Философия и жизнь

Приближаясь к концу шестого десятилетия моей жизни и остро чувствуя близость смерти, я испытываю потребность обозреть свою духовную жизнь, подвести некоторый итог своему «духовному хозяйству» и, вместе с тем, оставить своим близким некоторую более живую память о себе. Что касается этого последнего желания, то ему, правда, противостоит иное, тоже очень живое чувство: чувство вседостигающего и всепоглощающего характера времени – того непостижимого потока, который уносит все земное в бездну забвения. Перед лицом вечности – один год, 10 лет, 1000 лет и миллион лет есть одно и то же; здесь исчезает всякое различие между близким и отдаленным, даже «бесконечно» отдаленным будущим. Столетия и тысячелетия мелькают так же быстро, как дни и годы. Самое отдаленное будущее непременно и неукоснительно когда-нибудь наступит – станет настоящим; – и поэтому духу, способному оторваться от чувственной навязчивости того настоящего, которое есть именно теперь, в данный момент – или, вернее, которое именно теперь проносится мимо нас – самое отдаленное будущее так же осязательно очевидно в неизбежности его наступления, его превращения в настоящее и прошлое, как завтрашний день. Если бы мы знали, что какая-нибудь историческая или космическая катастрофа завтра сметет с лица земли не только нас, но и всякую память о нас, – стали ли бы мы заботиться о том, чтобы оставить по себе воспоминания после смерти? Но ведь через 100, 300 или 500 лет все равно всякая живая память о нас изгладится. Поэтому для зрячего сознания, не скованного чувственной реальностью настоящего, желание оставить память о себе есть бессмысленное чувство. Но с этим конкурирует и обратное сознание. Наш дух, как конкретное существо, осуществляет свою сверхвременную сущность только во времени, связан с историей, определен моментом своего бытия в историческом целом. Понять самого себя – значит понять свое прошлое, свое возникновение и развитие, свою связь с прошлым, с предшественниками и предками. Но эта конкретная жизнь каждого из нас есть жизнь предшественника и предка для следующих за нами поколений. Духовный лик каждого человека – даже самого ничтожного или малозначительного – будучи образом Божиим, отражением Вечного в слабом и шатком временном подобии, имеет свою ценность, и очень значительную, для других людей. Если смерть, как возвращение к Богу, с одной стороны, есть отрыв от всего земного, «бегство одинокого к одинокому» (φυγή τοῡ μὀνου πρõς το̒ν μόνον) – то, с другой стороны, чувство смерти и приближает нас к другим, к близким и ближним, и чувствуешь потребность, в меру возможности, одолеть смерть любовью, ощутить себя нераздельной частью великой цепи живых существ, соприкасающихся с тобой во времени – прошлом и будущим⁸⁰. И для самого себя, и для других хочется себя как-то все же «увековечить» – свою индивидуальную жизнь не отрывать от общей жизни, а, напротив, воспринимать и иметь в ней. Это значит: вне всякой «философии», чувство близости «своим» вызывает потребность как-то оставить свой духовный образ тем, кто тебя переживет и захочет тебя вспомнить – своей вдове, своим детям, будущим внукам, и всем другим, кто как-либо тебе или был близок, или даже уже только после твоей смерти может почувствовать свою близость к тебе.

Вот чувства, с которыми я приступаю к записи этих «воспоминаний и мыслей». Они предназначаются ближайшим образом не для «опубликования», а для личного чтения – для моей вдовы, моих детей и будущих внуков. Впрочем, если они найдут нужным и желательным опубликовать эти записки, – я ничего не имею против этого, под условием, что все интимно-автобиографическое будет исключено – и что опубликование последует лишь много лет после моей смерти.

Характер этих записей дает мне возможность выразить мои мысли, мое духовное существо в конкретной, личной форме. Такого рода творчество, вообще говоря, мне совершенно чуждо. По натуре я не склонен к рефлексии, к самопознанию, а всегда стремился, отрешаясь от всего субъективно личного, познавать реальность в ее объективности – думать и говорить не о «себе», а о том, что узнал. Но именно теперь я испытываю потребность, оставшуюся как-то неудовлетворенной в течение всей жизни, осознать объективное, ставшее моим достоянием, именно как свое – в связи с неповторимой индивидуальностью своей личности. Я сделаю это, вероятно, плохо, потому что не привык и не умею это делать. Но так как эти строки пишутся для себя самого и для тех, кто меня любит, и кому я близок таков, каков я есть, – то мне все равно, как это будет сделано. Сама неумелость выражения того, что я хочу сказать, адекватна моему существу и, следовательно, будет о нем свидетельствовать.

Мысли, как выражения личности и личной жизни, неизбежно переплетаются с воспоминаниями. Воспоминания, которые я здесь буду записывать, вряд ли будут особенно интересны сами по себе, своим содержанием. Я жил в эпоху, полную бурных и многозначительных событий; и судьба сталкивала меня с людьми, о которых будущий историк скажет, что это были самые значительные люди этой эпохи – личности, игравшие в эту эпоху примерно ту же роль, какую в 30–40 гг. XIX века играли тогдашние идеалисты, члены кружков Станкевича и Герцена⁸¹. Но мои воспоминания о них будут недостаточно отчетливы и подробны. Озираясь назад на свою жизнь, я сознаю, что я всю свою жизнь блаженно промечтал. Впечатления конкретной действительности и живых людей входили в мою душу без того, чтобы я отчетливо направлял свое внимание на эту конкретную реальность и познавал ее мыслью – моя мысль всегда была направлена на общее. Мои воспоминания не могут претендовать на значение исторически ценных мемуаров. И в них я буду говорить, в сущности, о себе, и упоминать других лишь поскольку я был с ними внутренне связан. Благодаря недостатку внимания к конкретному, память моя о нем неполна, многое забыто. В одном только я уверен – то, что я помню, я помню точно, и воспоминаний я не спутаю с фантазиями.

Буду писать непринужденно, в том порядке, или беспорядке, в каком мысли и воспоминания будут возникать во мне, не придерживаясь ни хронологической, ни систематической связи.

Берлин, 26 дек. 1935

Расскажу, прежде всего, известные мне данные о моем происхождении и сохранившиеся в памяти впечатления первых лет жизни. Я родился 16 января 1877 по стар.стилю (тогда – 28.1, а по нынешнему счету – 29.1 по европейскому стилю) в Москве, в Замоскворечьи, на Пятницкой улице. Воспоминаний о жизни в Замоскворечьи у меня нет: мои родители переселились, очевидно, скоро после этого в другую часть Москвы, и все мое детство я провел около Маросейки и Покровки (а также Мясницкой), в переулках, между которыми мы жили. (Первое место моих детских прогулок с няней или немецкой бонной – «Чистые Пруды»). Отец мой, врач Людвиг Семенович Франк, род. в августе 1844, умер, долго болея лейкемией (злокачественным малокровием) 1 марта 1882 г., когда мне было 5 лет⁸². Отец мой был уроженцем Западного края, где его отец, мой дед (умерший до моего рождения), был – кажется в Виленской губернии – управляющим имением. У него (деда) было много детей, но несколько человек из них умерли в юности от скоротечной чахотки. Из дядей и теток моих (братьев и сестер отца) я знал: старшего в семье – Иосифа – человека, кажется, беспутного, авантюристического склада, проживавшего долго в Болгарии, в Софии (бывшего одно время там поставщиком мебели и внутреннего убранства дворца Фердинанда Кобургского, а может быть еще раньше – Александра Баттенбергского) и кончившего жизнь бедняком-холостяком в Варшаве. Несколько моложе моего отца был другой дядя – Сигизмунд, провизор, прослуживший всю жизнь в аптеке Феррейна у Красных Ворот, – благодушный, добрый и недалекий человек. Под конец жизни он женился на простой русской женщине, с которой долго был в связи. Он имел от нее сына – Дмитрия (теперь, кажется, в чине поручика где-то в Сербии). И были еще две тетки, Теофилия и Ева, обе уже в зрелых летах вышедшие замуж и обе довольно скоро овдовевшие. Тетя Ева, по мужу Кан, играла довольно большую роль в моем детстве: она часто и долго жила в нашем доме и иногда заменяла нам мать (когда моя мать уезжала – обычно лечиться в Карлсбад) – тоже очень неумная, но очень добрая женщина, которая нас, своих племянников, страстно любила. (Она вышла замуж и вскоре переселилась в Варшаву уже на моей памяти – мне было тогда лет 11 или 12). Но очень интересным человеком была, кажется, моя бабушка со стороны отца, Фелиция Франк (урожд.Френкель). Она дожила до глубокой старости и умерла в Варшаве, кажется, в 1903 году или около этого. В Москве она жила с двумя упомянутыми тетками, своими дочерьми – а потом, когда тетя Феофилия вышла замуж, с тетей Евой, в Введенском переулке (между Покровкой и Воронцовым полем). Она владела языками, французским и немецким, еще в глубокой старости читала газеты, интересуясь почему-то семейной хроникой европейских царствующих родов, играла на рояли и была гораздо образованнее и умнее своих детей (по крайней мере тех, кого я знал). Сохранилось у меня воспоминание об ее комнате, обставленной мебелью и безделушками в стиле рококо – первое художественное впечатление моего детства, вообще бедного художественными впечатлениями.

Мой отец, как мне рассказывали, по окончании гимназии, где-то в Западном крае (вероятно, в Вильне) поступил в тогда существовавший виленский университет; но как раз около этого времени вспыхнуло польское восстание 1863 года (о подробностях его мне рассказывала моя мать, которая девочкой была его свидетельницей и присутствовала даже однажды при публичном расстреле повстанцев). Так как повстанцы уводили в лес («до лесу!» – был их лозунг) всю молодежь, очевидно, оказывая сильнейшее моральное давление, а может быть и прямое принуждение, то мой дед заставил моего отца перевестись в московский университет – который он и кончил по медицинскому факультету, вероятно, в конце 60-х годов. Он остался в Москве, и после смерти деда к нему переселилась его мать с дочерьми – так произошло обоснование в Москве семьи моего отца. Отец мой был военным врачом на турецкой войне 1877–1878 гг. – в иллюстрированной летописи этой войны я нашел упоминание его имени и подвига, ухода за ранеными под огнем неприятеля. Он получил за это орден Станислава, кажется, 3-й степени – единственный орден, дававшийся евреям. Потом он был чиновником Медицинского Департамента – но подробностей его службы я не знаю. Я помню его как сквозь сон только уже прикованным к постели, тяжелобольным – нас, детей, водили в его комнату только на несколько минут, мы целовали его руку, и он давал нам конфеты. Отчетливо помню лишь день его смерти и его уже в гробу. Нас, детей, повели через залу в его комнату, я по привычке старался идти тихо, на цыпочках – так нас приучили, чтобы не нарушить тишины, и мне сказали, что теперь этого уже не нужно делать. Я хотел, как обычно делал, поднять его руку, чтобы поцеловать ее, но холодная и тяжелая рука не подымалась, и это меня поразило. Это было первым впечатлением смерти в моей жизни. Помню плач моей матери и ее слова к нам, детям: «Хоть слезинку пролейте над ним» – мы еще не понимали, что значит смерть. Мне было тогда пять лет, моей сестре – 6 с половиной, а брату Мише – 3 года. На похороны нас не взяли, а отвезли к бабушке Франк. Похоронен мой отец в Москве на Дорогомиловском еврейском кладбище (там же лежит прах моего деда со стороны матери, М.М.Россиянского, о котором расскажу сейчас дальше, и в двух могилах под общим памятником – моей матери Розалии Моисеевны, по второму мужу Зак, и ее матери, моей бабушки Сары Россиянской. Мне хотелось бы, чтобы мои дети, если им суждено вернуться в Россию, навестили эти могилы.

Перехожу теперь к семье моей матери. Мой дед, Моисей Миронович Россиянский, происходил из Ковно. Он женился на бабушке, которая была родом из Тильзита (пограничного немецкого городка). Ее девичья фамилия была Добринер – ее родственники (за исключением одного брата, жившего в Москве) остались в Германии, я еще встречался в 1899–1900 гг. с двумя ее братьями и их детьми в Берлине. Моя мать – единственное дитя моего дедушки – родилась 17 января 1856 г. в Ковно (когда я родился – накануне дня ее рождения – ей был 21 год). Так как я знаю, что моя мать 9 или 10-летней девочкой переселилась в Москву, то, очевидно, мой дед переехал в Москву в 1865–1866 гг. Моя мать кончила 1-ю московскую женскую гимназию, и вскоре, 18-летней девушкой, вышла замуж за моего отца. Она уже свободно говорила по-русски и имела общее литературное образование обычного русского буржуазного уровня. Она была очень энергичной и практически умной женщиной. Но самым замечательным человеком в семье, который заложил во мне основы моего духовного и умственного развития, был мой дед, М.М.Россиянский. После смерти моего отца в 1882 г. и вплоть до смерти деда в декабре 1891 г. мы жили вместе с ним – сперва в разных местах, как я уже сказал, в районе Покровки и Мясницкой (помню жизнь в доме в Лялином переулке, где зимой случился пожар и нас, детей, поздно вечером вывели из дома среди удушающего дыма), а потом, кажется с 1888–1889 года, в особняке, который купил мой дедушка в Кривом (позднее Мельниковом) переулке. Одним концом он выходил в Харитоновский переулок, другим – в Машков переулок – в районе Чистых Прудов.

Мой дед, плохо говоривший и совсем не писавший по-русски, был по-своему очень образованным человеком. Не только владел он, как большинство евреев, воспитанных в Западном крае, еврейским богословием (знанием Библии, Талмуда и еще знаменитого средневекового комментария к Библии, так наз.«Kaschi»), но и самоучкой был осведомлен в светских знаниях – главным образом, в политической истории XIX века⁸³. По профессии чайный маклер – посредник между китайскими фирмами и московскими чаеторговцами, – не получив никакого общего образования, он был живым, умным и интеллигентным человеком, сочетавшим преданность традициям еврейской веры (без фанатизма) с широким общим умственным горизонтом. Он был одним из основателей еврейской общины в Москве в 60–70 годах. Соображая о наследственности моего собственного склада, я думаю, что вкус к мысли и остроту мысли я унаследовал от него, тогда как созерцательность моей натуры идет, очевидно, из семьи отца. Мой дедушка был первым моим воспитателем. Он заставил меня научиться древнееврейскому языку (который я теперь забыл) и читать на нем Библию. Он водил меня в синагогу (по большим еврейским праздникам – субботние дни, как и все сложные мелочи обрядового устава, он не соблюдал), где я получил первые, запавшие на всю жизнь религиозные впечатления (рядом с этим шли, через нянек и окружающую русскую среду, и религиозные впечатления русского православия). Благоговейное чувство, с которым я целовал покрывало Библии, когда в синагоге обносили «свитки завета» в порядке генетически-психологическом стало фундаментом религиозного чувства, определившего всю мою жизнь (за исключением эпохи неверующей юности, примерно от 16 до 30 лет)⁸⁴. Рассказы дедушки по истории еврейского народа и по истории Европы стали первой основой моего умственного кругозора. Умирая, он просил меня – тогда 14-летнего мальчика – не перестать заниматься еврейским языком и богословием. Этой просьбы я в буквальном смысле не выполнил, думаю, однако, что в общем смысле я – и обратившись к христианству, и потеряв связь с иудаизмом – все же как-то остался верен завету дедушки, потому что остался верен религиозным основам, которые он во мне заложил; или, вернее, я вернулся к ним в зрелые годы. Мое христианство я всегда сознавал, как наслоение на ветхозаветной основе, как естественное развитие религиозной жизни своего детства.

Вторым человеком, имевшим на меня влияние в возрасте переходном от отрочества к первой юности, был мой отчим Василий Иванович Зак⁸⁵. Он появился в нашем доме в 1890 году и женился на моей матери весной 1891 г., когда мне было 14 лет. Он провел молодость в русской революционно-народнической среде, был участником революционного движения конца 70-х годов и был сослан в восточную Сибирь. Он ввел меня в идейный мир русского народнического социализма и политического радикализма. Первая «серьезная» книга, которую я прочитал по его указанию – были некоторые сочинения Михайловского («Что такое прогресс?» и др.); потом я прочел Добролюбова, Писарева, Лаврова и пр.⁸⁶ Влияние этих идей было на меня неглубоко; как теперь сознаю, они не соответствовали объективно-познавательному складу моей природы; скорее подействовала на меня лишь общая атмосфера идейного искания, от них веявшая, и укрепила во мне сознание необходимости иметь «миросозерцание».

Третье влияние, мною испытанное, шло от гимназического кружка в 7 и 8 классе нижегородской гимназии, куда я перешел именно в 7-й класс, осенью 1892 г. Из этого кружка – всего 5–6 человек – позднее в общественной жизни обнаружил себя только один человек – Алексей Максимович Никитин⁸⁷, социал-демократ, меньшевик, бывший министром внутренних дел в кабинете Керенского – пожалуй, один из самых бездарных членов этого кабинета интеллигентов-дилетантов. Кружок этот представлял зарождавшийся тогда «марксизм», об истории которого постараюсь рассказать позднее. Под влиянием этого кружка я прочел еще гимназистом «Капитал» Маркса (1-й том, в котором выражено миросозерцание «марксизма», и скучный 2-й том; 3-й том, который должен был разрешить противоречия первого, был опубликован, как известно, лишь в 1894 г.). Марксизм увлек меня своей наукообразной формой, именно в качестве «научного» социализма. Меня привлекала мысль, что жизнь человеческого общества можно познавать в его закономерности, изучая его, как естествознание изучает природу. Когда я впоследствии прочитал в «Этике» Спинозы фразу: «Я буду говорить о человеческих страстях и пороках, как если бы дело шло о линиях, плоскостях и телах», – я увидал в них выражение того заветного тогда настроения, которое я ощущал при изучении теории Маркса⁸⁸. Естественно, что собственно революционную и этическую тенденцию марксизма я хотя и принимал, как что-то верное и необходимое, но душа моя к ней не лежала. Под влиянием этого гимназического кружка я находился и первые два года студенческой жизни в Московском университете. Лекций (на юридическом факультете, куда я поступил для изучения политической экономии) я не слушал, а занимался кружковыми дебатами по вопросам социализма и политической экономии и – «революционной деятельностью» в конспиративных кругах нарождавшейся тогда социал-демократической партии, ходил даже (переодетый в штатское платье, чтобы форменная одежда студента не обратила на себя внимания) в Сокольники «пропагандировать» среди рабочих. «Рабочие» и вообще конкретная социальная реальность, среди которой должен действовать революционер, отчетливо мною не воспринимались, я действовал скорее, как загипнотизированный, как бы во сне. От ареста спасло меня случайное обстоятельство: в мае 1896 г. в Москве должна была состояться коронация Николая II, по этому случаю, чтобы очистить Москву от студентов, лекции и экзамены кончились уже к началу мая, и я уехал к родным в Нижний Новгород; через несколько дней или недель после моего отъезда группа моих сподвижников по революционной деятельности была прослежена, арестована и потом сослана в восточные губернии или в Сибирь; я легко мог бы 19-летним мальчиком попасть туда же. Но уже в течение второго университетского года 1895–1896 во мне начал созревать духовный перелом, приведший меня осенью 1896 г. к решению окончательно порвать с революционной средой и деятельностью и заняться наукой. Я чувствовал раздражение от скороспелых и категорических юношеских суждений и от скрывавшегося за ними невежества; и я ловил себя на том, что, оставаясь наедине с собой, я думал о чем угодно, только не о революции и практической революционной деятельности. Собственная духовная натура требовала для себя удовлетворения. Это сознание и чувство неудовлетворенности было так велико, что при всей присущей мне слабости моего характера (основном препятствии всей моей жизни) я сразу и круто порвал со своими товарищами, хотя и заслужил этим у них кличку «предателя» и «дезертира» (ибо полагалось, что всякий мужественный человек должен быть революционером, и выход из их состава объяснялся только трусостью, отказом от подвига). Я был тогда духовно еще настолько несамостоятелен, что ни другим, ни даже себе самому не мог объяснить истинных мотивов. Я объяснял себе и другим дело так, что разочаровался в революционном миросозерцании и что не могу практически работать, не проверив предпосылок этого миросозерцания. На самом же деле это был бунт моего существа против умонастроения и деятельности, ему не соответствовавших, и страстная жажда чистого, бескорыстного теоретического познания. С того момента, с 1896 г., я иду вот уже 40 лет, хотя и с уклонениями и шатаниями, по пути, мне предуказанному самим Богом – по пути мысли. Вся остальная жизнь была медленным, часто прерывавшимся, движением по этому пути, на который я вступил, порвав с революционной средой и войдя тогда (осенью 1896 г.) в кружок студентов, изучавших серьезно политическую экономию в семинаре незабвенного проф. Александра Ивановича Чупрова⁸⁹, о котором надеюсь еще рассказать подробнее.

Запишу теперь внешний ход моей жизни, чтобы потом уже к нему не возвращаться и сосредоточиться на духовном ее содержании. До 15-летнего возраста я жил в Москве. Без малого 10 лет, осенью 1886 г. поступил в гимназию при Лазаревском Институте восточных языков (в Армянском переулке), во 2-й класс⁹⁰. Когда моя мать весной 1891 г. вышла замуж за В.И.Зака, я был оставлен у дедушки (мать с сестрой и братом переселилась в Нижний Новгород). Но дед мой умер уже в декабре 1891 г., я жил еще год у родственников, но был выслан из Москвы за неимением «права жительства» (я мог жить только при родителях) и перевелся в нижегородскую гимназию осенью 1892 г. (в 7-й класс). Весной 1894 г. кончил ее и поступил на юридический факультет Московского университета. «Выпускное свидетельство» об окончании 8 семестров получил в 1898 г., но не захотел тогда же держать государственные экзамены, а отложил их на год (руководился я, помню, суеверным чувством, что с концом студенческой жизни собственно кончается молодость и начинается «жизнь», которой я боялся, и казалось, что таким внешним способом я как-то отодвигаю начало этой «жизни» на год). Но сдать государственных экзаменов в следующем, 1899 году, мне не удалось. Весной произошли известные студенческие беспорядки⁹¹, захватившие большинство университетов; активного участия в них я не принимал, но по чьей-то просьбе сочинил какую-то «прокламацию», это, по-видимому, дошло до сведения охранного отделения, я был арестован весной 1899 г., просидел одну неделю в полицейском доме и был выслан на два года без права проживания в университетских городах. Я уехал к родным в Нижний Новгород, а осенью уехал за границу, где слушал лекции по политической экономии и философии в Берлинском университете и написал первую свою научную работу «Теория ценности Маркса и ее значение. Критический этюд»⁹². Издана в Москве в 1900 г. М.И.Водовозовой⁹³. (До этого, впрочем, я напечатал в августе 1898 г. в «Русской Мысли» статью «Психологическая теория ценности» – мою кандидатскую работу, поданную для получения выпускного свидетельства)⁹⁴. Весной 1901 г. я получил право сдать государственный экзамен – значит, до истечения двухгодичного срока высылки – в любом университете, кроме Московского. Сдал государственный экзамен в Казанском университете. Зиму 1901–1902 г. я провел с матерью и младшим единоутробным братом Львом Васильевичем Заком⁹⁵ – тогда 9-летним мальчиком, теперь художником – в Крыму, в Ялте. Весной 1902 г. написал первую свою философскую работу «Фридрих Ницше и этика любви к дальнему»⁹⁶. Лето 1902 г. провел с родителями в Бердянске, на берегу Азовского моря, где мой отчим купил аптеку (аптеку в Нижнем Новгороде, которой он раньше владел, он продал). Осенью собрался опять поехать за границу, где в Штутгарте П.Б.Струве основал нелегальный журнал «Освобождение» и куда он меня звал для сотрудничества (о знакомстве и дружбе со Струве расскажу позднее)⁹⁷. Но в Москве я получил известие, что декан экономического факультета основанного тогда (осенью 1902 г.) Политехнического института А.С.Посников хочет со мной повидаться – моя книга по теории ценности привлекла его внимание, и он мне предлагал подготовку к профессуре и позднее профессуру в Политехническом институте⁹⁸. Дело расстроилось из-за моего вероисповедания, но я прожил зиму в Петербурге, а потом в Царском Селе, и лишь весной 1903 г. выехал за границу, где опять провел, живя в Мюнхене, зиму 1903–1904 гг. Весной 1904 г. участвовал в первом заграничном съезде «Союза Освобождения»⁹⁹. Зиму 1904–1905 гг. провел в Петербурге. Зарабатывал я на жизнь преимущественно переводами немецких философских книг на русский язык («Прелюдии» Виндельбанда, «История новой философии» Куно Фишера, т.II – Спиноза, «Введение в философию» Кюльпе и др.)¹⁰⁰. До этого, еще в студенческие годы, я переводил экономические книги для издательства М.И.Водовозовой. Летом 1905 г. опять был заграницей, в Гейдельберге, откуда проехал в Париж к переселившемуся туда П.Б.Струве, но осенью был вызван матерью в Москву (куда они тем временем переселились, купив аптеку у Мясницких ворот, около главного почтамта) по случаю тяжелой болезни отчима. В Москве пережил революцию 1905 года и участвовал в первом съезде конституционно-демократической партии (октябрь 1905) во дворце князей Долгоруких Петра (живущего еще сейчас в Праге) и Павла (вернувшегося из эмиграции в советскую Россию и расстрелянного большевиками)¹⁰¹. С осени 1905 г. переселился в Петербург, ездя, однако, летом за границу, именно в Германию (в 1904 г. я совершил путешествие по северной Италии – был в Милане, Вероне, на Гардском озере и месяц прожил на Лидо в Венеции). С января 1906 г. начал свою лекторскую или профессорскую деятельность курсом «социальной психологии» (науки, которую я сам придумал и которая была для меня переходной областью от политической экономии к философии) на вечерних высших курсах при гимназии Стоюниной в Петербурге¹⁰². Потом читал лекции на Фребелевских курсах и в других частных высших учебных заведениях (уже по философии)¹⁰³. 13 октября 1907 г. я познакомился с моей будущей женой Татьяной Сергеевной Барцевой¹⁰⁴. Уже 5 декабря того же года мы объяснились, и 22 июня 1908 г. я женился (в Саратове). С того времени кончаются мои Wanderjahre¹⁰⁵ и начинается семейная жизнь в Петербурге. В 1911– 1912 гг. сдал магистерский экзамен по кафедре философии при Петербургском университете и с осени 1912 стал приват-доцентом. Весной 1913 г. до осени 1914 Одо начала войны) имел научную командировку в Германию (летом жил в Марбурге, зиму 1913–1914 в Мюнхене, а лето 1914 – в Хершинге под Мюнхеном, и написал книгу «Предмет знания» (вышла весной 1915, защищена как магистерская диссертация в мае 1916)¹⁰⁶. Годы 1914–1917 прожил в Петербурге, читал лекции в университете, на высших женских курсах, на «Раевских» женских курсах, в Политехническом институте, в Психоневрологическом институте¹⁰⁷.

Упомяну здесь и о моей литературной деятельности за эту петербургскую эпоху моей жизни. С января 1906 г. я вместе со Струве редактировал политический еженедельник «Полярная Звезда». Помнится, около мая 1906 г. этот еженедельник был запрещен, но продолжал выходить под другим заглавием, «Свобода и Культура», ответственным редактором которого был обозначен я. Но вскоре журнал этот прекратился. В «Полярной Звезде» и «Свободе и Культуре» помещен ряд моих статей, которыми я, однако, не дорожу – в политической мысли я никогда не был оригинальным и творческим. Единственная статья, которая заслужила бы внимания и теперь, это написанная мною вместе со Струве и помещенная в двух номерах «Полярной Звезды» статья «Очерки по философии культуры»¹⁰⁸. Мы задумали совместно написать такую книгу еще в бытность Струве в Париже, летом 1905 г., распределили ее по отделам между собой, вступление же писали так, что оба делали наброски, и, сравнивая их, составляли окончательный текст. Это вступление и было напечатано в «Полярной Звезде», главная часть текста его принадлежит мне. Книга никогда не была написана.

В конце 1906 г. во владение и редактирование Струве перешел журнал «Русская Мысль», которую прежний бездарный редактор Виктор Гольцев довел до банкротства; некоторое время соредактором и соиздателем при Струве был Александр Александрович Кизеветтер, но он скоро ушел, по несогласию с направлением Струве. «Русская Мысль» в издании и под редакцией Струве просуществовала до большевистской революции 1917, значит более 10 лет. Все это время я был членом редакции, вел философский отдел, по временам читал и всю беллетристическую часть (после того, как опыт редактирования ее сначала Вал.Брюсовым, а потом Мережковским и Зин. Гиппиус оказался несостоятельным, и Струве должен был расстаться с ними)¹⁰⁹. В «Русскую Мысль» я поместил ряд статей, которые (вместе со статьями в газетах «Речь» и «Слово») я издал отдельным сборником в 1910 г.: «Философия и жизнь», СПб изд. «Общественная польза»¹¹⁰. В 1904–1905 гг. сотрудничал в журнале «Новый Путь» (последней редакции) и сменившем его журнале «Вопросы Жизни». Оба журнала редактировались группой молодых идеалистов – Бердяевым и Булгаковым. Из статей, там мною помещенных, серьезное значение имеет статья «Проблема власти», помещенная весной 1905 (тоже вошла в сборник «Философия и жизнь»)¹¹¹. В годы 1907–1917 был также деятельным участником петербургского «Религиозно-философского общества»¹¹². В 1916 г. написал и в 1917 издал (Москва, изд.Г.А.Лемана) книгу «Душа человека», которая должна была быть докторской диссертацией, но из-за революции и отмены ученых степеней не была защищена¹¹³.

Возвращаюсь к дальнейшему описанию внешнего хода моей жизни. Летом 1917 г. при временном правительстве было решено основать новые факультеты при Саратовском университете (до того там существовал только медицинский факультет)¹¹⁴. Это было, когда министром народного просвещения был Сергей Федорович Ольденбург, товарищем министра по делам высшей школы – Влад.Ив.Вернадский, а председателем комиссии по устройству новых факультетов был назначен Ив.Мих.Гревс¹¹⁵. Так как все трое меня хорошо знали, а И.М.Гревс любил и ценил меня, то мне было предложено стать первым деканом (и ординарным профессором) нового историко-филологического факультета. В Петербурге становилось голодно, Саратов был родной город моей жены, там жили ее родители – и хотя я совсем не склонен был при нормальных условиях покидать Петербург и уезжать в провинцию, но теперь я принял предложение. Первый состав факультета состоял из меня (философия), В.М.Жирмунского (германистика), В.А.Бутенко (всеобщая история), В.И.Веретенникова (из Харькова, русская история) и Н.К.Пиксанова (русская литература)¹¹⁶. Осенью 1917 среди всеобщей разрухи мы переселились в Саратов. Работа шла в общем дружно и хорошо, жилось неплохо. Но большевистское разрушение продолжалось. С осени 1919 г. я переселился в немецкую колонию Ровное (100 верст к югу от Саратова на левом берегу Волги), – под видом организации педагогического института для немцев, на самом деле – чтобы в деревне прокормить семью (из трех детей; четвертый, Василий, родился в июле 1920 г.)¹¹⁷. Но вскоре пришлось вернуться в Саратов – сначала мне, а потом семье. Осенью 1921, в расцвет НЭПа, вернулся в Москву, где устроился членом «Философского института» при Московском университете (философия тогда была выделена из общей университетской программы в особый «институт», нечто вроде академии, но при университете)¹¹⁸. Читал в университете лекции студентам последнего курса закрывавшегося философского отделения. Одновременно, вместе с Бердяевым, основал и вел, в качестве декана, вольный факультет гуманитарных наук под именем «Академии духовной культуры» – серию публичных курсов, имевших тогда большой успех¹¹⁹. В 1921–1922 гг. издал в основанном с группой близких людей (Я.М.Букшпан и Л.Н.Юровский) издательстве «Берег» свое «Введение в философию» и книжку «Методология общественных наук» (первый набросок социальной философии, над которой я работал).¹²⁰ Осенью 1922 г. я был арестован и вместе с большой группой ученых и писателей из Москвы, Петербурга и других университетских городов выслан за границу, и поселился в Берлине¹²¹. Отселе начинается последний (насколько можно предвидеть) – именно эмигрантский период моей жизни. Участвовал в основанном группой высланных «Русском Научном Институте в Берлине» (где читал лекции и по-русски, и по-немецки), последний год его существования (1932) был его директором¹²². В «Религиозно-философской Академии», основанной в Берлине группой русских философов во главе с Бердяевым (она перешла в 1924 г. в Париж, но от ее имени я еще несколько лет читал лекции в Берлине) и в Студенческом христианском русском движении за границей, финансировавшемся YMCA (американским союзом христианских молодых людей)¹²³. С 1931 г. читал лекции по-немецки в Берлинском университете при кафедре славянской филологии (М.Р.Фасмер) по истории русской мысли и русской литературе¹²⁴. (Устранен от преподавания новым немецким правительством в апреле 1933 г.). Много разъезжал для чтения публичных лекций и по-русски, и по-немецки (обычно от Kant-Gesellschaft)¹²⁵. Побывал в качестве лектора таких публичных лекций неоднократно в Чехии, был в Италии, много раз в Голландии, в Швейцарии, в Сербии и Болгарии, в Литве, Латвии и Эстонии. Был участником съезда славянских философов в Варшаве (не помню точно, в каком году – кажется 1928) и на всемирном философском конгрессе в Праге (1934)¹²⁶.

За время эмигрантской жизни написал книги:

а) по-русски: 1. «Крушение кумиров», Берлин, 1923; 2. Сборник статей «Живое знание» (и переиздал «Введение в философию»), оба в изд-ве Петрополис, они же Обелиск, Берлин, 1923; 3. «О смысле жизни», Париж 1926; 4. «Основы марксизма», Евразийское изд-во, кажется тоже 1926; 5. «Духовные основы общества», Париж, YMCA-PRESS 1930.

б) no-немецкш «Die russische Weltanschauung», Pan-Verlag, Charlottenburg, 1926 (расширенный доклад в Kant-Studien) и большую книгу «Das Unergrundliche», только что (в декабре 1935) законченную и еще не напечатанную.

Кроме того, множество статей по-русски, по-немецки, по-голландски – список всех моих работ находится у меня на особом листе и здесь его не повторяю¹²⁷.

Такова в краткой записи на 12 страницах тетрадки – вся моя жизнь в ее внешнем течении, теперь близящаяся к концу.

Эта запись – не исповедь. Интимно-личное, субъективное содержание моей жизни касается только меня одного и должно умереть вместе со мной. Я буду записывать только то, что в моей жизни либо относится к ее духовному содержанию, либо соприкасалось с общественной и духовной жизнью моего времени.

В Нижнем Новгороде, еще гимназистом (1892–1894 гг.) и потом студентом, во время наездов на каникулы, я имел, кроме упомянутого гимназического марксистского кружка, еще общение с жившей там группой интеллигентов-писателей старшего, в отношении меня, поколения. Через моего отчима, В.И.Зака, я сблизился с семьей доктора Сер.Ив.Елпатьевского, в свое время довольно известного писателя (мой отчим был связан с ним своим революционно-народническим прошлым)¹²⁸. С.И.Елпатьевский и его жена Людмила Ивановна полюбили меня, я иногда даже живал у них, будучи гимназистом (мы жили на другой стороне Оки, в «Канавине», и во время осеннего и весеннего ледохода, когда сообщение с городом было затруднено, я, как и мой брат и сестра, переселялся к знакомым в город). Дом Елпатьевских был средоточием либеральной и радикальной интеллигенции Нижнего Новгорода. В то время там жил Вл.Гал.Короленко, а также Ник.Фед.Анненский, оба – члены редакции «Русского Богатства»¹²⁹. С ними я познакомился у Елпатьевского. Видал я там и приехавшего однажды погостить, уже не вполне нормального Глеба Ив.Успенского¹³⁰. Еще гимназистом я был если не участником, то свидетелем политических и общественных дебатов в доме доктора Елпатьевского. Во время чествования Короленко по случаю его отъезда в Петербург (кажется, в конце 1896 г.) был на банкете и поднес ему составленный мной «адрес» от имени «учащейся молодежи»¹³¹. Особенное оживление царило в Нижнем Новгороде летом 1896 г., во время всероссийской выставки. (Мельком я видел там, единственный раз в жизни, царя Николая II и царицу)¹³². В Нижний наехало тогда множество «интеллигенции»: помню благообразного, седого, патриархального вида старика – статистика Вас.Ив.Покровского (старого приятеля моего отчима), сибирского газетного деятеля Ив.Ив.Попова; обаятельную и умную московскую общественную деятельницу Анну Вас.Погожеву (жену фабричного инспектора и писателя по рабочему вопросу Ал.Вас.Погожева) – с последней я и позднее встречался в Петербурге¹³³. Несколько позднее, кажется с 1897 или 1898 г., поселился в Нижнем и Максим Горький (Ал.Макс.Пешков)¹³⁴, тогда – молодой, только что входивший в славу писатель. Тогда он казался очень славным, скромным, симпатичным человеком – позднее он не выдержал искушения славы; с ним сближало и то, что он причислял себя к «марксистам». Весь этот круг людей духовно на меня не действовал особенно глубоко; у меня уже тогда была какая-то, правда, лишь потенциальная, духовная жизнь, и я смутно ощущал внутреннее разногласие или, вернее, разночувствие с господствующим в этом кругу умонастроением русской радикальной интеллигенции. Но внешне я был до некоторой степени «ошлифован» и как бы посвящен в избранный круг «интеллигенции» и притом ее «сливок» именно в этом кругу, когда я был еще совсем мальчиком, в возрасте от 16 до 21 года. С Елпатьевским я снова встретился в Крыму, в Ялте, зимой 1901–1902 года (они туда переселились). Отчасти среди них, отчасти через Map.Ив.Водовозову, которая жила в имении своих родителей Токмаковых «Олеиз», у станции Кореиз, и с которой я был платонически близок в годы 1897–1903, я опять вошел в круг интеллигенции – общался с Горьким, который жил тогда в Олеизе, однажды встретился у него с А.П.Чеховым, познакомился с детьми Льва Толстого (жившего тогда по соседству с Олеизом в Гаспре) – со старшим сыном, музыкантом Серг.Львовичем и с Андреем Львовичем, – издали несколько раз видал Толстого – но не решался подойти к нему, хотя имел к тому возможность¹³⁵. О Толстом, его личности, его жизни в Гаспре, много слышал тогда от Елпатьевского и доктора И.Н.Альтшулера, которые оба тогда его лечили¹³⁶.

В Ялте, в эту зиму 1901–1902 года, которую я, окончив университет, провел в уединении с моей матерью и младшим братом Левой, без всякой деятельности, даже без научной работы, предаваясь только размышлению и созерцанию, – впервые проснулась и стала актуальной моя духовная жизнь. До этого времени я был существом чисто интеллектуальным (после того, как религиозное чувство годам к 14–15 замерло во мне). Мой главный интерес – политическая экономия – уже раньше понемногу стал ослабевать во мне. Политическую экономию я всегда изучал чисто теоретически, не имея ни интереса, ни способности к восприятию конкретной экономической жизни. Меня привлекало в политической экономии всегда лишь то, что в ней было предметом, так сказать, интеллектуального созерцания – возможность усмотреть в скрещении конкретных индивидуальных действий и отношений, в океане человеческой жизни, действия неких незыблемых общих законов. Постепенно я от этой теоретической экономики пытался восходить к еще более высоким обобщениям; так складывался замысел «социальной, психологии», под которой я мыслил некую общую (понимавшуюся мною тогда в психологических категориях) науку об отношениях между людьми. Одновременно – и еще раньше, в сущности, еще с гимназических лет – я интересовался чистой философией. Помню надолго определившее мои философские идеи знакомство с системой Спинозы (сперва по истории философии Куно-Фишера, прочтенной еще в гимназии, а потом по «Этике» Спинозы). В «интеллектуальной любви к Богу», в созерцательном пантеизме, в мистическом чувстве божественности всеединства – всего бытия, ощущаемого как единство, – я уже рано почувствовал что-то, что отвечало глубочайшему существу моей личности. Даже еще в детстве, глядя на небо, я испытывал это пантеистическое чувство, и оно тогда как-то без коллизии укладывалось в религиозное сознание обычного типа, совмещаясь с молитвой к личному Богу. Этот синтез, ставший много позднее основой моего бытия, тогда без размышления сложился во мне. Но это детское сознание и духовная жизнь, в нем проявлявшаяся, ушли вместе с детством. В юношеские годы философия меня интересовала тоже лишь отвлеченно. В те времена (главным образом под влиянием Струве) «марксизм» стал сочетаться с «ново-кантианством». Уже студентом в Москве я изучил Канта, а потом в Берлине слушал лекции обаятельного и умнейшего скептика-кантианца Зиммеля, читал Виндельбанда («Прелюдии» которого позднее, в 1903 г., перевел по-русски), Риля и других новокантианцев¹³⁷. Но душа моя не лежала к кантианству; оно было для меня лишь умственной конструкцией, внутренне никогда меня не удовлетворявшей. Пробуждением духовной жизни и настоящим интересом к философии во всей полноте и глубине ее, как знания сверхнаучного, я ближайшим образом обязан внешнему событию моей жизни – одному неудачному роману, который я начал переживать с лета 1900 г. и который затянулся надолго и заставил меня много перестрадать. Тут на мне обнаружилось углубляющее значение страдания – именно пробуждение через него духовной жизни. Это оформилось во мне именно зимой 1901–1902 г., когда мне случайно попала в руки книга Ницше «Так говорил Заратустра»¹³⁸. Я был потрясен – не учением Ницше (хотя как раз тогда я написал духовно очень незрелую, имевшую большой успех статью «Этика любви к дальнему», в которой пытался сочетать этику Ницше с политическим и этическим радикализмом), – а атмосферой глубины духовной жизни, духовного борения, которой веяло из этой книги. С этого момента я почувствовал реальность духа, реальность глубины в моей собственной душе – и без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба была решена. Я стал «идеалистом», не в кантианском смысле, а идеалистом-метафизиком, носителем некоего духовного опыта, открывавшего доступ к незримой внутренней реальности бытия. Я стал «философом», хотя постоянно в течение всей своей жизни уклонялся от этого слоя бытия в участие в политике, общественности, в внешнем бытии. Философское оформление этот переворот получил лишь много позднее, в течение многих годов, когда я обдумывал и потом писал главную работу моей жизни «Предмет знания», а последнее, конкретное религиозное или религиозно-философское оформление – еще позже. Но фундамент моего духовного бытия был заложен или, вернее, открылся мне сознательно именно тогда, зимой 1901–1902 гг. Это совпало замечательным образом с общим сдвигом идей «от марксизма к идеализму», наметившимся в эти годы. Струве, который уже в первой своей книге «Очерки по экономическому развитию России» (1894) заменил материализм несколько неопределенным кантианством, выступил в предисловии к изданной им первой книге Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в социальной философии Михайловского» (1900) с призывом к метафизике¹³⁹. В лице Бердяева и этой его первой книги тоже был документирован переход от марксизма к «идеализму». Молодой тогда экономист-марксист Булгаков пережил аналогичный внутренний перелом – помню его первую философскую статью «Русский Фауст – Иван Карамазов» в «Вопросах философии и психологии» в 1901 или 1902 г.¹⁴⁰ И одновременно молодой тогда философ права Пав.Ив.Новгородцев в своей диссертации «Историческая школа права» пытался реабилитировать на идеалистической основе понятие «естественного права» (он перешел не от марксизма, в котором не участвовал, но от позитивизма тоже к «идеализму»)¹⁴¹. Зимой 1901–1902 гг. было задумано, по инициативе Струве (переехавшего тогда уже в Штутгарт для издания «Освобождения» и П.И.Новгородцева, издание сборника «Проблемы идеализма», вышедшего в 1902 г. По указанию Струве, Новгородцев, редактировавший сборник, обратился и ко мне, и я дал туда свою статью об «Этике Ницше». Так, без определенного и определимого влияния отдельных людей (влияние Струве, впрочем, в общем играло здесь некоторую роль), как-то спонтанно родилось течение «идеализма», которое, скрестясь с течением, шедшим и от Вл.Соловьева и московских метафизиков (бр.Трубецких и Лопатина), и от поэтов-символистов (Мережковского, Бальмонта – упоминаю только родоначальников – А.Белый и А.Блок ощущались уже как более молодое поколение, хотя Блок моложе меня только на три года) – сложилось религиозно-философское движение русской мысли первых десятилетий XX века – движение, преодолевшее традиционный духовный тип интеллигентного миросозерцания XIX века и давшее очень значительные духовные плоды¹⁴². Мы ощущали его тогда в известном смысле, как возврат от отцов-шестидесятников и семидесятников к дедам – к идеалистам 30–40-х годов.

Приписка 1946 г. Лондон.

На этих отрывочных записях 1935 г. и обрываются мои воспоминания. Не имею ни сил, ни охоты их продолжать. Да и нужно ли? В них рассказано мое развитие в течение первых 25 лет жизни – времени, когда складывается духовный и умственный характер человека и определяется направление всей его жизни. Все остальное есть лишь использование – более или менее удачное или неудачное – плодов, которые если не созрели, то уже наметились в эту определяющую эпоху жизни.

Приложение

Моя литературная деятельность началась в 1896 г. (когда мне было 19 лет) с статьи «Внешняя торговля России» в «Нижегородском Листке» – отчета о соответствующей статистической диаграмме на всероссийской нижегородской выставке летом 1896 – статьи совершенно ничтожной, заслуживающей забвения¹⁴³. Первая самостоятельная и серьезная научная работа была статья «Психологическая теория ценности», «Русское Богатство», август 1898 г., написанная еще в духе теории Маркса. Но уже тогда у меня начались сомнения в правильности марксовой экономической и социологической теории. Арестованный весною 1899 г. (по-видимому, в связи с студенческими беспорядками в Московском университете этого года) и высланный на 2 года из университетских городов, я уехал в Берлин, поступил в Берлинский университет¹⁴⁴ и в зимнем семестре 1899–1900 гг. написал книгу «Теория ценности Маркса. Критический этюд» – критику экономического учения Маркса (напечатанную в 1900 г. в издательстве М.И.Водовозовой). За годы 1898–1900 я писал много (незрелых) рецензий на экономические книги для журналов «Мир Божий» и «Начала» и перевел много экономических книг – был участником переводных сборников статей из «Handworterbuch der Staatswissenschaften», издававшихся тоже М.И.Водовозовой¹⁴⁵. После 1900 г. я отошел от изучения политической экономии (хотя еще писал рецензии) и дареглел к философии (Канта я изучил еще раньше). Зимой 1901–1902 гг., живя в Ялте, я случайно напал на Ницше и был потрясен его «Also sprach Zarathustra». Это было первым пробуждением моей духовной жизни. Плодом его была статья «Ницше и этика любви к дальнему» в сборнике «Проблемы идеализма», 1902 (под ред. Новгородцева) – восхваление этики героизма, перепечатана в сборнике «Философия и жизнь».

С этого началась моя философская литературная деятельность. Помнится, в 1904 (?) году, в «Мире Божием» была напечатана статья «О критическом идеализме», кантианского направления¹⁴⁶. За годы 1904–1912 перевел много философских книг: «Прелюдии» Виндельбанда, «Введение в философию» Кюльпе, 2-й том истории новой философии Куно-Фишера (о Спинозе), редакция (плохого) перевода Гуссерля «Логические исследования», был одним из редакторов перевода полного собрания сочинений Ницше («Московское книгоиздательство») и перевел сам два тома «Menschliches-Allzumenschliches» (кажется, в 1909–1910 гг.)¹⁴⁷. В 1904 г. напечатал в «Новом Пути» статью «Государство и личность», и в 1905 г. одну из самых значительных работ юности – статью «Проблема власти» (в «Вопросах жизни», журнал под ред. Бердяева и Булгакова) – перепечатана в моем сборнике «Философия и жизнь». В течение 1903–1905 гг. сотрудничал в политическом журнале Струве «Освобождение» (Штутгарт и Париж); много статей анонимных, другие подписаны буквами Н.К. Одна статья – «Друг Италии»¹⁴⁸; в одной из книг «Освобождения» статья «Отцы и дети». Весной 1906 г. был сотрудником и членом редакции политического еженедельного журнала «Полярная Звезда» под ред.Струве, а после закрытия его – редактором заменившего его журнала «Свобода и культура»; во многих номерах обоих журналов мои статьи – большей частью незрелые. В 1909 – статья «Этика нигилизма» в сборнике «Вехи»¹⁴⁹. В 1910 г. издал сборник наиболее существенных статей (отчасти даже газетных – из газеты «Слово», так, о Толстом) под заглавием «Философия и жизнь», СПб. Изд.«Общественная Польза», 1910. Это – первая философская книга. С 1907 по 1917 (год закрытия) был сотрудником и членом редакции журнала «Русская Мысль» (ред.Струве), напечатал много статей, заметок и рецензий. В 1912(?) г. участвовал в сборнике в честь Л.М.Лопатина статьей «О конкретном познании»¹⁵⁰ (первый, еще незрелый набросок идей, позднее разработанных в книге «Предмет знания»). В 1903(?) г. – в «Вопросах Философии и Психологии» статья о Лассале (по поводу его писем, тогда опубликованных)¹⁵¹. В 1912 (или 1913) там же статья «Учение Спинозы об атрибутах» (существенная! Позднее я изложил мое понимание Спинозы в статье «Spinoza als Mystiker» для немецкого журнала «Логос», осталась ненапечатанной и находится в архиве издательства «Mohr-Siebeck», Tubingen¹⁵². В 1908–1910 гг. печатал много статей (фельетонов) в газете

«Слово» (изд.Н.Н.Федоровым¹⁵³)¹⁵⁴. В 1908–1909 гг. одно время печатал ежемесячно этюды о новых книгах в приложении к журналу «Критическое Обозрение» изд. в Москве¹⁵⁵. В 1909 г. статья «Этика нигилизма» в сборнике «Вехи». В 1917 г. (март–август, эпоха временного правительства) напечатал много статей в еженедельном журнале «Русская свобода»), изд.Струве¹⁵⁶. В 1918 вышел – в немногих экземплярах, величайшая библиографическая редкость – один экземпляр есть у Бердяева, другой – у проф.Бруно Бор.Беккера в Амстердаме – антибольшевистский сборник «Из глубины»¹⁵⁷; в нем – моя статья того же заглавия. В 1922 г. напечатал в Москве, в изд. «Берег», «Введение в философию» (2-е изд. в Берлине 1923, Петрополис) и «Методологию общественных наук». Кроме того, в философском журнале в Петербурге – «Мысль», статью по социальной философии¹⁵⁸.

Список моих работ, статей и книг, за время эмиграции, начиная с 1922–1923 гг. – на особом листе.

Список всех работ, вышедших как отдельные книги¹⁵⁹:

1. Теория ценности Маркса и ее значение. Критический этюд. Москва, 1900.

2. Философия и жизнь. Сборник статей. СПб, «Общественная Польза», 1910.

3. Введение в философию. Москва 1922, изд.«Берег» и Берлин 1923, «Петрополис» (переведено на латышский, Рига).

4. Методология общественных наук. Москва, «Берег», 1922.

5. Живое знание. Сборник статей 1910–1917 гг. Берлин, «Петрополис», 1923.

6. Крушение кумиров. Изд.«YMCA», Берлин, 1923.

7. О смысле жизни. YMCA, Париж, 1925 (1926?).

8. Религия и наука «Евразийское издательство», 1924 (25?), переведена на болгарский язык.

9. Основы марксизма, там же, 1926.

10. «Russische Weltanschauung». Vortage der Kantgesellschaft. Charlottenburg, 1926.

11. Духовные основы общества. YMCA, Париж, 1928.

12. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. Париж, «Дом книги», 1938. (По-немецки Das Unergrundliche, в рукописи у д-ра Бинсвангера в Kreuzlingen).

13. Свет во тьме. Рукопись. Написано 1934–1940.

14. С нами бог. Три размышления. Рукопись. 1941.

После того как Абсолютное отпраздновало свой триумф в немецкой философской мистике (Майстер Экхарт, в другой форме – Я.Беме) и в идеализме Шеллинга и Гегеля¹⁶¹, в течение последних ста лет оно было развенчано и лишено господства. В борьбе с Абсолютным объединились наука и религия, две силы, во всем остальном несогласные друг с другом. Поскольку все, что познается наукой, относительно – относительно в двояком смысле: либо познаваемое является отношением или членом отношения, либо тем и другим вместе, – то, с этой точки зрения, Абсолютное, как непознаваемое и, одновременно, подлинный предмет познания, оказывается смазанным. К точке зрения науки присоединяются ныне господствующие философские направления. Считается, что Абсолютное – это вроде «ночи», в которой «все кошки серы». Со своей стороны религия рассматривает «Абсолют» как опасного и пагубного конкурента истинной идеи Бога, потому что, как полагают, Абсолютное подменяет личного Бога безличным средним, делая невозможной молитву, веру в откровение и надмирность Бога.

Рассмотрение этих двух господствующих установок предполагает объективное обсуждение проблемы. Следует совершенно определенно заявить, что положительные тенденции науки и религии должны быть признаны полностью. Но, якобы, следующая из этого критика идеи Абсолютного, покоится на одном издавна используемом недоразумении. С самого начала следует подчеркнуть, что Абсолютное – как бы к этому не относиться – является единственным и собственным предметом философии. Поэтому положение: все научное знание восходит к относительному, является обратимым – все относительное, как таковое, целиком попадает в область науки, которая по своей сущности всегда выступает частной, или частичной, наукой. Все мыслимое и познаваемое состоит из фактов и понятий, из реальных и идеальных связей. Но все это целиком в компетенции частных наук. (В этом отношении формальная логика, исследование всеобщих формально-идеальных связей – их возможность и оправдание математикой, с одной стороны, и всеобщей философией – с другой, здесь не будут рассматриваться – является частичной наукой, как математика и естествознание). Так как философия не должна вообще быть пустой и беспредметной, как это есть в случае с позитивизмом, то это возможно лишь в том случае, если она будет претендовать на область, находящуюся по ту сторону относительного и поверх его – область Абсолютного. (Второй мыслимый возможный исход – а именно, к гермафродитству «теории познания» – нам нет нужды обсуждать).

Этим, естественно, дело не разрешается. В конце концов нам ничто не мешает отказаться от философии ради истины. А теперь к делу.

1

За исходный момент целесообразно принять положение, в котором выразилась борьба научного духа против Абсолютного: Абсолютное непознаваемо. Как раз в той мере, в какой под познанием имеется в виду понятийно-предметное познание, верность этого суждения нужно будет признать полностью. Мы только требуем вполне осознать значение этого положения. Убеждение в непознаваемости Абсолютного содержит, прежде всего, сознание незнания. При этом речь идет не просто о незнании, невежестве, а об осознанном или знающем незнании¹⁶², не об ignorantia, а о docta ignorantia. Но, поскольку, это незнание является знающим, следовательно, обоснованным, а не утверждаемым безосновательно, то оно должно содержать также знание своего основания. Очевидно, это основание само лежит в сущности Абсолютного, неуловимость которого для знания мы усматриваем. Знающее незнание есть, значит, вместе с тем незнающее знание: утверждаемое незнание свидетельствует о знании Абсолютного, на основании которого мы утверждаем наше незнание как необходимое и обоснованное. Итак, в незнании скрывается знание, которым выражается осознание незнания. «Attingitur inattingibile inattingibiliter»¹⁶³, – говорит Николай Кузанский¹⁶⁴. Если это так, то, в принципе, ничто не мешает нам выразить незнающее знание в ряде суждений.

Мы должны также точнее рассмотреть основание непознаваемости Абсолютного¹⁶⁵. Все познание, каким бы ни было его содержание, можно выразить простой формулой суждения «А есть». Сначала познается нечто, – будь то простая определенность или связь между определенностями (в синтетическом суждении «А есть В»). Это нечто, каким бы оно ни было простым или настолько же сложным, является, в конце концов, определенностью в широком понимании, выражаемой нами символом А. Эта определенность становится познаваемой, т.е. имеющей вес как подлинная, следовательно, также независимая от акта познания, а вместе с тем мыслимой, принадлежащей к сущности бытия (опять-таки, в широком смысле слова). Этот момент познания выражается в слове «есть». Мы хотим исследовать отношение Абсолютного к этим двум основным моментам познания.

2

То, что познается как А, определяется через двойное отношение: формально-логическое и материальное. Формально-логическое отношение выражается в так называемых законах мышления, причем в особенности тех, которые покоятся на принципе отрицания, а значит, на законах противоречия и исключенного третьего. А является А в силу своего отличия от «другого». Выраженное в отрицании это отличие таково, что по-настоящему определяет А: то, что отличается от «другого», является другим, чем «другое»; является не – не-А, а, напротив, им самим, т.е. именно А. Определенность конституируется принципом взаимного отрицания. С другой стороны, А конституируется своими материальными отношениями к другим определенностям – В, С, D и др. С ними она стоит в различной систематической связи, и ее понимание составляет действительный смысл всякого материального познания.

Рассмотрим сначала формально-логическую сущность определенности. Логические законы говорят не о тех отношениях, в которые определенность последовательно вступает, а о тех, которые конституируют ее сущность и из которой потом вырастает она сама. Определенность А возникает из отношения «А – не-А», принимаемого как первичное целое, предшествующее своим членам. Из этого следует двоякий вывод. Первое – всякая определенность, любое содержание понятия возможны только как частичное содержание мыслимого; поэтому любое А мыслимо как частичный момент целостности «А – не-А», из которого оно возникает и на которое опирается. Поэтому Абсолютное можно будет мыслить не как определенность, а как всеобъемлющую, безусловную целостность. Абсолютное есть что-то совершенно другое, чем определенность, или содержание понятия. Поскольку познание рассматривается как понятийное познание, или как понимание определенностей, то Абсолютное непостижимо просто par definitionem¹⁶⁶. Второе – Абсолютное примысливается к любой определенности как безусловно необходимая ее основа. Единство «А – не-А» также является Абсолютным. Ибо оно, во-первых, выступает первичным единством, предшествующим своим частям, только потом разделяющимся на них; само же оно не состоит из готовых определенностей; последние, напротив, сами возникают из него на основе отрицания и дифференциации и, следовательно, являются металогическими. Во-вторых, оно является всеобъемлющим единством, ибо согласно закону исключенного третьего все мыслимое полностью исчерпывается коррелятивной парой элементов А – не-А. Понятийное познание, само по себе никогда не достигающее Абсолютного, вместе с тем предполагает знание, или обладание Абсолютным, без отношения к которому оно не могло бы состояться. Относительное, как определенность, по своей сущности не может существовать и пониматься иначе как в связи с Абсолютным и как его развитие.

Но можно то же самое показать для понятийно-систематического единства познания, поскольку оно осуществляется во взаимосвязи различных понятийных содержаний а, b, с... Связь между двумя определенностями А и В (какого бы рода она ни была) выражается как в синтетическом суждении «А есть В», так и в выводе, широкой формулой которого является «из А следует В» (так как оба вывода сводятся к одному и тому же). Теперь легко увидеть, что в логическом смысле эта связь никогда не может быть чисто дополнительной, прибавляемой к различным, в самих себе покоящимся определенностям А и В, но что она каким-то образом основана на первичном единстве. В отношении синтетического суждения это уже доказал Кант – связь между субъектом и предикатом была бы совсем непонятной, если бы она только внешне соединяла элементы суждения, сами по себе изолированные. Наоборот, такая связь мыслима лишь на основе первичной категориальной причины, так сказать, естественного структурного единства бытия, которому подчинены отдельные содержания или из которого они вырастают. То же самое говорить о сущности вывода – ни один вывод не может быть получен из отдельно связанных друг с другом предпосылок, если не предполагается сам его принцип – выхождение из себя самого, движение к другому. Вопреки господствующему школьному мнению, этот принцип со своей стороны не может быть внешним дополнением к отдельным посылкам и содержаниям (иначе мы пришли бы к бессмыслице, будто соединяющее само требует соединения с элементами, им соединяемыми). Таким образом, вывод как переход от основания А к следствию В мыслится не иначе, как на основе первичного АВ, из которого следует целостность выводной связи (из А следует В). Но это единство, равно как и единство связей суждения, не есть суммарное единство готовых определенностей А и В – ибо определенности, согласно конституирующим их законам мысли, не являются замкнутыми, в себе покоящимися элементами, а выступают из логически предшествующего им единства АВ благодаря дифференциации.

Это единство является, следовательно, металогическим единством, от которого происходит связь содержания понятия, системы понятий. Можно думать, что сказанное о двух определенностях А и В относится ко всему необозримому множеству понятий, так что такое единство обнаруживается как всеобъемлющее единство, мыслимое как необходимая основа и предпосылка любого частичного познания «А есть В» или «из А следует В». Это металогическое единство есть вместе с тем Абсолютное как первооснова, на которой материальная связь понятийного познания строится точно так же, как и сама формальная сущность определенности. Незнающее знание Абсолютного, представление о котором мы составляли до сего момента, предлагает нам следующее знание:

1) Абсолютное есть металогическое единство, на котором воздвигается истинность законов мысли и ими конструируемой определенности как формы понятийного познания.

2) Одновременно Абсолютное является единством, на котором строится материальная связь познания во всей его неисчерпаемой полноте.

3) В обоих отношениях Абсолютное является абсолютным всеединством, безусловным первичным единством бытия.

4) Абсолютное как абсолютное всеединство бытия всегда недоступно для понятийного познания, оставаясь вне его поля зрения, но только потому, что само является первооснованием понятийного познания или, говоря словами Канта, трансцендентальным условием возможности понятийного познания.

3

Пока мы определяли отношение Абсолютного к одному элементу познания, а именно: к его содержанию, выражаемому символом А. Теперь мы приступаем к рассмотрению его второго элемента – «есть» (в показанной до этого всеобщей формуле познания «А есть»).

Только в этом элементе раскрывается истинная и глубочайшая сущность философского сознания. Все частное научное исследование направлено на содержательное понимание бытия. Оно ставит вопрос, что является истинным и почему именно это, а не другое (это окончательно решается указанием на всеобщую связь содержаний и снова оказывается тем же что, взятым в самом широком смысле). Научное познание – даже если оно достигается сложными познавательными средствами – в конечном счете всегда является простым констатированием свойств, состояний бытия. Философское познание начинается тогда, когда возникает головокружительный вопрос, составляющий истинную сущность философского ϑαυμάσείν¹⁶⁷: что является собственно бытием? Как вообще есть нечто?

Бытие само, очевидно, противостоит существующему – всему, что наличествует здесь. Следовательно, оно не является содержанием понятия, не есть содержание какого-то что в понятийном смысле: все «что» мы уже охватили в символе А; но к А присоединяется как нечто совершенно другое и новое «есть». Не будучи «что» в качестве содержания понятия, оно, однако, не есть ничто, не является пустым словом, а, напротив, является способом осуществления нечто, содержательного момента познания.

Профан и следующий ему философский эмпирик видят смысл «есть» в чувственной очевидности и, кажется, никакого другого «есть» не знают и не хотят признавать полноценным: в обстоятельстве, что здесь и теперь, в определенном месте и определенном времени перед нами убеждающе живо и для познания неизменно выступает нечто, в котором заключен обогащающий момент познания действительности, «есть» которого приходит чем-то новым к небытийственному, чисто воображаемому мыслимому содержанию. Несостоятельность этого мнения, несмотря на его большую привлекательность и предполагаемую очевидность, едва ли нужно доказывать философскому сознанию каким-нибудь опытом. Даже в области отдельных фактов чувственная очевидность не является ни необходимой (стоит только подумать об исследовании атома), ни достаточной (в переживании мечты, иллюзии, галлюцинации чувственно очевидны, но нельзя не считать их содержание действительным бытием в том смысле, в каком принято у эмпирика). Но если один факт легитимируется посредством его связи с другими, то признак чувственной очевидности уже оставлен; к тому же возникает еще regressum in indifinitum¹⁶⁸. В пределах чувственной действительности всеобщие связи (а также эмпирические связи, или «законы природы») совсем не подтверждаются чувственной очевидностью, потому что они не определены в месте и во времени, а, напротив, охватывают всякое время и всякое место. Но «есть» присутствует также в суждениях об идеальных связях и содержаниях, как они исследуются в области математики и логики, и в суждениях о духовном бытии, когда оно предстает в искусстве, нравственности, религии (равно как в познании себя как самопроявления). Здесь вообще не может быть речи о чувственной самоочевидности. В конце концов, речь идет не о внешних признаках различения «есть» от «не-есть», а вообще о самом смысле «есть». Но эта проблема не только не разрешена у эмпириков удовлетворительно, но даже не поставлена у них. Она просто не приходит им на ум.

Конечно, в различных областях «есть» суждения имеет разнообразные значения. Исследование этих различных значений принадлежит онтологии как познанию сложных связей бытия: речь идет о великих связях между материальными, душевными и духовными явлениями, единичными фактами и всеобщим, абстрактным и конкретным, временем и вечностью, ограниченным и безграничным. Содержание одной области бытия в том или другом конкретном смысле есть содержание другой области. Анализ этих различий и связей превосходит рамки нашего исследования. Но совершенно ясно: в основании всех возможных особенностей лежит нечто общее, и это все, что здесь нас интересует. Это можно выразить так: особенности определены своеобразием содержания, от имени которого высказывается «есть», – даже если мы говорим об особенности всеобщелогического порядка. В конкретном значении «есть» всегда можно выделить моменты, которые определяются своеобразием содержания и понимаются принадлежащими к содержанию в самом широком смысле, следовательно, к «А» суждения. Потом остается чистое, далее неразложимое, всегда равнозначное «есть» любого познавательного суждения, и такой элемент и является тем, что мы сейчас рассматриваем.

Естественно, что такому пониманию проблемы, с другой стороны, особенно близка попытка искать «есть» суждения во всеобщих, как будто, ничего не говорящих формах познания, понять «есть» как внутренний момент познавательной функции, который не имеет ничего общего с объектом познания. Это – предложенный Кантом путь «теоретико-познавательного» идеализма, который может быть лучше назван субъективизмом. На этом пути полный значения и потому загадочный смысл «есть» пытаются превратить в «значение», «познавательную ценность» и другие, такие же внутренние моменты познания.

Но если положение дел понимать точно и не фальсифицирование, тогда, наперекор этим попыткам, ясно и недвусмысленно выступает одно. «Есть-момент» суждения и указывает на предметность познаваемого содержания и на его трансцендентность акту познания. Все познанное является независимым от познания, обладая существованием и значением для себя; познавать – значит не что иное, как выявлять от познания независимое, покоящееся в себе самом и так, что познаваемое познается как раз в этой своей независимости. Это является тем самым, что добавляется как нечто совершенно новое к чистому, «только мыслимому», имеющемуся только в познающем сознании содержанию. Это можно назвать значением познания; но в самом этом слове лежит указание на загадочную и, однако, истинную трансценденцию познания, – на такое положение дел, когда познание предмета мыслится не только как его собственная идея, но действительно постигается познанием в ее трансценденции. Не «есть» является здесь отражением значения познания, а, напротив, значение выводится из истинного «есть» познаваемого содержания.

4

Однако известно, что в проблеме трансценденции заключен чудовищный парадокс: мы должны знать о чем-то, что par definitionem предшествует всякому познанию и независимо от него (трудности этого парадокса ведут к беспрерывным попыткам обойти проблему трансценденции различными истолкованиями). Мы хотим здесь не решать загадку трансценденции, а только прояснить ее смысл.

Трансценденция, или предметность содержания познания, очевидно, означает, что познанное содержательно уравнивается с сущим, поскольку сущее не коснулось познания и не осветилось им, а выступило как непознанное. Если, как уже говорилось, эта совершенно очевидная и необходимая для нашего познания мысль вообще возможна, то мы каким-то образом должны обладать не только познанным, но и непознанным. Любое познание выражает не только познанное, но одновременно содержит указание на непознанное, ибо его полное значение состоит, как раз, в утверждении содержательного равенства познанного и непознанного. Всеобщая формула суждения «А есть» наряду с таким смыслом обладает смыслом «X есть А» (причем «есть» последней формулы означает не что иное, как «содержит» или «обладает»). Также обычные синтетические суждения «А есть В», которые мы до этого подчиняли всеобщей формуле «А есть», имеют смысл: «X, наряду с А, содержит также В» (или: «X содержит также зависимость А и В»). Из всеобъемлющей систематической связи определенностей выясняется, что X всех познаний является единственно всеобъемлющим моментом, так как им схватывается бесконечное многообразие познавательных содержаний в их систематическом единстве. Само X тоже есть совершенно непостижимое – во-первых, потому, что всегда непознанный остаток всякого познавательного акта является, более того, целым, познанное содержание которого проявляется в его незначительной части, и, во-вторых, потому, что он принципиально неисчерпаем, как поле для бесконечного прогресса систематического познания. Как бы это ни было загадочным, но остается неизбежным и ясным такой факт: мы непреложно твердо имеем непостижимое в его вездесущии, – поэтому любое познание свидетельствует о нем и приобретает свой смысл лишь из отношения к нему. На это указывает также сущность вопроса. По своему логическому смыслу любое познание является ответом на вопрос. Суждение «А есть В» предполагает вопрос: «Что такое А?». Но, как показано выше, если всеобщий смысл познания может быть выражен формулой «А есть», то это предполагает самый общий вопрос: «Чем вообще является есть?». Для нас теперь это означает: какое содержание можно будет включить в непостижимое? Если вопрос предшествует ответу, то, конечно, вместе с этим отблеск непостижимого или, более того, имение его предшествуют любому исследованию содержания. Но самое непостижимое как смыслозадающее условие вопроса, в буквальном смысле слова, является совершенно безвопросным. Мы обладаем чем-то как непостижимым с окончательной совершеннейшей очевидностью; мы обладаем им, не спрашивая об этом. Оно есть исходный и высший пункт познания, неисчерпаемый источник, из которого познание черпает свое содержание. Это и только это означает трансцендентность или предметность познания: познать – означает понимание познанного содержания принадлежащим непостижимому, укорененным в нем, причем непостижимое как таковое, непреложно являясь при нас и с нами, независимо от нашего познавательного взгляда. Это является смыслом «есть».

Имеется оборот речи, – обычно употребляемый неосознанно, – который с острой наблюдательностью будто бы непосредственно народного мнения свидетельствует о том, что нам теперь открывается. Каждая констатация – а любое познание, в конечном счете, является констатацией – выражает свой смысл в обороте «имеется то или это» (сравните с французским «il уа» или английским «there is»). «Это» ни в коем случае не является пустым словом: все, что мы знаем, происходит действительно оттого, что мы стоим в отношении к «это»; и такое «это» дает нам фактически все это и то, что обогащает нас бесконечностью данного. Данное остается прочно укорененным в «этом», даже если мы обладаем им в познании. Но «это» является тем, что мы ранее назвали непостижимым.

Непостижимое является не чем иным, как Абсолютным. Если ранее мы рассматривали Абсолютное через познавательное содержание, то теперь мы смотрим на него через предметное значение познания, через «есть» познавательного суждения. Что для нас было металогическим единством «А – не-А» и одновременно первичным единством, основанным на систематической связи понятий, теперь в своем глубочайшем слое проявляется как непостижимое, на котором покоятся все смыслы того, что в нашем познании мы обозначали как бытие. Абсолютное является единственным фундаментом как формы понятия и связи понятия в познании, так и их предметного значения.

5

Но смысл и объем Абсолютного еще никоим образом не исчерпан. Для дальнейшего рассмотрения мы должны принять во внимание, что помимо «это есть» или «это дано» мы обладаем еще одним аспектом бытия, открываемом нам в «я есть». «Я есть» – это что-то совсем иное, чем любое «это есть». Понято, что от «я есть» как от подлинно первой и совершенно непосредственной очевидности берет свое начало новейшее философское мышление, нашедшее свое выражение в декартовском «cogito ergo sum»¹⁶⁹ (а также еще в средневековом христианском мышлении в соответствующем рассмотрении Августина)¹⁷⁰. «Я есть» не является никаким предметным суждением, когда познающий взгляд направлен на противостоящее ему «это» и постигает в нем какое-то содержание; оно есть самооткровение бытия как личного внутреннего бытия. Сущее не выступает здесь как содержание понятия, как идея, а лишь исследуется при посредничестве содержания; себе оно открывается реальнейшим образом, присутствием своей собственной личности; «cogito ergo sum» означает также, что Я предъявляется нам не как «это Я», безличная и нереальная идея, а как сильное и полное значений «Я-есть». Это «Я-есть», как известно, не является содержанием; всякое содержание – это то, чем я обладаю, а не то, что я есть и, тем более, не само «Я-есть». Но это значит, что «Я-есть» является в своем роде непостижимым; как «субъект» «Я-есть» выступает носителем и свершителем всего постижимого, властителем всего постигаемого и познаваемого: но вместе с тем как таковой он противостоит всему этому.

Однако попытка Декарта принять «Я-есть» за первый, единственный и абсолютный исходный пункт познания, несомненно, не удалась. Двоякий смысл «Я-есть» сразу бросается в глаза. Его, с одной стороны, нужно принимать как совершенно имманентное и непосредственное, следовательно, присутствующее, а, с другой стороны, безвременным и охватывающим все время, из чего же у Декарта следовал переход от ограниченного Я к безграничному и бесконечному – Богу как истинному первоначалу. С другой стороны, очевидно, что настоящий пункт образует не собственно – это «Я-есть», а первичное недифференцированное единство переживания, которое мы можем схватить в словесном комплексе «Я-есть-это-есть» и из которого происходит коррелятивная связь между субъектом и объектом.

Это единство, как в своей непосредственной форме единства переживания (единство переживаемого и переживающего), так и в развернутой форме сверхвременного единства мыслящего, мышления, мыслимого, – следовательно, как единства жизни, мысли и бытия – является не содержанием, не предметным бытием, не «внутренним» бытием, а абсолютно безусловным самооткрывающимся бытием. Оно является бытием, которое существует и не вне нас и не в нас – или, более того, – одновременно и там и там, потому что мы существуем в нем. Укорененность субъекта в этом самооткрывающемся, всеобъемлющем, сверхвременном бытии, из которой следуют нерушимые постоянные онтические связи между познающим со всем познаваемым и познанным, также содержит ключ к разрешению проблемы трансценденции. «Имение» непознанного, которое необходимо предшествует своему познанию, и образует истинный смысл отношения трансценденции, гарантировано единством первичного безусловного бытия, которое потому неразрывно связывает познающее сознание с его предметом, что охватывает и проникает и первое и, второе. В размышлении о безусловном бытии лежит также истинный неоспоримый смысл «онтологического доказательства», которое, собственно, является не чем иным, как свидетельством бытия, с которым мы вступаем в отношения не внешне, через идею и предметное познание, а через его обнаружение в мысли, отчего бытие и выступает совершенно непреложно.

Это безусловное, непосредственное, все дальнейшее обусловливающее бытие не исчерпывается субъект-объектным коррелятивным единством. Он есть также основа того, что мы называем духовным бытием, или жизнью, проявляясь в этом новым, более глубоким аспектом. Духовное бытие – в познании, нравственности, искусстве, религии – является не предметным, предлежащим в готовом состоянии фактическим бытием, которое должно будет только внешне узнать и констатировать (таковыми являются только осадки духовной жизни, ее продукты, а не она сама), оно не есть также субъективное бытие, бытие субъекта. Оно есть переживаемое бытие, которое открывается в самосознании как транссубъективное. Оно проявляется в творящей, борющейся, стремящейся, оценивающей жизни личности как откровение превосходящей ее реальности. Это самобытное бытие, расцветающее категориями цели, идеала, нормы, значения, ценности, истины и т.д., постоянно содержа в себе большее, другое, чем все готовое предметное бытие, доказывается тем, что оно лежит глубже последнего. Сущность духовного бытия, которое превосходит как все фактичное бытие, так и все темно-иррациональное, субъективно-внутреннее бытие (последнее лишь проистекает из духовного бытия), основывается как раз на том, что оно принадлежит к первобытию по ту сторону различий между субъектом и предметом. Это безусловно всеобъемлющее бытие, которое мы осмысливаем в единстве «я-есть-это-есть», имеет, следовательно, еще один глубокий слой, в котором это единство существует вне и по ту сторону такой корреляции.

Безусловное абсолютное бытие является не сущим, а просто самим бытием. Было бы бессмысленно говорить о нем: «оно есть», ибо оно является основанием, из которого проистекает любое «есть» и любое «я есть». Но, как раз поэтому, в то же самое время оно является чем-то большим, чем бытие, – поскольку мы противопоставляем бытию мышление, переживание, понимание бытия. Оно есть первожизнь, из которой только порождается мышление и бытие, мыслимое и задуманное. В то же время оно является первоистоком, самопроизводящим бытием, предлежащим всему законченному бытию, – первопринципом, который берет на себя роль «есть» мира и, как тонко заметил Плотин, придает его вещам сущность и устойчивость (οῦσια κάι έστιά).¹⁷¹. Одновременно оно является совершенным единством – не нумерическим единством, которое логически противостоит множеству, а единством абсолютным как принципом развития единства и множества – единством не в смысле свойства бытия, а единством, которое само образует бытие. Это единство имеет в виду Майстер Экхарт, когда говорит о «Божестве».

Это первоединство, «единое», есть, однако, просто Абсолютное. Так как оно охватывает не только мыслимое или бытие, но также мышление и мыслящего, то по отношению к нему неприменимо различие между третьим и первым лицом – категорией объекта и категорией субъекта и самосознания. Оба лица здесь применимы лишь одновременно или, точнее, связанными даже не одновременно, а в своем выдающемся единстве. Из этого следует, сколь поверхностно усматривать в словесном обозначении «Абсолют» выражение чего-то безличного, что часто приводит к недоразумениям как защитников, так и противников идеи Абсолютного. Абсолютное поистине достаточно содержательно, чтобы быть Абсолютом. Оно является не более «это», чем «он» или «я», и оборот «имеется» (или также «он есть») по отношению к нему не более адекватен, чем оборот «я есть» (причем оба одновременно имеют в нем свое основание). Все категориальные определения и, соответственно, все выражающие их грамматические формы – как вообще все человеческие слова – применимы здесь только в переносном, особенном смысле, к которому мы приближаемся частью отрицанием их обычного значения.

Незнающим знанием мы имеем Абсолютное в его неизмеримости и всеобъемлющей неисчерпаемости, значит, в его непостижимости. Точное логическое определение здесь не только недостижимо, но бессмысленна и неуместна даже постановка такой цели, так как она противоречит металогической сущности Абсолютного. Но как раз поэтому дальнейшее, – в принципе, бесконечное – проникновение (только на подобающем пути) в эту первичную тайну ни в коем случае не исключено. Краткое размышление о методе незнающего знания ведет нас, по крайней мере, на один шаг далее.

6

Понятийное познание – познание относительного – определяется принципом отрицания, который мы сделали исходным пунктом нашего рассмотрения. Но «чудовищная сила отрицания» (выражаясь словами Гегеля) обнаруживается даже в том, что находит применение в отношении к самому себе. Если материальное отрицание одного отрицания означает, согласно принципу исключенного третьего, простое возвращение к утверждению (или, при более внимательном рассмотрении, означает подлинное обоснование положительности определенности), то отрицание отрицания, принцип отрицания, ведет нашу мысль в другую, более глубокую, «третью» (здесь не только не исключаемую, но открыто предполагаемую) область Абсолютного. Понимание, что отрицание, в котором противоположности разделены, одновременно и связывает их и, более того, обнаруживает первичную связанность и взаимопринадлежность противоположностей как коррелятивных членов единства, – в чем, собственно, и состоит отрицание отрицания, – доставляет нам, посредством выхода за пределы понятийного познания, построенногона принципе отрицания, последовательное понимание сущности Абсолютного. Если для понятийного познания, равно как для всех, им обусловленных практических точек зрения, необходимым является «или – или», решительное и ясное утверждение одного посредством точно такого же решительного и однозначного отбрасывания другого, – то такая позиция, при всей ее относительной правомерности, не может быть мудростью последнего вывода. Его значимость сама предполагает дальнейшую перспективу, великодушную точку зрения «не только – но и». Истинное и глубокое духовное размышление приводит к философии Абсолютного, сущность которого как раз состоит в «не только – но и» (а, следовательно, также в «ни одно – ни другое»).

Но, при этом, мы наталкиваемся на смущающую антиномию. Не сами ли мы именно решением за «не только – но и» и против «или – или» оказываемся снова в плену «или – или», которому даже нашей попыткой его избегнуть, мы придаем абсолютно неограниченную силу? В самом деле: «незнающее знание» Абсолютного тоже определено через отрицание, как на это указывает уже название «не-знающее знание» («негативная теология»). Отрицание отрицания (конечно, относительного, определенности «или – или») остается еще только отрицанием. Таким образом, Абсолютное стоит в резкой противоположности к относительному, являясь, в конечном счете, не-относительным. Вообще следует подумать и определить, как любая мысль и определение строятся на отрицании, на отклонении не-согласного, противоречащего. Из этого и следует знакомая антиномия Абсолютного, которое, с одной стороны, лежит по ту сторону всех определений и, с другой, определяется только через «по сю сторону» – так, что мы вынуждены совершенно непонятийное снова схватывать в понятии. В отношении объема или содержания (то и другое здесь совпадают) этого проблематичного понятия антиномия выражается в том, что, с одной стороны, Абсолютное должно иметь все относительное вне себя и снова иметь это относительное в себе, ибо, в противном случае, его отрицающее отношение к относительному само является относительным, а не абсолютным.

Эта антиномия – логическая, т.е. совершенно неразрешимая посредством однозначного выбора в здесь предложенном «или – или». Она будет преодолена только в мужественном диалектическом утверждении противоречия, следовательно, посредством нового, словно усиленного применения «не только – но и», усвоения высшего единства, которое открывается нашему духу в общей значимости обоих членов антиномии. Это можно выразить и так: даже отрицание отрицания не является мудростью последнего вывода – оно должно так же, как однозначное отрицание, снова подвергнуться отрицанию. Отрицание отрицания было для нас вспомогательным средством, – первым грубым приемом, чтобы сбросить оковы относительного. Подлинное преодоление отрицания может последовательно совершиться не простым усилением отрицания, а положительным переходом к логической связи иного рода, сущность которой состоит в единстве разделения и проникновения. По существу, этим Абсолютное выясняется одновременно как совершенно отделенное (что подчеркнуто этимологически), как «совсем другое» и вместе с тем всеприсутствующее, всему общее и во всем наличествующее. В этом заключается бесконечно важный религиозно-философский взгляд – а именно: что в Абсолютном соединены высшая трансценденция с глубочайшей имманентностью, бесконечная отделенность с последующей и интимнейшей близостью, – что ни абстрактный теизм, ни абстрактный пантеизм (как вообще никакая «теория», никакой «изм») не могут быть ему приписаны, а только невыразимое единство противоположностей.

7

Отрицание, как чистое разделение, является определяющей категорией понятийно-предметного мышления, в котором бытие присутствует для нас в форме идеи, образа предмета. Но оно несостоятельно, когда речь идет не о предметном мышлении, а о живом знании, о самообнаружении бытия в переживающем мышлении или мыслящем переживании. Здесь на свое место встает бесконечно тонкая, интимная категория разделения и проникновения. Простым и убедительным экспонентом этой категории может служить нам «Ты» в человеческих отношениях^172,173. «Ты» не является предметом, так как у него отсутствует определяющий признак предметности – независимость от познающего Я, – оно прямо определяется своей соотнесенностью с Я. «Ты» поднимается только в переживаемом «Я-Ты-отношении», в переживаемое «Мы». Даже мимолетная осмысленная встреча человеческих глаз, как и поверхностнейшее, быть может, неприязненное, противостоящее отношение двух человеческих существ уже предполагает «Мы», так сказать, общее кровообращение духа: разделенность возможна только на основе внутренней взаимопроникновенности.

Нечто существенно аналогичное содержится в отношении Абсолютного ко всему сущему. Так как Абсолютное не является никаким предметом, а есть самообнаруживающая себя первопричина бытия, то его отношение к сущему выявляется во внутреннем, мысленно переживаемом отношении ко «Мне» и тут-то оно выступает для меня как «Ты», между тем как оно одновременно и отделено от меня и проникает меня. Конечно, есть только аналогия. Во-первых, потому, что подлинный путь к Абсолютному, как показано выше, пролегает не только через чистое «Я есть», но и через единство «Я-есть-это-есть» и, во-вторых, что обычное «Ты» является не Абсолютом, a par definitionem только стороной в отношении к Я. Но это только означает, что наше знание здесь тоже является просто незнанием. Первый дефект аналогии не готовит для нас значительных затруднений: им обозначается только логическая неисчерпаемость и сверхпонятийное совершенство Абсолютного. Абсолютное не является личностью, но также не есть «не-личность», оно есть не только «Бог», но также «Божественность»; «профессор есть личность, – Бог же никто». Что касается второго, то здесь, прежде всего, нужно ввести существенную поправку, касающуюся отношения Абсолютного к существующему – ко «Мне» – момент равноценности и равноправия, содержащийся дважды в «Мы», не уничтожает этим сущность самого «Мы» как первичной сопринадлежности, как единства при разделенности и взаимопроникновенности. Пред лицом Абсолютного как «Ты», Абсолютного «Ты», я есть ничто, которое противостоит меня обнимающему, всепроникающему, себя полагающему и порождающему всему. Дальнейшее разъяснение этого отношения предполагает понимание ничто моментом Абсолютного, от изложения чего мы должны здесь отказаться. Но если все же напомнить, что первосущностью «Мы» является любовь, и если мы понимаем любовь в высшем духовном усилии к Абсолютности, когда любимое существо одновременно выступает в качестве персонификации творящей любви, как наполнение и основание моего личного существования, то мы и получим то предчувствие, о котором здесь, собственно, и идет речь.

Абсолютное, понимаемое как «Ты», есть Бог. Но о Боге, собственно, по глубокому выражению Гете, можно говорить только с Богом. Подлинное и полное понимание Абсолютного, действительное дополнение незнающего знания, совершается только в диалоге любви, в невыразимой мысленной молитве.

Перевод с немецкого А. Власкина и А. Ермичева

Согласно известному античному убеждению, всякая человеческая гордыня или заносчивость (hybris), всякое дерзновенное своеволие, в силу которого человек нарушает естественный порядок вещей и притязает на место и значение, ему не свойственное, – роковым образом карается. Кара имманентно предопределена здесь самим существом преступного замысла. Ибо при всей естественности человеческих стремлений к счастью, свободе, могуществу – эти стремления, как только они выходят за известные пределы и, становясь безмерными, перестают считаться с предустановленной божественно-космическими законами ограниченностью человеческих возможностей, – уже сами суть безумие, овладевающее человеком и неизбежно влекущее его к гибели.

Это античное убеждение принадлежит к числу великих, вечных истин, завещанных человечеству греческой религиозно-нравственной мыслью. Его подтверждает и простой жизненный опыт, и ему не трудно найти более глубокое обоснование в христианском религиозном жизнепонимании. Пережитая нами мировая война, со всеми ее, превышающими человеческое воображение злодеяниями и страданиями, есть по всему ходу ее событий классический образец трагедии, построенной на этом античном и вечном мотиве. Трагедия эта разыгралась – или скорее доселе разыгрывается, ибо последний акт или эпилог ее еще не окончен – в неслыханно-огромном, подлинно мировом масштабе. Если ее зачинатели и протагонисты¹⁷⁵ суть немногие безумцы и злодеи, то ее соучастники и жертвы исчисляются миллионами, и внесенное ею потрясение охватило едва ли не все человечество.

Как ни поучительна эта мировая трагедия, смысл ее настолько прост и очевиден, что не нуждается ни в каком более сложном размышлении. Демонизм безграничного властолюбия, не считающегося в своих замыслах и средствах с самыми элементарными нравственными законами, обнаружился, как безумие, гибельное для самих преступников не менее, чем для их жертв.

Что злая и преступная воля есть, по крайней мере, за известными пределами, воля безумная и именно поэтому гибельная – это, в некотором смысле, понятно само собой. Более глубокая и трудная проблематика содержится в другой, родственной теме, которая не нашла открытого выражения в указанной античной идее. Дело в том, что и воля, в основе своей благая – воля, руководимая не личной корыстью или похотью, а нравственным мотивом любви к людям, стремления спасти их от страданий и неправды и утвердить праведный порядок жизни – может также, сочетаясь с безмерностью и дерзновенным своеволием, оказаться волей безумной и в своем безумии выродиться в волю преступную и гибельную. Мы имеем в виду то устремление мысли и воли, которое можно назвать общим именем: утопизм. Под утопизмом мы разумеем не общую мечту об осуществлении совершенной жизни на земле, свободной от зла и страдания, а более специфический замысел, согласно которому совершенство жизни может – а потому и должно быть как бы автоматически обеспечено неким общественным порядком или организационным устройством; другими словами, это есть замысел спасения мира устрояющей самочинной волей человека. В этом качестве утопизм есть типический образец ереси в точном и правомерном смысле этого понятия – именно такого искажения религиозной истины, которое увлекает человека на ложный и потому гибельный путь. Цель, которая здесь ставится, невозможна не просто потому, что никакой идеал не осуществим в его абсолютной полноте и чистоте; она невозможна, потому что содержит в себе, как мы постараемся показать ниже, внутреннее противоречие. Пока этот замысел остается только мечтой – как в «утопиях» Платона, Кампанеллы и Томаса Мора¹⁷⁶, – его внутренняя противоречивость, и потому ложность и гибельность самого стремления к нему, остаются скрытыми. Они обнаруживаются только на практике, когда этот идеал овладевает волей, т.е. делается попытка осуществить его в согласии с самим его содержанием, именно мерами внешне-организационными, т.е. через принудительное водительство человеческим поведением; и именно тогда обличается нравственное безумие, т.е. порочность самой устрояющей воли, первоначально руководимой благим побуждением.

Именно в таком качестве практического политического движения ересь утопизма возникла впервые, по крайней мере, в широком масштабе, в связи с реформационным движением, как типически христианская ересь – у чешских «таборитов» и в таких явлениях немецкой реформации, как крестьянская война, движение Томаса Мюнцера и анабаптизм, которые все были замыслом принудительного общественного осуществления евангельского совершенства¹⁷⁷. В секуляризованной форме эта ересь воплотилась сперва в якобинстве¹⁷⁸, а потом – в революционном социализме, который в наше время, в лице русского большевизма, овладел жизнью многомиллионного народа и тем получил неопровержимо убедительную опытную проверку.

Прежде, чем попытаться теоретически анализировать ересь утопизма и вскрыть общие источники ее заблуждения, отметим простой бесспорный исторический факт. Не только утопизм никогда не достигал на практике поставленной им цели, т.е. ему не удавалось осуществить порядок, обеспечивающий нравственное совершенство жизни, но на пути своего осуществления он приводил к результатам прямо противоположным: вместо искомого царства добра и правды он вел к господству неправды, насилия и злодейств; вместо желанного избавления человеческой жизни от страданий он приводил к безмерному их умножению. Можно сказать, что никакие злодеи и преступники не натворили в мире столько зла, не пролили столько человеческой крови, как люди, хотевшие быть спасителями человечества.¹⁷⁹ Пожалуй, единственное исключение из этого общего положения есть зло, причиненное в наше время демонизмом национал-социализма и фашизма; но при этом не надо забывать, что и этот демонизм мог соблазнить массы и обрести мировой размах только потому, что в нем исконно злая воля облеклась также в видимость мессианического движения спасения мира (нето от коммунизма, не то от «иудео-плутократического» морального разложения).

Но и этого мало. Самое разительное и парадоксальное в судьбе утопизма есть то, что не только фактически, вопреки первоначальному замыслу, он всегда приводил не к добру, а к злу, не спасал, а губил жизнь, но что на этом пути сами спасители человечества и самоотверженных служителей благу, каким-то непонятным и неожиданным образом, превращались в бессовесных злодеев и кровожадных тиранов. Утопические движения всегда начинаются людьми самоотверженными, горящими любовью к людям, готовыми отдать свою жизнь за благо ближних; такие люди не только кажутся святыми, но в известной мере действительно причастны, хотя и в какой-то искаженной форме, святости. Постепенно, однако, и именно по мере приближения к практическому осуществлению своей заветной цели, они либо сами превращаются в людей, одержимых дьявольской силой зла, либо уступают свое место злодеям и развращенным властолюбцам, имеют их своими естественными преемниками. Таков парадоксальный роковой ход всех революций, руководимых утопическим замыслом утвердить абсолютно совершенный порядок жизни. Посередине этого пути от святости к садизму стоит, как бы воплощая в себе всею дьявольскую парадоксальность этой нравственной диалектики, жуткий, загадочный тип аскетического и добродетельного в личной жизни кровопийцы, вроде Робеспьера и Дзержинского¹⁸⁰.

В истории русской мысли есть один любопытнейший образец этой диалектики, как она совершается в плане развития чистой идеи, вне всякого воздействия конкретной жизни в порядке практического ее осуществления; и именно поэтому этот образец особенно поучителен. Мы имеем в виду идейное развитие Белинского с момента, когда он, порвав с гегельянством, был охвачен пафосом скорби о земной неправде и стремления к нравственному оздоровлению общественной жизни. В известном письме, возвещающем разрыв с гегельянством, он заявляет, что «судьба субъекта, индивидуума, личности, важнее судеб всего мира... т.е. гегелевской Allgemeinheit»¹⁸¹; он утверждает, что никакая мировая гармония не удовлетворит его, если он не сможет разделить ее с каждым из его «братии по крови»; что, даже достигнув «верхней ступени лестницы развития», он потребует отчета «во всех жертвах условий жизни и истории», и иначе бросится сам вниз головою с этой «верхней ступени»¹⁸². Весь выраженный здесь страстный упор нравственной воли направлен на благо личности, на конкретные нужды живых людей; перед лицом абсолютной ценности каждой конкретной человеческой личности теряют силу все интересы общего развития человечества, грядущего осуществления общих ценностей жизни. Мы имеем здесь предвосхищение знаменитой формулы Достоевского, вложенной в уста Ивана Карамазова: «высшая гармония не стоит слезинки хотя бы одного только замученного ребенка»¹⁸³. Именно на этом пути заботы о благе каждой человеческой личности Белинский становится страстным приверженцем социализма. И вот, это увлечение программой социалистического устройства жизни становится в душе Белинского столь всеобъемлющим, что тотчас же приводит его к жуткой формуле, совершенно опрокидывающей исходную мысль этого нравственного устремления: «Если для утверждения социальности (т.е. социализма) нужна тысяча голов, – я требую тысячи голов»¹⁸⁴. И Герцен рассказывает, как Белинский, с горящими фанатизмом глазами, проповедывал необходимость гильотины¹⁸⁵. Так именно, из страстной любви к живым людям и их конкретной судьбе, рождается беспощадная жестокость к ним же, поскольку они считаются помехой при осуществлении порядка, долженствующего обеспечить их же благо. Этот, в каком-то смысле и психологически естественный, и логически последовательный ход идей приводит, таким образом, к вопиющему нравственному противоречию; и здесь, как в лабораторном препарате, в идеально-чистой форме явлено то развитие, которое уже на наших глазах превратило самоотверженных русских народолюбцев в палачей – чекистов; что при конкретном осуществлении этого хода идей «тысячи голов» возрастают до неисчислимого количества, до сотен тысяч или миллионов голов – уже не составляет никакого принципиального различия.

Легко отмахнуться от этого жуткого парадокса дешевым соображением, что фанатическая страсть способна нравственно ослеплять, омрачать жестокостью самые чистые и благородные побуждения. Это вполне верно фактически, но есть только смутная словесная формула, ничего не объясняющая по существу. Этическая мысль требует ясного анализа самой объективной диалектики идей, приводящей к такому жуткому противоречию. Эта диалектика, очевидно, опирается на какие-то предпосылки, ложность которых есть источник порочности ее вывода.

Первое, ближайшее объяснение заблуждения утопизма состоит в том, что он есть замысел «спасти» мир, т.е. истребить в нем зло и неправду и утвердить безраздельное господство добра с помощью реформы порядка или устройства жизни. Порядок есть совокупность отношений между людьми, обеспеченных законом, т.е. принудительными общими нормами. Но этот замысел противоречит самому существу закона. В деле борьбы со злом и нравственного совершенствования жизни надо отчетливо различать между двумя совершенно разнородными задачами: задачей внешнего обуздания зла, ограждения жизни от его гибельного действия, – и задачей сущностного искоренения или преодоления зла, совпадающей с задачей органического взращивания сил добра. Так как и добро, и зло суть по существу силы порядка духовного, то и взращивание добра, и сущностное искоренение зла возможны только в порядке духовного действия изнутри на человеческую волю или на душевный строй личности, т.е. в порядке духовного воспитания, которое мыслимо только в стихии свободы и есть, в конечном счете, свободное самовоспитание – свободное восприятие и внедрение в душу благодатных сил, под действием которых зло как бы само собой рассеивается, исчезает, как тьма перед лучом света. Наоборот, никакое принуждение, никакой закон, который есть всегда приказ или запрещение, никакие, даже самые суровые кары не могут сущностно уничтожить ни атома зла, сущностно взрастить ни атома добра. В этом смысле толстовская критика государства и вообще борьбы со злом с помощью внешней силы совершенно права. Из этого, правда, совсем не следует толстовский вывод о ненужности и зловредности государственно-правовой борьбы со злом: ибо, не уничтожая сущности зла, закон, правовой порядок, действующий через принуждение, как указано, просто обуздывает его, ограждает от него жизнь, – что есть, конечно, задача необходимая и благотворная. Если укротить насильника и злодея, воспрепятствовать его злому делу, есть нечто совсем иное, чем сделать его добрым и исцелить от зла, то в этом все же есть разумная и праведная функция охранения жизни от вреда, причиняемого злым действием. Вопреки толстовству и всяческому религиозному анархизму или политическому индифферентизму, благотворность в этом смысле разумного и справедливого порядка, принудительно охраняющего жизнь от зла и неправды, есть самоочевидная истина, которой нет надобности доказывать.

Однако, перед лицом замысла утопизма нужно не упускать из вида обратной, только что упомянутой, стороны дела. Пределы благотворности какого-либо общественного порядка суть пределы благотворности принуждения. Никогда не следует забывать того простого факта, что самые справедливые и политические реформы конкретно исполняются агентами исполнительной власти, т.е. в конечном счете полицией. Задача же полиции, по меткой формуле героя Глеба Успенского, состоит в том, чтобы «тащить и не пущать» – дело, как указано, необходимое для жизни и в определенных пределах требуемое нравственным сознанием, но столь же очевидно не способное «спасти мир», т.е. утвердить в нем нравственное совершенство или полноту счастья. Отсюда явствует, что утопизм, уповающий на осуществимость полноты добра через общественный порядок, имеет имманентную тенденцию к деспотизму – со всем, что есть злого и гибельного в деспотизме. Это есть основное – одновременно и моральное, и социологическое – возражение против интегрального социализма. Поскольку под социализмом разуметь только общую идею необходимости и нравственной обязательности государственно-принудительных мер против эксплуатации бедных богатыми, слабых – сильными или вообще против бедствий хозяйственной «анархии», проистекающих от хаотического столкновения корыстных воль, – он есть идея правомерная и бесспорная. Но поскольку под ним разумеется замысел подчинить всю хозяйственную жизнь, все социальные отношения между людьми государственной власти – построить всю социально-экономическую жизнь планомерно с помощью государственного принуждения, он вырождается в замысел деспотизма: нравственно возродить жизнь методами «тащить и не пущать». Он упускает при этом из виду, что жизнь есть не искусственное, рациональное построение, а органическое творчество – в том числе и нравственное – совершается только в стихии свободы, и что поэтому всякое подавление свободы парализует жизнь и, тем самым, силы добра, вне действия которых невозможно никакое совершенствование жизни. Из сказанного явствует, что дело тут не в каком-либо заблуждении в содержании социально-политической программы интегрального государственного социализма, а в общем социально-философском – в конечном счете религиозно-философском – заблуждении утопизма, как такового, только частным случаем которого является социалистическая утопия. Исходя из совершенно правильного сознания, что при несовершенстве человеческой природы, свобода не только не обеспечивает разумной и справедливой жизни, а напротив, фактически есть в весьма значительной мере свобода зла и неразумия, утопизм есть замысел в корне пресечь эту опасность через планомерное принудительное водительство общественной жизни единой направляющей разумной волей к добру. В сущности, именно в этом состоит чисто философская идея тоталитаризма (если оставить в стороне преступные и корыстные цели, фактически к нему примешивающиеся и в нем соучаствующие), как она была впервые выражена в бессмертной морально-политической утопии Платона¹⁸⁶.

Но этим, как указано, безмерно преувеличивается, как бы перенапрягается и тем искажается нормальная функция планомерного принудительного нормирования человеческой жизни – функция закона, который может только ограничивать произвол в его наиболее вредных для жизни проявлениях, но никак не может устранить основоположный факт общего несовершенства и греховности человеческой природы. Свобода, как стихия иррациональности, неизбежно включающая в себе зло и неразумие, в известном смысле совпадая с самим существом жизни, оказывается сильнее всякой попытки ее уничтожить. Загнанная внутрь, лишенная возможности открытого, явно воспринимаемого, беспрепятственного обнаружения, она находит множество неожиданных, непредусмотренных законом путей и каналов для своего как бы подземного действия. Это неизбежно сказывается в двух отношениях. Во-первых, замысел уничтожить зло принудительным нормированием жизни, даже поскольку он действительно руководим благой и разумной волей, фактически не достигает своей цели. Создается болезненное, отравляющее жизнь противоречие между только видимой благопристойностью и упорядоченностью жизни, как ее поверхностным наружным слоем, и ее внутренней хаотичностью и порочностью. И, с другой стороны, сами водители жизни, долженствующие своей разумной и благой волей преодолеть ее злое неразумие, фактически, как люди, полны того же несовершенства человеческой природы, которое они призваны преодолеть: злую и неразумную человеческую волю направляет и обуздывает не какая-либо высшая, более совершенная инстанция, а – в лице руководителей – та же самая человеческая воля, полная зла и неразумия. Получается безвыходный порочный круг. Более того: свобода, будучи стихией иррациональной, – стихией, допускающей зло и неразумие – есть вместе с тем стихия рождения и действия добра и разума, т.е. единственная возможность самоисправления, совершенствования жизни. Преодоление зла и неразумия возможно только в форме свободного самовоспитания и самоопреодоления человека, свободой внутренней победы в человеке высшего, лучшего над низшим и худшим. Где замысел внешнего, принудительного совершенствования жизни устраняет эту возможность, там фактически не только не достигается совершенство, а, напротив, иррациональность и порочность, присущие человеку, расцветают махровым цветом.

Ересь утопизма можно, таким образом, ближайшим образом определить, как искажение христианской идеи спасения мира через замысел осуществить это спасение принудительной силой закона. Поскольку идея закона есть руководящая идея ветхозаветной религии, ересь утопизма оказывается искажением христианского сознания в направлении ветхозаветных представлений. Правда, в самом ветхом завете закон отнюдь не мыслится средством спасения мира. Он есть только средство «спасения» человека в смысле его оправданности перед Богом, при этом под законом разумеется, конечно, не закон государственный, а закон, как безусловное религиозное веление – то, что мы теперь (оставляя в стороне ритуальный закон) назвали бы законом нравственным. Известна критика ап.Павлом этого понимания закона – критика, которою впервые была отчетливо разъяснена христианская идея спасения: закон, будучи коррективом греха, есть его коррелят и последствие, и именно поэтому, внешне обуздывая грех, не может сущностно преодолеть его и привести к спасению. Значение этой гениальной религиозной интуиции ап.Павла для нашей темы обнаруживается, если учесть естественную тенденцию закона в ветхозаветном смысле превратиться в закон принудительно-государственный. Будучи выражением божьей воли, закон имеет безусловную обязательность: правда должна быть осуществляема при всех условиях, ее нарушение должно быть обуздываемо. Если эта имманентная принудительность закона ближайшим образом конкретно выражается в давлении на личность нравственного суда общественного мнения, то нравственная воля общества сознает себя вправе и даже обязанной утверждать правду и средствами государственного принуждения. Религия закона неизбежно и естественно воплощается в принудительной теократии. В истории христианства этот ход идей обнаруживается всюду, где в нем проступают ветхозаветные тенденции, например в кальвинизме (женевская принудительная теократия Кальвина и соответствующие явления английской пуританской революции)¹⁸⁷. Закон, правда, мыслится здесь не как спасение мира, а как средство обуздания греха и, тем самым, в порядке общих условий мирового бытия, как средство охранения мира от разрушительных сил греха, т.е. как условие устойчивости и равновесия мировой жизни, потрясенной грехопадением. Но поскольку в утопизме возникает идея спасения мира через утверждение в нем праведного порядка или закона, ветхозаветная идея теократии принимает в нем характер спасения мира через государственное принуждение. Значение такого рода – искаженных – ветхозаветных представлений в утопизме явственно в типах утопизма эпохи реформации. Враги божьего закона рассматриваются как безбожные «амалекитяне и филистимляне»¹⁸⁸, подлежащие беспощадному истреблению (постоянный лозунг религиозного фанатизма в эту эпоху); характерно, что на этом пути «табориты» кончают прямым отречением от христианства и возвращаются к ветхозаветной вере. Самый яркий и в нашей связи поучительный образ этого умонастроения есть попытка анабаптистов в Мюнстере принудительно осуществить христианский идеал имущественной общности: закон предписывал, чтобы двери домов оставались открытыми днем и ночью; всякий мог брать повсюду, что он хотел; нарушители закона беспощадно карались смертной казнью. Это есть образец примитивного, мотивированного христианским идеалом совершенства, принудительного социализма, неизбежно поддерживаемого террором – кажется, исторически первый опыт большевизма.

Но это понимание ереси утопизма, как искажения христианской идеи спасения в направлении ветхозаветной теократии, само по себе еще недостаточно. Нужно еще уяснить предпосылки, в силу которых становится возможным само это искажение. Дело в том, что ни в Новом, ни в Ветхом Завете, как таковых, не содержится ничего, что могло бы быть источником этого искажения. Как уже указано, при всем преувеличении религиозного значения закона, как богоустановленной принудительной нормы поведения, ветхозаветное представление никогда не усматривало в законе средства спасения мира в смысле установления в нем абсолютного совершенства. С другой стороны, благая весть Нового Завета о спасении мира и преодолении в нем греха мыслит это спасение принципиально в порядке надмирном. В пределах нынешнего мирового эона это спасение состоит в освобождении человеческой души от подвластности греховному миру через открытие ей доступа к «Царству небесному», как ее вечному достоянию; в силу этого спасение, как полнота блаженства и возможность духовного совершенства, мыслится совместным с бытием в несовершенном мире, исполненном греха и страдания. «В мире будете иметь скорбь, но мужайтесь: я победил мир» (Ев.Иоан.16:33). Эта сущностная победа над грехом и, тем самым, принципиальное, еще незримое преодоление греховного эона мирового бытия должно завершиться преображением его в «Царство Божие», но это преображение совпадает уже с «концом» этого мира. И первое, и второе спасение одинаково, хотя и в разных формах, означают выход за пределы «этого мира», имеют в виду «царство не от мира сего» и потому не только не содержат, но прямо отвергают мысль о возможности совершенства и полноты блаженства в пределах – как бы в категориальных условиях – привычного, «этого» мирового бытия.

Единственный религиозный мотив в составе священного писания и вообще исконной религиозной традиции, в котором можно было бы усмотреть опорную точку для утопизма, есть апокалиптическое чаяние «нового неба и новой земли», «нового творения» (идея, которая сама восходит к упованиям ветхозаветных пророков – ср.Исаия,11 и 67, 11–25); и утопизм часто принято сближать с этой апокалиптической верой. Не следует, однако, при этом упускать из вида и существенное, можно сказать, решающее различие между ними. Преображенный, совершенный мир – «новое небо и новая земля» – мыслится в апокалиптической вере именно как «новое творение», т.е. как бы второй завершающий акт сотворения мира. Подобно первому сотворению мира, это есть чудесный акт творческой Божьей воли, превосходящий человеческое разумение и тем более выходящий далеко за пределы всего доступного умышленной, устрояющей воле человека. И – по крайней мере, в новозаветном апокалипсисе – это новое творение отчетливо отделено от старого – от нынешнего мирового эона – страшным судом, в котором конечное торжество всемогущей правды Божьей, истребляя всю земную неправду, полагает конец и всему «этому миру». Напротив, утопизм мыслит «новое творение» делом именно устрояющей человеческой воли, руководимой замыслом утвердить абсолютную правду, «царство Божие» на земле, т.е. в категориальных условиях «этого мира».

Подлинный и последний идейный источник утопизма есть совершенно новая – по сравнению со всем кругом ветхозаветных и новозаветных представлений – религиозная идея (некоторую аналогию которой можно найти только в гностицизме II века)¹⁸⁹. Это есть мысль, что мировое зло и страдание определены не вошедшей в мир, исказившей совершенное Божие творение и в пределах мира неустранимой, таинственной силой греха, а неправильным устройством самого мира. К этому присоединяется другая мысль: человеческой воле, руководимой стремлением к абсолютной правде, дана возможность коренного переустройства мира – сотворения нового, осмысленного и праведного мира, взамен старого, неудачного и неправедного. Утопизм есть, прежде всего, отрицание догмата грехопадения. Ответственность за земную неправду он возлагает не на власть греха в мире, не на греховную человеческую волю, а на некие иные силы, повинные в неправильном и неправедном устройстве мира, – при полной последовательности мысли, на инстанцию, сотворившую мир. Это есть восстание человеческой нравственной воли против творца мира и против самого мира, как его творения. Древние гностики учили, что мир сотворен злым богом, и что Бог любви и правды, откровение которого принес Христос, есть совсем иной Бог, чем творец мира. Отсюда ближайшим образом следовало аскетическое бегство от мира, стремление избавиться от власти злого бога-творца через духовное причастие иному «далекому» Богу любви и правды. Немецкий богослов Гарнак (в своей книге о Маркионе) метко сближает учение Толстого с этим древним религиозным направлением¹⁹⁰. Не случайно, однако, в Толстом аскет сочетается с революционером; бегство от мира, отрицание красоты, эротики, культуры, – всех духовных сил, связанных с жизнью в мире и с признанием положительной религиозной ценности космоса, восполняется мечтой о возможности совершенной жизни через подчинение новому порядку – тому, что можно было бы назвать уставом толстовской жизни. Правда, этот порядок праведной жизни мыслится добровольным, с отвержением всякого физического принуждения; и в этом – существенное отличие толстовства от утопизма. Но, как выше было указано, вера в законный порядок, как адекватное и всеобъемлющее выражение абсолютной божьей правды, по существу уже содержит в себе нравственное требование его принудительного осуществления и неукоснительно приводит к идеалу принудительной теократии. Поскольку утверждение праведного порядка мыслится делом умышленной, устрояющей воли человека, принудительная теократия принимает характер принудительной богоборческой антропократии. Человек берет на себя самого дело устроения мира на новых, праведных основаниях; этот новый, праведный и разумный мир – творение устрояющей нравственной воли человека – отчетливо противопоставляется миру старому, исконному, исполненному зла и неразумия – миру, созданному некой злой, слепой, хаотической силой. Именно в этом замысле построить совершенно новый мир, через принудительное утверждение в нем праведного порядка, и состоит существо утопизма. Не случайно, а совершенно естественно и с неумолимой последовательностью, утопизм, будучи первоначально христианской ересью, именно в качестве идеи спасения мира через подчинение его праведному закону, превращается в богоборчество, в восстание человека против Бога – сохраняя при этом характер христианской ереси только в самой идее спасения или преображения мира.

В этом существе утопизма уже предопределена его судьба – та роковая диалектика вырождения добра в зло, констатирование которой было исходной точкой нашего размышления. Чтобы создать или сотворить новый мир, надо сначала разрушить старый. Ведь дело идет о том, чтобы создать мир именно заново. Подобно Богу, человек замышляет сотворить мир из ничего; но, не находясь в положении Бога, который впервые сотворил мир, он встречает препятствие для своего творческого замысла в лице уже существующего мира. Поэтому задача разрушения составляет для него интегральную часть его творческой задачи; согласно знаменитому изречению Бакунина в его немецкой юношеской статье – этом философском манифесте революционного утопизма – «die Lust der Zerstorung ist auch eine schaffende Lust»¹⁹¹. – Правда, по замыслу самого утопизма, разрушение старого мира должно быть только краткой подготовительной стадией, за которой должно следовать уже чисто созидательное дело построения нового мира. Но старый, исконный мир – мир грешный, неразумный и несовершенный – упорствует в своем бытии, сопротивляется своему разрушению. Это упорство представляется утопизму всегда чем-то непонятным, неожиданным, противоестественным, ибо противоречит его представлению об относительно легкой возможности построить новый мир. Оно рассматривается поэтому, как некоторого рода случайная, частная помеха, приписывается какой-то извращенно-порочной воле; представляется естественным, что нормальные люди должны согласиться на план построения нового мира, обеспечивающий им «спасение», разумную и блаженную жизнь. Эта извращенная, порочная воля немногих должна быть подавлена и уничтожена; отсюда – требование «тысячи голов». Но этот старый мир, несмотря на всю свою порочность и дряхлость, на все свое несовершенство, все же, имеет некое сверхчеловеческое происхождение – и потому некую для утопизма неожиданную прочность, о которую разбивается всякая чисто человеческая воля. Поэтому никакое устранение «тысячи голов» здесь помочь не может: взамен отрубленных голов у «гидры контрреволюции» вырастают тысячи – или скорее десятки и сотни тысяч – новых голов. Дело разрушения безнадежно затягивается, и на этом пути утопизм роковым образом увлекается на путь беспощадного и все более универсального террора. Именно поэтому благодетели человечества неизбежно становятся его угнетателями, мучителями и разрушителями. Спасаемые расплачиваются за слепоту спасителей, за ложность самого их замысла спасти мир новым его устроением, замысла, основанного на забвении истины о неустранимом никакими внешними человеческими мерами греховном несовершенстве мира. По меткому изречению Канта, «из того кривого дерева, из которого сделан человек, нельзя смастерить ничего совсем прямого»¹⁹². Посвящая все свои силы бесконечной, никогда не завершимой задаче обуздания, подавления, разрушения исконных основ мирового бытия, спасители мира становятся его заклятыми врагами и постепенно подпадают под власть своего естественного водителя на этом пути – духа зла, ненависти, презрения к человеку. Богоборческая антропократия роковым образом вырождается в демонократию, которая ведет не к спасению мира, а к его гибели.

Мы предвидим естественное возражение. На первый взгляд легко может казаться, что все это рассуждение несостоятельно, будучи основано на простой игре слов – на смешении «мира», как сферы общественной жизни человека, с понятием мира, как космоса. Никакие утописты, скажут нам, не собираются, ведь изменить законы природы и сотворить космос на новых основаниях; они замышляют только создание нового, праведного социального устройства; а подтверждаемая историческим опытом изменчивость социального устройства вполне совместима с неизменностью космического строя бытия. Но это возражение лишь мнимо убедительно: оно проходит мимо самой существенной стороны проблемы. Лишь мимоходом укажем, что утопизм часто сам открыто признает себя мечтой о космическом преображении, как, например, в утопических фантазиях Фурье или в знаменитой формуле Маркса о «скачке из царства необходимости в царство свободы», указующей, что наступление социализма мыслится именно, как совершенно новый эон вселенского бытия¹⁹³. В туманной форме утопизм вообще содержит веру, что преобразование социального устройства как-то должно обеспечить подлинное спасение, т.е. конец трагической подвластности человека слепым силам природы и наступление нового, неомраченно-блаженного бытия. Гораздо существеннее, однако, для нас иная, более тонкая и глубокая связь, в которой обнаруживается имманентная необходимость для утопизма быть замыслом преобразования неких общих космических основ бытия.

Дело в том, что само устройство человеческой жизни – мир социальной жизни – в некоторых общих своих условиях (в пределах которых, конечно, возможны многообразные исторические вариации) есть выражение подчиненности человека силам космического порядка. Поскольку человек есть не чистый дух, а плотское существо, он в лице своей плоти и ее неизменных нужд и потребностей входит в состав «космоса» и подчинен его силам. Поэтому всякий умысел изменить эти общие условия, заменить их совершенно новыми, есть по существу – все равно, сознается ли это или нет – попытка преобразования космических основ человеческого бытия (обычно это скорее не сознается, ибо открытое сознание было бы равносильно осуждению утопизма). Возьмем для начала простой, совершенно элементарный и потому грубоватый пример. Принцип всеобщего равенства, в качестве нравственного требования, конечно, вполне правомерен и обязателен, будучи выражением уважения к святости каждой человеческой личности, признания ее богоподобия и богосыновства. Но попытка утвердить реальное и безусловное равенство положения, возможностей и условий жизни всех людей равносильна попытке отменить универсальный и непреложный космический факт реального неравенства людей по их способностям, энергии, трудолюбию, как и столь же непреложный факт значения в жизни людей иррациональных случайностей. Можно и должно даровать женщинам «равноправие» с мужчинами, но совершенно невозможно отменить глубочайшее, космически предопределенное различие в умственном и душевном складе, в жизненном «призвании» двух полов; и аналогичное соображение ставит роковой предел всем другим попыткам реального уравнения всех людей. Все они фактически означают замысел «космической революции», именно отмены универсального космического факта качественной и количественной дифференцированности бытия, т.е. его многообразия и его иерархической структуры.

Отсюда следует, что есть некие «законы», в смысле нормативно определенных порядков человеческой жизни, которые соответствуют подчиненности человека непреложным – в пределах «этого мира» – космическим условиям его бытия. В этом – смысл понятия «естественного права», выработанного уже античной мыслью и усвоенного христианской церковью в полном согласии с ее собственным религиозным сознанием. «Естественное право» не есть право, обеспечивающее совершенную и блаженную жизнь, не есть социальный порядок, сполна удовлетворяющий потребности человеческого духа. Напротив, оно естественно несовершенно, выражая общее несовершенство человеческой жизни в ее подчиненности силам космического порядка. Точнее говоря, естественное право есть максимально-адекватное выражение нравственной и духовной природы человека в пределах ее подчиненности этим космическим силам. Так, моногамная семья есть форма, в которой нравственный дух человека упорядочивает космическую стихию пола. Так, государство, государственная власть есть форма, в которой, практически, удовлетворяется нравственная потребность свободной и мирной солидарности перед лицом космического наличия враждебных, злых, анархических сил внутри и вне общежития; и именно в этом смысле государственная власть, по учению ап.Павла, установлена Богом (таков же, конечно, и естественно-правовой фундамент международного права, включая и еще неосуществленный замысел международного единства). Так, частная собственность, при всем многообразии ее конкретных форм и при всей необходимости ее ограничений в интересах человеческой солидарности, в самом своем принципе есть естественное условие свободной самодеятельности человека перед лицом космического факта «хозяйственной» нужды, т.е. зависимости человеческой жизни от обладания материальными благами.

Поэтому всякий замысел отменить или уничтожить эти общие формы человеческой жизни, отражающие ее подчиненность космическим силам земного бытия, заменить их совершенно иными формами, придуманными нравственной мыслью человека, есть выражение неправомерной, противоестественной гордыни человека, его титанического стремления собственными силами построить совершенно новый мир. Замысел этот не только фактически неосуществим, так как он разбивается о непреодолимое упорство мира, в котором обнаруживается его сверхчеловеческое происхождение. Превращаясь на пути своего практического осуществления в безнадежную, никогда не завершимую задачу разрушения мира, он фактически вырождается в процесс калечения, уродования естественных – и потому при данном состоянии человеческой природы морально необходимых – условий человеческой жизни. Задуманный для утверждения абсолютной божьей правды на земле, утопизм в процессе своего осуществления превращается в дело убийства – в переносном и прямом смысле слова – живого, конкретного, реального человека, в уничтожение самой жизни и, тем самым, всякой возможности ее морального совершенствования.

Согласно глубокой и верной христианской идее, человек подчинен «миру», т.е. космическим условиям своего бытия в меру своей собственной греховности, т. е. своего внутреннего несовершенства. Освобождение от этой зависимости возможно только в порядке внутреннего духовно-нравственного совершенствования человека, а никак не через какие-либо внезапные, механически действующие перемены внешнего порядка человеческой жизни. Дело совершенствования человеческой жизни есть дело свободного воспитания и самовоспитания человеческого духа, его внутреннего просветления благодатными силами. Общественные реформы нужны и осмысленны только именно в этом же порядке, т.е. Поскольку они создают лучшие условия для этого дела свободного внутреннего духовного перевоспитания человека; но для того, чтобы исполнить эту свою функцию, они должны считаться с реальным состоянием человека, а не быть замыслом насильственной его перемены.

В истории русской мысли XIX века есть, можно сказать, классический образец глубокого и нравственного ума, в результате трагического жизненно-политического опыта дошедшего до этого сознания – образец умственной и нравственной эволюции, прямо противоположный приведенной выше, внутренне-противоречивой диалектике идей Белинского. Герцен в «Письмах к старому товарищу», которые могут почитаться его политическим завещанием, говорит, критикуя утопический замысел социальной революции: «Разрушь буржуазный мир: из развалин, из моря крови – возникнет все тот же буржуазный мир»¹⁹⁴. Революционер и социалист, Герцен, к тому же человек исторически образованный, конечно, хорошо знал, что «буржуазный мир» не вечен, а есть только историческое явление. Но он понял, что этот порядок общежития определен неким духовным состоянием человеческой природы и потому не может быть уничтожен насильственным переворотом. И потому он с гордостью истинно свободного ума прибавляет: «Я не боюсь опошленного слова «постепенность». Он понял вместе с тем основное заблуждение ереси утопизма – замысел осуществить совершенную жизнь «на земле», т.е. в условиях по существу несовершенного состояния мирового бытия. Чуждый всяких религиозных верований, этот независимый ум из простого наблюдения жизни и размышления о ней приходит к тому же осуждению ереси утопизма, которое может найти свое последнее и полное обоснование только в христианском религиозном сознании.

...Христианская правда есть полнота противоположных определений, достаточно сосредоточиться на частичной правде, упуская из виду дополняющие ее истины, чтобы впасть в «ересь» (в точном смысле этого понятия, т.е. в убеждение практически уводящее на нездоровый путь). В Вашем последнем письме я безусловно признаю, и сам остро это осознал – истину Вашего суждения, что человечество забыло реальность греха. Можно сказать – и это прямо осязаемо и очевидно – что человечество пало жертвой своего фальшивого оптимизма, своей веры в собственную доброту и разумность. Достаточно вспомнить о замысле (?) Лиги Наций¹⁹⁶, или как здесь занимались развращающими социальными бреднями, когда надо было, стиснув зубы, аскетически готовиться к отражению грозовой тучи зла. Но тут уж надо вспомнить об обратной стороне дела. Почему собственно гуманизм, вера в человека, его достоинство, его нравственное назначение утвердить правду на земле – приняли форму арелигиозную и даже антихристианскую? Я отвечаю: потому что христианский мир, вопреки Христову откровению, впал в ересь – правильное осознание греховности человека он превратил в ложное антихристианское утверждение ничтожества человека. Вы ссылаетесь на Бл.Августина¹⁹⁷. Августин был конечно одним из величайших христианских гениев; кое-что он даже впервые до конца понял в Христовой правде (так, он творец самой идеи личности), но с этой правдой он сочетал и заблуждания. В пелагианстве, с которым он боролся, была доля правды – именно вера в призвание и способность человека свободно, собственной волей идти навстречу благодати, раскрываться ей. В борьбе с преувеличением этой правды Августин проповедовал несвободу человека, его абсолютную парализованность грехом и потому его ничтожество. От Августина пошел Лютер¹⁹⁸ с его учением, что даже благодать Христова подвига по существу не спасает, т.е. внутренне не исцеляет человека, а только заслуживает прощение от безнадежной греховности. Это есть религиозное пораженчество. От Августина начинает преобладать в Христианском мире нехристианское, скорее ветхозаветное представление о полном ничтожестве человека, начинается унижение образа человеческого в христианском сознании. Вот почему, когда в новом времени в европейском человечестве снова пробудилось по существу христианское сознание его достоинства, оно развилось вне Церкви и против Церкви. Очень любопытно, что в восточной Церкви гораздо больше сохранилось сознание не только богоподобия, но даже богосыновства человека, богосродство человека (вся восточная мистика, например, Западом отвергнута: учение Паламы и Григория Синаита о доступности человеку Фаворского света или отвержение западно-христианской дилеммы: благодать или свобода! основаны

на этом)¹⁹⁹. Я утверждаю даже, что рассуждения Апостола Павла (Римлянам) надо брать, только дополняя их Иоанновой истиной, что нам «дана власть стать чадами Божьими», что Бог дал нам от Духа Своего, или напоминанием нам об аристократической избранности Христом (I Петр.2:9) или словами Христа, что мы уже не рабы, а друзья Его и можем творить дела Его, или упорным напоминанием самого Апостола Павла о свободе христиан, или же его словами: «Его же рода есмь мы²⁰⁰. Коротко говоря; покаянное сознание христианина должно быть не сознанием его ничтожества, а сознанием его униженного состояния, так как он изменил своей нравственной природе Сына Божия. Христианская мораль есть мораль «noblesse oblige»²⁰¹.

(40-е годы)

13.VIII.44

...Я прочел с большим интересом твою философию. Она не хуже, а лучше многих других. Многое в ней я ощущаю, как очень меткое и верное, и мне близкое. В частности, понимание сотворения мира по образцу художественного творчества я считаю безусловно истинным (истина довольно старая – как все настоящие истины – она есть и у Аристотеля, и у Шеллинга). Ты напрасно думаешь, что я займусь исправлением твоих «ересей» – на старости я сам все больше становлюсь еретиком и, при всем почтении к религиозной традиции, думаю, что философия, как дело свободной мысли, не должна боязливо оглядываться на церковное начальство и предание – что, впрочем, можно подкрепить и писанием, ср.ап.Павел: «надлежит и ересям быть, чтобы между вами обнаруживались искуснейшие»²⁰³. Более того – мое главное возражение тебе состоит именно в том, что философия, которая была бы одновременно догматическим богословием (философия в рамках катехизиса), есть дело абсолютно невозможное. Она, в конце концов, не удалась даже Фоме Аквинскому, и тем более не может удаться нам с тобой, нынешним людям. Но я не берусь заняться систематическим разбором твоего построения – свидимся, поговорим. Вместо этого и в ответ на твое письмо мне хочется поболтать с тобой о философии вообще, или еще общее – как говорится, de omni re scibili et quibusdam aliis²⁰⁴.

Уже давно я для себя самого сформулировал положение – «все ораторы – лгуны», именно в качестве ораторов; ибо для красоты стиля и композиции речи они должны фальсифицировать реальность, стилизовать ее; оратор – это человек, который «для красного словца не пожалеет ни матери, ни отца». За последнее время я то же самое говорю о философах (поскольку они строят некую законченную систему мира и бытия, а тем боле – Бога и мира). Все философы, мнящие в системе мысли охватить все и все привести в порядок – «понять», «объяснить» и значит привести в порядок – или лгуны, или дураки (чаще – то и другое вместе). (Критика эта относится, конечно, и ко мне самому. Смиренно каюсь в грехе глупости и недобросовестности мысли в моей жизни). На старости, следуя чудесной формуле Толстого «старому врать – что богатому красть», я хочу быть абсолютно правдивым и смиренным мыслью. Поэтому я ищу не «философии», а мудрости т.е. просто правды – правды ума и сердца. (Впрочем, чтобы тебя не обижать, а также чтобы и в этом быть по возможности точным, скажу, что вернее всего, философия есть игра ума – детская забава складывания домика из кубиков, с мечтой, что из этого выйдет «настоящий дом». Так как ты еще молод, то тебе простительно заниматься этой забавой). Но к делу! «Философия» есть попытка рассуждениями замазать щели, трещины и провалы бытия; замазка плохая, держится недолго, трещины опять скоро выступают наружу. А теперь, не боясь противоречий (Бергсон²⁰⁵, который был очень мудр и правдив, говорил, что не надо бояться froler les contradictions)²⁰⁶, я попытаюсь вкратце философски доказать невозможность философии (как вообще мудрость состоит в docta ignorantia²⁰⁷, умудренное неведение, т.е. в преодолении мыслью сферы отвлеченной мысли).

Что значит «объяснить» что-нибудь? Мы спрашиваем: почему А есть В? Философ отвечает на это «рассуждением» (особенные любители «рассуждать» – талмудисты, люди «не-арийского» склада ума); он говорит: «Дело очень просто: ведь А есть С, С есть D, а D есть В – ясно, что А должно быть В: в математике и чистой логике этим дело решено. Но в реальном знании мудрец отвечает философу: почему А есть С, и С есть Бит. д.? Это не менее загадочно, чем то, что А есть В, и потому все твое объяснение есть простое жульничество мысли – сознательное или бессознательное. В конце концов, всякая т.н. «логическая необходимость» сводится к констатированию некоторых фактов – необъяснимых фактов. (Факты такого рода, которыми занимается философия, я называю вечными фактами; Гете называл это Urphanomene²⁰⁸)²⁰⁹.

Но это еще полбеды. В конце концов, разложить истину на ряд более простых истин есть дело полезное и разумное. Настоящая беда в том, что в бытии, а потому и в знании, все взаимно переплетено, так что распутывая один конец, запутываешь другой. Продолжаю мою схему: А есть В, потому что он есть С, С есть D, a D есть В. Но присмотревшись ближе, видишь, что, напр., D есть В только потому, что D есть А, а А есть В! И получается порочный круг – все рассуждения есть глупость или жульничество, и А есть В просто «потому», что он есть В. К тому же часто эти промежуточные звенья сами очень спорны и придумываются специально для «объяснения», т.е. замазывания трещин.

Пример из твоего – или вообще апологетического рассуждения. Как совместить зло со всеблагостью и всемогуществом Бога? Ответ: Бог дал людям свободу, т.е. возможность грешить. Я спрашиваю, зачем же Бог дал людям такую свободу? Отчего он не мог дать свободу, присущую напр. святым, т.е. свободу как свободную невозможность грешить? Проще говоря, отчего Бог не сотворил все и все святыми? Раз святые есть, и они тоже творение Божие, значит, в безгрешной свободе нет ничего невозможного. Нам обетовано, что мир некогда будет таким преображенным, царством Божиим. Отчего он не мог быть таким с самого начала? – Я, конечно, знаю, что хохма-талмудист²¹⁰ на это найдет новый ответ – это, мол, невозможно, потому что какое-нибудь М есть N, N есть Р, откуда следует... и т.д. Но я его обеспокою возражением: если это так, то Бог должен был так устроить мир, чтобы М не было N, N не было Р и т.д. – Или, как ты рассуждаешь: творение есть бытие вне Бога, бытие, связанное с «нет», а бытие не-божье «само собой» переходит в бытие против Бога. Я спрашиваю: почему? Нам обетовано, что, в конце концов, «Бог будет все во всем». Творение и тогда будет не-Бог, но оно уже не сможет быть против Бога, потому что будет насквозь пронизано Богом. Почему же тогда это не так с самого начала? И выходит зло есть, п.ч. творение есть, не есть против, а против есть зло. Но «не есть против есть только иное слово для факта, что неведомо почему в мире есть злое начало... – Кстати сказать, то, что я говорю, есть даже не ересь. В одном толстом немецком католическом трактате по догматическому богословию (конечно, с «imprimatut»²¹¹) я встретил четкое указание, что на этот вопрос (почему свобода не могла с самого начала быть «святой свободой») нельзя уже найти никакого ответа.

Другой пример. Ты возражаешь против моего сомнения во «всемогуществе» Бога и строишь очень умную и верную теорию Бога как художника-творца. Но все, что ты так верно говоришь о последнем, и сводится к тому, что художник не всемогущ. Художественное творчество связано с мукой творчества, с усилием – никогда не абсолютно-успешным – преодолеть и собственную слабость, и упорство материала и т.д. Т.е. другими словами, ты говоришь то же самое, что я. Я действительно думаю, что Бог не «сотворил» сразу мир совершенным, а мучительно творил его, стараясь поправлять его, исправлять неудачное в нем и что мы все участвуем и должны участвовать в этой – никогда до конца неосуществимой – задаче. Выражаясь антропоморфически-приблизительно, я думаю, что Бог иногда впадает в отчаяние, хочет разбить на куски эту дрянь, которая получилась из его чудного замысла (пророки говорили нечто в этом роде), а потом жалеет и опять начинает стараться сделать лучше. – Но, говорят, Бог не имеет «материала» вне себя, и той слабости в себе, которая присуща человеку-художнику. Я отвечаю: я не знаю; может быть это так (поскольку мыслить Бога как абсолютный первоисточник всего, это необходимо). Но я знаю только, что почему-то (я не – «хохма», и потому не спрашиваю почему?) Божье творчество, как всякое иное, носит драматический характер. А это и значит, что Бог не всемогущ в [этом] смысле, и что мир, по меньшей мере, не вполне удался ему (ссылка на грехопадение, конечно, ничего не объясняет – не нужно было делать такого мира, который мог пасть. Скажут: виноват не Бог, а человек. Верно, человеку нужно так чувствовать, иначе он станет свиньей; ребенок, который, оставшись один, устроил пожар, должен чувствовать себя виноватым, но зачем родители не убрали вовремя спичек, или не научили его обращаться с ними, или оставили его одного?).

Кстати – из немного другой оперы. Я не помню, чтобы я когда-нибудь говорил, что дело Христово не удалось. Думаю, что ты спутал, этого я не мог сказать; я считаю такую мысль величайшей пошлостью. Дело Христово абсолютно удалось, ибо его удача совсем не измеряется «удачей в мире» – Христос внес в мир вечный свет любви, который светит во тьме, и тьма не объяла его – Христос с самого начала знал, что этот свет не будет «иметь удачи» в мире, будет гоним, и хотел, чтобы он был гоним, потому что этот свет и светит только через страдание. Он знал наперед, что «когда сын человеческий вернется на землю, он найдет не много веры». «Всемогущество» и «удача» Христова дела есть не что иное, как неудержимая тяга к нему человеческого сердца, при всей земной слабости этого дела. Римский стоик Катон говорил: победоносное дело угодно Богам, но побежденное – Катону²¹². Почти так же Христос мог бы сказать, что ему угодно гонимое и слабое. И мы должны быть с Ним именно как с вечно гонимым и в гонении торжествовать величайшую и абсолютную победу над всем миром.

14 авг.

Я пишу как попало, как текут мысли, но ты сам почувствуешь связь. После тщательного обдумывания я пришел к ясному сознанию, что в христианской религиозной мысли и богословии есть два совершенно различных понятия Бога, которые – если не замазывать и не затушевывать противоречия, а мыслить абсолютно честно – совершенно непримиримы. Назову их «философским» и «религиозным» понятием Бога. Первое идеально последовательно развито Фомой Аквинским, – второе есть то, что Паскаль называл «Бог Иисуса Христа». У Фомы – Бог есть Абсолютное – абсолютная первопричина, первоисточник и всеобъемлющая и всеопределяющая сила всего вообще. В каком-то общем смысле это почти тоже, что Бог Спинозы (если Фома избегает пантеизма, то именно потому, что он более последовательно и глубоко, чем Спиноза, проводит идею Бога-Абсолюта; именно поэтому абсолютное у него не поглощает относительного, как у Спинозы, а как бы дает ему расцвести в своем лоне – я мог бы это развить точнее, но это было бы слишком долго). Все остальные, обычные, религиозные атрибуты Бога – любовь, милосердие, Бог как личность etc. – есть уже только результат нечестного «приспособления» к традиции, жульничества мысли (конечно, бессознательного, но это не меняет дела). Такой Бог необходим чистой философской мысли, но молиться ему, уповать на него, утешаться им – при строгой честности мысли – нельзя. Совсем другое существо – «Бог Иисуса Христа», Бог человеческого сердца, Бог как любовь и предмет любви, Бог как святыня, Радость, Утешение – Бог, который, как ты верно говоришь, Сам страдает с каждым плачущим ребенком. Этот Бог, воплощенный во Христе, в Евангелии (особенно Иоановом) резко противопоставляется «князю» (а это значит – властителю, царю) «мира сего». В мире сем он сам гоним. Его царство (в котором одном он всемогущ!) – «не от мира сего». – Оба «Бога», несомненно, существуют – один открывается умом, другой – сердцем. Но свести их обоих – в конце концов, Бога Аристотеля и Бога Иисуса Христа – к одному Богу – повторяю, абсолютно невозможно, по крайней мере, рационально. (Если это большинству кажется возможным, то только потому, что психологически есть здесь промежуточное звено, «третий бог» – именно ветхозаветный – Бог как добрый и могущественный Властитель, который построил мир, как жилище для человека, и оказывает милости человеку, опекает его, если человек остается послушным рабом. Этого Бога фактически устранил Христос, заменив его Богом-отцом, Богом любви; и этого Бога никогда не знал учитель Фомы – Аристотель, для которого Бог еще «Перводвигатель» и «Чистая Мысль»). – Я, конечно, достаточно философ, чтобы не претендовать, что нашел точное понятие Бога. Конечно, все наши атрибуты имеют только относительный, символический смысл (так и у Фомы), и на самом деле Бог есть только непостижимое! Поэтому я не пускаюсь в гностические фантазии, но представляю себе, что есть реально два Бога, – скажем «злой», или «равнодушный», и «добрый» и т.п. Я знаю только то, что я тут ничего не знаю. Как-то, где-то, уже за пределами человеческой мысли, все загадки должны разрешиться, и уповаем, что тогда мы поймем то, что остается теперь непонятным, и «узрим» истинного Бога. Но пока здесь, с моим человеческим умом (и сердцем), я знаю одно: именно Иисус Христос открыл (и явил) нам того Бога, который нам нужен, и этот Бог, т.е. это понятие Бога, ближе к истинному Богу, чем всякое иное. Словом, к этому Богу обращена моя душа и каждый день жизни, и особенно – на пороге смерти. Если я и не научился ничему другому в жизни, то я научился смирению мысли, сознанию, что сердце мудрее ума. Точнее говоря, ум только тогда умен, мудр, когда он сознает себя ограниченным. Ницше совершенно верно говорил о философах: «Ich lache jeden Meister aus, der nicht sich selber ausgelacht»²¹³. И вот почему я чувствую, например, – прости, что перескакиваю на новую тему – что Паскаль²¹⁴ бесконечно, совершенно несравнимо умнее, мудрее, честнее всех, даже величайших философов. Философ есть вообще своеобразный, очень странный тип, и было бы наглостью думать, что то, что ему нужно и чего он ищет, есть абсолютная истина и нужное всякому человеку... Я совершенно ясно, прямо воочию вижу, что среди великой (действительно в известном смысле великой) французской литературы 17 века Паскаль возвышается, как великан над пигмеями; все остальные – «великие писатели», потому что они писатели (вдумаемся в это слово – писатель – специалист по писанию, мастер искусства писания), а Паскаль – величайший писатель, потому что совсем не хочет быть писателем, а находит ясное, точное, правдивое слово, чтобы выразить, о чем скорбит его душа (и душа всякого человека), и рассказать о некоторых, хотя и непонятных, но бесспорных «вечных фактах», которые он увидал. И таково же его отношение к философам: философы – дети, забавляющиеся построением из кубиков «картины мироздания», а Паскаль среди них – взрослый, ему некогда играть, ибо он должен отдать себе серьезный, ответственный отчет о нескольких фундаментальных фактах жизни, которые нужно отчетливо знать, чтобы разумно жить.

Я пишу тебе что-то вроде философского – или антифилософского – дневника, и притом очень вяло – не хватает энергии для отчетливого выражения мысли. Так можно продолжать без конца – хочу сегодня кончить, и потому резюмирую.

Ты можешь подумать, что, отрицая «философию», я отрицаю себя самого и всю свою жизнь. Но это не так: 1) моя философия – начиная с «Предмета знания» – всегда заключалась в философском преодолении отвлеченной мысли, в docta ignorantia, 2) к этому я присоединяю теперь отрицание всеобъемлющих философских синтезов или систем – что есть только иная сторона предыдущей мысли. Я следую в этом очень мудрому и честному Бергсону. Вслед за ним, я думаю, что мы можем только пучками лучей философской мысли, как прожектором ночью, озарять отдельные клочки бытия, охватить и озарить целое в непротиворечивой системе идей, которая не была бы, как он говорил, trop large²¹⁵, а была бы сшита действительно по мерке бытия, нам не дано – вероятно, в конце концов, потому, что в самом бытии синтез не рационален, а сверхрационален. Бытие не однопланно, а многопланно, и между разными планами есть – для нашей мысли – непреодолимые провалы. Объединить в одно логическое целое физику с этикой, или онтологию, как она рисуется бесстрастной познающей мысли, с онтологией, отвечающей нуждам сердца (logique du coeur²¹⁶ Паскаля) совершенно невозможно.

Из этого следует – и это есть мой главный ответ на твое письмо – что более всего невозможна отвлеченная богословско-философская система. Ибо к предыдущей трудности здесь присоединяется еще одна – противоречивость религиозных суждений и мыслей в традиционном, освещенном церковью, вероучении. Полагается верить, что это не так, но честная мысль не может не видеть этого. Есть непреодолимые разногласия не только между Ветхим и Новым Заветом, не только между отдельными частями Ветхого Завета, который есть, как известно, целая библиотека книг, написанных многими людьми на протяжении нескольких веков – от эпохи первобытной религиозной дикости до гениальных религиозно-моральных озарений пророков – но и между отдельными частями Нового Завета, как и между разными эпохами и направлениями церковного учения. И тем более – вопреки гениальному Фоме Аквинскому между Христом и Аристотелем! Твоя философия – повторяю – очень умна и талантлива, – не хуже, а лучше многих других философий. А все-таки это безнадежная попытка – философски объяснить драму мировой истории, крестную смерть Христа, Богородицу, Троицу и сочетать все это с логикой А – не-А.

Что остается делать нам, верующим людям мысли! Я сознательно проповедую то, что иронически было названо «двойной бухгалтерией» – проповедую не из цинизма, а, смею думать, из высшей мудрости. Надо сочетать совершенную независимость религиозной и философской мысли с детски-смиренным молитвенным соучастием в традиционно-церковной религиозной жизни. С одной стороны, мы не только вправе – мы обязаны с полной свободой, не оглядываясь на текст писания, пап и соборы, откликаться мыслью и сердцем на зов Бога, обращенный непосредственно к каждому из нас. Откровение не было когда-то, оно беспрерывно продолжается, и мы обязаны слушаться Бога больше, чем человеческого предания. Отношение, например, к мировому злу и страданию не только Достоевского, но даже искренне безбожных социалистов – более христианское, чем отношение Фомы Аквинского (который говорит где-то, что блаженные на небесах испытывают особенное блаженство, когда они глядят на вечные муки грешников! Как это согласовать со словом ап.Павла, что болезнь одного члена тела есть болезнь всего организма? Как это согласовать с любовью?). А с другой стороны, мы не должны забывать, что все, даже лучшие и мудрейшие наши мысли, все же остаются субъективными и односторонними, и, что в традиционной церковной вере – плод коллективного восприятия откровения множеством верующих душ, в том числе гениальных – несмотря на все противоречия больше мудрости и истины, чем в наших отрывочных слабых мыслях. Так надо сочетать свободное дерзновение (только отказывающееся «объять необъятное») с детским смирением. Это есть прямая противоположность обычного в богословски-философских системах сочетания самомнения с робкой оглядкой на «катехизис». На этом кончаю.

I.

46, Corringham Rd.,

London N. W. 11

7 мая 1947 г.

Дорогой Вячеслав Иванович!

От души благодарю Вас за присылку Вашего вдохновенного «исповедания»²¹⁸. Я прочел его не только с величайшим интересом, но и с большим волнением. С Вашим основным устремлением я совершенно согласен и иду сам по этому же пути (как мне приходилось уже высказать это в печати). Есть только немногое, что мешает мне дойти по нему до того конца, до которого дошли Вы. Я не могу уверовать в абсолютную верховную ценность церкви, как эмпирически объединенного и нормированного целого, и вынужден думать, что она не исчерпывает собой corpus mysticum (даже в его качестве, как земной ecclesia militans)²¹⁹, а есть лишь его стержень (мне известны тонкие ходы католической мысли, идущие навстречу этому сомнению, но они все же не удовлетворяют меня). И потому я по чистой совести, из учения католической церкви не могу признать только Ватиканский догмат²²⁰. Выражаясь на языке земных оценок, я вижу в католической церкви главный и сильнейший оплот против духовной смуты, но прибавляю к этому: хорошо, однако, и то, что вокруг нее, за ее пределами, есть необъятый ею круг христианских душ. Воссоединению Востока и Запада я всецело сочувствую; но чтобы оно стало подлинным, нужно, чтобы и Запад осознал свою ущербность в отделении от Востока с такой же остротой и напряженностью, с какой Соловьев и Вы (и я тоже) чувствуете это в отношении Востока. Некоторые признаки этого сознания уже видимы. Все это я говорю не для того, чтобы подчеркнуть в чем я расхожусь с Вами, а, напротив, чтобы показать Вам, как я близок к Вам в основном.

Я испытываю эту неожиданную, случайную новую встречу с Вами на склоне наших лет, как настоящий подарок Божий. Чем более я вчитываюсь в Ваш этюд, которым Вы позволили украсить редактируемый мною сборник, тем более я им восхищаюсь. Я вижу в нем поистине классическое философское описание существа мистического опыта.

Чтобы вернуться к деловой стороне нашей встречи. Я не могу затруднять Вас обильными вопросами о Вашей биографии: почти все в ней я знаю и по личным воспоминаниям, и по компетентной книге Святополк-Мирского: Contemporary Russian Literature²²¹. Не откажите, однако, ответить мне, хотя бы совсем коротко, на один вопрос: когда и где Вы профессорствовали в Италии в последние 20 лет? Отсутствие этого сведения было бы пробелом в моей заметке, посвященной «патриарху русской поэзии 20-го века».

С любовью обнимаю Вас

Ваш С.Франк

II.

London, NW, 11

17 июня 1947 г.

46, Corringham Rd.

Дорогой Вячеслав Иванович!

Спешу ответить на только что полученное мною Ваше большое письмо, которым Вы очень порадовали меня. Прежде всего, спасибо за биографические данные – кое-чего я совсем не знал, другое знал не вполне точно. Они пришли в последний момент – я уже написал заметку о Вас и дал переводить (к концу месяца я должен представить издательству всю рукопись сборника); теперь я хочу внести в нее исправления и дополнения.

Меня глубоко тронули усердие и обстоятельность, с которыми Вы стараетесь переубедить меня в моих, в общем, весьма умеренных «ересях». То, что Вы пишете о принципиальном отношении Рима к православию, мне хорошо известно... Мне не хочется заниматься бесполезным – особенно в нашем возрасте – спором. Позвольте мне только коротко уточнить – просто к Вашему сведенью – мою принципиальную позицию. Широта духа Рима в отношении Востока дает, конечно, большое удовлетворение, как свидетельство присутствия вселенского начала (я охотно признаю: в гораздо большей мере, чем у большинства православных). Я совсем не «православист» (пользуясь остроумным термином покойного о.Сергия Булгакова); мои сомнения – другого рода. Чем более я размышляю и о религиозной проблематике по существу, и о трагической судьбе европейского духа, тем более укрепляюсь в убеждении, что духовная смута, начавшаяся с ренессанса и реформации, порождена в последнем счете односторонностью, с которой христианское откровение было выражено в традиционной церковной догматике, именно тем, что идея богосыновства человека – основа всяческого «гуманизма» – была все же как-то заслонена отчасти ветхозаветным сознанием «тварности» («горшка в руках горшечника»), отчасти античным сознанием подчиненности человека космосу (только в христианской мистике – востока и запада одинаково – хранилось иное, более полное восприятие богочеловечности человека). Все заблуждения нового времени суть – искаженные бунтом против традиции, отрывом от исконного предания – выражения более глубокого осознания «богосыновства» человека. В духовной истории западного мира был краткий миг, когда в лоне самой церкви намечалось было течение «христианского гуманизма»; наиболее полное выражение оно получило в богословско-философской системе правоверного католика, кардинала Николая Кузанского, одного из величайших, доселе неоцененных мыслителей, и для меня – моего главного наставника (наряду с ним напомню еще только имя Эразма)²²². Если бы этому течению суждено было восторжествовать, человечество было бы избавлено от многих роковых заблуждений – и от безрелигиозного просветительского гуманизма, и от ницшеанского и марксистского богоборчества. Этому не суждено было быть, и теперь человечество безнадежно расколото на христиан-традиционалистов и безбожников, уповающих на осуществление царства Божия силами человека, как простого потомка обезьяны (и эта последняя вера практически властвует над миром). На Ваш вопрос – в чем я вижу пользу существования свободных христианских душ за пределами церкви – отвечаю: в том, что они – единственный сохранившийся мост между церковью и безбожниками, и в этом смысле суть как бы призванные миссионеры в отношении последних. Церковь – католическая церковь – в принципе подлинно кафолична, т.е. универсальна; но христианское откровение, незримо разлитое в душах, все же, в некотором смысле еще более универсально, чем исторически сложившийся духовный облик церкви. Отсюда я делаю практический вывод в отношении папской непогрешимости. Признаю его практическую полезность: ecclesia militans, как во всякой армии должен быть верховный главнокомандующий; но если и рядовой солдат, исполняя приказ, сохраняет за собой право личного мнения, то – тем более – это право неотъемлемо от христианства. По образцу правоверного католика Паскаля я поэтому сохраняю за собой право «от суда папы апеллировать к суду Христа»²²³. Опираюсь и на больший авторитет: «надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искуснейшие» (1Кор.11:19). Мне как-то кажется, что такая установка должна найти некий тайный отклик у такого насыщенного многообразием духовной культуры человека, как Вы.

Но довольно. Отвечаю кратко на Ваши вопросы о личных обстоятельствах моей жизни и об общих знакомых. 1922–1937 г. я жил в Берлине, где был, между прочим, доцентом университета по истории русской мысли, годы войны провел во Франции, скрываясь от немецкой оккупационной армии, ибо – в силу моего неарийства – мне грозила депортация и смерть в газовой камере. С 1945 г. соединился с моими детьми (у меня их четверо), которые по разным обстоятельствам уже раньше переселились в Англию. Живу с женой (Вы, может быть, ее вспомните по Силламягам²²⁴ – она шлет Вам сердечный привет) в доме моей дочери... Последние мои работы: «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (Париж, 1937); по-английски: «С нами Бог» («Cood with us»)– опыт некого, философски оформленного исповедания веры. Написал и надеюсь вскоре опубликовать, тоже по-английски, «Свет во тьме»²²⁵ – опыт христианской социальной философии. Сейчас готовлю книгу, в которой хочу подвести последний итог моих философских достижений.

П.Б.Струве скончался внезапно в феврале 1944 года, можно сказать на посту: накануне смерти провел целый день в Bibliotheque Nationale, работая над большим трудом по истории России²²⁶. Через три месяца в июне скончался от удара о.С.Булгаков. С ним я сохранил до самой его смерти дружеские отношения (не разделяя его богословских идей). Сохранил дружеское общение с Н.А.Бердяевым, хотя пути наши разошлись весьма далеко²²⁷. Только что его видал – он приезжал, чтобы участвовать в возведении его в степень Почетного доктора Кембриджского университета.

Сердечно обнимаю Вас.

Ваш С.Франк.

Сердечно благодарю Вас и за Ваши – как всегда прекрасные – и также трогательные стихотворения, которые доставили мне большое эстетическое наслаждение.

Дорогой Георгий Петрович

Прочитав Вашу последнюю статью «Народ и власть», я хотел сразу же написать Вам, чтобы выразить Вам мое глубокое удовлетворение и восхищение²²⁹. Разные обстоятельства и слабость здоровья помешали исполнить это намерение. Но вчера меня посетил Флоровский и рассказал, что ваша статья вызвала негодование и бурный протест даже в умеренных кругах русской эмиграции (от него же я узнал ваш новый адрес). Это побуждает меня, наконец, написать вам, чтобы морально поддержать вас.

Мне доставили глубокое удовлетворение не обычные достоинства ваших писаний – литературное их мастерство, тонкость и четкость ваших суждений – а их моральный пафос, определяющее весь смысл вашей статьи чувство национального покаяния. Ваша способность и готовность видеть и бесстрашно высказывать горькую правду в интересах самоисправления есть редчайшая и драгоценнейшая черта вашей мысли. Вы обрели этим право быть причисленным к очень небольшой группе подлинно честных, нравственно трезвых, независимо мыслящих русских умов, как Чаадаев²³⁰, Вл.Соловьев (я лично сюда присоединяю и Струве), знающих, что единственный путь спасения лежит через любовь к истине, как бы горька она ни была. Роковая судьба таких умов – вызывать против себя «возмущение», которое есть не что иное, как обида людей, которым напомнили об их грехах, или приятные иллюзии которых разрушены. Такая реакция, конечно, не должна смущать вас – это есть естественная судьба всех честных искателей правды, и в особенной мере русских – ибо русские меньше, чем кто-либо, склонны уважать независимую мысль и склоняться перед правдой. Замечательно, как склонность у русских к порицанию порядков на родине всегда сочеталась и доселе сочетается с какой-то мистической национальной самовлюбленностью. Русский национализм отличается от естественных национализмов европейских народов именно тем, что проникнут фальшивой религиозной восторженностью и именно этим особенно гибелен. Славянофильство есть в этом смысле органическое и, по-видимому, неизлечимое нравственное заболевание русского духа (особенно усилившееся в эмиграции). Характерно, что Вл.Соловьев в своей борьбе с этой национальной самовлюбленностью не имел ни одного последователя. Все, на кого он имел в других отношениях влияние, – и Булгаков, и Бердяев, и Блок, – свернули на удобную дорожку самовлюбленности. Бердяева это прямо погубило²³¹…

Не со всем, что вы говорите, я согласен. Я думаю, вы несколько преувеличиваете грехи старой России. Они бесспорны, но в их оценке вы, как кажется, вопреки общему тону вашей мысли, слишком следуете старому радикальному шаблону. Несмотря на грубость и жестокость Николаевского режима, монархия и высшая бюрократия, по совершенно справедливому суждению Пушкина²³², была относительно наиболее культурным слоем, ибо «общество» – за исключением немногих одиночек – состояло из гоголевских помещиков. Монархия разложилась только при Николае II, и русская бюрократия на более высоких ступенях была до последних лет режима, в общем, не менее культурна (и более ответственна), чем либеральная оппозиция. Салтыков²³³ тут страшно преувеличивал (он же сам был вице-губернатором), и классовой вражды было в России меньше, чем в Европе (прожив во Франции семь лет, я впервые не из книг, а из живых впечатлений узнал, что, собственно, есть классовая ненависть). В России было классовое, вернее, сословное отчуждение, но это было роковым последствием европеизации высшего класса, и это было несчастьем, а не грехом. А русский суд и местное самоуправление было, несомненно, выше европейских (кроме английских). Но это – частность. Все остальное и общий вывод вашей мысли я разделяю всей душой. Ваши писания я считаю событием в истории русской мысли; они дают оправдание самому бытию эмиграции.

Сердечно жму вашу руку.

Ваш С. Франк.