь к культуре заставляет Эртеля не только ценить воспитание личности и отмечать необходимость пополнения «механики» общественных реформ пристальной культурой своего «я» (в письме к Погожевой), но и понимать значение общественно-культурного навыка, сложившихся бытовых форм культуры. Он подчеркивает ценность живого национального чувства (письмо к Черткову, стр.59 и сл.); стоя сам на точке зрения внецерковной религиозности, он дорожит в эстетическом и историческом отношениях бытовой, народной церковью; и он ясно видит, что «отсутствие твердости» в нашем «быте» есть не благоприятное условие для дальнейшего развития, – как это принято думать со времен Герцена, – а помеха ему. «В русской истории идей и фантазий ужасно много, «навыков» же никаких, если не считать навыков к беспорядку решительно во всех сферах жизни». В метком образе он иллюстрирует различие между прогрессивным движением жизни у нас и на Западе: «Голый человек, никогда не надевавший и не видевший платья, иногда вдруг потребует одежды и не удобной, а обыкновенно фантастической. И человек, выросший в одежде, но увидавший, что он вырос, и что платье сделалось тесно и режет под мышками, требует себе другое по росту. Вот разница между русским и европейским отрицанием». «Народнические грезы – грезы и больше ничего... Передовые движения в Западной Европе – звенья непрерывной, идущей из глубины старой и глубокой культуры, цепи; у нас же всякие движения в большинстве – из случайных обстоятельств, из тех же мотивов, по которым движется вобла в устьях Волги. Возьмем, например, социализм, как он сложился у немцев. Не думаешь ли ты, что он мог так сложиться только у народа, где проселочные дороги обсаживаются вишнями, и вишни бывают целы? Там, где посадят простую, жалкую ветелку и ее выдернут – даже не по злобе, а просто «так себе», и где для сокращения пути на пять саженей проедут на телеге по великолепной ржи – не барской или купеческой, а крестьянской, – там может быть разиновщина, пугачевщина, все, что хочешь в этом роде – «бессмысленном и жестоком», по выражению Пушкина, – но не социализм. Во всей сфере отношений, верований, идей, отрицание, чтобы стать плодотворным, чтобы привести к хорошим новообразованиям, к прогрессу, должно вырасти, воспитаться и закалиться в этих же самых отношениях, верованиях и идеях». Поэтому задачу русской интеллигенции Эртель видит не в осуществлении на практике «Царства Божия», а в том, чтобы «создать почву для такого царства, т.е. словом и делом водворять сознательный и твердо построенный быт». «Я не хочу, разумеется, сказать, – добавляет он, – что такой «быт» должен быть сколком с европейского во всех его буржуазных подробностях. Но он, во всяком случае, должен быть утвержден на уважении к личности, к труду, к уму, к сознательно принятой власти, со всеми вытекающими из такого безусловного уважения практическими «материальными» определениями. Без этой опоры, без такой организации быта мы надолго останемся головотяпами».

Свободная религиозность, требование принципиального, религиозно-метафизического осмысления жизни, борьба против догматизма в теории и практике, сознание необходимости органического перевоспитания личности и созидания прочного культурного быта, понимание односторонности и ложности всякого отвлеченного морализма, «отрицания» или «протеста» – будь то толстовский аскетический индивидуализм или интеллигентская вера в механическую политическую борьбу – таковы, в грубом обозначении и перечислении, основные мотивы и идеи мировоззрения Эртеля. Кому дороги, кому вообще говорят что-либо такие идеи – и не только в их отвлеченном значении, но и в их жизненном соединении в духовном организме самобытности личности, – тот пусть знакомится и насладится ими по оригиналу. Можно не колеблясь утверждать, что мера успеха «Писем Эртеля» будет служить показателем степени идейности, чуткости и жизнеспособности современной общественной мысли.

(К 80-летнему юбилею Толстого 28 августа 1908 г.)

Великий гений, восьмидесятилетие которого празднует Россия, давно уже возвышается над нашей жизнью с неприступным одиночеством горной вершины, давно уже, живя среди нас, живет в вечности, чуждый нашим похвалам и порицаниям. Он еще многое может дать нам, но мы ничего не можем дать ему. Чествование таких редчайших людей должно носить особый характер; оно может состоять только в уяснении, укреплении и просветлении нашего собственного отношения к ним. Правда, рассуждая по существу, вряд ли нужен был такой повод для того, чтобы русское общество думало о величайшем человеке современной России. Но люди уж так устроены, что более склонны искать нового, чем великого, и нуждаются во внешних толчках, чтобы сосредоточивать внимание на том, о чем никогда не следовало бы забывать; и потому мы должны быть благодарны случаю, напоминающему нам о нашем великом современнике.

Мне кажется, этим случаем следует воспользоваться, прежде всего, для того, чтобы исправить совершенно ненормальное отношение к Толстому, установившееся в русском обществе. Его хвалят и возвеличивают как бы только для того, чтобы купить этим право не думать о нем и без проверки отвергать его идеи. Из всех современных мыслителей Толстой пользуется наибольшей славой, но вместе с тем, кажется, наименьшим признанием. Обыкновенно полагают, что в этом только и сказывается двойственность отношения к Толстому, как к художнику и как к проповеднику-мыслителю: первый пользуется безграничным признанием, второй почти повсеместно и, безусловно, отвергается. Но не это мы имеем здесь в виду: оставляя совершенно в стороне Толстого-художника, можно отметить двойственность и в самом отношении к Толстому-мыслителю; немногие решаются отказать в величии, глубине и мудрости его идеям, и однако, почти все или отвергают их, или просто игнорируют. Замечается какое-то шаткое, скользкое отношение, отношение, не продуманное до конца и по крайней мере, бессознательно, не лишенное оттенка лицемерия. Не будет слишком резко сказать, что русское общество имеет в отношении идей Толстого не вполне чистую совесть. Оно, как бы, не решается взглянуть ему прямо в лицо, и старается славословием заглушить, умертвить острую, режущую силу его вопросов. Толстого обыкновенно отвергают, но не опровергают; нам, по крайней мере, неизвестно серьезное, достойное своей задачи и вполне удовлетворительное опровержение воззрений Толстого; даже аргументы Вл.Соловьева в сущности крайне слабы, скорее бьют на чувство, чем дают рациональную критику⁵⁹⁴.Это не значит, что объективная правда на стороне Толстого; напротив, ошибочность или, по меньшей мере, односторонность многих его решений интуитивно чувствуется настолько явственно и сильно, что мы вправе приписать этому чутью некоторое объективное значение и во всяком случае должны видеть в нем психологический факт. Почти все мы, с разных точек зрения и по различным мотивам не в силах принять идеи Толстого целиком, в той форме и в том сочетании, как они даны в «толстовстве». Но уважение к самим себе и к гению Толстого требует, чтобы мы выяснили и обосновали наше отношение к его мировоззрению; и если мы выполним это добросовестно и вдумчиво, то мы не только поймем, в чем и почему мы не можем сойтись с ним, но мы также яснее разглядим сокровища нетленной правды в его учении, и узнаем, чему мы можем и должны учиться у него. Критическое очищение нравственного учения Толстого и выяснение его положительных сторон есть одна из важнейших задач современной этической мысли. Здесь мы можем лишь вкратце наметить некоторые важнейшие пункты этой задачи.

Довольно распространенное мнение признает Толстого, при всем уважении к его гению и нравственным силам, «плохим» и «слабым» мыслителем. Для того, чтобы оценить это мнение, нужно условиться, в чем видеть силу мышления. Толстой, бесспорно, мыслитель односторонний; но эта односторонность проистекает исключительно из огромной логической силы, можно сказать, из логической беспощадности его мысли. Вся трудность опровержения Толстого обусловлена тем, что идеи суть, по большей части, бесстрашные и логически безупречные выводы из господствующих и общепризнанных посылок. В этом – и сила, и слабость Толстого. Кто неспособен пересмотреть идейные посылки нравственного миросозерцания, тот или попадается в сети толстовства, или – что случается гораздо чаще – остается в шатком, неустойчивом отношении к учению Толстого, не решаясь его признать и не имея силы его опровергнуть. Огромная и самая важная заслуга Толстого состоит в том, что он вскрывает противоречия и непоследовательности господствующего нравственного сознания, показывая, что выводы этого сознания, его каждодневные суждения и оценки не соответствуют его собственным посылкам; слабость же Толстого – в том, что сами эти посылки для него абсолютно неприкосновенны, так что он предпочитает оставаться при самых парадоксальных выводах, чем проверить исходную точку своих размышлений. Поэтому, при всем революционизме своих конечных выводов, Толстой остается типом консервативного мыслителя, в особенности, если сравнить его с такими учителями мудрости, как Гете, Ницше, Достоевский. Но этот безгранично честный и стойкий консерватизм сам сеет плодоносные семена прогресса: заставляя нас продумывать до конца наши моральные посылки, осязать их последние корни, он сам намечает нам путь также и для их преодоления.

Это идейное положение отчетливо обнаруживается на самой оригинальной и наиболее обсуждающейся части мировоззрения Толстого – на учении о непротивлении злу. Внутренний смысл этого учения сводится к прямолинейному проведению начала моральной принципиальности и отрицанию компромисса; при этом добро и зло усматривается в известных поступках и отношениях людей, т.е. предполагается (в согласии с общим мнением), что поступки и отношения сами по себе хороши и плохи, и что моральная оценка человека определяется его поступками. Толстой делает из этих посылок логически безупречный вывод: никогда, ни при каких условиях и ни по каким мотивам нельзя совершать дурных поступков; следовательно, нельзя противиться злу насилием, ибо насилие дурно. В этом пункте особенно ясна шаткость и непродуманность отношения к Толстому русского интеллигентного общества. Выводы Толстого осуждаются с ожесточением, против них возмущается нравственная совесть, требующая деятельной борьбы со злом; а между тем, основная посылка толстовского рассуждения именно моральная принципиальность, отрицание компромисса, недопущение поступков, которые дурны сами по себе, но преследуют благую цель – есть символ веры, можно сказать, фундаментальная аксиома русской интеллигенции. Толстой только последовательнее своих моральных единомышленников, протестующих против его выводов: он справедливо указывает, что главный, основной компромисс содержится уже в самом факте насильственной борьбы, а совсем не в каких-либо политических или партийных методах этой борьбы. Приняв посылки, нельзя не принять и вывода; а если вывод неприемлем, то это требует пересмотра посылок. И действительно, вдумываясь в исходную точку этого морального рассуждения, можно найти, что она совсем не обладает аксиоматической достоверностью, а есть лишь выражение некоторого морального догматизма. Нельзя видеть зла в каких-либо внешних поступках, в насилии, в лжи, в употреблении вина, мяса и т.п.; добро и зло суть критерии, применимые в абсолютном смысле только к настроению, к внутреннему строю личности; поступки суть только внешние, всегда неточные и приблизительные указатели душевных переживаний и личного облика того, кто их совершает; и только этот общий облик, сам по себе, бывает дурен и хорош. Поэтому одинаковые поступки могут быть в одном случае хороши, в другом – дурны, в зависимости от их мотивов, от внутреннего смысла и преследуемой ими цели. Кто прилагает к ним абсолютные и застывшие критерии, тот впадает в догматизм и проповедует своего рода обрядность. Сказать, что нельзя насильно спасти покушающегося на самоубийство или насильно вырвать жертву из рук истязателя, потому что это есть акт недопустимого насилия, – это все равно, что сказать, что нельзя накормить больного мясной пищей в постный день. Таким образом, в этом учении Толстого сказался характерный русский догматизм, стремление отыскивать внешние, осязаемые критерии в отношении того, что допускает только неуловимую для общих правил индивидуальную оценку, – то «старообрядчество», к которому, по глубокому наблюдению Тургенева, неудержимо влечет русского человека. Отвергнув этот догматизм, мы лишаем силы посылки толстовского учения, но это предполагает отказ и от иного, менее последовательного, но столь же догматического употребления этих посылок, господствующего в нашей интеллигенции. Мы научаемся моральным основам терпимости, видим условность и суетность мнимо-абсолютных оценок, сортирующих людей и их дела на основании партийных, политических и вообще внешних критериев. Преодолеть моральный радикализм Толстого значит тем самым и еще в большей мере преодолеть моральное умонастроение политического радикализма. Но этим догматизмом, все же, не исчерпывается смысл учения о непротивлении злу; и именно отказавшись от его догматической формулировки, мы можем найти его истинное и глубокое значение. Заменив внешние критерии внутренним, перенеся нравственную оценку с поступков на переживания и настроение личности, мы открываем великий, вечный смысл правила: не противься злу злом. Если единственный действительный нравственный идеал, единственное абсолютное добро сводится к известному внутреннему состоянию – к душевной чистоте, благости воли, святости настроения, – то правило: «не противься злу злом» означает: нельзя бороться со злыми страстями возбуждением злых же страстей вражды и ненависти. Зло должно побеждаться не злом, а добром, ненависть – любовью, гнев – кротостью. Нравственная чистота, идеалы любви и согласия не суть блага, которые можно было бы пускать в оборот, отчуждать, чтобы вознаграждаться впоследствии с лихвою; они суть неотъемлемые достояния личной жизни, с которыми никогда нельзя расставаться, которые всегда должны руководить нашим поведением. Эта идея – одна из величайших идей чистого христианства – в наши дни никем не была высказана с такой силой и убедительностью, как Толстым. В этом отношении прямым антиподом «толстовства» является марксистский социализм. Философский смысл учения о классовой борьбе состоит именно в вере, что идеал любви творится средствами злобы, что путь к устроению солидарности лежит в усилении раздора между классами, что социальный мир может быть лишь продуктом ожесточенной социальной борьбы. Лозунг ненависти (хотя и во имя конечного торжества любви) противостоит здесь чистому лозунгу любви в толстовстве, и в выборе между ними не может быть долгих колебаний. Правда, и здесь не существует общего правила, действующего во всех случаях без исключения; бывают редкие случаи, когда дела любви действительно творятся ненавистью, когда применимы гетевские слова о силе, которая вечно ищет зло и вечно творит добро. Но, если взять человеческую жизнь в ее целом – все равно, в ее личной или общественной стороне, – то ничто не может быть в ней пагубнее веры в общее спасительное действие злых инстинктов. Практическую вредность и ошибочность фанатической религии социальной вражды мы испытали на горьком опыте; стоит только осознать ее принципиально, и мы поймем, как важно, дорого и необходимо нам правильно понятое толстовское учение о непротивлении злу злом. Нравственный, а следовательно, и общественный прогресс совершается в форме постепенного накопления положительных чувств и вытеснения отрицательных, и никогда не может быть прочно укреплен на противоположном основании – таков смысл этого учения. Средства деятельности должны быть адекватны ее цели, ибо сама цель достигается только накоплением этих средств. Как бы мы ни смотрели на теорию катастроф и переворотов в применении к социальной жизни, основа социального прогресса – прогресс нравственный – никогда не знает переворотов; прогресс здесь тождествен с воспитанием, с постепенным накоплением навыков и инстинктов. И потому, кто стремится к идеалу любви, тот должен стремиться плодить любовь, а не ненависть.

В тесной связи с этим учением Толстого стоит другая проблема толстовства, когда-то также вызвавшая бурные споры. Проблема эта гласит: личное самосовершенствование или общественная деятельность? Толстой здесь решительно стоит на точке зрения нравственного индивидуализма: первая и последняя задача личности относится к самой личности, к ее существованию и нравственному развитию. И это воззрение принимает у Толстого резкую антиобщественную тенденцию: не нужно заботиться об обществе и его пользе, каждому нужно работать только над самим собой, и общественное благо будет обеспечено, только когда каждый обоснует свое собственное благо на твердой нравственной почве. В этом – пункт величайшего расхождения между Толстым и всей русской интеллигенцией, которая выдвигает на первый план обязанность общественного строительства и считает заботу о собственном благе (хотя бы нравственном) непозволительным эгоизмом. Любопытно при этом, что обе стороны смотрят теоретически одинаково на вопрос: обе видят непримиримое противоречие между личным совершенствованием и общественной деятельностью, и только разно выбирают в этой антиномии, разно оценивают удобство того и другого пути. Господствующая точка зрения отмечает обыкновенно легкость и возможную быстроту общественной реформы по сравнению с личной проповедью и личным подвигом и подчеркивает независимость прогресса общественных форм от прогресса личной нравственной жизни. Нельзя отрицать относительной правды этого мнения; в известных пределах общественные формы живут самостоятельной жизнью и могут улучшаться независимо от изменения нравственного уровня людей. Когда в пору жестокой реакции и интенсивной потребности в политической реформе раздался призыв яснополянского отшельника к личному самосовершенствованию и к «неделанию», он встретил решительный и почти единодушный протест, и в этом протесте, бесспорно, сказалось здоровое чувство общественного самосохранения. Но теперь, оглядываясь назад и подводя итоги прожитому, мы должны признать, что и на стороне Толстого была значительная доля истины, и притом истины насущно-необходимой. Более глубокое размышление, оплодотворенное политическим и нравственным опытом, показывает, что общественные формы суть все же в последнем счете закрепившиеся личные отношения и следовательно, зависят от состояния участвующих в них людей. Пусть в известных пределах можно совершенствовать форму здания при одном и том же материале – в конце концов, все же качество постройки зависит от качества материала, и из гнилого или некрепкого материала нельзя возвести высокого и прекрасного здания. Прежде общественная реформа казалась нам столь легкой по сравнению с улучшением нравственного состояния людей. Теперь мы убедились, что и изменение форм общественной жизни – дело бесконечно сложное и трудное, и если мы захотим, отвлекшись от частностей, отыскать глубокую, внутреннюю, общенациональную причину неудачи общественного движения, то мы, бесспорно, найдем ее в непригодности человеческого материала. И если чему-либо нас должна была научить эта неудача, то, прежде всего, – пониманию великой задачи нравственного обновления и личного совершенствования. Понять это – значит отказаться от обычного противоположения личного и общественного подвижничества. Прогресс есть не что иное, как воспитание человеческого рода, по прекрасной мысли Лессинга⁵⁹⁵. Нам нужно воспитываться каждому по отдельности и всем вместе, и последними, основными формами общественной деятельности являются личный пример и проповедь. В этом отношении также правильно понятое и очищенное от догматизма толстовство есть то «новое слово», в котором мы теперь нуждаемся. Задача перевоспитания себя и других (не только нравственного, но и общекультурного) никогда еще не ставилась отчетливо русской интеллигенцией; тяжко и горько думать, что, когда неуспехи общественного строительства заставили интеллигенцию вернуться к проблемам личной жизни, на очереди дня стала проповедь разнузданности. Мы не сомневаемся, что это есть лишь временное затмение; но выход из этого тупика – только в сознательном усвоении здоровой и мудрой стороны толстовского учения о личном подвиге.

Противоречие, отмеченное выше, между догматической формулировкой и истинным, индивидуалистическим смыслом учения о непротивлении злу, есть только выражение более широкой двойственности, проникающей все миросозерцание Толстого. Мировоззрение Толстого можно было бы кратко охарактеризовать, как сочетание догматического морализма с индивидуализмом. Под догматическим морализмом я разумею стремление беспощадно подводить всю сложность жизненных явлений под строгие, для всех одинаковые и однозначные мерки добра и зла, которым придается абсолютное значение. Этот догматический морализм привел Толстого к суровому аскетизму, к отрицанию культуры, чистой науки и чистого искусства, он заставил свободный, могучий дух гения подчиниться раз навсегда определенному деспотическому уставу поведения и требовать его соблюдения от других, он сказался в открытом стремлении обеднить, «опростить» жизнь, чтобы сделать ее вполне добродетельной. Этот нивелирующей и тиранирующей тенденции противостоит другая черта толстовского духа – его глубокий стихийный индивидуализм, который влечет его от внешнего к внутреннему, от рационализма к мистицизму, от общего для всех к своеобразию личной жизни, от всего мертвого и механического к живому и духовному. Во имя свободы и самоопределения личности он отверг власть и выработал анархический идеал общежития, который, как бы догматичны ни были его формы и выводы из него у Толстого, в своем существе намечает верную цель социального прогресса. Тот же индивидуализм с огромной силой выразился и в его понимании религии, как живого, личного, внутреннего отношения человека к божеству. В последнее время много говорят о «новом религиозном сознании»; эти разговоры ведутся в тесных кругах, тема обсуждается довольно книжно и пока, по крайней мере, не обнаруживает никакого сильного и жизненного значения. Мы хотели бы отметить, что единственным религиозным мыслителем, который действительно властно вторгся в религиозную жизнь и идеи которого захватывают и тревожат сознание, является у нас только Лев Толстой. И дело здесь совсем не в его таланте: дело в той правдивости и остроте, с которой проявляется в нем религиозное сознание, разрывающее путы догматов, ищущее тесного, живого и доступного всякому общения с божеством. Как бы ни оценить религию Толстого по существу, нельзя отрицать, что в ней и в ней одной жизненно сказалось подлинно новое религиозное сознание. Эта новая религиозность, прежде всего, индивидуалистична, она ищет и находит Бога не в коллективной организации церкви, не в старых книгах и внешних таинствах, а только в великом таинстве богосознания человеческой души.

Этот плодотворный индивидуализм, оживляющий и углубляющий общественную, религиозную, этическую мысль сталкивается с догматическим морализмом, и их сплетение дает то «толстовство», которое и манит нас своей духовной красотой и отталкивает своей суровостью и холодной безжизненностью. Великая мысль о побеждающей силе любви выражается в мертвой формуле непротивления, чуткое понимание личных корней общественности приводит к отрицанию общественной деятельности, и беспощадная мораль отвергает почти весь мир – мир, сотворенный Богом любви. Строгая логичность в проведении моральных принципов не спасает Толстого от этих глубоких противоречий, коренящихся во внелогической стихии его духа. Гении противоречивы как природа, потому что они богаты и полны как она; и нам остается лишь черпать из них то, что благотворно для нас.

Но догматизм присущ только Толстому-мыслителю; художественное дарование Толстого, граничащее с сверхчеловеческим ясновидением, покрывает все внешние, сужающие цепи мысли, дает нам чуять великую, бесконечно сложную и богатую жизнь мирового духа и заставляет пантеистически преклоняться перед нею. И когда Толстой доверяется этому художественному религиозному чутью, он уходит далеко от своих узких человеческих теорий и показывает нам всю силу жизни и всю серость догматической мысли. Я знаю только одно рассуждение Толстого, в котором достойно сказался весь его гений; это рассуждение принадлежит Толстому – почти юноше, но глубже его он ничего не сказал и позднее.

«Несчастное, жалкое создание – человек с своею потребностью положительных решений, брошенный в этот вечно движущийся, бесконечный океан добра и зла, фактов, соображений и противоречий! Веками бьются и трудятся люди, чтобы отодвинуть к одной стороне благо, к другой – неблаго. Проходят века, и где бы, что бы ни прикинул беспристрастный ум на весы доброго и злого, весы не колеблются, и на каждой стороне – столько же блага, сколько и неблага. Ежели бы человек выучился не судить и не мыслить резко и положительно, и не давать ответов на вопросы, данные ему только для того, чтобы они вечно оставались вопросами! Ежели бы только он понял, что всякая мысль и ложна, и справедлива: ложна – односторонностью, по невозможности человека обнять всей истины, и справедлива – по выражению одной стороны человеческих стремлений. Сделали себе подразделения в этом вечно движущемся бесконечном, бесконечно-перемешанном хаосе добра и зла, провели воображаемые черты по этому морю и ждут, что море так и разделится. Точно нет миллионов других подразделений, совсем с другой точки зрения, в другой плоскости... У кого в душе так непоколебимо это мерило добра и зла, чтобы он мог мерить им бегущие, запутанные факты? У кого так велик ум, чтобы, хотя в неподвижном прошедшем, обнять все факты и взвесить их? И кто видел такое состояние, в котором бы не было добра и зла вместе? И почему я знаю, что вижу больше одного, чем другого – не оттого, что стою не на настоящем месте? И кто в состоянии так совершенно оторваться умом хоть на мгновение от жизни, чтобы независимо, сверху взглянуть на нее? Один, только один у нас непогрешимый руководитель, Всемирный Дух, проникающий нас всех и каждого, как единицу, влагающий в каждого стремление к тому, что должно – тот самый Дух, который в дереве велит ему расти к солнцу, в цветке велит ему бросить семя к осени и в нас велит нам бессознательно жаться друг к другу»⁵⁹⁶.

В этих гениальных словах содержится осуждение едва ли не всего догматического «толстовства». И все же их написал тот же самый Толстой, и можно только изумляться богатству его духа, который в своем развитии мог обнять такие противоположности. Откинув, с помощью самого Толстого, догматическую, узкую, «слишком человеческую» оболочку толстовства, мы должны использовать его драгоценную сердцевину. Неустанно и сосредоточенно работать над самим собой, безбоязненно искать правду, превыше всего ставить божественную природу человеческой души, и мертвость догматов, традиций и стадных привычек в общественной, религиозной и этической жизни заменять свободным поклонением Богу любви в духе и истине – таковы бессмертные заветы Толстого.

Просматривая весьма обширную юбилейную литературу о Толстом, невольно поражаешься одним бросающимся в глаза контрастом – контрастом между восторженным восхвалением его гения и почти всеобщим равнодушным или отрицательным отношением к его идеям. Еще раз приходишь к выводу, что Толстой – наиболее прославляемый и, кажется, наименее признаваемый писатель современности. История литературы знает лишь немного примеров, чтобы еще живущий писатель приобрел среди своих современников такую почти безграничную по широте распространения и по интенсивности славу, какою пользуется Лев Толстой; но наверно еще не было случая, чтобы взгляды столь единодушно и повсеместно чтимого гения оказывали так мало влияния и встречали так мало живого отклика и признания, как это имеет место в отношении Толстого. Слава гениев, доживших до преклонного возраста и не утерявших творческой силы – слава Вольтера, Гете, Виктора Гюго, которую можно поставить в один ряд с популярностью Толстого, – была не простым почитанием их дарования и духовной мощи, а соединялась с живым, благодарным признанием их деятельности и проповеди. Вопрос, почему Толстому, несмотря на мировую славу, суждено жить в духовном одиночестве, заслуживает того, чтобы над ним задуматься. Любопытно при этом, что отрицательное отношение к воззрениям Толстого распространено в интеллигентных кругах русского общества, тогда как, с другой стороны, Толстой являет собой редкий, почти единственный пример русского писателя, оказавшего глубокое и заметное влияние на верования народных масс.

Вряд ли можно разрешить это недоумение указанием, что исповедуемая Толстым вера слишком элементарна и рационально проста, для того чтобы удовлетворять современное сознание. Само по себе такое указание вполне справедливо. По складу своего ума и по характеру своего миросозерцания Толстой принадлежит к типу мыслителей, которых принято называть утопистами. Он – один из последних отпрысков мятежного, творческого и наивно-рационалистического духа XVIII века; «упрощение» жизни есть не только лозунг его веры, но и черта его умственной натуры, и все его оценки настоящего, как и надежды на будущее, основаны на игнорировании сложности и иррациональности жизни, на детски-наивном мнении, что все на свете, противоречащее ясным и простым требованиям разума, есть результат легко устранимого недомыслия или обмана. История есть для него не живое развитие и постепенное осуществление ценностей в сложной и мучительно-трудной борьбе, а бессмысленное питание человечества из стороны в сторону, которое должно прекратиться, как только люди «поймут» необходимую для них истину и «сговорятся» между собой. Простота и элементарность учения Толстого несомненна; однако она не может служить психологическим объяснением его непопулярности. Напротив, сами по себе эти качества скорее могли бы способствовать его успеху. Склонность соблазняться простотой и математически-рациональной ясностью, как залогом истины, есть характерное свойство молодого и неопытного сознания вообще, и в огромной мере она присуща русской интеллигентной массе. Разве, напр., популяризованная (и вульгаризованная) Каутским⁵⁹⁸ теория марксизма с ее чудовищно-искажающим упрощением жизненных взаимозависимостей менее наивна, чем вера Толстого?

Вопрос усложняется еще тем, что другая, весьма характерная черта толстовского духа, тесно сближает его с господствующим умственным складом интеллигенции; это – его морализм, или, точнее, моральный утилитаризм. Исключительно этическое направление, влечение рассматривать и решать все вопросы под углом зрения «практического разума», все многообразие жизненных явлений и интересов подводить под категории добра и зла и не признавать, даже не понимать иных, объективных критериев, напр., теоретических или эстетических – есть типическое свойство едва ли не всего русского национального духа и, во всяком случае, умственного состояния русской интеллигенции за последние полвека. Но никто, пожалуй, не выразил этой черты ярче, чем Лев Толстой. «Толстовство» есть как бы квинтэссенция чистого морализма, моральная принципиальность, возведенная в абсолют и выступающая со смелостью и односторонностью, доступной только фанатизму гениальной натуры, против всего в жизни, что с ней не мирится. Несомненно, что именно эта сторона мировоззрения Толстого нашла наибольший отклик в русской интеллигенции и обусловила влияние проповеди Толстого в 80-х и 90-х годах прошлого столетия. И если, несмотря на это, Толстой не создал школы и даже далеко разошелся с господствующим интеллигентским жизнепониманием, то это объясняется не только односторонностью и узостью его доктрины, но и более глубокой причиной. Эта причина лежит, мне кажется, в невосприимчивости современной интеллигенции к религиозному чувству и религиозному отношению к жизни.

Существует коренное разногласие между двумя направлениями духа, которые очень хорошо были охарактеризованы Толстым под названием «общественного» и «религиозного» мировоззрения. Обычное, весьма распространенное мнение, что религиозность вредит делу общественности, ослабляя интерес к «земным» нуждам, и что наоборот, преданность общественным вопросам связана с потерей вкуса и интереса к религиозным проблемам, разумеется, в высшей степени грубо и несправедливо; но при всей своей неправильности оно, хотя и не точно, а потому в искажающей форме, отражает, все же, одно более тонкое и вполне реальное несовпадение духовных направлений. Интерес к религиозным и общественным вопросам, конечно, может совпадать и принципиально должен совпадать; это мы видим не только на примере отдельных лиц, как напр., того же Толстого – но в еще большей степени на примере целых культурно-политических движений, как напр., реформации или английской революции. Но действительно резко расходятся два умонастроения, из которых одно – «общественное» – основано на родовом или стадном инстинкте, другое же – «религиозное» – на инстинкте индивидуального бытия и, вместе с тем, на чувстве космической связи. При одном умонастроении человек находит себя, находит опору и смысл своей жизни в принадлежности к коллективному бытию человечества, при другом – он отыскивает себе точку опоры в себе самом и через посредство своего индивидуального духа – в космическом бытии, в котором человечество и его история образует лишь один, правда, ближайший нам отрезок.

Одной из самых любопытных и загадочных психологических (или гносеологических) иррациональностей является та, которую Гегель обозначил, как «переход количества в качество». Она лежит в основе миропонимания, которое мы назвали «общественным» в тесном смысле слова и противопоставили религиозному, и сводится к качественному, принципиальному изменению оценки при количественном изменении ее объекта. «Общественник» презирает заботы и жизненные нужды, когда они касаются одного человека, и поглощен теми же заботами, если они относятся ко многим, к «большинству» или «обществу». Он не видит никакого смысла и цели в личной жизни и вместе с тем усматривает абсолютную и непререкаемую ценность в преследовании интересов той же личной жизни, если дело идет о массе или большинстве людей. Он требует от личности самоотречения и бескорыстия во имя столь же субъективных, т.е. эгоистических интересов «общества», которое, в конечном счете, есть все же только совокупность людей. В этом – основное логическое противоречие утилитарной морали, на которой покоится «общественное» миросозерцание: требования ее не согласуются с ее целями, с тем, во имя чего эти требования ставятся; и нет ничего легче, как простой логической последовательностью мысли разрушить эту мораль и освободиться от ее притязаний (как это сделал, напр., Штирнер⁵⁹⁹ в отношении «религии человечества» Фейербаха). Нас, однако, здесь интересует не принципиальная проверка, а только психологическая характеристика указанного духовного направления; и с этой точки зрения ясно, что столь различная оценка интересов индивида и интересов множества тех же индивидов обусловлены привступлением родового или стадного инстинкта, который окрашивает все жизнеощущение в новый цвет, темное делает светлым, ненужное и ничтожное превращает в важное и необходимое. Люди, как говорил Ницше, «жмутся друг к другу» и в этом тесном соприкосновении обретают прочность и смысл, которых лишено изолированное индивидуальное бытие.

Прямо противоположно этому религиозное, или, если угодно, метафизическое умонастроение, которое не видит принципиального различия между индивидуальным и коллективным существованием и отыскивает объективные ценности, на которые могла бы опереться человеческая жизнь, как таковая. Все равно, усматривается ли цель жизни в творчестве или созерцании, приписывается ли верховное метафизическое значение добру, или красоте, или истине, понимается ли Божество в категориях человеческой или космической жизни, – во всех этих формах решается вопрос о смысле жизни, об имманентной и объективной ценности, а следовательно, и задаче бытия. И если результаты, выводы этого умонастроения могут состоять в провозглашении общечеловеческой и даже вселенской солидарности, то его исходная точка всегда требует уединенного самоуглубления, индивидуальной самопроверки, сосредоточения внимания на своей собственной личности. Индивидуализм есть, таким образом, предпосылка и внутреннее условие религиозно-метафизического миросозерцания, и не во внешней близости к другим людям, а лишь в последних глубинах своей души человек отыскивает здесь связь с миром и человечеством. Кто хочет конкретно представить себе такого рода духовную работу, пусть перечтет «Исповедь» Толстого. Толстой принадлежит по преимуществу к таким религиозно-метафизическим натурам, и как бы мало нас ни удовлетворяли те или иные стороны его учения, в его запросах и переживаниях мы находим вечное, общечеловеческое, по своему основному направлению для всех одинаковое борение духа. В своеобразной, далеко не для всех приемлемой форме он все же соединил главные типические мотивы религиозно-метафизического творчества, близкие и знакомые всем, кому оно вообще доступно: глубокий индивидуализм, стремление к оправданию жизни, искание последней абсолютной прочности, ощущение единства и близости всего сущего, разлад с внешним строем жизни и светлое предчувствие ее внутренней гармонии.

Толстой не удовлетворяет некоторым из нас, потому что он односторонний и слабый религиозный мыслитель; но огромное большинство интеллигенции он не удовлетворяет, несомненно, потому, что он, все же, подлинно религиозный мыслитель и, в качестве такового, неприемлем для позитивизма и позитивистически настроенного общества. Эта мысль может теперь уже показаться банальнойи устаревшей. Время позитивизма, по-видимому, давно прошло, философская несостоятельность его может считаться доказанной, а главное – наше общество уже обвеяно антипозитивистическими течениями; в литературе, по крайней мере, мистика и религия стоят как будто на очереди дня, и даже социал-демократы, для которых до последних дней религия и буржуазность были синонимами, начинают приспособляться к этому новому состоянию умов. И если судить людей по их словам, то власть позитивизма над духом русской интеллигенции уже прошла.

И все-таки, это не так. Мы старались выше показать, что истинная религиозность в настоящее время тождественна с индивидуализмом; а между тем индивидуализм в его подлинном смысле, как упорная работа самопознания и самоуглубления, есть нечто чуждое современной интеллигенции. Нам известен индивидуализм только анархический, тождественный с нигилизмом и само-разнузданием, но не индивидуализм творческий, который есть путь к познанию и признанию высшей правды и высшей нормы. С другой стороны, позитивизм тождествен со стадностью, с родовым инстинктом. Позитивизм, с его отрицанием смысла жизни, был бы совершенно невыносим и доступен разве только немногим титанам духа, если бы его логические выводы психологически не смягчались родовым инстинктом, влекущим людей друг к другу и заглушающим ужас жизни. Но самая характерная черта господствующего умонастроения или даже жизненного тона есть стадность, коллективизм (в широком психологическом смысле слова). В этом отношении модная «мистика» не отличается от других направлений. Все сразу выносится на улицу, все хотят пережить сообща, и если старую «общественность» именуют теперь «соборностью», то от этого дело не меняется. Отсюда и близость «мистиков» к радикалам старого типа, исключительное внимание их к тем же политическим вопросам: «мистика» оказывается только новым нарядом, в который оделись старые души. Нет сомнения, истинная религиозность, объемля весь круг человеческой жизни, включает и решение проблемы общественности; но она подчиняет эту проблему проблеме личности и никогда не забывает о внутренних, личных корнях общественности. Напротив, где общественности придается самодовлеющее, исчерпывающее и верховное значение, там мы всегда имеем дело с духом позитивизма, как бы он ни называл себя сам и чем бы себя ни обосновывал. И в этом именно – коренной разлад между русской интеллигенцией и Толстым; это есть разногласие между религиозным и позитивно-общественным миропониманием, выражающееся, прежде всего, в различном отношении к общественности. В этом смысле Толстой не составляет исключения: он разделяет судьбу Герцена, Достоевского, Тургенева, Чехова, которые, каждый в своем роде, были религиозно-индивидуалистическими натурами и, каждый в своем же роде, стояли в стороне от большой дороги русского интеллигентского движения.

Изменится ли это отношение в будущем, или религиозно-индивидуалистическое умонастроение останется навсегда чуждым русском обществу? Кто знает, какие поразительные перемены может испытывать духовная физиономия народов в течение немногих десятилетий, тот остережется признать какое-либо культурное состояние абсолютным выражением национального духа. Но, во всяком случае, – такого рода эволюция есть всегда дело трудной, упорной и длительной работы – дело, которого нельзя смешивать с изменчивым дуновением настроения и моды.

Перед свежей могилой Толстого нельзя пускаться в рассуждения, нельзя давать отвлеченную критику и объективную оценку его учения и веры. Здесь можно лишь одно: постараться осмыслить свою скорбь и любовь к Толстому, понять, что она означает и к чему обязывает. Это ограничение совсем не тождественно с банальным и фальшивым условным правилом: de mortuis nil nisi bene⁶⁰¹, которое так часто вырождается в обычай говорить о мертвых благонамеренную ложь. Это правило само мертвее смерти, я же имею в виду ту живую любовь, которая открывает нам душу отшедшего и наше подлинное отношение к ней.

При мысли о Толстом и его смерти мы все переживаем неподдельную и совершенно личную скорбь; все мы испытываем чувство, как при потере родного и близкого человека – странное и страшное чувство одиночества и опустения; кажется непонятным, что его уже нет, а жизнь идет своим порядком, как если бы ничего не изменилось, и сознаешь неизбежность примирения с горькой мыслью о жизни без него. Только в том разница, что этот человек близок всем людям, и потому можно со всеми делиться своим горем, не боясь быть назойливым; и так как все испытывают эту потерю, то она ощущается не как субъективное чувство, а как объективный, Для всех очевидный факт: мир действительно опустел со смертью Толстого.

Эта общность и солидарность всех в горе по Толстом – о немногих злобствующих изуверах или обездушенных глупцах, конечно, не стоит говорить – совершенно естественна; истинное величие Толстого в том и выражается, что он невольно заставил всех нас полюбить себя. Но в этом объединении вокруг могилы Толстого людей самых различных верований и убеждений, самой различной жизни содержится что-то, с чем трудно и невозможно примириться, именно когда душа полна образом Толстого. О Толстом скорбят все, перед его прахом с любовью преклоняются и те, чью жизнь он считал заблудшей и порочной. Память его чтят и судебные деятели, и представители власти, и члены парламента, и революционеры, его любят и убежденные православные, и убежденные атеисты, люди чистой науки и поборники технического прогресса, хотя все, чем полна их жизнь – суд и власть, парламентская деятельность и революция, православие и атеизм, чистая наука и техника – отрицалось и отвергалось Толстым. И ведь в этом положении находимся все мы: все мы, при всем разнообразии наших вер и убеждений, как будто чужды всему, чем жил Толстой, и все же мы его любим и поклоняемся ему.

Можно ли это признать совершенно нормальным? Конечно, различие мнений не исключает любви и почитания. Было бы глупо и недостойно из почтения к Толстому искусственно вымучивать в себе согласие с его верой, и было бы постыдно из-за разногласия мнений не замечать величия и красоты его духовного облика. Но все же – неужели это расхождение между личным чувством к человеку и объективным отношением к его вере может быть безграничным? Это, пожалуй, возможно в отношении людей, которые близки нам лично в узком смысле этого слова, там, где действует правило: «не по хорошу мил, а по милу хорош», но совершенно невозможно в отношении человека, личное чувство к которому определяется все же какими-то внеличными, объективными основаниями. За что же, в конце концов, мы любим Толстого, если его вера и его жизнь, руководимая этой верой, ничего не говорит нам или даже прямо нам враждебна? «Великий талант», «великая душа» – эти обозначения выражают только наш невольный трепет перед духовной мощью, но не объясняют интимности нашего отношения к Толстому. Правда, человек, как личность, и его мысли и мнения суть разные вещи; но между ними, все же, имеется связь, и эта связь есть то, что зовется живой душой человека и в чем уже неразрывно слиты теория и практика, мысль и жизнь, ум и чувство. Нам дорог Толстой – это значит: нам дорога его жизнь, озаренная ему одному свойственным светом, нам дорога его вера, по крайней мере, поскольку она непосредственно коренится в его душе и определила его жизнь. Может ли любить Толстого тот, кто считает его безумным и вредным мечтателем, который проповедывал только ложь и не понял истинной сущности человека и жизни? Вернее, пожалуй, обратить этот вопрос: может ли тот, кто истинно любит душу Толстого, не чувствовать внутренней правды в том, чем жил Толстой? Было бы неправильно ставить границы для любви, и если враги духа Толстого все же любят его личность, то это – тем лучше. Но можно поставить вопрос, не должны ли наши мысли и оценки гармонировать с нашими чувствами и не отставать от них. И нет надобности сомневаться в искренности тех, кто совмещают любовь к Толстому с враждой к его духу; человеческая душа полна противоречий и может на самом деле одновременно испытывать то, что по существу несовместимо. Но нельзя сомневаться, что такая неуясненная двойственность отношения полагает в душе разлад, требующий устранения; это должны непосредственно ощутить все, кто ищет прочности, глубины и цельности в своих чувствах. И когда в душе сталкиваются оценки, основанные на отвлеченных рассуждениях, и оценки, вытекающие из живого чувства любви, победа всегда, в конечном счете, окажется на стороне последних.

С нашим отношением к Толстому должно теперь произойти то же, что вообще случается с нашим отношением к близким и дорогим людям после их утраты: любовь, которая сильнее всего разгорается в нас и овладевает нами под влиянием острого сознания этой утраты, запоздалая любовь просветляет нас, и мы впервые начинаем понимать, кого мы собственно лишились, как велика невозвратимая потеря и как мало мы ценили, как поверхностно мы относились к предмету нашей любви, пока он еще был с нами; мы вдумываемся в душу и мысли покинувшего нас, и любовь открывает нам ту правду в них, которую мы ранее не замечали. Нельзя поверить, что именно на этот раз любовь не откроет нам глаз, что дни общенародной скорби пройдут бесследно для нашего сознания; ведь здесь дело идет не об одном только бесплодном раскаянии и сожалении, а о приобщении себя к тем духовным богатствам и силам, которые определили величие и красоту Толстого.

Я повторяю свой вопрос: за что, собственно, мы любим Толстого? И тут вряд ли могут быть сомнения и разногласия; мы любим его не за его художественный гений и не за его отвлеченное учение; то и другое сияет для нас лишь отраженным светом – светом его души. А то, чем ослепительно сияет для нас его душа, есть, прежде всего, два основных ее свойства: безграничное правдолюбие и острота нравственной совести. Толстой – пророк, который не знает иных мерил, иных точек зрения и оценок, кроме правды и праведности. Мы можем видеть правду не там, где видел ее он, и мы можем быть убеждены в исконной силе зла, которой он не допускал. Но сама правда и совесть действует неотразимо, привлекают и покоряют помимо воли. И если Толстой умеет почти гипнотически действовать на нас, если душа наша почти неудержимо рвется навстречу ему, как бы мы ни относились к нему сознательно, то это есть действие на нас всепокоряющих сил правды и совести. Бесстрашие пророка, который спокойно и без колебаний шел во имя правды против всего мира и всех земных сил, – конечно, этот образ покорил весь мир. Беспощадное отрицание и разоблачение всего ложного и фальшивого, всего поверхностного и шаткого, всего, что под сложной и утонченной внешностью таит убогое и внутренне несостоятельное содержание, и наряду с ним, то чутье правды, которое в художественном творчестве Толстого сказывается в его беспримерном психологическом анализе и граничит с сверхчеловеческим ясновидением, – эта острота и пронизывающая сила правды бросает нас, в тот «мороз и жар восторга», о котором говорил Тургенев⁶⁰². Но эта правда не есть холодная и отвлеченная истина теоретика, и в этом отрицании и разоблачении нет черт бездушного презрения и мефистофельского сарказма; Толстой ищет правду лишь во имя совести и видит ее только в праведности и любви. Правда, тот же Тургенев справедливо отметил, что непосредственно и по своей душевной природе Толстой чужд любви, и мы не должны, из ложного пиетета, замалчивать это верное суждение⁶⁰³. Это не случайный дефект, не отдельное досадное пятно, которое искажало бы чистый облик великого проповедника, а органическая черта, которая коренится в основном свойстве его натуры, создавшем из него пророка и подвижника. Толстой, по тонкому определению психолога Джемса, принадлежит к типу «дважды рожденных» натур⁶⁰⁴. Натуры «однажды рожденные» находят религиозное блаженство и успокоение сразу и непосредственно, в силу прирожденной и исконной гармонии своей личности. Напротив, натуры «дважды рожденные» приходят к религиозному идеалу лишь через борьбу со своим стихийным существом, через отречение от старого и духовный переворот. Таков Толстой. Глубоко страстное, земное, грешное и мятежное существо, он достигает религиозного света через отрицание всего и борьбу против всего, к чему его влекут стихийные порывы, и если чувство и идеал вселенской любви проникает его именно, как противовес естественному стремлению его страстной и могучей натуры к безграничному расширению и удовлетворению его личного «я», как противовес его титанической воле к бытию и власти, – то это есть лишь частный случай общего характера внутренней борьбы и самопреодоления, который носит его религиозное сознание. При этом не нужно забывать, что все, достигнутое подвигом и борьбой, ощущается всегда тем острее, глубже и сильнее, а также и того, что новое духовное состояние, осуществленное через самопреодоление, совсем не есть что-то надуманное и отвлеченно признанное, а есть столь же исконный и органический продукт личного духа, как и состояние, уже преодоленное. Несмотря на все перевороты, пережитые Толстым, или скорее, именно в силу их, Толстой всегда оставался целостной и непосредственной натурой: всегда продолжала сказываться его страстная и земная душа, и всегда он столь же непроизвольно ощущал те высшие чувства, в которых она преодолевалась и погашалась; Толстой-дитя уже мечтал о том всемирном братстве, с мыслью о котором умер Толстой-старец. И праведность всю жизнь была единственной мечтой Толстого, и всегда была подлинной, внутренней силой его существа, хотя и достигаемой через самопреодоление. И если уже юноша-Толстой органически «всем существом своим» понял греховность и ужас смертной казни, если Толстой-художник задолго до своего осознанного переворота изобразил искания праведности и любви, немыслимые без соответствующих чувств в душе самого художника, – то мы понимаем, что и «вторая» его натура была столь же непосредственна и органична в нем, как и первая. В его душе было как будто отверстие, через которое он прямо видел и осязал добро и любовь, как бы непроницаемы ни были в остальных направлениях стены, которые ограждали его душу от живого огня любви.

И если нас потрясал великий правдолюбец, то столь же неотразимо действует на нас голос любви в нем, неустанный призыв к любви и всепокоряющая вера в ее могущество. Повторяю, то, что побеждает нас в Толстом, есть лучи или, скорее, молнии правды и любви, которые он с такой пророческой силой бросал в нас.

Но этим сказано еще очень мало – сказано лишь то, что, в сущности, сознательно или бессознательно испытывают все. Вопрос состоит в том, нет ли в этом непосредственном впечатлении от Толстого или в чувстве к нему какого-либо начала признания самой его веры, внутренних мотивов его миросозерцания. И тут, прежде всего, и сразу ощущаешь одно: эти два основных свойства души Толстого теснейшим образом связаны с его органической религиозностью. Вера в правду и любовь есть лишь отражение и проявление веры в божественную первооснову жизни. Так ощущать силу правды и любви может лишь тот, кто знает и чувствует, что эта сила имеет значение и происхождение не человеческое, а вселенское и абсолютное. Что такое, с земной, эмпирической точки зрения, правда и любовь? Человеческие силы, действующие в мире наряду с другими и обратными силами, – силы, успех которых ничем особенно не гарантирован. Поэтому с точки зрения здравого смысла или опыта вера во всемогущество правды и добра есть всегда слепая вера или глупость; житейская рассудительность должна всегда видеть в вере Толстого только наивную и неосновательную мечту или вредную ложь: «иудеям соблазн и эллинам безумие»⁶⁰⁵. Но для религиозного сознания оказывается естественным и самоочевидным то, что бессмысленно и невозможно с эмпирической точки зрения, и наоборот: естественное и неизбежное в жизни представляется невероятным и прямо невозможным с религиозной точки зрения. Толстой сказал однажды изумительные слова о смертной казни, которые выражают его общее отношение к эмпирическому злу и неправде: «Смертная казнь как была, так и осталась для меня одним из тех человеческих поступков, сведения, о совершении которых в действительности не нарушают во мне сознания невозможности их совершения». Отсюда понятно, как бессмысленно было бы опровергать Толстого фактами и опытом. Когда фокусник производит на наших глазах действия и показывает факты, как будто опровергающие законы природы, в истинности которых мы глубочайшим образом убеждены, мы не верим тому, что видим, а продолжаем верить в эти законы природы. Так и Толстой не верит фактам жизни, когда они расходятся с его верой в безусловные законы нравственной и религиозной природы. Что правда и любовь всюду нужны, уместны и пригодны, что в известной глубочайшей сфере человеческого сознания они суть единственные подлинно реальные и потому всемогущие силы, – и что все остальное есть не реальность, а призрачное наваждение, – это для Толстого было столь же достоверно, как для нас – логическая аксиома «А есть А». Конечно, и с религиозной точки зрения можно не удовлетворяться тем дуализмом Толстого – присущим, впрочем, и Платону, и в значительной мере всему христианству, – который достигает высшего мира лишь через отказ от мира эмпирического; можно искать такой религии, в которой и земная жизнь вмещалась бы, как реальность и благо, а не отрицалась, как сон и ложь. Но, все же, лишь с религиозной точки зрения становится вообще понятной позиция Толстого, и его отношение к эмпирическим фактам перестает быть просто глупым и становится возвышенным. Отнимите от Толстого эту веру в высший, религиозный миропорядок, это платоновское непосредственное ощущение, что факты и законы земной жизни суть только сон и обман по сравнению с фактами и законами подлинно сущего бытия, – и Толстой превратится для нас в смешного глупца или в скучного, упрямого доктринера, в Манилова или в генерала Пфуля, и станет действительно непонятным, как можно так сильно любить человека, который так мало нас духовно удовлетворяет. Напротив, если мысль его, признающая только правду и любовь, заставляет нас трепетать и любить его, то это значит, что, несмотря на все наше сознательное неверие, мы все же невольно откликаемся на голос, напоминающий нам об ином и высшем мире. И если теперь мы не можем примириться с мыслью, как может мир остаться без Толстого, то это значит, что мы не допускаем жизни без пророческого голоса о высшем мире и высшей правде.

Еще с иной точки зрения можно показать, что вне религиозности нет самой души Толстого, которую мы любим. Было справедливо отмечено, – да, впрочем, сам Толстой признал это в своей «Исповеди», – что исходным пунктом и мотивом всего мировоззрения Толстого был страх смерти. Это есть тоже одно из тех психологических сплетений в душе Толстого, в которых именно его земная натура определила в нем искание и достижение религиозной правды. Человек, никогда не задумывающийся над фактом смерти, будет всегда чужд религии, и, наоборот, человек, всецело одержимый мыслью о смерти, всегда испытывает религиозные чувства, каково бы ни было его сознательное мировоззрение. Что такое был страх смерти у Толстого? Это был, во всяком случае, не просто животный инстинкт, иначе его ведь нельзя было бы преодолеть никакой верой и никакими размышлениями. И мы знаем по «Исповеди», что страх смерти значил у Толстого мистический ужас перед временным, преходящим характером жизни, ужас перед бессмысленностью всей жизни, если она проходит и исчезает бесследно и не прикреплена к чему-либо вечному и безусловному. Жажда вечного и абсолютного, потребность понять жизнь, каждый шаг и момент жизни «под неким знаком вечности», ибо вне вечности все становится бесцельным и бессмысленным, – ведь надо же признать, что именно это ощущение, а не какие-либо отдельные нравственные чувства или общественные идеи, есть само существо души Толстого. Жажда вечности и непосредственное чувство вечности есть начало одинаково и философии, и религии, и без них нет ни истинного мудреца, ни истинного пророка и подвижника. Кто исходит из них, для того все вопросы жизни приобретают новый смысл и новую форму. Все они требуют тогда абсолютного разрешения, – разрешения, которое могло бы немедленно и всецело примирить нас с жизнью. Здесь становится невозможным общественный утилитаризм, рассматривающий личную жизнь, лишь как средство для блага будущих поколений, общественные проблемы связываются с личными и подчиняются им, и вся жизнь сосредоточивается в одном чувстве и в одной мысли. Кто не испытывает и не понимает этого мироощущения, тому Толстой по существу должен быть чужд; что Толстой говорил разные хорошие и благородные вещи или что он был вообще великим человеком, не может же заставить тех, кому он чужд, чувствовать его родным и близким себе. И если, напротив, мы все это чувствуем, то это значит, что веяние вечного покоряет нас и что вопрос о смысле жизни заставляет нас трепетать всей душой, – даже тех из нас, которые сами считают себя закоренелыми позитивистами и атеистами.

Вера в смысл жизни и потребность устроить и переживать жизнь так, чтобы она имела этот абсолютный смысл, чтобы в каждом ее мгновении сияли лучи вечности, эта вера и потребность проникает все учение Толстого, и как бы мало нас ни удовлетворяли те отвлеченные теории, в которых он выражает свое учение, самый дух последнего мы должны принять и любить, если мы любим Толстого. Я укажу лишь на два пункта, в которых отражается религиозный дух Толстого: один касается области практики, другой – области теории, один относится к формам действия, другой – к формам познания. Центром нравственного мировоззрения Толстого является учение о непротивлении злу злом. Что означает это учение не по своей букве, а по своему внутреннему духу? Я, по крайней мере, непосредственно ощущаю его правду, как чисто религиозную истину: добро коренится в сердцах человеческих и может осуществляться только через сердца. Как ни банальна и мало содержательна, на первый взгляд, эта формула, она отделяет непроходимой пропастью религиозное понимание добра от позитивного и утилитарного, и по своему духу учение Толстого есть не что иное, как призыв к признанию личной и вместе божественной природы добра. Нельзя приемами зла творить добро, нельзя, в расчете на отдаленную выгоду потомства, общества, человечества, терпеть нравственный ущерб, нельзя нравственный капитал личности отчуждать и пускать в оборот, отрывать его от глубочайшего средоточия личности, как это делает утилитарное и механическое понимание Добра с его принципом: «цель оправдывает средства». Добро есть не ставка в жизненной игре, не личное имущество, которое мы вольны растрачивать и пускать в оборот, а унаследованное от Божества и потому неприкосновенное достояние, которого мы ни на мгновение не можем лишиться, не потеряв связи с вечностью, а вместе с ней и смысла жизни. Можно спорить о том, вытекают ли из этой мысли те практические выводы в области нормирования поведения и отношений между людьми, которые делал из них сам Толстой, и я лично убежден, что они не вытекают, и что вообще никакая одинаковая и ко всем людям и случаям жизни равно применимая нормировка внешнего поведения не может быть логически выведена из нравственного идеала, который непосредственно определяет лишь настроение и склад души; суровый, мелочный и для всех одинаковый устав поведения, – то, что обычно разумеется под «толстовством», – есть лишь обрядовая, внешняя сторона учения Толстого, не связанная с самим его духом и даже противоречащая интимной свободе его внутреннего содержания; но нельзя не видеть, что это учение – при всей рационалистической прямолинейности и потому односторонности своих выводов – по своим посылкам, по своему духу и внутреннему смыслу есть необходимое и правильное моральное отражение религиозного жизнепонимания. С религиозной точки зрения нравственное творчество есть божественный процесс, осуществляемый душой, и потому оно может совершаться лишь органически и проступать изнутри наружу, а не делаться и сообщаться внешним, механическим способом; нравственная деятельность есть духовное произрастание и воздействие, процесс органического самовоспитания, как и воспитания других через органическое же заражение добром.

В области созерцания и теории, в области Богопознания и миропознания Толстой представляется большинству из нас еще менее приемлемым, чем в области нравственной. Верующие находят, что его вера скудна и одностороння, и что он слишком много прав предоставил отвлеченному разуму. Люди неверующие, люди чистой науки и прикладного знания, напротив полагают, что он слишком узко провел границы человеческого разума, отвергнув науку, технику, планомерное общественное строительство. Несомненно, правы те и другие, и мы не можем не искать мировоззрения, в котором одинаково и вера, и разум понимались бы более широко, чем у Толстого. И все же есть нечто, чем Толстой нас потрясает и заставляет внимать себе и в этой области: это есть та непосредственная цельность и устойчивость, с которой в нем самом примирены вера и разум. Все мы живем, раздираемые противоречием и борьбой между этими двумя началами; все мы не в силах охватить и замкнуть сферу знаний и верований, необходимость которых мы сознаем, найти ее связь и средоточие. Наиболее религиозные и преданные вере люди признают теперь, что кроме веры, возможно и рациональное, научное знание; оно только не интересует их, и они требуют, чтобы оно не переступало своих законных границ и не вторгалось в дела веры. С другой стороны, самые фанатичные поклонники науки и рациональной практики мирятся с верой, как с «частным делом» личности и, по крайней мере, допускают ее психологическую необходимость. Времена, когда разум признавался дьяволом, и времена, когда он объявлялся божеством, одинаково прошли. Самые рассудительные, но не самые горячие из нас одинаково почитают и разум, и веру, но требуют, чтобы они были распределены по разным местам нашего мозга и не соприкасались друг с другом. Последнее решение есть, конечно, весьма полезное педагогическое и пропедевтическое правило, поскольку мы уверены, что фактически в головах огромного большинства людей смешение веры с разумом не может привести ни к чему, кроме сумбура. И вообще наше нынешнее отношение к вере и разуму делает честь нашей широте, терпимости и культурности; но оно, все же, свидетельствует, что мы – эпигоны, жертвы безвременья, что лучше всего мы чувствуем себя во втором и предпоследнем, а не в первом и последнем. И в мгновения великого трагизма, когда в лицо нам веет дыхание абсолютного, мы шатаемся и чувствуем себя беспомощными, сознаем недостаточность своей веры или своего разума и тоскуем по утраченному духовному единству. И вот рядом с нами, в конце XIX и в начале XX в., посреди сложной, раздробленной и бесконечно спутанной культурной жизни, появляется человек, у которого есть единая душа и единая религия в глубочайшем смысле слова и для которого разум и вера есть одно и то же, – мудрец и пророк, как его знала древность и почти не знает новая культура. Подобно тому, как например, Гераклит, Платон или из новых Спиноза не могут ведать и допускать религии за пределами своего знания, ибо их философия и есть для них религия, или подобно тому, как апостол Павел, Иоанн Богослов или блаж.Августин не знают какой-либо науки за пределами своей веры, которая и означает для них единственное и совершенное разумное познание жизни, – так и для Толстого вера и разум по существу есть одно и то же, и ему чуждо, бессмысленно и ненужно все, что стоит вне этого единства – одинаково и Тертуллианова вера в нелепость⁶⁰⁶, и современное поклонение безрелигиозному разуму. Конечно, то, во что Толстой верил и что он видел, было, во всяком случае, неполно и односторонне. Но то, как он верил и видел, потрясает нас и делает Толстого в наши дни легендарным существом, как если бы среди нас жил ветхозаветный пророк или античный мудрец. Мы видим свет правды в раздробленных отражениях и отблесках, и не находим его источника или боимся взглянуть на него; он же своими орлиными очами глядел прямо на солнце, и если этот блеск слепил и его, и во всем остальном мире, где для нас есть свет, он видел только тьму, то это не может уже нас удивлять. Поэтому наше отношение к Толстому всецело зависит от того, предчувствуем ли мы, хотя и не можем узреть, тот свет, который он видел, тоскуем ли мы по нему или нет; в последнем случае он был бы только жалким слепцом, который спотыкается и там, где уверенно ступают дети, – в первом же случае он есть высшее существо, ослепленное слишком ярким светом.

В этом понимании Толстого, как существа, ослепленного светом, содержится, мне кажется, разгадка неизбежно двойственного отношения к нему. Он приводит нас в трепет и внушает нам благоговение, ибо мы видим, как сам он весь озарен лучами того света, который он прямо созерцает; но его отношение к нашей, земной, сумеречной жизни, как к абсолютной тьме, его неспособность различать многосложные очертания предметов и разнообразные переходы между светом и тенью, на которых основаны все наши расценки жизни, – все это неизбежно возбуждает в нас протест. Это положение ослепленного светом человека, который с дневного простора возвращется в пещеру, где видны лишь смутные тени – это трагическое положение описал и пережил духовный брат Толстого – Платон. Мы же, благоговейно почитая человека, спустившегося с недоступных нам высот в нашу сумрачную пещеру, все же не можем отказаться от мечты увидеть солнце так, чтобы оно не затемнило, а осветило нам мир. Или, выражаясь иначе, Толстой видит свет лишь там, где кончается жизнь, где, на недоступных живому существу горных вершинах, блестит бесконечная и однообразная ослепительная белая и ровная поверхность девственного снега; мы же, глядя на эти вершины, хотим, чтобы сияние их доходило до нас, освещало и оживляло все многообразие красок и очертаний нашей жизни. В этом – задача завершения и дальнейшего развития религиозного сознания; мы ищем святости без отречения от мира, мы ищем религиозной органичности жизни, не искупаемой ее обеднением и упрощением, мы хотим поверх неизбежного для религиозного чувства дуализма между абсолютным и относительным, тем и этим миром, укрепить и уяснить их высшее единство.

Но, все же, это преодоление Толстого возможно только через ту же тоску по свету, что жила в нем, и благоговейная любовь к Толстому предполагает единомыслие и единодушие с ним в самом основном: в общем религиозном отношении к жизни. Тогда разномыслие в решении религиозной проблемы не исключает действия на нас его общего религиозного духа, и расходясь с ним во мнениях, мы можем преклоняться перед ним, как перед пророком Божиим, и тосковать теперь над жизнью без пророка, – который ведь не так скоро вновь народится. Любовь и благоговение к Толстому обязывают; они обязывают нас не к «толстовству», не к отказу от курения или городской жизни, а к отказу от обыденщины, от бессмысленного потопления жизни во временном и внешнем, от безрелигиозного отношения к жизни. И мне кажется, что эти чувства не только обязывают, но уже начинают осуществлять в нашей душе то, чего они требуют от нас. Мне кажется, что смерть Толстого пробуждает в большинстве из нас глубоко дремавшие религиозные чувства, что наше отношение к памяти Толстого есть отношение по существу религиозное и что эта смерть может явиться началом коренного духовного переворота в сознании общества. Голос мертвых звучит и действует сильнее голоса живых. Эти дни национальной скорби по самом национальном нашем гении не должны и не могут пройти бесследно для национального самосознания; если объединение интеллигенции с народом, если единство национального сознания, о котором мы все мечтаем, может вообще осуществиться, то легче и вернее всего – вокруг могилы Толстого и с помощью того религиозного чувства, которое вызывает теперь и в неверующем интеллигенте, и в православном крестьянине эта священная могила. Я далек от кощунственной мысли об утилитарном использовании для общественных целей смерти Толстого. Я ощущаю в себе и вокруг себя нарастание того благоговейного отношения к Толстому, для которого оскорбительна утилитарная его оценка; и повторяю, мне хочется верить, что именно это новое чувство явится источником нашего духовного обновления. Если это случится – я не решаюсь этого утверждать, а высказываю лишь надежду и робкую веру, – то это духовное обновление послужит в свою очередь, само собой и без преднамеренной мысли о том, делу общественного обновления. Если же этого не будет, если смерть Толстого окажется не событием национальной жизни и началом новой ее эпохи, а лишь эпизодом, оживившим столбцы газет и залы собраний, то история скажет о нас, что мы не заслужили быть современниками Толстого и свидетелями его прекрасной смерти. Будем же верить этому, пока жизнь нас не опровергнет, будем призывать дух Толстого благословить и просветить нашу жизнь, личную и общенародную!

Со смешанными чувствами приходит Советская Россия к празднованию столетия со дня рождения Л.Н.Толстого. Разумеется, прежде всего, чествуется великий, всемирно известный художник, один из крупнейших романистов мира, которого можно будет рассматривать просто как самого большого представителя реализма. В таком отношении юбилей Толстого вполне приемлем для правящих кругов Советской России, и встречать праздник они будут без какого-либо душевного разлада. Большевизм печется о том, чтобы слыть защитником и покровителем искусства и ценителем больших художников. Хотя идея автономности культурной ценности искусства, как и вообще ценности культуры, чужда большевистскому мировоззрению, и большевизму свойственно использовать искусство в политических целях, в качестве элемента всеобъемлющей системы политического воспитания, – все же пока искусство остается областью, в которой свобода, непредвзятость и творческое развитие относительно неопасны и потому терпимы. В какой-то мере оно является клапаном для духовной свободы, преследуемой в других областях. С другой стороны, все, что повышает репутацию духовных достижений России, ее творческой власти в мире, пусть и косвенно, но фактически полезно нынешнему русскому правительству.

Но одновременно Толстой является великим религиозным мыслителем и моралистом, человеком, религиозно-нравственное и социальное миропонимание которого с такой изначальной силой запечатлелось в общественном мнении России и за ее пределами, что слава Толстого-художника была оттеснена на второй план этим его значением. Мировоззрение Толстого не только резко и бескомпромиссно должно противостоять главному пункту большевистского догматизма, который видит абсолютную истину в материалистическом революционном марксизме или даже ленинизме – фактически в этом единственно важнейшем отношении оно и противостоит большевизму. У большевиков вошло в привычку рассматривать деятелей прошлого в качестве своих предшественников, если их мировоззрение в какой-то точке соприкасается с коммунистической доктриной. Этим людям воздаются почести, несмотря на расхождение с ними по другим моментам. Например, первый русский революционный писатель Радищев, дворянские руководители декабристского восстания 1825 года, первый русский революционер-систематик Чернышевский чествуются просто как герои революции и социализма. Но с Толстым все обстоит по-иному. Прежде всего, в данном случае более глубоки различия в учениях и кроме того, мировоззрение Толстого, в известной мере, и сегодня принадлежит еще живым силам России. До сих пор у него много верных учеников и последователей, а дух его учения и доныне живет в очень распространенных и в последнее время более активных русских религиозных сектах. Короче говоря, Толстой в России все еще остается духовной силой, и большевизм, несмотря на все внимание к мировой славе художника, чувствует себя обязанным к серьезному деловому к нему отношению.

В чем же оно состоит? Оно необходимо должно быть и является двойственным, что вытекает из противоречивости самого мировоззрения Толстого. Он был религиозным социальным реформатором. Прежде всего, это значит, что он был социальным, причем весьма радикальным реформатором. В ненависти против существующего общественного и государственного устройства, в горячем возмущении против правительства и всех его органов – от царя до последнего городового, против господствующих классов помещиков и капиталистов, равно и против церкви, в которой он, как и большевики, видел только орудие оглупления и угнетения народа, – был он полностью проникнут подлинно революционным пафосом. И хотя Толстой был противником материалистического и революционного социализма, позитивное содержание его социального идеала, в общем, было близко социализму. Он отрицал частную собственность, предлагал общность имущества, клеймил, как эксплуататоров, все высшие классы, требовал от них признать вину перед рабочим людом и рассматривал жизнь каменщика или ремесленника как единственно нормальную жизнь.

В этом смысле, действительно, большевизм чествует в Толстом своего единомышленника и великого предшественника. Отдельные последователи Толстого, кто акцентировал внимание на этой стороне взглядов своего великого учителя, признаются в своей, по меньшей мере, относительной солидарности с большевистским мировоззрением.

И все-таки, все это, с другой стороны, как раз перевешивается тем, что Толстой был религиозным и нравственным социальным реформатором. В этом случае, прежде всего, о главном в учении Толстого – о непротивлении злу силой. Все его обвинения против правительства точно также относятся и к революционерам. Революция и мятеж точно также ненавистны Толстому, как государство и правительство. Если государству запрещено использовать силу, то точно также при помощи силы запрещено бороться с государством и существующим порядком. Как бы не относиться к этому учению Толстого, ясно одно: оно решительно противоречит и большевистской идеологии, прославляющей насильственную революцию, и практике большевистской диктатуры, которая является принципиальным господством насилия. Еще глубже пролегает противоречие между верой Толстого в абсолютное добро и принципиальным нравственным релятивизмом большевистской доктрины. Основа основ толстовского морализма состоит, в конечном счете, как раз в том, что ему кажутся непозволительными все средства, которые греховны сами по себе или являются результатом нравственного компромисса с человеческой слабостью. Напротив, для большевизма высший критерий добра состоит в пользе для революции и пролетариата. Тем допускаются и освящаются все возможные средства, которые ведут к их победе. Скажем больше: в марксистском учении о классовой борьбе как единственном пути к социализму, содержится убеждение, что гармонии и солидарности можно добиться разнузданием ненависти. Утилитаризм и релятивизм революционной морали, ориентированной на социальный успех совсем не соединим с нравственным абсолютизмом Толстого. Но, в конце концов, все сводится к огромной, непреодолимой противоположности между религиозностью Толстого и атеистическим материализмом. Каким бы ни был Толстой социальным реформатором, и какой бы плоской и бедной не казалось нам его морализирующая религиозность, он все же был религиозным человеком: он проповедывал не своеволие человека, не своекорыстие и погоню за наслаждением, а смиренное самоподчинение человека божественному закону любви. Ему было ненавистно не только несправедливое распределение жизненных благ; еще более он презирал само домогательство земных богатств. Толстой побуждал всех к жизни бедняков, жизни, полной труда и самоограничений, к религиозному аскетизму, который по праву представляется большевизму злейшим врагом его собственных стремлений. Типу человека, преданного Богу, смиренного и самоотверженного, большевизм – вопреки суровости революционно-нравственного пафоса и требованию аскетического служения обществу – сознательно противопоставил идеал человека беспощадного, не признающего над собой никаких абсолютных нравственных норм, верящего только своей собственной энергии, обращенного только к земным благам. С этой точки зрения дух Толстого ощущается как разлагающий яд, первоисточник реакции. Не какое-либо конкретное содержание религиозной веры, но сама религия, религиозный дух как таковой является «опиумом для народа», ядом, который парализует революционную энергию и мешает «штурму небес», как однажды удачно определил смысл большевизма Троцкий. Этого не скрывал Ленин, духовный зачинщик большевизма, и коротко и ясно говорил, будто бы Толстой – типичный реакционер и единственным отношением к нему со стороны революционера может быть только ненависть⁶⁰⁸. Конечно, последователи Ленина в этом отношении, равно как и в некоторых иных, не обладают таким мужеством доктринальной односторонности. Объявлять величайшего писателя Россини заклятым врагом их стремлений им кажется неразумным. В упомянутых социалистически-анархических и враждебных церкви взглядах Толстого они нашли повод для обоснования его двоякой оценки. Так терпимы они к музею Толстого, где собраны реликвии писателя и его рукописи. Как и все подобные организации в Советской России, этот музей содержится на государственные средства. Государственным издательством будет выпущено собрание сочинений Толстого, и как говорят, будет торжественно отпраздновано столетие со дня его рождения⁶⁰⁹. Но при этом, религиозно-этические работы Толстого остаются запрещенными для всех публичных библиотек (большевистский индекс librorum prohibtorum⁶¹⁰как известно охватывает произведения так называемых «идеалистических» мыслителей от Платона до Канта и Бергсона)⁶¹¹. Все без исключения большевистские ораторы во главе с народным комиссаром просвещения Луначарским, которые выступали в связи с толстовским праздником, в один голос подчеркивали, что нельзя ограничиться восторгами по поводу Толстого и, при всем к нему почтении, строго отделять в его учении «реакционное» и «контрреволюционное» от положительного и резко, и определенно осудить первое. Советскому правительству, помимо всего, предстоит множество хлопот с религиозным настроением, которое, несмотря на преследования или напротив, вследствии их, заявило о себе и во внутреннем укреплении православной церкви (которой уже должны быть сделаны серьезные правовые уступки), и в оживлении морализующего сектантства. Можно знать о себе как о правительстве страны (которая, несмотря на официальное переименование в «Союз социалистических республик», все еще чувствует себя Россией) и гордиться своими великими гениями, не избегать участия в празднике Толстого и вместе с тем бояться усиления религиозного настроения, вызванного этим праздником. Можно сказать, что чистой радости праздник Толстого большевикам не доставляет.

Перевод с немецкого А. Власкина

В конце июля 1910 года, незадолго до смерти, в преклонных уже годах, Толстой был вынужден к поступку, который противоречил всему его пониманию жизни и ощущался им самим как что-то греховное и дурное. Он, кто с глубочайшим религиозным убеждением вот уже с тридцати лет проповедывал всему миру о том, что государство и собственность, право и закон есть не что иное как измена единственно правильному закону жизни – христианской заповеди любви к ближнему; он, привыкший не считаться с господствующим порядком вещей, равно как и с мнениями и суждениями людей, говоривший и делавший только то, что соответствовало его пониманию божественной истины, должен был под диктовку своих друзей собственной рукой написать составленное по всем правилам юридического искусства завещание, в котором передавал своей младшей дочери авторские права на все свои произведения⁶¹³. Его друзья с полнейшей ясностью доказали, что это был практически единственный возможный способ спасти его произведения от алчных наследников и проповедывать свое учение в неискаженном виде всему человечеству и после смерти. Если бы он, повинуясь не нормам гражданского права, а своему непосредственному чувству ясно и открыто отрекся бы от авторских прав, то с юридической точки зрения такое заявление после его смерти было бы признано недействительным и законные наследники завладели бы этими правами. Только тогда младшая дочь, убежденная и верная сторонница его учения, могла бы успешно исполнить волю писателя – передать произведения Толстого всем людям, распространять его идеи по всему миру – если бы она в судебном порядке была признана единственной наследницей его авторских прав.

Чтобы освободиться от мучительного греха частной собственности, по меньшей мере, перед лицом близившейся кончины, и затем после смерти иметь возможность возвещать свое учение независимо от глупых и злых государственно-правовых норм, писатель, вопреки собственной практике и убеждениям, должен был однажды сам подчиниться этим нормам. К тому же, он был вынужден утаивать свои действия от наследников, чтобы последние не могли ему воспрепятствовать. Он, стремившийся всегда жить по-божьи, в любви и истине, должен был действовать наперекор своим близким, подобно хитрому дельцу. Как заговорщик, в лесу, сидя на пне, мучимый глубокими моральными сомнениями, с неспокойной совестью, восьмидесятидвухлетний нравственный учитель человечества торопливо писал документ, вызывавший в нем чувство глубокого отвращения. Он делал то, что сам переживал как непростительное соглашение с правящей силой зла. И при всем том, смысл его учения, который был для него тождествен с религиозным смыслом его жизни, как раз состоял в том, что любая попытка преодолеть зло не путем чистого добра и любви, а каким-либо обходным путем, является тщетной и ничтожной.

Без сомнения, тогда в лесу Ясной Поляны, произошла, наверное, одна из глубочайших трагедий великого духа, терзаемого нравственным конфликтом. Но как могло случиться, что Толстой, помнивший постоянно повторяемую им поговорку: «старому врать – что богатому красть», Толстой, обращаясь к Богу, перед лицом смерти совершает поступок, противоречащий всему его учению? Было ли это случайностью, моральной ошибкой, которую допустил старый мыслитель? Но нет: трагедия этого события состояла как раз в том, что для Толстого не было другого выхода. Конечно, ему было бы много проще сказать: «что произойдет после моей смерти, меня не касается; в последние мои дни я должен действовать в духе правды и любви». Но, в сущности, это было бы легким и дешевым жестом; Толстой чувствовал ответственность не только за собственные деяния, но и за имеющееся в мире зло. Морально предпочтительнее мучиться от своего дурного поступка – как он сам из любви к ближним переживал позор и грех богатства в последние десятилетия, нежели вынести, что после его смерти алчные наследники овладеют самым святым для него – его верой, изложенной им в его сочинениях. Чтобы ослабить зло в мире, нужно было пойти на один дурной поступок, заключить компромисс с самим злом, по крайней мере, в одном действии. С другой стороны, эта необходимость противоречила всему нравственному учению Толстого. Чтобы быть верным своим нравственным целям, Толстой должен был изменить самому себе. Следовательно, неразрешимый трагизм этого случая является живым указанием на то, что его учение и мировоззрение обременено внутренним противоречием, которое необходимо проявилось на практике. Кто внимательно прочитает дневник Толстого, его переписку, беседы с друзьями и молодежью, тот на каждом почти шагу заметит постоянную борьбу Толстого против неподвижности и односторонности нравственного догматизма его ортодоксальных учеников, а, значит, и против своего собственного учения в той мере, в какой оно выступило в качестве определенной рациональной системы, ряда логически-фиксированных норм поведения.

Противоречие, постоянно присущее учению и жизни Толстого и придающее им неразрешимо-трагическую форму, состояло в том, что этическое мировоззрение Толстого и его моральный пафос направлялись одновременно на две различные сферы – с одной стороны, на реформирование внешней жизни, устранение известных форм ее социальных отношений, казавшихся ненормальными и дурными, и заменой их на другие, признаваемые единственно нравственными, и, с другой – на внутреннее преображение нравственной жизни, умонастроения, структуры личности. Толстой в одно и то же время был и социальным реформатором и религиозным моралистом. Но он не замечал, что между этими сферами духовно-нравственной деятельности существует никогда неустранимое различие, как бы тесно они не были связаны; однако, именно в утверждении единства, или, даже скорее, абсолютного тождества этих двух задач состоял особенный смысл и подлинный пафос его учения. В осознанном и сформулированном им понимании жизни Бог и Закон Божий (как это выражается в известных нормах поведения и внешних человеческих отношениях) тождественны; следовательно, внутреннее отношение человека к Богу, внутреннее совершенствование личности и внешний образ жизни человека, следование им нормам права, – суть одно и то же. Великое, уникальнейшее нравственное открытие христианства, вся его религиозная сущность, которая выражается в преодолении закона благодатью, внутренним присутствием сил самого живого Бога, согласно которой, раскаявшийся перед Богом грешник много ценнее нежели фарисеи, верно соблюдающие закон, но не имеющие в своей душе ни малейшего следа любви к Богу и ближнему, – этот подлинно христианский аспект нравственности остался совершенно чужд учению Толстого. И все же, как неутомимо-искренний искатель нравственной правды, он чувствовал и всегда говорил, что любая внешняя реформа жизни бессмысленна, если она не основана на внутреннем здоровье, на религиозном обращении; он ощущал, что последний и единственный смысл нравственности состоит все же не в законе, не в нормировании внешнего образа жизни, а в искании Бога, во внутреннем просветлении и стремлении к жизни в Боге. Неимоверными усилиями своей титанической нравственной воли Толстой пытался насильственно привести к нераздельному единству две различные сферы нравственной активности, которые коротко мы можем обозначить как нравственное (естественное) право и как сущностная, субстанциальная нравственная жизнь. Но практически, это стремление привело к постоянным колебаниям между двумя нравственными толкованиями жизни, которые были определены ориентациями на эти две различные сферы и значит, двумя противоположными пристрастиями – к социальной реформе и к внутреннему религиозно-нравственному просветлению. Это стремление упростить нравственную проблему, попытка схватить всю человеческую жизнь как некое единство и реформировать ее, в сущности, благодаря одному-единственному средству, импонировали всему европейскому миру с его сложной, безнадежной раздвоенностью нашей современной духовно-нравственной жизни; в Толстом обнаружилось нечто от несокрушимо-наивной силы ветхозаветного пророчества, перед которой мир испытывал непроизвольный моральный трепет.

Однако сам Толстой был тоже современным человеком, которому остались недоступны последние глубины духовного бытия, на чем основано действительно всеохватывающее единство; он мог понять это единство только как «разум» или «совесть» и потому оно осталось для него рациональным единством абстрактных принципов. Попытка в этом духовном слое найти последнее всепримиряющее и упорядочивающее единство привела только к безнадежному колебанию между двумя различными нравственными толкованиями жизни. Могучая пророческая воля растворилась в беспомощном резонерстве, которое, само собой разумеется, не могло преодолеть трагический конфликт в жизни и учении Толстого.

Если мы рассматриваем с этой точки зрения центральный пункт нравственного учения Толстого, именно, учение о непротивлении злу или, точнее, о непозволительности бороться со злом внешними насильственными средствами то увидим, как в нем глубокое и благотворное религиозно-нравственное понимание, так сказать, отчуждается наивной рационализацией и переносится на чуждую ему область, а затем вырождается в грубое заблуждение, противоречащее и непосредственному знанию, и трезвому реалистическому чувству жизни. Вместе с тем, истинная основа этого учения не только соответствует христианской заповеди платить добром за зло, но постигает также ее глубинный онтологический смысл. Зло не есть ни материальная вещь, ни в себе существующая субстанциальная сила, которая может быть преодолена или уничтожена какой-либо внешней мощью; зло – это ложь, соблазнительная иллюзия, свет заблуждения, который рассеивается только лучами самой истины и ею уничтожается, подобно тому, как темнота преодолевается только благодаря свету. Никакой смертной казнью, никаким физическим уничтожением, вообще никакими внешними карательными мерами никогда не уничтожить даже один атом зла. При всем старании зло просто неуловимо для внешних средств, ибо местом его является жизнь духа, идущей в сфере, недоступной для внешнего воздействия. Только когда благодаря внутренней собранности и органическому развитию духа, из глубин его порождается добро, тогда само собой зло исчезает перед ним, как тьма перед светом. Или как однажды, с присущей ему наглядностью, выразился Толстой, старая шерсть заменяется новой, прорастающей сквозь нее. Человек и мир могут быть улучшены только благодаря внутреннему органичному росту добра. Улучшение есть органический процесс внутреннего нравственного образования; добро растет и зреет внутри человека и к нему невозможно принудить какими-либо внешними механическими средствами.

Это, как известно, бесспорная истина христианства, ориентирующая наше нравственное понимание на глубокие, онтологические связи духовной жизни. Она особенно спасительна в виду заблуждения, разделяемого всем новым европейским культурным миром и достигшем своего завершения в революционном социализме – внешними механическими средствами, социальными реформами, разовым рационально спланированным вмешательством в человеческие отношения достичь блага и построить царство Божие на земле, – подобно тому, как строят машину или дом. Она учит нас вечным божественным условиям истинного прогресса, недоступного рациональной человеческой воле. Кому, хотя бы однажды, открылась эта, посланная провидением истина во всей ее глубине и простоте, тот увидит все разрушительное безумие доктрин, в слепоте своей пренебрегших онтологической глубиной нравственной жизни и приводящих к мании улучшения и осчастливливания человечества или через анархию и мятежи, зависть и ненависть, насилия и убийства, или же посредством мрачного деспотизма, который укрощает людей, будто диких животных и тем якобы уничтожает зло; но, вне всякого сомнения, это парализует любой свободный жизненный порыв и органический рост духовных сил человека и общества. Своей вершины, сатанизма в чистом виде, это безумие достигает в большевизме, в котором соединились и осуществились хотя и противоположные, но все же, соотнесенные друг с другом потенции безбожной морали – анархической мятежности и деспотизма, парализующего жизнь. В противоположность всей болтовне больших и малых сумасбродных спасителей человечества, хотевших осуществить добро силой зла и искусством черной магии, проснувшийся в Толстом религиозный смысл спокойно показывает истинное положение, по которому добро может вырасти только из семени добра, посредством органического вызревания, внутреннего религиозно-нравственного образования. Тем Толстой разоблачает слепоту и ничтожество безбожного социального фанатизма и всего, основанного на нем, образа мыслей, в котором нравственная энергия из-за механического подхода к ней, обращается в свою противоположность, в само зло.

Значение этого глубокого и простого понимания невозможно переоценить. Но без соответствующего живого проникновения в глубины бытия, в которых укоренен этот взгляд, при рационализировании он снова, так сказать, овнешняется и потому превращается в свою карикатуру. Именно это и произошло у Толстого. Эволюция Толстого от органического христианского понимания нравственности к радикальному отрицанию государства и права, столь свойственному религиозному анархизму, хорошо известна. Распространенная критика этого учения обычно довольствуется указанием на утопизм таких требований, характеризуя их как одностороннюю, практически неисполнимую гиперболизацию христианской Божественной любви. От такого взгляда обычно ускользает глубокая взаимообусловленность и целостность идейного мира Толстого. Эту критику всегда можно заподозрить в том, что из-за малодушия и лености она, под предлогом практической неосуществимости, избегает неумолимо-строгой последовательности в проведении единственного, признаваемого истинным, морального принципа; сам Толстой постоянно уличал своих противников в такой нравственной и интеллектуальной робости. Однако истина никогда не может быть «преувеличенной», и как бы ни было трудно для нас исполнение ее требований, они должны быть выполнены именно потому, что они истинны. Совсем в ином заключается та глубокая суть дела, в которой усматривается ложность социально-политических требований Толстого. Отрицание Толстым государства и права, его неспособность понять подлинный смысл позитивного закона странным образом вытекают у него из прямо-таки противоположной ошибки, а именно из гиберболизации понятия закона. Совершенно очевидно, что такое отрицание имеет у Толстого только тот смысл, что все государственные законы полностью должны быть заменены нравственным законом. Как уже говорилось ранее, у Толстого заповедь свободной христианской любви или наставление субстанционально пропитать внутреннюю духовную жизнь силой любви посредством укоренения в Боге, рационализируясь, превращается во внешний закон человеческого поведения. Религиозная этика закона является скорее ветхозаветной, чем собственно христианской. Это – этика непреклонно-строгого закона, нежели благодати и свободного Богосыновства. Она сродни мрачному духу ветхозаветно ориентированного пуританизма, что объясняет большое влияние Толстого в англосаксонском мире. Характерен, равно как и значителен тот факт, что Толстой, этот проповедник христианской любви, был настоящим деспотичным духом, всегда стремившимся строжайшими законами принудить человечество к братской общности. Физическое насилие государственной власти и позитивного права, конечно, должно быть заменено духовным принуждением нравственного закона, но это последнее, хотя и может рассматриваться как внутреннее в сравнении с государственным законом, остается все же, как всякая принуждающая всеобщая норма, внешней по отношению к свободной, внутренней нравственной жизни. «Ты не должен ни при каких обстоятельствах убивать, ты не должен никому причинять насилия (в том числе злодею, который на твоих глазах мучает ребенка, – таково известное возражение Вл.Соловьева)⁶¹⁴, ты не должен есть мяса, курить, тебе не позволено разводиться, ты должен заниматься физической работой», – пользуясь этой сетью «долженствований», Толстой не только безжалостно насилует всю человеческую жизнь, но видит в этом адекватное, полноценное раскрытие христианской заповеди любви. Именно поэтому христианское учение быстро превращается у него в социально-политическую доктрину. Без основательного знания социальной эмпирии и ее закономерностей, не чувствуя некоторой дисциплины этой сферы духовного средоточия жизни, он смело занялся проблемой национальной экономики, государственными и правовыми проблемами. Он спокойно рассуждает о сущности, или скорее, не сущности денег, частной собственности, государства, права, всегда имея под рукой короткие и простые решения, в соответствие с которыми вся сложность, трагическая запутанность современной социальной жизни легко может превратиться, благодаря рациональному осознанию и подчинению разумным нормам в христианское царство Божие на земле. В этом смысле социальное учение Толстого, несмотря на то, что с государственно-правовой точки зрения оно должно быть охарактеризовано как анархизм, родственно социализму с его волей к деспотически-рациональному регулированию всех сфер жизни в соответствии с абстрактным принципом справедливости. Если бы толстовская концепция жизни действительно осуществилась, то господствующий в ней моральный деспотизм был бы намного гибельнее и непереносимее материалистически ориентированного деспотизма социалистического регулирования жизни. Отрицание государства и права, норм и действий, которые извне связывают совместную жизнь людей (в случае необходимости – и физическим принуждением), не претендующих ни на абсолютную нравственную значимость, ни на то, чтобы изнутри регулировать нравственную жизнь, следует у Толстого как раз из-за этой завышенной оценки нормативного аспекта нравственности. Звучит парадоксально и все же остается верным, что физическая мощь, которая подобает государству и праву, определяющих при помощи норм внешнюю организацию жизни, все же меньше принуждает человека и оставляет ему намного больше свободы, нежели нравственная норма, которая выступает от имени совести и претендует на то, чтобы внутренне соединить людей. Однако такая норма, все же, не достигает последней глубины личности, а ведь только исходя из нее человек может действовать и жить по-настоящему свободно и нравственно. Поместить преступника в тюрьму, чтобы уберечь людей от его опасных поступков, а ему внушить, что его действия не останутся безнаказанными, предоставив его нравственное улучшение свободной милости Божьей и таинственно-глубокому, недоступному никаким нормативам процессу душевного исцеления – все это намного гуманнее и скромнее, чем дать ему внешнюю свободу и при этом хотеть связать его волю строгими нравственными нормами. Очевидно, что учение Толстого с его тенденцией к упрощению, смешивает две различные задачи. Хотя никакое физическое насилие, никакие внешние меры не в состоянии уничтожить даже атома зла, равно как и породить малое зернышко добра, они все же могут извне защитить имеющееся добро и поставить преграду на пути злых сил. В.Соловьев, критикуя учение Толстого, однажды точно подметил: хотя государство и не может создать рай на земле, но его назначение в том, чтобы предотвратить превращение ее в ад. Нормативная нравственность, законническая мораль не могут достичь чего-то большего, чем внешнее дисциплинированна воли, хотя бы и претендовала на нечто более глубокое и возвышенное, – даже на абсолютное добро. От субстанциальных глубин нравственной жизни к эмпирической действительности, к поступкам людей и их совместной социальной жизни ведет долгий, трудный путь со множеством препятствий разного рода. Истинное искусство нравственности именно в том и состоит, чтобы на любом отрезке этого пути использовать необходимые эмпирически обусловленные и эмпирически действенные средства, чтобы помочь распространению и осуществлению во вне внутренней нравственной силы. Как государственно-правовой порядок, так и всеобщие нормы нравственности – все царство «законов» или форм дисциплины и воспитания воли имеют значение как эмпирически обусловленное средство распространения внутренних сил нравственной жизни; внутреннее же соотношение между различными средствами, мера принуждения и свободы, соотношение форм принуждения может обсуждаться только эмпирически-психологически, от случая к случаю и не позволяет прийти к какой-то простой, однозначной формуле, имеющей абсолютное значение, так как все это принадлежит царству относительного, царству воспитательных средств.

Эта недооценка относительного, сложности «мира» (в его положительном и также отрицательном значении) как области применения нравственной воли и одновременно ее препятствия и свойственно мировоззрению Толстого. В этом он выступает, быть может, великим представителем типично русской болезни нигилизма, происходящей от духовного абсолютизма. Русский дух всегда направлен на абсолютное; религиозная основа русской души не может успокоить себя какими-либо автономными срединными ценностями; для русского духа ценно только то, что обладает абсолютной санкцией и находится в непосредственной связи с Богом и может рассматриваться как проявление абсолютной ценности, божественной истины, вселенской «правды» (непереводимое русское понятие, которым обозначается нравственное добро или истина как подлинное, онтологическое бытие). Но когда абсолютное пытаются постигать рационально, с помощью понятий, то его противопоставляют всему относительному, которое в результате этого утрачивает какую-либо ценность и поэтому отрицается напрочь как что-то неистинное и дурное. Сосредоточение нравственной воли на абсолютном утверждении, равно как и на утверждении самого абсолютного, таким образом, практически приводит к универсальному отрицанию, нигилизму. Вся эмпирия, весь мир, безмерность космической действительности, образующие конкретную почву для всего творческого нравственного жизненного развития, для взгляда, ослепленного абсолютом, улетучивается, превращается в ничто или напротив, представляется затмением, злом, которое надо отрицать и уничтожать.

Только так уясняется трагедия духовных борений у Толстого. Дух Толстого – настоящего пророческого склада: изо всех сил искал он абсолютное добро, божественное, был страстно привязан к Богу и требовал только полного и окончательного осуществления христианской истины, подлинно божественного в жизни – не меньше. Эта неукротимая глубокая духовная сила богоискательства своей стихийной совестливостью давит на нравственное чувство, противостоя запутанности и раздвоенности современной жизни. Для современников в Толстом воскресает первобытная, вечная сила духа. И когда Толстой, незадолго до смерти, покинул дом, чтобы отречься от своих поместий, семьи, своего известного всему миру имени, от всех человеческих привязанностей и безвестным странником с одним только Богом ходил по необозримым, заснеженным русским просторам – тогда по всей России и возможно по всему миру прошел трепет религиозного восхищения. Однако религиозная сила Толстого достигала только отрицания, религиозного гнева, безмерного неприятия всего эмпирического нравственного содержания человеческой жизни: государства, искусства, науки, культуры. Положительное, творческое развертывание нравственных сил, любящее просветление эмпирического мира осталось для нее недоступной; при всякой попытке положительно-созидательного применения великая нравственная сила Толстого расплывалась в беспомощном пустом резонерстве; в положительном устроении жизни он не мог помочь не только человечеству, но и себе самому. И его последние, шепотом произнесенные на смертном одре слова: «Вот конец – и все ничего ... ничего» говорят об ужасной внутренней трагедии нигилизма, непреодоленного им самим⁶¹⁵.

Тем самым мы касаемся самых последних глубин религиозной антиномии толстовского духа, которые, пожалуй, одни только и могут прояснить отношение Толстого-художника и Толстого-мыслителя, равно как и его отношение к главному в русском духе. Начнем с первой из этих проблем. Что Толстой был гениальным художником, что он принадлежал к величайшим титанам, обладавшим удивительной силой художественного изображения – это факт очевидный, общепризнанный и не подлежащий обсуждению. Но как гений, в особенности художественный гений, может быть нигилистом, отрицателем мира? Ведь художественная творческая сила необходимым образом предполагает духовную положительность, способность воспринимать красоту мира и, следовательно, органическое присутствие божественного в мире! И если это правильно в целом, то в еще большей степени верно в отношении художественного дарования Толстого. Когда мы воспринимаем действие несравненного реализма его художественных творений, его почти сверхчеловеческую гениальную способность проникать в космически-живую глубину человеческой души и всей природы (вспомним только его психологические описания животных; он их изображает так, что образы встают перед нами как живые существа во всей их внешней и внутренней полноте), то складывается впечатление, будто Толстой – это нечто большее, чем гениальный художник. Он настолько одарен Богом, что предстает перед нами участником самого Божьего творчества и потому посвященным в его тайну. Он творит не как другие художники, создавая свой собственный мир, действительный лишь как индивидуальный аспект реального мира, как «кусок мира, рассматриваемый через призму темперамента», по меткому определению Золя⁶¹⁶; нет, он разрешает возникнуть перед нашими глазами огромному, единственному, как бы заново созданному Богом миру во всей его пластичности так, что невозможно ощутить и следа субъективного индивидуального человеческого творчества с его неизбежным произволом и несовершенством. Как будто художественная натура Толстого находится вблизи космических корней бытия и потому путь к ним от конкретной, душевно-телесной жизни он может изобразить с органической необходимостью. Слова Гёте, которыми выражен пантеизм подлинного художественного чувства жизни: «нет ничего вовне, чего не было бы внутри, так, что то, что вовне, то и внутри» – во всей их полноте относятся к художественному творчеству Толстого, этому откровению реальности, которая со страниц его художественных произведений обращается к нам.

И все же, эта несравненная способность откровения у Толстого исчерпывается всего лишь художественным изображением витальной области, когда Толстой касается духовной жизни, тогда он слаб и неубедителен в своих художественных произведениях. По-настоящему конкретное изображение духовной жизни ему не удается; герои Толстого чаще резонерствут о ней. Если, не принимая во внимание достижений Толстого и Гёте как мыслителей, рассматривать их только в качестве художников, то Толстой более Гете заслуживает имени «великого язычника». Мережковский однажды удачно, в противоположность Достоевскому, назвал Толстого «ясновидцем плоти»⁶¹⁷. С неведомой дотоле выразительностью постигает и изображает он глубинное основание жизни, как оно открывается в подсознании, в сумеречной сфере органических ощущений, в самочувствии тела. Человеческие души в их формировании для Толстого – будто бы растения, укорененные в темных глубинах природы и из них вырастающие. Больше чем для Гёте для Толстого космическое означало платоновское őυτως őυ – сущее по истине, последнее, глубочайшее, реальнейшее, что ему подлинно ведомо. Здесь мы находим, по меньшей мере, одну идейную нить, соединяющую в Толстом мыслителя и художника. Его призыв «назад к природе», его презрение к культуре, как чему-то неестественному, превратному, неистинному идет не от общих этических соображений, а из первичного эстетико-метафизического ощущения. В художественных произведениях он всегда стремится резко противопоставить «настоящего» человека, действительную субстанцию человеческой души, как она обнаруживается в инстинктах и побуждениях, в органическом самоощущении и витально определенных страстях, кажущемуся человеку, искусственной маске, которую мы надеваем для других, роли, которую заставила нас исполнять культура и государство. Все сознательное, целесообразное, доминирующее на поверхности жизни выступает чем-то мелким, ничтожным, иллюзорным, даже лицемерным и лживым в сравнении с великим, глубоко укоренившимися в нас природными силами. Оттого он не может поверить в людей действия, так называемых «вождей», которые будто бы навязывают свои цели естественному порядку вещей, благодаря чему последний развивается лишь в одном из указанных ими направлений. Что в «великом» Наполеоне действительно настоящее – это его тщеславие, самовлюбленность, его физическое удовольствие при обтирании кельнской водой, или его ощущения температуры тела при простуде во время Бородинской битвы. Его восхваляемая гениальность полководца и государственного деятеля – всего лишь иллюзия, ложь, которой он обманул весь мир, используя удобный случай или собственное искусство притворства. Вообще нельзя управлять ни битвами, ни историческим развитием народов: кто мнит себя управляющим, тот сам управляем. Действительно великим человеком выступает Кутузов, обладающий предчувствием величия и мудрости судьбы, сверхчеловеческих природных сил жизни народа, подчинивший себя этим космическим силам так, что насколько это возможно, он не вмешивается в их действие, пытаясь осуществлять не свою собственную, а только их волю. Все, погруженное в природу, живущее в ней – прекрасно, подлинно, гармонично; неукорененное в ней, из природы выпавшее, умышленно-человеческое – безобразно, лживо, превратно, дисгармонично. Со свойственной Толстому силой художественной убедительности в рассказе «Три смерти» изображается в таком духе мучительная, некрасивая, сплетенная из лжи и самообмана смерть изнеженной, светской барыни, спокойная смерть старого крестьянина, смиренно вручившего судьбу Божьей воле и величественная смерть упавшего дерева посреди великолепно-торжествующей жизни леса. В том же духе гармония естественной жизни, показанная в «Казаках» в образах гармонично спокойной прекрасной девушки Марьяны, молодого смельчака и бабника Лукашки, старого охотника Ерошки, перенявшего свою мудрость у самой природы, противопоставляется беспомощной душевной раздвоенности одного интеллектуала. Но если для Толстого-художника и отчасти для Толстого-мыслителя в качестве укорененно-субстанциального и, следовательно, в качестве «истинной» жизни, значимо только природно-космическое, то как обстоят дела с нравственным добром, как быть вообще с духовной жизнью личности? Совпадает ли природно-необходимое, т.е. гармоничное и прекрасное с добром, найдет ли дух человека, устремленного к нравственно-религиозной истине? Как раз теперь возникает антиномия, а с ней и неразрешимый трагизм духа Толстого. Он не такой уж цельный и наивный язычник. За своей языческой душой, живущей в гармонии с природой, он ощущает нечто иное, чужеродное, движущееся в глубине – нравственно-религиозный дух, стремление к духовной гармонии, к «смыслу» жизни, к твердой духовной почве. Толстой не знает, что делать с этим неясным стремлением, действующим в ней с той же силой, которая подобна неумолимому напору природы и собственно говоря, несмотря на долгую, постоянную борьбу никогда не справляется с ним. Из «признаний» самого Толстого и из фактов его биографии очевидно следует, что такая духовная борьба в основном была обусловлена простым чувством страха перед смертью, метафизическим ужасом перед этой бездной, угрожающей личному сознанию, тоской по личному бессмертию. Прямой языческий пантеизм не удовлетворяет потребности последних глубин личности. Чтобы обрести истинную опору для внутреннего бытия, личность должна чувствовать себя укорененной не в одном только космосе, но и в более глубоком пласте бытия, родным для ее собственных глубин. За природой, гармония которой все же не достигает последних глубин личности и угрожает ей уничтожением, человек ищет последнюю родственную его духу первооснову бытия – Бога. Только в этом смысле значимо старое выражение христианских отцов церкви: anima naturaliter Christiana⁶¹⁸. Два момента определяют у Толстого этот поиск высшей истины. Прежде всего, он ищет здесь истинно-сущее, сущностно-субстанциональное, а не какую-нибудь абстрактную ценность или идеал. Поэтому это – именно религиозное искание; здесь Толстой остается все же великим религиозным духом. Конечно, он не может найти искомое: для этого он еще слишком язычник. Согласно своей непосредственной художественно-метафизической сущности, он замечает существенно-субстацинальное только в природе; в лежащем глубже он не может обрести никаких истинных корней; оно расплывается у него в неуловимом тумане. И все же глубочайшее и действительно ценное, чего Толстой при этом достигает – как указывалось ранее – усмотрение, что добро, божественное должно взращиваться в нас субстанционально-внутреннее, как это есть в органической жизни и не может быть заменено никакими внешне-механическими человеческими действиями. И во-вторых: у Толстого чисто христианским и чисто русским образом поиск Бога как первоосновы бытия, в которой личность чувствует себя спасенной, соединяется с поиском нравственного добра, нравственной истины, религиозно-нравственного обоснования жизни. Он ищет ту самую упомянутую «правду», «истину» в глубочайшем религиозном смысле этого слова, содержащую во всеобщем единстве и истинное познание, постижение онтологической сущности мира, и указание на нравственно-доброе, верное практическое устроение жизни. В этом смысле у Толстого, как у Сократа, познание и нравственность совпадают. То, что приэтом ищет Толстой, есть та самая первичная гармония, которая непосредственно дана его художественному и инстинктивно-витальному чувству в природе и которого он не находит в глубинной, последней области своей личности, в религиозно-нравственной жизни. Его большое языческое сердце страстно жаждет христианского избавления и возрождения, последнего «спасения души». И чем более он становился язычником по своей непосредственной сути, тем яснее ему открывалось, что путь к просветлению и освобождению идет через нравственное очищение, через отречение и значит через страдание.

Но, как уже сказано, несмотря на искренность и интенсивность своих духовных поисков, он не смог найти и не нашел искомого за всю свою долгую жизнь. Художественно-космический, язычески-пантеистический момент его существа был так силен, что он действительно не мог творчески преодолеть его и заменить всеобщим, глубоко обоснованным положительным духовным синтезом. Когда же то, что принималось им за христианство, в конце концов взяло в нем верх над языческим началом, это оказалось пирровой победой. Языческое преодолевается им не положительно, оно не «снимается» в двойном гегелевском позитивно-отрицательном смысле слова, т.е. не преодолевается в высшем синтезе, когда подобающее ему место сохраняется в истинно-онтологической связи, а просто отрицается и отбрасывается. Великий, известный всему миру художник становится нигилистом. Все непосредственные импульсы конкретной телесно-душевной человеческой сущности, инстинктивно-детское тяготение к миру, его конкретности, симпатии к ритму мировой жизни, вся красота мира, а вместе с ними и искусство, как переживание этой красоты и подражание ей, он просто осудил как нечто бессмысленное и дурное, загородившее путь к нравственно-религиозному совершенству. А поскольку Толстой никогда не мог укротить в себе стихийную силу этих космических сил, постольку в его жизни возникает внутренняя раздвоенность, духовная беспомощность, которые ему так никогда и не удалось преодолеть. Но не только это. Главным стало другое: после того, как он искусно и мучительно удалил из своего сердца все, с чем оно непосредственно было связано и что наполняло его конкретной жизнью, оставшееся оказалось настолько бедно, слабо и убого, что не могло удовлетворить ни субъективно – его сердце, ни объективно-духовную тоску человека вообще, не могло дать настоящую пищу для души. Во имя христианства, чтобы достичь Бога, Толстой оскопил свой дух, подобно тому, как русские скопцы делали это со своей плотью. Толстой, чье большое сердце билось заодно со всем живущим, лишил себя самого глубочайшего и единственно существенного на чем основывается христианство – способности к истинной любви, мистически-субстанциальному слиянию с Творцом и Его творением. Хотя он постоянно говорит о любви и необходимости единственно на ней устраивать свою жизнь, хотя он честно и страстно ищет ее в постоянной аскетической борьбе с самим собой, но не может её найти. Субстанциальное, живое в Боге, достигаемое только сильным мистическим переживанием, для него потеряно безвозвратно. Что теперь осталось – это бог как «разум», «совесть», «моральный закон», т.е. нечто совершенно пустое и духовно-бессильное. Поэтому для него совершенно недоступным оказывается все мистическое, т.е. конкретно-онтологическое в религии, конкретный образ самого Христа, равно как и великий смысл христианской идеи «богочеловечества»: он знает Христа, как учителя морали, понимает и интересуется только абстрактным учением о христианской любви. А из этого следует парадоксальное явление, заключающееся в том, что Толстой, как художник и язычник, является, собственно, большим христианином, нежели Толстой – учитель христианской морали. Когда в «Анне Карениной» Толстой с глубоким пониманием описывает трагическую судьбу одной прекрасной женщины, которая стремится вырваться из пустоты брака по расчету к настоящей любви и полноте жизни, и погибает от собственной страсти и бессердечного мира, когда писатель с удивительной силой художественного выражения раскрывает нам страдание материнского сердца Анны из-за оставленного ею ребенка, так что нельзя без слез читать это описание – здесь он намного больше христианин, чем когда позднее, он из ложно понятого христианского сознания с отвращением говорил об этом своем произведении и с холодной бесчувственностью утверждал, будто он уже не может более иметь никакого интереса к жизни праздной и развратной светской дамы. Или вообще говоря: когда Толстой-художник, непосредственно сочувствует всем людям, всему живому вообще, всему, что здесь страдает, наслаждается и стремится с глубокой тоской к счастью и последнему успокоению, когда он с искренним интересом раскрывает божественно-космическое зерно жизни, вглядываясь, подобно ясновидцу в ее скрытый за скорлупой порочности и смешным ничтожеством трагизм, и силой своего художественного гения, открывая это нам, он выступает много религиознее, большим христианином, чем когда он во имя нравственно-доброго проклинает весь мировой порядок, познавая и удерживая божественное только в абстрактно-нравственной форме. Великое антиномически-синтезирующее религиозное единство, в котором именно и состоит сущность христианства, и согласно которому с одной стороны, мир в его греховности, ничтожности и противоположности Богу должен отрицаться и преодолеваться, но, с другой стороны, по причине Богосыновства человека, внутренне связанного с самим Богом и родственного ему, мир как Божье творение должен «уважаться» и «освящаться» – такое единство, при котором отречение от мира означает только путь к его просветлению, выражению любви к глубочайшей божественной первосущности мира, – всегда оставалось недостижимым для Толстого. Несмотря на то, что он стремится к любви, его аскетика полна ненависти, презрения и отвращения к миру. Он, как Иван Карамазов у Достоевского, не хочет принимать Божий мир. В его сердце, тоскующем по любви, покою и последнем спасении в Боге, горит угрюмое пламя бунта. Да, возможно психоанализом показать, что отвращение от чувственности и ее радостей, страх перед переменчивостью чувственной жизни образуют первоисточник морализирующей религиозности в безмерности его язычески-страстной натуры. Мудрое определение одного из первых церковных соборов, осудившего аскетическое воздержание из отвращения ко всему мирскому как нехристианское и признавшего христианской только такую отрешенность от мира, если она вытекает из любви к Христу, прямо указывает на «ахиллесову пяту» религиозности Толстого. Он – великий язычник, впавший в отчаяние именно из-за своего язычества. Предчувствуя великую истину христианства, ясно различая его последнюю цель – просветление мира силой Божьей любви, он сам закрыл себе путь к ней безмерностью борьбы с самим собой, с собственным язычеством, совпадающим у него с сущностью мира. Он постигает религиозное развитие скорее с его отрицательной стороны, нежели с положительной; для него религиозное развитие означает главным образом воздержание, отречение, значит – упрощение и обеднение, а не углубление и обогащение. Оттого подлинной религией для него является именно беднейшая, а не самая богатая; мистическая полнота православной литургии в ее несравненной красоте, с присущей ей ощущением непосредственного присутствия Бога в таинстве и иконах, имманентность небесного в человечески-земном ему ненавистны как суетное идолопоклонство. Его враждебность культуре коренится именно в этом чувстве. Культура – будь то искусство, наука, образование и нравы, государство и право – в самом эмпирическом мире есть нечто, что проникнуто и образовано духом, им укрощенное и просветленное. Правда, она составляет только поверхностный слой бытия, не проникая в последние его глубины и потому не является сущностным его обожением, его последним, совершенным просветлением, которое могло бы преодолеть и уничтожить все дурное внебожественное в самом его средоточии. Она служит как бы внешним знаком богочеловечности и предполагает единство между повседневной человеческой жизнью, между эмпирией науки во всем ее несовершенстве и последним божественным достоинством человеческой сущности. Культура – это попытка оформления все более глубокого и интимного единства в постоянной борьбе с твердым, неподатливым эмпирическим материалом. И хотя она, как таковая, никогда не достигнет последней цели человеческого духа – истинной богочеловечности и, следовательно, боговоплощения в мире, все же она предполагает реальность таинственно-глубоких внутренних сил, органично развиваясь и вызревая, работает над этой последней целью, и старается запечатлеть их отблеск на самом верхнем слое бытия, делая внешнее символом внутреннего. Но для Толстого все внешнее есть только противоположность внутреннего. Культура для него – только великий обман, подделка под настоящую цель человеческой жизни, соблазнившая весь мир. Нужно освободиться от всего внешнего, отбросить его как хлам, единственно для того, чтобы укрыться в последнем средоточии. Человеческая душа может предстать перед Богом только обнаженной, без всяких одежд и украшений, которые отделяют ее от Бога. Если для Толстого-художника природа означала конкретную полноту и прекрасную гармонию всего живого мира, Божественным в его внешней просветленности в мире, то для Толстого-мыслителя природа существует только в ее противоположности культуре, только как наивнутреннейшая, простейшая, беднейшая, обнаженнейшая глубина с ее предчувствующей близостью Бога как своего единственного блага, которое именно поэтому находится в непреодолимом противоречии с конкретной полнотой эмпирии. И только одно связывает эти два совершенно различные представления о природе у Толстого: то, что он именно здесь ищет субстанциально-сущностное, «истинное» в противоположность видимому, ничтожности неукорененно-искусственного. Но здесь – в противоположность его языческому ощущению природы – он не может, как уже сказано, достичь истинно положительного и конкретного бытия. Он только предчувствует то, чем обладает в неадекватной форме нравственного добра, морального закона, который выступает в нем в своей негативности как запрет, мощь, суживающая, связывающая и отрицающая конкретную жизнь.

Пришло время определить отношение великого и все же дисгармоничного духа Толстого с его внутренней метафизически-религиозной раздвоенностью к онтологическим основаниям русского духа, и вырастающей отсюда типично-русской религиозности. В общем и целом представительное значение Толстого в этом отношении совершенно несомненно. Да, в известном смысле можно сказать, что едва ли найдется еще другой знаменитый русский дух, который и сильными и слабыми своими сторонами был бы столь национально-типичным, как Толстой. В сравнении со всеми прочими великими русскими писателями XIX столетия, чьи творения, несмотря на всю их оригинальность, несут все же на себе заметные следы западноевропейских идей, Толстой, вопреки своему образованию и несмотря на заметное воздействие некоторых западноевропейских мыслителей, например, Руссо и Шопенгауэра, все же совершенно самобытен, укоренен в национальной почве. Он словно голос самой русской земли – правда, со своим собственным индивидуальным тембром, который звучит у него и в его творческой мощи, и в его беспомощной примитивности и некультурности. Толстой, несмотря на свое дворянское происхождение, в русской литературе выступает великим крестьянином, также как и в жизни, физически он был похож на типично русского крестьянина. Толстой был также единственным великим русским писателем XIX столетия, чьи творения оказали непосредственное воздействие на низшие народные классы, на так называемый «народ» в узком смысле. Уже из этого ясно, что из всех представителей русской литературы и духовной жизни только Толстой был близок к русскому религиозному сектантству – типично народному духовному движению, которое едва ли задело образованные слои России.

Обе главные духовные силы, из которых состоит антиномичное соединение самого существа этого писателя – его исключительное космическое чувство, питающее его художественный талант, и его религиозно-нравственная воля, титанический порыв к непосредственному и абсолютному осуществлению нравственной истины в жизни, по-настоящему являются национально-русскими. Что касается первой, то для русского крестьянина особенно характерна привязанность к земле и любовь к ней, чувство духовного родства с природой. Русский крестьянин не считает себя господином природы, как это свойственно самоощущению европейского человека, но ее сыном и слугой, природа и земля владеет им самим. Прекрасный знаток жизни русских крестьян Глеб Успенский называл это явление «властью земли», что, по его мнению, объясняет все своеобразие русской крестьянской психологии. Известным объяснением этому служит примитивность отечественной сельской техники и определяемая ею беспомощность русских крестьян перед силами природы. Но есть и более глубокие, религиозно-метафизические основания, связанные, быть может, с непреодоленным древним славянским культом природы. Возможно, что с верой в византийскую церковь в русский дух проникло что-то от антично-греческого бытия. Религиозное почитание «матери-земли», как известно, играет значительную роль в духовном мире Достоевского, как раз там, где он находит связь с русской народной религиозностью. Достоевский соединяет ее с почитанием Богородицы. У Вл.Соловьева понятие «Софии» как женственно-восприимчивого момента самого Божества, получившее свое дальнейшее развитие этого понятия в учениях современных русских теологов Флоренского и Булгакова находятся в связи с этой космически-пантеистической (или панентеистической) чертой русской религиозности. Наконец, можно указать также на великого философского лирика Тютчева, все чувство жизни которого определяется этим религиозно-космическим ощущением природы. Именно это стихийное чувство того, что человек находится не вне, но внутри природы, что он обнимается ею, и, одновременно, пребывает в нежно-родственном отношении с ней, как ее собственный сын, является, как уже ранее говорилось, основным источником всей художественно-метафизической настроенности Толстого.

Но столь же национально-типичной является и противоположная черта Толстого – его неистовый порыв к нравственному просветлению мира. Эта черта проявляется у Толстого в ее обнаженнейшей и потому, в самой односторонней форме, со свойственной только ему примитивностью и рациональностью. Впрочем, эта черта свойственна всей русской литературе, всей русской духовной жизни. Речь идет о типично русском стремлении к синтезу во всеохватывающей истине (ранее упоминавшейся «правде»). Отрицание Толстым искусства, нации, всех автономных культурных ценностей ничего принципиально нового в русской духовной жизни, собственно говоря, не означает. До Толстого уже Гоголь после своего религиозного обращения проклял художественное творчество и сжег свои произведения. В общем, вся русская литература XIX века была проникнута сознанием, что ее задачей является не чистое искусство, а именно социальное служение, нравственное воспитание и улучшение мира. Точно также, чистое знание в науке и философии, только теоретическое постижение, для великих типично русских мыслителей никогда не было главной целью: их стремления всегда направлялись на последнюю религиозную истину, которая могла бы служить основанием для нравственной реформы, «настоящей» жизни в моральном смысле, улучшения и просветления мира. Понятие культуры есть также нечто, что в общении не отвечает типично русскому духовному стремлению: русский дух ищет всегда чего-то большего, чем культурного развития, он ищет религиозного освобождения. Но голая и наивно-односторонняя форма, в которой эта черта проявляется у Толстого, мираж простого и легкого освобождения всего мира от всего зла и водворения царства Божьего на земле – это довольно известное явление русской духовной жизни и прежде всего, в народных низах, в морализующем сектанстве, а затем – в социально-политическом фанатизме русской интеллигенции, оторвавшейся от своих религиозных корней, во всем русском социализме, вплоть до большевизма (на чем основывается также родственность социально-политических взглядов Толстого и русского социализма).

И все же, Толстой не достиг последней религиозной глубины русского духа, впадая даже в прямое противоречие с ним. Обе эти главные, подлинно русские особенности его сущности соединены в Толстом антиномически-противоречиво, тогда как русский дух в его последней глубине обладает ими в непосредственно-гармоническом единстве. Ощущение противоположности между Богом и миром, между Божественной волей и непосредственной волей к жизни, между добром и красотой – ощущение, проистекающее из преувеличенного и односторонне-рационалистически схваченного религиозного абсолютизма, и легко, как уже было показано, приводящее к нигилизму по отношению ко всему относительному, не достигая при этом истинной глубины и всеприсутствия абсолютного, близко, правда, русскому духу и часто встречается в его жизни, но является только болезненным искажением его истинной сущности. Напротив, эта истинная сущность в ее последней глубине выражается в религиозном онтологизме, столь свойственном для русского православно-христианского благочестия и столь чуждом Толстому. Для такого онтологизма все бытие – просто бытие в Боге и поэтому оно не проклято и не обречено, но любовно утверждено и освящено. Как бы сильно не ощущалась дистанция между Богом и миром, между последним совершенством и сияющей красотой Царства Божьего и греховным несовершенством эмпирической действительности мира и человека – она никогда не вырастает до чистой и непреодолимой противоположности. Чувство внутреннего родства и близости между ними, Богосыновство человека, задушевная связь мира как Божьего творения с Богом, короче, наполненность Божественными силами, своеобразная его спасенность в Боге, превышает все негативное, все сознание внутреннего разлада между ними. Если Бог действительно является отцом всего, у которого и в котором мы остаемся, даже будучи отделенными от него нашей греховной волей, то тогда всякий дуализм, всякий разлад и раздор, так сказать, есть всего лишь трагический эпизод глубокой и всеохватывающей любви, в которой выражается последнее истинное единство. Вся аскетика и отвержение мира, все старания и усилия, направленные на преодоление себя и мира – являются здесь путем и педагогически-техническим средством для утверждения мира, и всеобщей радости любви, как Голгофа есть тяжкий, но необходимый путь к воскресению. Цель состоит не в преодолении мира, а, напротив, в его просветлении, обожении всего сущего. Из этого осознания все-пресутствия Бога, в котором укоренено и укрыто все сущее, следует не мрачно-отрицающая, борющаяся воля, но полная любви мудрость и краткое спокойствие духа. Вся мрачность морализма преодолевается этим религиозным онтологизмом, так же как Бог – владыка и судья и преодолен Богом-отцом в единстве любви с Богом-сыном, который был одновременно человеческим, земным сыном и вечно живым святым духом. Эта последняя мудрость представлена с классической чистотой в образах русских святых, в Серафиме Саровском и в известных «старцах» Оптиной Пустыни, к которым Толстой много раз обращался, оказавшись не в состоянии, однако, – подобно другим великим русским, как это было с Гоголем, Киреевским, Достоевским, Константином Леонтьевым и Вл.Соловьевым – понять их и обрести присущую им душевную благость. Этой последней христианской мудрости и блаженства Толстой никогда не достигал. Лишь однажды удалось Толстому, Толстому-художнику, а не мыслителю, приблизиться к этой глубочайшей религиозной истине русского духа и творческим переживанием постигнуть ее. Это произошло, когда он с гениальным реализмом создал в «Войне и мире» образ Платона Каратаева – образ, имеющий для понимания русской сущности еще большее значение, чем известные образы Достоевского. Всегда спокойный, исполненный прирожденной мудрости, живущий в Боге и пребывающий в постоянном доверии к нему, с инстинктивной уверенностью, отличающий доброе от злого, непосредственно, без раздумий и большого усилия над собой выбирающий постоянно правильное, укрепленное в потустороннем, но столь же трезвое, по-человечески простое, и уверенно разбирающийся в нуждах жизни, – таким у Толстого выступает русский дух. И если Толстой, по собственному замечанию, усмотрел в нем «воплощение всего русского, доброго и круглого», то здесь увидел он глубочайшее из всего, что открывалось ему за всю его жизнь. «Круг» есть, философски выражаясь, символ актуальной бесконечности, покоящегося совершенства бытия, как оно является эмпирическому созерцанию. Именно поэтому он является также символом добра – не абстрактного добра в его противоположности злу, в его враждебности и высокомерном бунте против несовершенного, но добра в себе, конкретно-доброго, которое совпадает с любовью, со стремлением к всеохватывающему единству. Как мыслитель, Толстой не достиг этого онтологически-укорененного добра. Бог, добро, любовь являлись и действовали в нем самом, напротив, чем-то острым, угловатым, подобно боевому копью, безжалостно пронзающему все живое, или тесной ограде, за которой остается жизнь во всей ее полноте. Безнадежное раздвоение «добра» и «жизни» осталось его последним словом, подобно тому, как его собственный великий дух разделился в раздвоенности художественного жизнеутверждения и мрачного, морализаторского жизнеотрицания. Но он всегда предчувствовал и стремился к последнему, подлинному, сущностному добру – совершенному, по-настоящему обоженному бытию человека. Поэтому этот титанический дух был в самой слепоте своей все же провидцем, одним из величайших примеров той тоски по Богу, которая живет в глубинах русской души и наполняет все ее существо.

Перевод с немецкого В. Макарова