Вступление. С.Л.Франк – Философ русского мировоззрения
I.
Поступив в Московский университет в 1894 году, С.Л.Франк стал заинтересованным свидетелем, а несколько позже – с 1990 года – и участником последнего, наиболее плодотворного периода развития русской философии. «Я застал еще старого М.М.Троицкого, малоинтересного позитивиста и поклонника Дж.Ст.Милля; вождями московской философии были Л.М.Лопатин, кн.С.Н.Трубецкой и Н.Я.Грот. Я не посещал их лекций, но ходил на публичные заседания «Психологического общества». Одно из них – торжественное заседание в 1896 году в память 300-летия рождения Декарта – где были произнесены речи Лопатиным, Гротом и физиком Умовым, – особенно врезалось в память и было для меня первым толчком к занятию философией»1 – вспоминал С.Л.Франк. Незадолго до поступления С.Л.Франка в университет, а именно в 80-е годы XIX века, благодаря трудам упомянутых им философов, кроме того, киевлянина А.А.Козлова, спекулятивная тенденция в русской мысли получает замечательное ускорение и во взаимодействии с другой, этико-практической тенденцией, приводит к значительным результатам в ее развитии в первой половине XX века. Таким образом, время вхождения С.Л.Франка в науку совпало с началом последнего, наиболее плодотворного периода развития русской философии, когда она поставила своей задачей «построить цельное, чуждое логических противоречий учение о мире и жизни, способное удовлетворить не только требования ума, но и запросы сердца»2. Такими словами Н.Я.Грот, редактор первого в России философского журнала, обозначил главную цель русской мысли.
С.Л.Франку очень повезло со временем – никогда еще, за исключением, быть может, 30–40-х годов XIX века, философия не была в таком фаворе у русского общества, как в начале XX века. Кто-то, кажется, Б.В.Яковенко сказал, что это было «золотым веком» русской философии – и это сущая правда. Ни один мало-мальски приличный журнал – начиная со специальных ведомственных и до разных литературно-общественных – не избегал философских статей, рецензий, заметок, а, напротив, помещал их множество. Издательства принимали к производству философскую литературу и отечественных, и зарубежных авторов, и навсегда закрепляли за собой место в истории русской культуры. Публика охотно приходила на философские диспуты и лекции, что устраивались в многочисленных кружках и обществах, и уже на следующий день газеты давали отчет о состоявшемся действе.
Был не только «шум» вокруг философии, но и подлинный расцвет ее, обретение ею какой-то особой содержательности, явившейся перед читателем множеством имен, тем и решений. В ничтожно малый отрезок времени сложилось и своеобразно определилось творчество замечательных религиозных мыслителей С.А.Аскольдова, Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, Н.О.Лосского, П.В.Новгородцева, П.Б.Струве, Л.И.Шестова, П.А.Флоренского, В.Ф.Эрна; на авансцену философской жизни России энергично и решительно вышел отряд молодых гносеологов, усвоивших все глубины немецкой мудрости Гейдельберга и Фрейбурга – Б.В.Яковенко, С.И.Гессен, Ф.А.Степун, Г.Шпет. Интересно работали марксисты – А.А.Богданов, В.Базаров, П.С.Юшкевич. Стали появляться первые публикации следующего поколения русских мыслителей – Б.П.Вышеславцева, И.А.Ильина, Л.П.Карсавина, В.В.Зеньковского, потом А.Ф.Лосева, Г.П.Федотова, Н.П.Болдырева. Вполне уверенно, творчески продолжали чувствовать себя представители традиционной в университетах школы русского кантианства А.И.Введенский, Г.И.Челпанов, И.И.Лапшин... Исконно русские философские тенденции, по традиции именуемые славянофильскими, сосуществовали наряду с новейшими западноевропейскими и взаимодействовали с ними. Было у кого учиться, было чему учиться...
Философское движение было составной частью тех бурных социально-культурных процессов, которые переживала Россия. Точками их стяжения и катастрофического проявления стали три революции начала века. Всем было ясно, что Россия не могла оставаться такой, какой была. Она должна была измениться. Выбор исторического пути стал задачей русских. Было предложено два ее решения. Социал-демократы, особенно из левого радикального крыла, говорили о социалистическом будущем страны, о прорыве самого слабого звена в капиталистической системе, об очищении человечества в мировом пожаре революции. Кадеты, западнически настроенные либералы настаивали на продвижении по проторенному пути капиталистического развития. Но с этим путем было сложнее. Сложнее не только потому, что русская буржуазия была исторически молода, но еще и потому, что этот путь в глазах русских «не мещанства». Они активно искали иной путь – и не только в векторе «русского социализма», но также – в социальном христианстве, представленном П.Я.Чаадаевым, В.С.Соловьевым, Ф.М.Достоевским и, по-своему, Н.Ф.Федоровым.
Но по-настоящему идеи социального христианства завладели умами русской интеллигенции в начале XX века, образовав явление русского духовного ренессанса. Обычно этим термином обозначают расцвет русской культуры конца XIX – начала XX века, результаты которого в литературе, живописи, театральном искусстве, музыке, философии и религиозной мысли так высоко ценятся ныне. В эти годы возникает некоторое новое качество русской культуры, именуемое синтетизмом, «органическим сочетанием собственных автохтонных творческих заданий и европейских культурных форм»3.Об этом рассказывают Н.А.Бердяев, Н.И.Зернов, Е.Н.Кузьмина-Караваева, Ф.А.Степун и другие творцы и свидетели ренессанса. В обретении культурой такого качества выражалось, однако, нечто большее, ибо само оно было результатом и моментом изменений в социуме России, поставивших перед интеллигенцией четыре великие задачи: политического раскрепощения, экономического возрождения, культурного ренессанса и религиозной реформы4.Интеллигенция, принявшая социальное христианство в качестве идеологии возрождения страны, намечала тем самым особенный религиозно-национальный путь России, которым она должна была пройти, минуя обрывы капитализма и социализма. Но он мыслился не обособленным от достижений гуманистической культуры Европы, а усваивающим их себе. Высший результат западноевропейского исторического и культурного развития – свободная личность – вполне принимался как ценность деятелями ренессанса. Однако обоснование этой ценности виделось в христианстве и даже в православии, видоизменяемых и подправляемых в религиозных новациях В.Соловьева, Д.Мережковского, Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова. Итогом такой работы стал христианский гуманизм, противопоставленный как буржуазному индивидуализму, так и социалистическому коллективизму. В русском христианском гуманизме существенно переосмысливалось отношение личности и общества – индивидуальность потому и могла стать личностью, что сама была членом соборного единства. Но теперь и история должна была стать иной, нежели европейская. Россия пойдет по своему пути, а не по западному – буржуазному или социалистическому. Но по основанию своего христианского мировоззрения она не удалится от европейской культуры, а, напротив, радостно воспримет положительные ценности Запада: социальное благоустройство, свободу личности, как она хранима законом, культуру, даже – технику.
Будущее России виделось таким, чтобы в нем гармонично соединились практические и полезные удобства европейской цивилизации с отечественными духовными ценностями, накопленными столетиями. Россия откроет новую «органическую эпоху». «Серебряный век» нашей культуры, русский духовный ренессанс был и выражением и отражением русской идеи всепримиряющего синтеза Востока и Запада, религии и культуры, церкви и общественности, нравственности и права под знаком христианского гуманизма. Славянофильская идея об особом пути России была возобновлена усилиями людей, вполне осознавшими достоинства европейской культуры. Более того, как показывает пример наставника юношеских лет С.Л.Франка и его друга П.Б.Струве, именно культурный европеизм русской интеллигенции склонял ее к принятию «русской идеи». «Я старый воробей, меня на славянофильской мякине не проведешь – говаривал П.Б.Струве, – я – западник и потому я националист». Эти рассуждения П.Б.Струве дают подсказку относительно славянофильского начала в ренессансе.
Активно участвуя в процессе нового социокультурного самоопределения России С.Л.Франк не был в нем фигурой первой величины. Имя его последним прибавляется к именам четырех – Струве, Туган-Барановский, Булгаков, Бердяев – легальных марксистов. Его значимость не приравняешь к значимости Д.С.Мережковского или В.В.Розанова. В политической публицистике он находится под влиянием П.Б.Струве; в его выступлениях по философии – вплоть до «Предмета знания» (1915) – как бы ни были они интересны, все же чувствуется какая-то незавершенность, даже вторичность; очевидно, что он еще на пути к своей основной идее.
Что действительно выделяет выступления С.Л.Франка – это легко узнаваемое аполлоническое спокойно-уравновешенное начало культуры. В эти годы С.Л.Франку особенно симпатичен Гете, его «проникнутое благоговением к божественным основам мирового бытия и потому консервативное мировоззрение»5. Молодой философ был либералом и Kulturtrager'oм, носителем культуры и потому вполне западником. Нервная экзальтированность ренессанса ему не свойственна; напротив, он иронично и скептично относится к социальному прожектерству «нового религиозного сознания», хотя и признает замечательной идею «религиозного освящения жизни и культуры». В возрождении религиозного интереса он видит не «скоропреходящую и поверхностную моду», а «глубокий сдвиг» в умонастроении, связанный с кризисом рационализма и социализма, философский смысл которого «и состоит в том, что он есть попытка всеобщей рационализации жизни, попытка устроения человеческого благополучия на всецело разумных началах»6.
Как политик, С.Л.Франк исходит из необходимости некоторых «основных принципов политической жизни, имеющих морально правовое значение», «вечных и нерушимых норм», признаваемых «вечными и неотъемлемыми правами российских граждан». Ими ограничивается всевластие государства, призванного для работы на общее благо. «В ограничении каждой индивидуальной воли волею всех остальных членов общества» видит он «истинное значение, демократии»7. Вместе с тем, либерализм С.Л.Франка дистанцирован от манчестерства. Он рад тому, что в России отсутствует «стойкое и прочное консервативное буржуазное общественное мнение» – «буржуазный и вообще недемократический и антидемократический либерализм никогда не имел и не имеет никакого успеха в России»8. Напротив, либерализм С.Л.Франка предполагает нетолько демократизм, но и социализм, т.е. «социальную справедливость и социальную солидарность», действие принципа «все за каждого». Идеалом для него выступает такое единство личности и общества, которое, с одной стороны, благоприятствовало бы первенству личного начала и, с другой стороны, исключало «нигилистический индивидуализм» и анархизм. Абсолютные идеалы, «опознание» которых выпадает «осадком» произведений культуры, создают «дисциплину и устойчивость в общественных движениях», но признание незаконченности, неполноты, несовершенности воплощения их оправдывает первенство личной инициативы. Задача состоит в том, чтобы культурой воспитывать общество.
Возрождение России на ренессансных путях не состоялось. Вместо ренессанса произошла народная большевистская революция. С.Л.Франк по достоинству оценил и философски осмыслил общеевропейские и русские катастрофы 1914–1922 годов. В них он видит не «случайный эпизод, болезненный, но краткий перерыв нормального культурного развития», а начало новой мировой эпохи. Анализируя идейный состав времени, он находит в нем изживание прогрессивных возможностей рационалистического свободомыслия и рождение нового мироотношения. «Величайший, объективный трагизм переживаемой нами эпохи состоит в том, что поверхность исторической жизни залита бушующими волнами движения, руководимого духовно-отмирающими силами ренессанса, а в глубинах жизни, еще совершенно бедственно и уединенно, назревают истоки нового движения, которому, быть может, суждено сотворить новую культуру, искупив основное грехопадение ренессанса»9. Имя этому новому мироотношению – религиозный гуманизм, и истоки его бьют издавна. Религиозный гуманизм начат Франциском Ассизским, Данте и Николаем Кузанским. В них он видит людей, которые хотели повернуть развитие Европы от аскетически-дуалистического христианства к «оправданию, религиозному осмыслению и «озарению» конкретных «земных» начал жизни – живой человеческой личности со всем богатством ее душевного мира, природы, рационального научного знания»10. Животворное действие религиозного гуманизма было прервано новым временем, и снова обнаружило себя только в начале XIX века в европейском романтизме и немецкой философии. Со временем С.Л.Франк увидит, что религиозный гуманизм свойствен русскому мировоззрению, особенно выразительно представленном в творчестве А.С.Пушкина, Ф.М.Достоевского, В.С.Соловьева. Чему сегодня учиться у секуляризированной Европы? «Мы чувствуем себя среди европейцев, как Сократ среди своих соотечественников, у которых он хотел чему-либо научиться, пока не признал, что он – мудрее всех, потому что он, ничего не зная, по крайней мере, отдает себе отчет о своем неведении, тогда как все остальные, ничего не зная, не знают даже своей собственной духовной нищеты»11.
С.Л.Франк предлагает распрощаться с верой в культуру, по крайней мере, с верой в европейскую культуру, так свойственной русскому сознанию. Теперь нужно искать не ценности культуры, а ценности жизни, которая сама есть «противоборство разнородных начал»: «мы должны искать мужества и веры в себе самих»12. Углубляясь в себя самого, человек встретится с живым Богом, найдя в нем абсолютный смысл жизни, без сожаления расставаясь с идолами светской культуры. В выступлениях первых постреволюционных лет С.Л.Франк вплотную прикоснулся к социокультурной концепции «нового средневековья», ставшей популярной в сознании русского зарубежья. «Органическая» эпоха, о которой мечтали творцы русского ренессанса пришла неожиданно скоро и совсем не так, как ожидалось, а в форме марксистской идеократии и, чуть позже в Европе, – в форме фашизма. Тем сильнее этой безбожной идеократии хотелось противопоставить свою, христианскую. Разумеется, «не может быть и речи о простом возврате к преодоленному прошлому средневековья, – писал С.Л.Франк, – о сплошном и коренном отрицании глубочайшей движущей духовной силы нового времени», а именно «соучастия свободного человеческого духа в Божьем творчестве»13. В первом номере журнала «Путь», издаваемого Н.А.Бердяевым (а в эти годы С.Л.Франк особенно близок Н.А.Бердяеву), он публикует статью «Основы общественности», видимо, наиболее программную в наметившейся у него «средневековой» либерально-консервативной ориентации. Он жестко отвергает либеральные и демократические теории общества и находит, что «ни «права», ни «воля народа», ни то и другое вместе не может быть основой человеческого общества»14. Только теократия, только «утверждение общественного бытия на сознании вечного» является, по его убеждению, «необходимым условием подлинной силы и значительности общественной жизни»15.
Поворот русского сознания к «новому средневековью» не был внезапным. Он готовился исподволь. Его готовили «нехристиане» требованием «оцерковления» жизни. Его готовили общественные деятели, требуя «национализировать» либерализм, чем особенно отличился П.Б.Струве, который заговорил об экономической и военной мощи правовой Великой России, подкрепленной духовной правдой Святой Руси.
Революция резко актуализировала эти тенденции. При свете революционного пожарища стали более отчетливо видны изъяны гуманистической культуры, неизбежно приходящей к цивилизации. Шпенглер не удивлял; удивляло другое – как он мог возникнуть в Европе. Русские же давно говорили о ее «закате». Но теперь С.Л.Франк вместе с другими творцами ренессанса, став свидетелем стремительного и ужасного поражения старой России, начинает судорожно искать некую универсальную идеологию, которая могла бы предотвратить энтропию культуры. На этом пути он открывает «русское мировоззрение» – «религиозную этику коллективного человечества». Оно существует как «МЫ-философия», выраженная в жизни русского народа, его религиозности и культуре. Для этой философии «последнее основание жизни духа и его сущности образуется «МЫ», а не «Я»16, но так, что «Я» в его свободе и своеобразии этим не отрицается, а, напротив, образованы его связью с целым, создаются сверхиндивидуальной целостностью человечества.
Дискуссия с В.Ф.Эрном
В этой дискуссии решался вопрос о принципе, который лежит основанием человеческого мышления и определяет тем самым отношение человека к миру.
Напомню обстоятельства дискуссии. Весной 1910 г. появился в Москве новый философский журнал «Логос». Он издавался по инициативе молодых русских студентов, только-только завершивших обучение у неокантианцев в Германии, да и выходил журнал в близком идейном сотрудничестве с их немецкими учителями. Хотя авторы вступительной статьи первого номера и говорили о своей вере в будущее русской философии, но ее прошлое и настоящее они находили печальным. Они вполне были согласны с Вл.Соловьевым, заявившим в свое время нечто обидное: хотя-де «довольно появлялось в России более или менее серьезных и интересных сочинений по разным предметам философии», «но все философское в этих трудах вовсе не русское, а что в них есть русского, то ничуть не похоже на философию, а иногда и совсем ни на что не похоже». Соловьев находил, что причиной тому был мистицизм, преобладающий в русском характере, «недоверие к рациональному элементу человеческой и мировой жизни», неблагоприятные для всякой «самобытной и наукообразной философии»17.
Положительная программа журнала должна была исполняться в рамках критицизма и гносеологизма, т.е. признания, что для познающего все бытие исчерпывается тем, что он сознает и познает. Такова специфика философии, которая как бы строит свой объект познания. Что касается метафизики, излюбленной русскими религиозными философами, метафизики, которая дана им верой, интуицией, живым знанием и т.п., то, по мнению «Логоса», эти утверждения, хотя и могут иметь известную эстетическую, этическую и прочую мировоззренческую ценность, но к собственно философии не имеют никакого отношения по причине их сугубой субъективности. Иррациональные переживания не следует брать в таком непосредственном виде в качестве источника философии; нужно «первозданное единство переживаний» работой теоретической мысли превратить в рациональную идею научной системы, которая бы обладала необходимым для науки статусом объективности. Если этого нет, то мы можем говорить не о философии, а о мировоззрении, мироощущении, но не о науке.
В.Ф.Эрн, боевой сторонник вероисповедной философии, на страницах «Московского еженедельника», возглавляемого идейным руководителем славянофильствующего издательства «Путь» кн.Е.Трубецким, выступил с резкой и высокомерной критикой «Логоса», заявив прямо противоположное. Русская философия не только не отстала от немецкой и европейской вообще, но «занимая среднее место между философской мыслью Запада и Востока, раскроет миру «безмерные сокровища» Логоса, Божественного разума, который реализован в русской жизни». Так были названы разные принципы человеческого сознания: рацио и Логос. Первый, естественно, был охарактеризован В.Ф.Эрном крайне отрицательно, а второй удостоен самых высоких похвал. «Своеобразно осознанный, самодержавный ratio», который в европейской философии становится «единственным органом философского исследования», есть, по В.Ф.Эрну, «попытка неверного и невсецелого самоопределения мысли».
Между тем, она совсем не сводима к мертвой схеме суждения, к этой форме выражения ratio; мысль значительно богаче ее – в полной глубине своей она есть «полное совпадение субъективно-переживаемого с объективным порядком и строем Вселенной»18. Увы, по причине некоторых историко-культурных обстоятельств ratio стал «единственным органом философского исследования» и превратил «всю совокупность действительности в призрак, в непонятно закономерную иллюзию»19. Беркли объявил несуществующей материю, а Юм – душу. Следует «пышный и яркий расцвет меонизма», а Кант своей гносеологией узаконил небытие в европейском сознании. Богатства мира существуют только для воспаленного человеческого рассудка, не существуя как таковые.
Иное дело – Логос, как принцип мысли. Он по-настоящему является основанием всечеловеческого единства. В нем мысль в полной мере сознает себя как вполне логичную и Божественную (по меньшей мере, обладающую потенцией Божественности). Носителем такой мысли является некий совокупный социальный индивидуум, определяемый В.Ф.Эрном, с одной стороны, как Сущее, выявленное из космической жизни, а, с другой, как Церковь, то же Сущее в своем последнем внутреннем определении. Руководимая Логосом мысль онтологична, бытийственна, а не меонистична. Она благодатна; поэтому у русских высшей ступени познания достигают святые. Она – персоналистична, личностна, потому, что узнать Истину, узнать Бога может только водящая к нему личность.
Проводимое В.Ф.Эрном различие принципов мышления носило далеко не академический характер. Если принципы различны, то различно и прочее – от уклада жизни до культуры. Слегка только намеченные в этой полемике культурологические выводы, полностью заявили о себе с началом первой мировой войны20. Естественно, что западник С.Л.Франк, поощряемый своим другом П.Б.Струве, не мог не выступить против «философского национализма» В.Ф.Эрна, видя в его филиппиках против европейского ratio прямую опасность для русской культуры. «Утверждения Эрна – возражал С.Л.Франк, – «что Россия существенно культурна», что она «занимает исключительное положение», так как «все тело народное проквашено религией Слова» и русская мысль «субстанциально пронизана» этой же религией, показалась мне (то есть С.Л.Франку – А.Е.) теологически ложными, а потому и практически опасными...»21.
Принципиальные соображения С.Л.Франка сводились к следующему: во-первых, он тоже, как и В.Ф.Эрн, различает «чисто рационалистическое познание, которое руководствуется исключительно логическими безличными критериями, и познание мистически-интуитивное, которое сознает свой источник как реальную божественную силу и себя самого, как живое общение с Божеством»22. Во-вторых, в отличие от В.Ф.Эрна он утверждает ratio конститутивным признаком философии: «Философы могут быть мистиками и рационалистами (в узком, точном смысле этого слова), эмпириками и скептиками, но если они – философы и хотят строить философию, то все они рассуждают и доказывают, осуществляют божественное искусство диалектики, т.е. оперируют отвлеченными понятиями и опираются на логические нормы»23. Утверждая ratio в качестве конституционного принципа философии С.Л.Франк имеет возможность строго отграничить ее среди других сфер жизни.
Но, все же, в дискуссии С.Л.Франк явно проиграл своему оппоненту. Логос В.Ф.Эрна глубок и понятен. Трояким образом он предстает человеку: в «натуральных религиях и в искусстве он раскрывается как космический Логос, в христианстве – как Логос «небесный»», в философии он открывается как «дискурсивно-логический, подчиненный формально принципу логической очевидности, материально же связанный со всеми данными опыта»24. Таким образом, отделение ratio от Логоса, согласно В.Ф.Эрну, просто невозможно, тем более невозможно противопоставление, если только оно не искусственное порождение злой воли. Что касается С.Л.Франка, то, провозгласив ratio конститутивным признаком философии он отступил от такого его статуса, заговорив об «историческом и национальном распределении» этих начал, т.е. начал ratio и Логоса. Получалось, что эти начала логически равноправны, хотя в истории и культурах разных времен и народов они занимают разные места. К примеру, в России сильнее выражен второй, а в Европе – первый принцип. Пока С.Л.Франк требует различать их действие, не желает смешивать религию и философию и, вроде бы, отдает все же свои симпатии ratio как принципу философии, а Логосу как принципу жизни, но хочет, чтобы в России существовала систематическая, рационально организованная философия как фактор культуры и не желает смешивать философию и религиозное мировоззрение.
Интуитивизм как способ решения гносеологической проблемы
Вопрос о ratio и Логосе возник в контексте так называемой гносеологической проблемы, которую решала европейская философия со времени Дж.Локка и нашла очень резкое выражение у Иммануила Канта. К решению ее присоединилась и русская мысль, в особенности, начиная с А.С.Хомякова и И.В.Киреевского. А в конце XIX – начале XX веков эта проблема стала практически основной для всей философии – европейской и русской. Содержание ее можно передать таким вопросом: как возможно, чтобы объект, вне меня находящийся, стал моим, стал фактом моего сознания? Проблема – великая, имеющая не только теоретическое значение, но и жизненное. В зависимости от того, как мы ответим на него, определится и «мир» и наше к нему отношение.
С.Л.Франк сначала искал ответы на эти вопросы не у философов, а у поэтов-мыслителей – Гете и Тютчева. Статья о Гете появилась в восьмом номере «Русской мысли» за 1910 год – непосредственно перед публикацией материалов полемики с В.Ф.Эрном; а статья о Тютчеве – «Космическое чувство в поэзии Тютчева» вышла в свет три года спустя. В них анализируется природа художественного познания, и достоинства целостности и конкретности его результатов С.Л.Франк считает образцом также для познания философского. Для поэта, пишет С.Л.Франк, «нет отдельно объективных вещей и субъективных эмоциональных реакций на них, а есть только одно целостное, субъективно-объективное сознание, нечто новое, объемлющее и чувства, и представления, и вырастающие из них взаимопроникновения»25. В таком восприятии субъект и объект, переживание и вещь существуют слитно, соединенно, и эта слитность и составляет самый первый, самый самоочевидный факт бытия художника, факт, который не нуждается в доказательствах, а разве только в раскрытии в художественном произведении. Таким образом, художественное познание, как истинное познание, а значит и любое истинное познание, носит «двойственный, активно-пассивный, творчески-рецептивный, чувственно-разумный характер...»26. Познать – значит овладеть предметом в его наглядной целостности, т.е. в единстве конкретного проявления закона. Основным элементом такого познания оказывается художественная интуиция. Но и дискурс – это «неистребимая, органическая потребность человеческого духа» «удерживать, фиксировать, осмыслять все впечатления и переживания» – имеет тоже, как мы видим, «сферу своего самозаконного господства»27. Таким образом, С.Л.Франк делает вывод об интуиции и идейном постижении как о двух сразу действующих формах активности духа, который сам является проявлением мирового бытия. С.Л.Франк полагает, что «построяемое из отвлеченных элементов» философское мировоззрение возможно только при наличии некоего интуитивного центра, «потребности через посредство комбинации идей передать некое живое целое, некоторое художественное впечатление бытия»28.
Интуиция наконец-то становится у С.Л.Франка конституирующим началом философии.
Магистерская диссертация
Магистерская диссертация С.Л.Франка, успешно защищенная им в мае 1915 года в Санкт-Петербургском университете, называлась «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания». В строго научно-гносеологической форме С.Л.Франк рассказал о металогическом, т.е. рационально недоступном бытии, в котором мы погружены и которое достижимо посредством особенного рода интуитивного знания. Так были подведены итоги его движения к интуитивизму.
Основные выводы, полученные им в «Предмете знания» сводятся к следующему. Если мы признаем знание в качестве знания о предмете, то мы не можем не обладать им (предметом) хотя бы в форме неизвестного X в составе знания. Неизвестное не только фон нашего познания, но и основа, в которой мы, как познающие, существуем. Непосредственным и самоочевидным оказывается именно эта основа, вне которой нет ничего (и познающего субъекта) и которая выступает для нас не трансцендентно, а имманентно, не как предмет, а переживанием ее в нас. Наше сознание есть только малая, но актуальная часть этой основы, а за ней простирается безграничный океан «темного бытия» названного им «металогическим», из-за недоступности последнего для логического познания. «...Субъект и объект укоренены не как это принято думать, в каком-либо сознании или знании, а в абсолютном бытии, как непосредственно и неотъемлемо присутствующем у нас и в нас первичном единстве, на почве которого впервые возможна раздвоенность между познающим сознанием и его предметом»29. Непознанное, как гносеологический факт, у С.Л.Франка превратилось в непознаваемое как факт онтологии. Металогическое бытие, недоступное логическому познанию, существует для меня и во мне как его самопереживание-интуиция. Если это так, то для того, чтобы философствовать, необходимо обрести в себе это Единое; сначала нужно жить, а затем уже философствовать. Что касается тоже важного и нужного логического познания, то оно имеет дело не с тем первичным бытием, которое имеется в нас, а с другим, тем, что оказалось вне нас, опредметилось, образовавшись в результате дифференциации первоначального единства, когда разделенно стали существовать субъект и объект. Вот такой объективный и объектный мир мы и познаем отвлеченным понятийным способом. Постепенно накапливая и систематизируя понятия шаг за шагом, мы бесконечно долго подступаем к определению – описанию Единого бытия, но никогда не достигаем при этом цели: «философ осужден говорить всю жизнь, говорить всегда об одном и никогда не сказать того, что он мыслил и увидал. Он вечно исправляет свою формулу, исправляет само исправление, и с помощью этой все возрастающей сложности мыслей пытается все более приблизиться к простоте своей первичной интуиции. Вся сложность его системы, которая может увеличиваться без конца, есть, следовательно, только выражение несоответствия между его простой интуицией и средствами для ее выражения»30.
Таким образом, в «Предмете знания» С.Л.Франк самым решительным образом перешел к интуиции как конституирующему философию принципу, подчинив ей ratio, отведя ему важную роль, но вторичную роль верного Санчо Пансы: задача разума – прояснение интуитивно данного содержания. Они всегда рядом – Дон Кихот интуиции и Санчо Панса разума: «умозаключение есть развертывание, разложение в систему понятий и их взаимных связей того, что непосредственно должно быть дано в форме единства, предшествующего системе содержаний, выраженных в понятиях»31. Философия – наука именно в этом смысле. Он защищает такое понимание научности, неоднократно воспроизводя его в своих определениях философии. Он знает, что рациональное знание, приводящее весь материал эмпирического опыта в систематическое единство, конечно, отвлеченно, конечно, статично; оно – «бледный намек» на абсолютное бытие, но ... тоже укоренено в нем.
Подход к рацио, как прояснению содержания интуитивно данного, безусловно таит в себе опасность отвлеченности: как бы ни оформлять в систему принципиально нерационализируемое содержание интуиции получаемая система обречена на то, чтобы оставаться внешней формой и ценность ее становится ничтожной.
Направления дальнейшего развития
«Предмет знания» вызвал оживленную критику32. Обратимся к двум выступлениям, из которых первое принадлежит представителю научной критической философии С.И.Гессену, а второе – С.Н.Булгакову. В каждом из них отмечены моменты, определившие дальнейшую эволюцию философских взглядов С.Л.Франка. С.И.Гессен первым заговорил об очень серьезном, о дуализме построений С.Л.Франка, что, в конце концов, отозвалось у него трагическим письмом «О невозможности философии». С.И.Гессен писал: «вместо желаемого синтеза мы видим здесь в новой форме противоборство двух знаний (логического и металогического) переходящее даже в дуализм двух миров бытия. Вместо слияния гносеологии и онтологии встает опять опасность односторонней онтологической метафизики со всеми ее интеллектуалистическими притязаниями»33.
Так же серьезны замечания другого критика, С.Н.Булгакова: он подвигал С.Л.Франка к «более решительному и глубокому религиозному самоопределению», упрекая его за невнятицу в представлениях о металогическом бытии. В одних случаях ему «приписываются явно божеские черты и оно почти сливается с Божественным Ничто «отрицательного богословия», а в других случаях оно почти сближается с миром, с ним отождествляясь, как его ноумен». Это какое-то «неопределенное оно не имеющее ни лика, ни индивидуальности»34. Если оно трансцендентно, если оно в полноте своей недоступно разуму, то почему С.Л.Франк не говорит об откровении его, а говорит об интуиции, да еще только художественной интуиции? Позицию С.Л.Франка критик оценивает как «двойственную, нерешительную и, в значительной мере, незавершенную». Упрек относительно неопределенного оно был точен. Если С.Л.Франк живет жизнью металогического бытия, то последне быть неопределенным оно не может. Оно должно приобрести лик, индивидуальность.
Дальнейшая эволюция С.Л.Франка идет по двум параллельным руслам: он уточняет представления о философии, которая своей основой имеет упомянутое живое знание и одновременно идет от «бога философов» к живому Богу. Наиболее существенной в этом отношении является статья «Философия и религия», в которой, казалось бы, поставлены все точки над «и». «Конститутивный признак всякого истинного познания» видится ему в «сознании тайны, неисчерпаемой глубинности и безмерной полноты бытия»35. Вся система понятий «имеет своим последним назначением приблизить мысль к уловлению... сверхконечной и сверхрациональной природы Бога», достигаемого осознанием ограниченности достижений разума перед лицом истинного бытия; последнее слово в движении к истине посредством ratio – это «умудренное неведение».
Так обрисовывается лик философии С.Л.Франка, оставшийся неизменным на все время: «...философия есть рациональное преодоление ограниченности рациональной мысли..»36. А в самой главной работе С.Л.Франка, в «Непостижимом», философия у С.Л.Франка «в принципе совпадает с умозрительной мистикой», став «помесью объективно-систематической философии «без предпосылок», с рожденной из религиозной веры богословием...» «Кому этого мало, перед тем я бессилен». – добавлял философ37. Так С.Л.Франк совсем нерационально узаконил свое видение мира, предлагая согласиться с ним. Признанием онтологической природы живого религиозного опыта, этого «центра» в самоощущении Тайны, С.Л.Франк освободил себя для выполнения призыва С.Н.Булгакова перейти от бога философов к живому Богу. Бог философов (Божество) выводится С.Л.Франком вполне рационально – как ядовито заметил И.И.Лапшин, «стуча мелом по доске», зато как личность он дан верой. Обращаясь к онтологическому доказательству бытия Бога, которое, как известно, покоится на отождествлении логически определенного содержания и содержания реального, С.Л.Франк преобразовывает его следующим образом: «имеются – пишет он, – предметы, мыслимое содержание которых мы не можем отвлечь, оторвать от реальности», которые «даны нашей мысли так, что мы сразу и необходимо имеем саму их реальность»38. Такой реальностью является наше Я, но оно само есть лишь актуализированная часть абсолютной реальности, которая, согласно исследованиям С.Л.Франка, выступает и живым Богом. Именно в живом знании, т.е. в религиозном сознании «духовная жизнь совпадает с реальностью того, что составляет ее объект, ибо есть откровение, самораскрытие самой реальности этого объекта. Душа, горящая верой в Бога, не может заблуждаться...»39. Признавая же онтологическую природу ЖИВОГО знания, невозможно не признавать Абсолют, ОНО в качестве ТЫ, живой личности: «полновесное и полноценное религиозное сознание» обладает Богом «в его двузначности» – и как личностью «со всей интимностью доверия, сродства и любви, какая вообще возможна между «Я» и «ТЫ» и как Божеством – непостижимым, Абсолютным, Всеобъемлющим Первоначалом всего»40. Однако, теоретически злоключения мысли С.Л.Франка далеко не завершились признанием такого «двубожия». Выйдя к живому Богу он должен был разрешить проблему теодицеи, т.е. оправдания бытия Бога перед лицом зла и страданий, господствующих в мире, Им созданным. Существует зло и «мы не можем и не имеем права отрицать» его. Его не должно быть и все же оно есть. В факте существования зла «мы как будто наталкиваемся на нечто противоречащее основной религиозной интуиции о совпадении в Первооснове реальности и ценности»41. Он делает предположение, что в самом составе бытия «происходит некая порча, некое извращение, через которое положительное, т. е. сущее получает содержание отрицательное, противоестественно и противоречиво становится носителем силы или потенции небытия42.
О невозможности философии или об умудренном неведении как опыте жизни
Из этого факта С.Л.Франк сделал соответствующие выводы, относительно природы философии, которые изложены в «Письме к другу», названному его первыми публикаторами «О невозможности философии». Те, кто думают в системе мысли охватить мир и Бога, все наличное и должное привести в порядок, напоминают С.Л.Франку ораторов, которые фальсифицируют реальность ради «красоты стиля и композиции речи». Философия, «которая была бы одновременно догматическим богословием (философия в рамках катехизиса) есть дело абсолютно невозможное». Теперь она для философа – «попытка рассуждениями замазать щели, трещины и провалы бытия»43. Теодицея рационально неразрешима и это значит, что философия единого принципа невозможна. Философ окончательно уверяется, что существует Бог Аристотеля и Фомы Аквинского, бог философов (и, соответственно, рациональная философия, философия ума) и существует Бог Иисуса Христа (и, соответственно, философия сердца). «Но свести их обоих, – в конце концов, Бога Аристотеля и Бога Иисуса Христа – к одному Богу абсолютно невозможно, по крайней мере – рационально». Сам он такой философией заниматься не будет и хотел бы «философски доказать невозможность философии», ища «мудрости, т.е. просто правды – правды ума и сердца»44.
Долгий путь философского самоопределения наконец завершен С.Л.Франком. Результат его – учение антиномистического монодуализма, согласно которому о каких бы противоположностях в бытии не шла речь – единстве и множестве, духе и теле, смерти и жизни, вечности и времени и т.п. – всюду мы встречаемся с примечательной ситуацией, а именно: «...логически раздельное, основанное на взаимном отрицании вместе с тем внутренним слито, пронизывает друг друга – что одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте»45. Это учение, отрицающее любой монизм и любой дуализм, диктует и теоретическую и – тогда же – жизненно-практическую установку «умудренного неведения», по которой каждая попытка однозначного, и потому упрощающего и искажающего конкретную полноту реальности решения, – однозначно ложна. Познавая тайну, мы обречены только приближаться к ней, кружить вокруг нее. Философия тогда лишь становится подлинно философией, когда она осознает и тщетность попыток проникнуть в тайну, и сущностную потребность человека проникать в нее.
Философия, как «умудренное неведение», оказывается уже не теорией, а пост-теорией, оформлением опыта жизни, приобретенного при восхождении на вершину культуры, с которой открылась мудрость воздержания от суждений о последней тайне и понимания относительной ценности любых «земных» шагов к ней.
Характеризовать отношение к миру, диктуемое «умудренным неведением», видимо, можно так. Мир нужно принимать таким, каков он есть. Зло в мире неистребимо – не нужно заблуждаться на этот счет; но это не значит, что с ним не нужна борьба. Сила ее зависит от многих обстоятельств; в иных случаях нужно брать на себя грех насилия. Следует быть терпимым к людям, их слабостям; нужно помнить, что никто не владеет всей истиной. Нужно быть христианином; не обоготворять ни себя, ни людей, ни свой разум, ни человеческую культуру, руководствуясь правилом, которое сам С.Л.Франк увидел у замечательного русского человека, писателя и гражданина А.И.Эртеля: «Безусловное понимание добра и зла, условное действие в осуществлении первого и борьбе с последним». Нужно быть уверенным, что если существует добро в мире, то дело Христово удалось: свет во тьме светит и тьма не объемлет его. Боль, страдания, зло – все это ужасно, но все это нужно «очистить», «просветить», помня о той горькой чаше, которую испил сам Спаситель. «Нет полного, завершенного, незыблемо-прочно утвержденного блаженства вне искупительного страдания»46.
Мы подошли теперь, пожалуй, к самому главному у С.Л.Франка, его мистицизму. Франк-мистик совершенно сознательный – как бы ни парадоксально это звучало. Он идет к Тайне, к трансцендентному бытию, к Абсолюту, вполне отдавая логический отчет в каждом из своих шагов, пока, наконец, не узнает, что искомая первооснова есть глубочайшая тайна, недостижимая, непонятная и неразрешимая. При всей недостижимости, непонятности и неразрешимости Первореальности я знаю ее как таковую. Она – во мне равно как я сам в ней. «Святыня», «Божество», «Божественное» – С.Л.Франк укоренен в этой Святыне и Святыня открылась ему. «Я имею абсолютной достоверностью то, что мне не дано, мне не открывается в воспринимающем опыте»47. Опытом живой веры эта Святыня открывается ему как личный Бог, Иисус Христос. Совершенно потрясающе признание С.Л.Франка, раскрывшее невероятную трудность обладания этим опытом; о чем пишет в воспоминаниях Л.В.Зак: «Однажды утром, за несколько дней до кончины С.Л., я застал его чем-то взволнованным и удивленным. Вот что я услышал из его уст: «Послушай, – сказал он мне, – я сегодня ночью пережил нечто очень необыкновенное, нечто очень удивительное. Я лежал и мучился и вдруг почувствовал, что мои мучения и страдания Христа – одно и то же страдание. В моих страданиях я приобщился к какой-то литургии и в ней соучаствовал, и в наивысшей ее точке я приобщился не только ко страданиям Христа, а, как не дерзновенно сказать, к самой сущности Христа. Земные формы вина и хлеба – ничто в сравнении с тем, что я имел; и я впал в блаженство. Как странно, что я пережил: ведь это вне всего того, о чем я всю жизнь размышлял. Как это вдруг пришло ко мне?»»48.
В своем бегстве от субъект-объектного дуализма С.Л.Франк, проникая в металлогическое, усугубляет и укрепляет дуализм экзистенциального переживания и объектно данной действительности и логикой принужден согласиться с «умудренным неведением» как наиболее адекватной формой выражения предмета философии.
Но вот что получается. Магистерская диссертация С.Л.Франка, целиком построенная на анализе западноевропейской мысли и, в этом смысле, вполне «западная» (Н.О.Лосский, выступая на диспуте в день защиты, поставил его «Предмет знания» в ряд с работами Шуппе, Когена, Риккерта, Гуссерля и Бергсона), оказалась вполне русской по своему конечному результату. Излюбленная франковская идея «умудренного неведения» будучи рационально выведенной, и в этом смысле, увенчанием его философии, сама уже выходит за ее пределы и становится жизнеустроительным принципом.
«Философское грехопадение» С.Л.Франка – одно из проявлений обычного русского отношения к философии как жизнепониманию, а не системе. Опыт ряда современников С.Л.Франка – Н.Бердяева, С.Н.Булгакова, Льва Шестова – подтверждая такое отношение, лишь завершает длительную русскую традицию философствовать, но не создавать философских систем. В рамки этой традиции также легко вписываются русские материалисты и позитивисты, пришедшие к отрицанию философии в тектологии А.А.Богданова и религиозные мыслители, начиная с В.С.Соловьева, захотевшего не философии, а теософии, нового синтетического мировоззрения. То же у С.Л.Франка. Преодоление дуализма экзистенциального и систематического в философии стало его неосуществимой мечтой: «Перед моим умом носится образ последнего синтеза, написать который у меня, вероятно, не будет ни времени, ни сил,49 – жаловался он своему другу. – Все это очень по-русски, настолько в традициях отечественной мысли, что самою философию С.Л.Франка можно считать ничем иным, как одной из систематизации русского мировоззрения».
II.
До 1914–1922 гг. С.Л.Франк едва ли интересовался мировоззрением народа, как некоей духовной субстанцией. Его, прежде всего, привлекали – опять-таки, в целях проверки и уточнения собственной, западнической, в основном социокультурной и политической позиции, – анализ и оценка идейных ценностей русской интеллигенции, той, какую привычно звали «общественностью».
Но жизнь вынуждала С.Л.Франка к осмыслению «духовных основ общества», роли народа и вдохновляющей его «моральной силы нации». Первые движения к относительно новому предмету занятий, С.Л.Франк сделал с началом первой мировой войны. Он участвует в дискуссиях о «духовной сущности Германии», о «смысле войны», о «русском возрождении» и т.п. Серьезность подхода С.Л.Франка к выявлению «духа нации» засвидетельствована рядом его статей 1914–1915 гг.,50 и, в особенности, теми, которые были написаны в попытках понимания великой русской революции 1917–1922 годов.
С другой стороны, сама логика философского развития С.Л.Франка, основоположения которой были даны в «Предмете знания» привели его к исследованию в области философской антропологии – книге «Душа человека. Опыт введения в философскую психологию» (1917) и затем – к «философскому познанию конкретного мира общественно-исторической жизни человечества» – к социальной философии. Свое развернутое выражение она получила в 1930 году в книге «Духовные основы общества. Введение в социальную психологию», но основная мысль ее была дана уже в 1925 году, в статье «Я» и «МЫ». При этом нетрудно заметить, что движение философа к «духовным основам общества» было одновременно движением к «русскому мировоззрению». Более того, под пером С.Л.Франка духовные основы общества наиболее адекватно, полно и точно получают выражение в русском мировоззрении – в той самой упомянутой ранее «религиозной этике коллективного человечества».
Характер написанного С.Л.Франком о русском после 1922 года заметно изменяется – в них исчезнет сиюминутная политическая ангажированность, свойственная статьям, опубликованным до революции. Теперь он ведет разговор, по большому счету, неустанно углубляясь в опознание «национального духа», «реальной духовной сущности народа». Она определяет единство его истории, единство, которое складывается во взаимодействии форм соборной организации общества (семья, религиозная жизнь, судьба) и внешних ее проявлений. В большом количестве работ о русских и русском особенно выделяются статьи об А.С.Пушкине и Ф.М.Достоевском и обобщающие работы – доклады о сущности и ведущих мотивах русской философии или антология «Из истории русской философии конца XIX и начала XX века».
Русское мировоззрение
Естественно, что при общей панрелигиозной предпосылке философии С.Л.Франка оказывается, что «всякий строй и всякое движение, как бы нелепы, разрушительны и бессмысленны они ни были, сколько бы ни соучаствовало в них насилия, принуждения и сознательной корысти и обмана, в конечном счете всегда опираются на искреннюю и непосредственную веру; суть обнаружения истинных или ложных, но всегда объективных, сверхличных и потому бескорыстных духовных сил»51.Что же касается веры русских, то она – в жизненном ощущении глубокой укорененности человеческого бытия (и бытия мира) – в Боге: «только сам Бог и Он один, по мере того, как Он завладевает человеком, если тот погружается в Него, может спасти его»52.
Это жизневосприятие, совершенно чуждое августино-пелагианскому спору о соотношении закона и благодати, определило особенное и познавательное, и практическое отношение русских к миру.
Что касается первого, сначала рассматриваемого С.Л.Франком-гносеологом, то оно определено особенным толкованием опыта.
Для русских «что-либо узнать – означает приобщиться к чему-либо посредством внутреннего осознания и самопереживания, постичь что-либо внутреннее и обладать этим во всей полноте его жизненных проявлений»53.В основе русского познания лежит интуиция; познающий обнаруживает себя укорененным в бытии, находит это первичное бытие в себе. В этом народном духе разрабатывают гносеологию Г.Сковорода (показавший, что «подлинное познание и жизнь в высшем понимании – одно и то же», Иван Киреевский (с его пониманием «живого знания»), Вл.Соловьев, показавший, что в акте познания непреложно и первично присутствует смысл, что делает познание внутренним свидетельствованием бытия, а не только получением знаний об объекте, а чем-то противостоящим познанию. «Умственная трезвость и логическая ясность» интуитивного опыта у русских была достигнута действием православной аскетики и отличала его от европейского эмпирического и рационалистического опыта. Русскому уму удается избежать опасности субъективизма, возможного, когда опыт приравнивается к чувственной очевидности (к субъективизму склонен английский эмпиризм) и формализма, свойственного рационализму – у русских логическая взаимосвязь и очевидность, конечно же, характеризуют предмет, но только внешне, а не сущностно. Русская гносеология интуитивна и антирационалистична, но не иррационалистична. Мысль русского в ее образцовом типичном выражении «остра, проницательна и трезва, полна... здравого смысла, в простом «прозаическом» смысле правдива и метка, обладает всеми качествами добросовестно-строгого, никакими предложениями незамутненного эмпирического познания»54. Другая особенность, вытекающая из первой и ее конкретизирующая – «тяга к реализму, или, лучше сказать, к онтологизму», сознательное противостояние идеализму. Для западной философии еще со времен Декарта и Локка, поясняет С.Л.Франк, первичным, непосредственным, очевидным было не бытие, а сознание или знание. Но мышление обеспечивает только идеальную связь между «я» и бытием, а связь реальная дается жизнью. В подчеркивании примата «жизни» в познании заключается онтологизм русского ума. По метафизическому смыслу выражение primum vivere deinde philosophare передает основное духовное качество «русского мировоззрения» (заметим, в скобках, резкое изменение отношения С.Л.Франка к этому девизу по сравнению с более ранним временем его философствования). Суть «типично русского онтологизма» – в чувстве принадлежности ко всеобщему бытию, такой укорененности в нем, что вся моя жизнь, все мое мышление оказываются «предсуществующими» только на этой почве.
Онтологизм русского сознания определяет также особенности их практического отношения к миру: с одной стороны – стремление к преображению мира, к «осуществлению божественных первооснов мира в эмпирической жизни», и, с другой, – «неколебимое спокойное приятие Бога и тихое вкушение Божественной жизни, несмотря на ее эмпирические несовершенства»55. Это отношение к миру закрепляется у них словом «ПРАВДА». Она же у русских «означает истину в смысле теоретически адекватного образа действительности», а с другой – «нравственную правоту», нравственные основания жизни, ту самую духовную сущность бытия, посредством которой оно становится внутренне единым, освящается и спасается56. Русский путь – это «религиозный поиск святости», но не той, которая спасает лично меня, а которой спасется мир.
Отношения личности и общества в этом мировоззрении мыслятся в рамках соборности. Это качество русского восприятия мира получает свое выражение в персонализме Козлова, Тейхмюллера (он называет его «немецко-русским метафизиком», Лопатина, Лосского, а также в учении о Богочеловечестве Вл.Соловьева. В идее Богочеловечности С.Л.Франк усматривал «самый смысл христианской веры», поскольку и она сама была для философа знаком неразрывной связи человека и Бога, как ее понимали немецкие мистики. Истина русских – истина преображения жизни.
Первичная религиозная установка в русской истории
Как бы ни казалось, но так нарисованная картина русского мировоззрения не является славянофильской, если под последней понимать религиозный и культурный изоляционизм или национальное самохвальство. Представление об укорененности мира в Боге – это первичная религиозная установка по всему содержанию и главному смыслу всего, написанного С.Л.Франком, является всеобщей, а не только и исключительно русской. Она существует надвременно и сущностно – значит, НАД разделением христиан на православных и католиков, сторонников Августина или Пелагия, вообще НАД любыми исторически определенными разделениями христиан. Религиозная позиция С.Л.Франка, утвержденная на словах «Царство Божие внутри нас», будучи мистической и индивидуалистической, есть тогда же универсальная. Для него «христианское откровение, незримо розлитое в душах,... в некотором смысле более универсально, чем исторически сложившийся духовный облик церкви»57. Всякое обсуждение спорных конфессиональных вопросов он полагает нужным только с одной целью – достигнуть «глубины и напряженности самого искания правды и Бога». «В доме Отца моего обителей много» – повторял С.Л.Франк, терпимо относясь к конфессиональным различиям, не уступая только, когда они (подобно догмату о папской непогрешимости) мешали проявлению личностного начала. Он убежден, что различия в христианстве явились продуктами истории и ею же будут сняты. Так, старый спор католичества с православием найдет свое приемлемое для всех разрешение, если Римский первосвященник и Московский патриарх вместе вдруг окажутся в тюрьме коммунистической Чека.
Таким образом, первичная религиозная установка реализуется исторически, в деятельности человека. Поэтому проблема «Россия и Европа» является культурно-исторической, а не религиозной, хотя, конечно, и связанной с разделением церквей. Естественно, что при этом С.Л.Франк исходит из признания религиозной ценности культурного своеобразия: «как отдельная личность тем более общечеловечна, чем более укоренена она в глубинной самобытной духовной почве, так и народ»58.
Русскую и европейскую культуры он сравнивает с ответвлениями одного ствола христианизированной античности, не уставая подчеркивать родство русских и европейцев. Поясняя отношение русских к Богу, он ссылается на афоризм Гете: «Ничего внутри, ничего снаружи – потому что то, что внутри, то и снаружи». Если ведется речь о русском понимании души, то С.Л.Франк ссылается на Лейбница и Шеллинга, отмечает близость и сродство немецкой мистики и умонастроения русских мистических сект; когда он называет «ПРАВДУ» идеалом русской жизни, то сразу указывает на французские и английские аналоги этого слова.
Такие сходства, укорененные в родстве, вынуждают С.Л.Франка отвергать какое-либо «превознесение» «особенных глубин» русской души, опасное мнение об «особо привилегированном христианском духе России». У него мы не встретим самого словосочетания «русская идея» – возможно потому, что она использовалась для обозначения «богоизбранности» русских, что противоречило религиозному универсализму философа.
Благотворное действие религии на общественную жизнь С.Л.Франк видел не в наивных попытках неохристиан использовать ее для решения конкретных политических или культурных задач. «Законную и необходимую связь религии с жизнью» он толкует скорее «по-протестантски» – как воспитание человека, ее воздействие на его «общий духовный склад». И история ему показала, что для этого лучшие условия были созданы на Западе, в Европе.
Основной фактор истории – это борьба веры и неверия. В Европе она началась с Ренессанса и Реформации, открывших дорогу секуляризированному обществу, но процесс этот в значительной мере был спровоцирован самой христианской церковью, «односторонностью» догматического толкования откровения. Оно было искажено, отчасти, ветхозаветным сознанием «тварности» человека, а, отчасти, «античным сознанием подчиненности человека космосу». Возможности религиозного гуманизма, предложенные Николаем Кузанским, не были использованы и светский гуманизм стал протестом против только «тварного» человека, стал поиском подлинного места его в мироздании, соответствующего его божественному достоинству.
Но этот гуманизм потерпел неудачу. Ныне европеец чувствует себя атомом, «колебимой субстанцией в безвоздушном пространстве, чуждом ему». Результат усилий секуляризированного разума по устроению общественной жизни печален – «не мы творим историю, а она несет нас»59.
Наиболее «последовательным проведением принципа неограниченного самодержавия природной человеческой воли» С.Л.Франк видит в социализме и коммунизме, который «необходимо заключает в себе отрицание и уничтожение всякой действительной человечности»60.
Однако, европейская история, пережившая ряд религиозно-утопических движений, имевших целью устроение Царства Божьего на земле, все же сумела обезопасить себя от их коммунистического преемника задолго до того, как он принял современные марксистские революционные формы. Прививка от него была сделана еще в средние века, когда католицизму удалось воспитать народы в духе «строгой теократической дисциплины и обучения». В новое время религиозные основания жизни трансформировались в «священные принципы» европейской государственной, гражданской и личной жизни – частная собственность, правовое государство, личность и уважение к ней и т. п.
Не то в России. Вместе со Струве П.Б. философ внимателен к «посюсторонним», «земным» причинам русской революции, возлагая значительную долю вины за нее на русское правительство. Оно культивировало «роковую утопически-романтическую теорию патриархально-коллективистской крестьянской общины». Такая теория служила «основой экономической и государственной политики русского консерватизма», а он препятствовал «развитию экономической и государственной жизни в более свободных правовых формах», боялся «независимого и уверенного в себе собственника» и тем косвенно способствовал «хаотически-революционному брожению в народе»61. Русская революция оказывается результатом действия множества причин, прежде всего социокультурного содержания: экономических (безземелье крестьян), правовых (административный произвол), обстоятельств социальной динамики («демократизация» русского общества, потеря господствующего положения дворянами и вытеснение их разночинцами), культурных (культурный разрыв «верхов» и «низов», негативные действия европейских идейных влияний).
Но, главной среди них, было роковое соединение интеллигентского, с Запада заимствованного социализма, с теократическим сознанием русских с их верой в царя как носителя религиозной правды в земных начинаниях. Потому только народ и терпел, привносимые со времени Петра I, социальные и культурные европейские новации, оставаясь внутренне им чуждым. Просвещение в России осталось достоянием небольшого круга лиц. И когда в несчастных обстоятельствах первой мировой войны вера в царя рухнула, то в вакуум в народном сознании, образованный отсутствием либерально-гуманитарных идей, хлынули иные, коммунистические идеи, и марксистско-большевистская пугачевщина разгорелась с мощной силой, посягая на радикальное переустройство всего мира.
В этих исторических условиях действие первичной религиозной установки оказалось скорее отрицательным, нежели положительным. Религиозное сознание русских очень часто формировалось как убеждение, что «подлинная Богочеловеческая жизнь не может быть охвачена никакой эмпирически-рационально определенной формой»62, образуя не только страдательное, пассивное начало в психическом складе русского, но даже нигилизм в отношении к миру. «Для ослепленного абсолютом взгляда» он превращался в ничто или представал злом, которое должно уничтожать. Или смирение, покорное приятие мира, или анархо-нигилистическое его отрицание...
Другое негативное ее действие на характер русских – воспитанное в нем «предубеждение против индивидуализма и приверженность к определенного рода духовному коллективизму»63, который после революции превратился в социально-политический коллективизм.
В отличие от Западной Европы социальные и гуманистические возможности христианства не получили в России удобных условий для своего проявления.
Франк о Достоевском и Пушкине; о консерватизме Франка
С началом тридцатых годов наступает последний, наиболее плодотворный период в творчестве С.Л.Франка. Он уже давно состоялся как философ и общественный деятель. Им написан философский триптих, состоящий из всеобщей метафизики, философской антропологии и социальной философии, но вставшая перед мыслителем проблема зла открывает для него новые возможности творчества, вынуждая, если не к пересмотру, то к серьезным уточнениям сложившегося учения. Первым значительным результатом нового творческого подъема была уже упомянутая ранее книга «Непостижимое», в которой зло впервые было рассмотрено в его необъяснимой и реальной безусловности, не оставляющей никаких надежд на его преодоление. За «Непостижимым» последовали «С нами Бог» (1941), «Свет во тьме» (1945) и «Реальность и человек» (1949). С них С.Л.Франк приучал себя и читателя к пониманию мира как непредсказуемой реальности, в которой бытие было ничем иным, как рационально постигаемым ее отрезком.
Все содержание этих книг покоится на фундаментальной значимости двух открытый С.Л.Франка: «несказанной бездны», в которой рождается зло, и иррациональной свободы, образующей естество человека, его способности «осуществлять самого себя по своему усмотрению, во всей иррациональности и бессмысленности своей природы»64. Эти открытия совершенно по-новому ставят мировоззренческие вопросы: можно ли принять мир, обремененный злом, и, если можно, то – как?
Ответы на эти вопросы С.Л.Франк ищет в русской литературе, в тридцатые годы обращаясь к творчеству Ф.М.Достоевского и А.С.Пушкина. «Существенный общечеловеческий смысл» миросозерцания Достоевского С.Л.Франк увидел в его своеобразном и спасительном для современного человечества гуманизме. Он прост и основан на признании «глубины, онтологической значительности всякой человеческой личности»65; помимо каких-либо социальных, нравственных и иных оправданий. Как имеется реальность, которую невозможно отрицать и следует принимать, так и человека следует принимать таким, каков он есть, потому только, что он есть.
Существо, субстанцию человека С.Л.Франк видит в свободе и, прежде всего такой, в которой человек обнаруживает свою способность восстать против любых требований, предъявляемых ему извне, как бы ни были они разумны и нравственны. Только в восстании против очевидности разумного и нравственного, человек перешагивает границу, отделяющую бытие (которое, как мы помним, есть всего лишь рационально определяемый отрезок) от реальности, границу, за которой по-настоящему происходит встреча человека с Богом. Ф.М.Достоевский важен для С.Л.Франка этим своим качеством – открытием такой свободы человека, умением такой свободой до конца испытывать Бога, пройти через жесточайшее «горнило сомнений» и... принять Бога и созданный им мир. Ф.М.Достоевский обнаружил – ив этом С.Л.Франк полностью ему следует, – что свобода как иррациональная данность (а как соблазнительны были для Достоевского «сны смешного человека»!) делает совершенно невозможными все варианты счастливого устроения человечества. Теодицея раскрывается в ее трагической значительности общей неустроенности мирового бытия, которую нельзя устранить, но с которой может примирить Тот, кто примет на себя страдания мира.
Из подобного рода рассуждений С.Л.Франка следуют два важных вывода – о свободном, посредством веры принятии Бога (и мира) и фундаментальной ценности страдания (можно даже говорить об онтологической ценности страдания). Прошедшая через сомнения вера Достоевского покоится на примере Христовой любви к Богу и людям, на его доверии к миру, сотворенному Богом... Непревзойденный образец такого мироотношения С.Л.Франк видит у Серафима Саровского и Тихона Задонского.
По существу С.Л.Франк обнаруживает себя мыслителем, у которого не только учение о человеке и обществе, но и самая метафизика, в особенности, начиная с «Непостижимого», просто невозможны без Богочеловека. Он устремлен к Христу. Гуманизм С.Л.Франка, признающий ценность всякой человеческой личности, вырастает на христоцентризме.
Если в исследованиях духовного мира Достоевского С.Л.Франк акцентирует внимание на религиозном сомнении, так же граничащим с богоотрицанием, как и с богоутверждением, если их предметом является темная сила свободы, то, обращаясь к творчеству А.С.Пушкина, философ, наконец, обретает долго ожидаемый покой «светлой печали» – последней ценности и единственно приемлемого для него идеала мироотношения. Не в Достоевском, смущенном злом бытия, готовым возвратить Богу билет, видит С.Л.Франк выражение русского духа, а в духовном мире Пушкина. С.Л.Франк первым обстоятельно и аргументированно раскрывает религиозную основу его творчества, что, по мнению философа, и сделало его собственно народным поэтом. Духовный мир Пушкина – идеальное выражение русской религиозности, субстанции русского народа. «...Поэтический дух Пушкина всецело стоит под знаком религиозного начала преображения и притом в типично русской его форме, сочетающей религиозное просвещение с простотой, трезвостью, смиренным и любовным благоволением ко всему живому, как творению и образу Божию»66.
С.Л.Франк усматривает три основные тенденции духовного склада Пушкина, приблизивших его к такому религиозному идеалу: «склонность к трагическому жизнеощущению, религиозное восприятие красоты и художественного творчества и стремление к тайной, скрытой от людей духовной умудренности»67. Он внимательно обнаруживает действие этих тенденций в жизни и поэзии Пушкина, подчеркивая особенный характер автобиографизма его творчества, в котором находят выражение не столько внешние события его жизни, сколько события духовной личности поэта. Духовность делает мысль поэта «предметной», направленной «на всю полноту и целостность бытия и жизни». Первореальность, говорящая языком поэзии А.С.Пушкина объясняет универсализм поэта, признаваемый всеми, кто писал о нем. Содержание его С.Л.Франк видит в истинности и объективности его «философии трагизма человеческой жизни». Одиночество человека среди природы и общества нитями корней уходит в духовные глубины, где человеческий дух «подвержен опасности со стороны иррациональных, хаотических мятежных страстей самой человеческой души, влекущих ее к гибели»68. Эту трагическую сторону творчества А.С.Пушкина философ уравновешивает рассказом о том, как для самосознания поэта, прошедшего через муки раскаяния и угрызения совести, открывается «искорка» Божественного света. Общим итогом одновременного движения духа в глубины и наверх, оказывается у А.С.Пушкина то, что С.Л.Франк называет «качеством благоволения ко всем». «Именно характерное для Пушкина сочетание трагизма с духовным покоем, мудрым смирением и просветленностью более всего типично для русского духа»69. С.Л.Франк согласен со словами Н.В.Гоголя об А.С.Пушкине как задании для России, задании, которое по-своему, частью осуществляет каждый русский.
Не ограничиваясь общей характеристикой и подробным анализом духовного мира Пушкина С.Л.Франк в двух статьях о нем дает изложение его социокультурных и политических взглядов, вполне отождествляя с ними собственное общественно-политическое миросозерцание, как оно сложилось в пореволюционные годы. Три основные момента он усматривает в этих взглядах поэта: духовный аристократизм (иерархизм) как принцип устройства общественной жизни, «тонкое чувство исторической традиции как основы политической жизни» (такой философ полагает монархизм) и «заботу о мирной непрерывности исторического развития» и «отвращения к насильственным переворотам»70.
Вместе с тем, это особенный консерватизм, «сочетающийся ... с напряженным требованием свободного культурного развития, обеспеченного правопорядка и независимости личности, т.е., в этом смысле, проникнутый либеральными началами»71. Зная мнение С.Л.Франка о полной репрезентативности А.С.Пушкиным национального самосознания (например, он считает, что сомневаться в религиозности поэта – значит «ставить под сомнение» религиозную одаренность русских), можно предположить, что либеральный консерватизм почитается им наиболее соответствующим русской истории. Во всяком случае, ему ясно, что гарантией европейского развития страны было единство судьбы монархии и образованных классов, в то время как начавшееся с 60-х годов XIX века «демократическое наводнение» было для нее опасным.
По строгому счету, консерватизм С.Л.Франка имеет не столько русские, сколько европейские корни. Он для философа – способ объяснения причин стабильности европейского культурного развития, предложение политико-правового кредо европеизации России без потери ее русскости, строительства «европейской» России на основе национальных традиций. Этот консерватизм идет не «от общины», а «от культуры». Но в нем заключено и русское начало, заключающееся в утверждении свободы как, в первую очередь, «свободы для» свободы – личной ответственности перед Богом и, значит, перед людьми. По раскладке исторических обстоятельств такой консерватизм, особенно нужный России, принципиально применим всюду, так как имеет вневременные основания. МЫ-философия, в которой МЫ столь же первично как и Я, и в которой Я возникает только при встрече с ТЫ, требует не революции, а эволюции, блюдения равновесия разных начал: традиции и новации, общества и личности и т.п.
Верно, что у С.Л.Франка нет самого словосочетания «русская идея», но он безусловно разделяет эту идею; конечно, в одном определенном смысле: она – русская, поскольку она христианская и равно принадлежит всем народам. Иное дело, что после пережитого в революционные годы философ не мог не написать: «...может быть, не будет самомнением вера, что мы, русские, побывавшие уже в последних глубинах ада, вкусившие как никто, все горькие плоды поклонения мерзости Вавилонской, первыми пройдем через это чистилище и поможем и другим найти путь к духовному воскресению»72.
Русское мировоззрение и русская философия
Отношения России и Европы С.Л.Франк уподобляет некоему трамплину, отталкиваясь от которого «тотчас взмываешь с высоты религиозно-метафизического или культурно-философского размышления»73. Однако, до известного времени эти размышления не носили в России собственно философского характера, будучи национально-политической или культурно-исторической мыслью.
Россия дала миру первоклассных ученых и тем обнаружила свои способности к «незаинтересованному» объективному познанию. У нее имеются замечательные писатели-мыслители, которые предложили глубочайшие размышления о Боге, мире и человеке. Они-то и образовали всеми признаваемую «русскую философию», но это еще не было философией собственно. Для С.Л.Франка философским является такое формообразование, в котором теоретическое, т.е., по его логике, логико-онтологическое образование совпадает с аксиологическим. Эти две различные области как-то совпадают «в своих высших потенциях, из чего и возникло то, что мы называем «философией»»74. В ней «первичное жизненное чувство» раскрывает свое содержание. Вот такое понимание философии пришло в Россию довольно поздно – только с восьмидесятых годов прошлого века, с деятельностью Московской метафизической школы, к которой он причисляет Л.М.Лопатина, Н.Я.Грота, братьев С.Н. и Е.Н.Трубецких, В.С.Соловьева. В мистико-спекулятивном содержании их сочинений русский онтологизм получает свое теоретическое и систематическое выражение. Среди перечисленных имен С.Л.Франк особенно высоко ставит Льва Михайловича Лопатина – он «первый в России создал систему теоретической философии»75. До этого времени мы насчитывали только трех философов – Г.Сковороду, И.Киреевского и Н.Пирогова. Но «ни Гоголь, ни Чаадаев, ни Толстой при всей значительности их как религиозных мыслителей не были философами...»76.
Что касается оценки собственного места, то он видит его в одном ряду с Н.О.Лосским, вместе с которым он продолжил традицию теоретического осмысления мировоззренческого онтологизма. Он всегда был уверен, что только «форма научного познания, переработка опыта в логическую систему понятий, в строгую связь оснований и следствий есть единственный практически доступный способ достигнуть максимума осуществляемой достоверности, полноты и точности знания»77. Начав свою жизнь в философии «западником», С.Л.Франк с помощью бергсоновского интуитивизма преодолевая неокантианство, проделал путь к Э.Гуссерлю, чтобы в конце концов как-то «совпасть» с М.Хайдеггером. К онтологизму, приличествующему будто бы только русским, он пришел по европейским лесным тропинкам78.
Русский ренессанс был попыткой воззвать к новой жизни цельное религиозное мировосприятие, как, по мечте его авторов, оно существовало где-то в историческом пространстве средневековья и, быть может, в допетровской Св.Руси. Оно не обещало счастья, а предлагало истину. Единый Бог, единое человечество, и, очевидно, принимаемое всеми единое мировоззрение, имеющее задачей закрепить единство человечества, обращая его взор к Творцу.
Философия же, возникающая в попытках предоления разрыва Бога и человека, не может, как это показывает ее история, остановиться ни на одном из своих результатов, свидетельствуя о недостижимости последней цели на своих путях. С.Л.Франк – один из многих, кто прокладывал мосты над пропастью, и один из немногих, кто признал любую философию необходимой, но не совершенной конструкцией для достижения этой цели. Для этого должно быть что-то, что превосходит философию, должна быть сверхфилософия, получившая у С.Л.Франка именование умудренного неведения.
При таком подходе не может существовать какая-то особенная национальная философия. При нем национальные различия исчезают как тени при свете солнца, а С.Л.Франк предстает просто философом – не отдельно русским или европейским, а русским и европейским сразу.
Было бы неверно спрашивать об объективности воссозданной С.Л.Франком картины русского мировоззрения. Мировоззрение, неотделимое от действия в мире – не такой предмет, вычислив который можно было бы изложить его в размеренности научной дозировки. Но живописный портрет «русского духа» написать можно, что и сделал С.Л.Франк. У него особенная объективность – самой жизни, а не ее изображения. Эту объективность можно создавать, подключая свою духовную энергию к духовной энергии народа. Описывая русское мировоззрение на заседаниях Кантовского общества перед любознательными немцами, С.Л.Франк тогда же создавал его собственным осмыслением в свете новой исторической ситуации. «Свет во тьме светит, и тьма не поглотит его» – вот вывод, сделанный им в таком осмыслении, вывод столь же печальный, сколь и обнадеживающий.
Предлагаемая книга задумана во исполнение пожелания Г.П.Струве, высказанного им в «Сборнике памяти Семена Людвиговича Франка» (Мюнхен, 1954. С.58). Составитель рискнул собрать воедино статьи С.Л.Франка не только по русской литературе, но и по русской философии – русскому мировоззрению. В книге четыре раздела, и в каждом из них статьи расположены по хронологии описываемых автором событий русской духовной истории, что не исключает отдельных необходимых отступлений от этого подхода. Статьи о ком-либо из представителей русской мысли (о Л.Н.Толстом, В.С.Соловьеве и др.) расположены уже по времени их появления в печати, что позволит читателю оценить эволюцию взглядов самого С.Л.Франка.
Кто-либо сочтет полноту сборника избыточной. Это не так; полнота умышленна. У нас еще не так много хорошей литературы по русской культуре, чтобы можно было пренебречь словом С.Л.Франка. Но и полнота неполна. Многое осталось недоступно составителю – особенно зарубежные публикации.
Мои друзья из Германии – проф.Вольфганг Дитрих (Марбург) и Маргарита Финдайзен (Гейдельберг), а также аспирант Московского университета Юрий Черный доставили мне ксерокопии статей С.Л.Франка, которые я не нашел в библиотеках Санкт-Петербурга. Александр Власкин, Валентина Курапина и Владимир Макаров по моей просьбе перевели их. Всем им я благодарен. Особенно хочу отметить вклад Бориса Емельянова в создание этой книги; он предложил включить в сборник статью «Религиозно-исторический смысл русской революции» и написал примечания к 16 статьям С.Л.Франка (Религиозно-исторический смысл русской революции, Религиозность Пушкина, Пушкин как политический мыслитель, О задачах познания Пушкина, Пушкин об отношениях между Россией и Европой, Светлая печаль, Достоевский и кризис гуманизма, Легенда о Великом инквизиторе, Миросозерцание Константина Леонтьева, Константин Леонтьев, русский Ницше, Нравственное учение Л.Н.Толстого, О свободной совести, О задачах Религиозно-философского общества, «Вехи» и их критики, Мережковский о «Вехах», О Льве Шестове. По поводу его новой книги «Начала и концы»).
Особенную сердечную признательность я выражаю Ивановой З.А. за огромную помощь в подготовке рукописи перед ее сдачей в издательство.
А.А.Ермичев
* * *
Франк С.Л. На юридическом факультете в 90-х гг. // Россия и славянство. 1930. № 61. 25 января. С.4.
Грот Н.Я. О задачах журнала // Вопросы философии и психологии. 1889. Кн.I. С.IX.
Хоружий С.С. Трансформация славянофильской идеи в XX веке // Вопросы философии. 1994. № 11. С.52.
Булгаков С.Н. Без плана // Вопросы жизни. 1905. Кн.2.
Франк С.Л. Биография П.Б. Струве. Нью-Йорк, 1956. С.93.
Франк С.Л. Религия и наука//Критическое обозрение. 1909. Вып.VI. С.91.
Франк С.Л. Философские предпосылки деспотизма // Русская мысль. 1907. Кн.3. С.III.
Франк С.Л. Молодая демократия // Свобода и культура. 1906. № 2. С.76.
Франк С.Л. Кризис западной культуры // Освальд Шпенглер и закат Европы. М., 1922. С.53.
Там же. С.51.
Франк С.Л. Крушение кумиров // Сочинения. М., 1990. С.136.
Там же. С.144.
Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русской революции. Наст.изд. С.136.
Франк С.Л. Религиозные основы общественности // Путь. 1926. № 1. С.19.
Там же. С.22.
Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии. Наст.изд. С.159.
Соловьев В.С. Соч. в 2-х тт. М., 1989. Т.I.
Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С.153.
Там же. С.77.
В выступлении 6 октября 1914 г. «От Канта к Круппу» на заседании Религиозно-философского общества памяти Вл.Соловьева В.Ф.Эрн доказывал, что пушки Круппа созданы мироотрицающим духом европейской (немецкой) философии, когда «географическая карта Земли предстала германскому воображению огромным и сладким меню невиданного в мире пиршества» (Эрн В.Ф.Сочинения... С.312).
Франк С.Л. Еще о национализме в философии. Наст.изд. С.113.
Франк С.Л. О национализме в философии. Наст.изд. С.106.
Там же. С.107.
Эрн В.Ф. Культурное непонимание. Ответ С.Л.Франку // Сочинения. М., 1991. С.121.
Франк С.Л. Космическое чувство в поэзии Тютчева. Наст.издание С.314.
Франк С.Л. Гносеология Гете//Русская мысль. 1910. Кн.VIII. С.92.
Франк С.Л. Космическое чувство в поэзии Тютчева. Наст.изд. С.312–340.
Там же. С.315.
Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Пг., 1915. С.III–IV.
Франк С.Л. О философской интуиции // Русская мысль. 1912. Кн.III. С.32. Интересно, что один из рецензентов книги С.Л.Франка «Предмет знания» не без снисходительной иронии вопрошал: «...каким образом в книге, написанной при содействии «мертвого» и «одностороннего» дискурсивного мышления, г.Франк думает дать понятие о «бесконечно богатом» и «живом» интуитивном знании». «Право – продолжал рецензент, – тот древний грек-философ, который ничего не говорил, а только тыкал пальцем, был последовательнее г-на Франка» (См.: «Русские записки», 1916. № 6. С.72).
Франк С.Л. Предмет знания... С.205.
См.: Бердяев Н.А. Два типа миросозерцания // Вопросы философии и психологии. 1916. Т.134.; Булгаков С.Н. Новый опыт преодоления гносеологизма // Богословский вестник. 1916. Т.I; Гессен С.И. Новый опыт интуитивной философии//Северные записки. 1916. № 4–5; Лапшин И.И. Мистический рационализм проф.Франка // Мысль. 1922. № 3. Лосский Н. О. предложил большую рецензию в «Вопросах философии и психологии» (1916. Т.132–133). Мною названы наиболее крупные имена авторов, откликнувшихся на книгу С.Л.Франка. Но и помимо названных откликов появилось множество других, анализ которых был бы очень полезен для понимания закономерности развития русской философии этого периода.
Гессен С.И. Рец. на книгу Франка С.Л. Предмет знания // Речь. 1916. № 17. 18 января. С.3.
Булгаков С.Н. Новый опыт преодоления гносеологизма // Богословский вестник. 1916. Т.I. С.152, 153.
Франк С.Л. Философия и религия // София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии. Берлин, 1923. Кн.1. Цит. по: На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х гг. М., 1990. С.328.
Франк С.Л. Реальность и человек. Париж, 1956. С.90.
Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С.184.
Франк С.Л. Онтологическое доказательство бытия Бога // По ту сторону правого и левого. Сб. статей. Под ред. В.С.Франка. Париж, 1972. С.115.
Там же. С.150–151.
Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Сочинения. М., 1990. С.487.
Там же. С.550. Проблема зла у С.Л.Франка рассмотрена в кандидатской диссертации Е.Долгих: Метафизика зла в русской религиозной философии. В.Соловьев и С.Л.Франк. СПб., 1994.
Там же. С.551.
Франк С.Л. О невозможности философии. Наст. изд. С.89.
Там же. С.92.
Франк С.Л. Непостижимое... С.315.
Франк С.Л. Непостижимое... С.551.
Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Paris: YMSA-press. 1956. С.70.
Зак Л.В. Семен Людвигович Франк – мой брат // Сборник памяти Семена Людвиговича Франка / Под ред. протоиерея О.Василия Зеньковского. Мюнхен, 1954. С.22.
Цит. по ст. Бингсвангера «Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке» (Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954. С.32).
См.: «О поисках смысла войны» (Русская мысль. 1914. Кн.XII), «О духовной сущности Германии» (Там же. 1915. Кн.X.), «Мобилизация мысли в Германии» (Там же. 1816. Кн.IX).
Франк С.Л. Из размышлений о русской революции // Новый мир. 1990. № 4. С.218.
Франк С.Л. Русское мировоззрение. Наст.изд. С.173.
Там же. С.166.
Франк С.Л. О задачах познания Пушкина, Наст.изд. С.253.
Франк С.Л. Русское мировоззрение. Наст.изд. С.161–195.
Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии. Наст.изд. С.152.
Франк С.Л. Два письма Вячеславу Иванову. Наст.изд. С.97.
Франк С.Л. Пушкин об отношениях между Россией и Европой. Наст.изд. С.283.
Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1990. С.17. «В гуманизме, – писал С.Л.Франк, – свобода была отождествлена с бунтом; творческие глубины человеческого духа пытались утвердить отрешением их от божественной почвы» (См. статью «Религиозно-исторический смысл русской революции». Наст.изд. С.119–137).
Франк С.Л. Большевизм и коммунизм как духовные явления. Наст.изд. С.143.
Там же. С.137–149.
Франк С.Л. Лев Толстой как мыслитель и художник. Наст.изд. С.459–478.
Франк С.Л. Русское мировоззрение. Наст.изд. С.161–195.
Франк С.Л. Легенда о Великом инквизиторе. Наст.изд. С.370.
Там же. С.367–374.
Франк С.Л. Религиозность Пушкина. Наст.изд. С.214.
Франк С.Л. О задачах познания Пушкина. Наст.изд. С.248–273.
Франк С.Л. Религиозность Пушкина. Наст.изд. С.213–226.
Франк С.Л. Светлая печаль. Наст.изд. С.288–302.
Франк С.Л. Пушкин как политический мыслитель. Наст.изд. С.226–247.
Там же. С.226–247. Сейчас просто необходимо назвать имя П.Б.Струве, первого серьезного разработчика идей либерального консерватима применительно к общественно-культурным условиям России. Он же первым заговорил о либерально-консервативном содержании политических взглядов А.С.Пушкина.
Франк С.Л. Крушение кумиров//Сочинения. М., 1990. С.18.
Франк С.Л. Русское мировоззрение. Наст.изд. С.161–195.
Франк С.Л. Русская философия, ее характерная особенность и задача. Наст.изд. С.205–210.
Франк С.Л. Памяти Л.М.Лопатина. Наст.изд. С.422–425.
В рецензии на книгу В.В.Зеньковского «История русской философии» С.Л.Франк непреклонно строг к «публицистам, моралистам, социологам и литературным критикам» и к попыткам видеть в них философов. О В. В. Розанове он пишет: «Можно ли назвать философом человека, который по самой своей натуре не мог и не хотел логически связать и оформить свои мысли, – который мыслил вообще не умом, а какими-то реакциями своего духовного нутра...». (Новый журнал. 1949. № 22. С.296).
Франк С.Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию. Пг., 1917. С.6.
Краткий перечень суждений о родстве идей С.Л.Франка и его европейских коллег см.: Некрасова Е.Н. Семен Франк // Вече. Альманах русской философии и культуры. СПб., 1995. Вып.2. С.170–171. О том же см. у Л.Бинсвангера в Сборнике памяти Семена Людвиговича Франка (Мюнхен, 1954. С.31, 36:38) и в статье Т.В.Резвых – С.Л.Франк Э.Гуссерль: от мышления к бытию (Начала. М., 1993. № 3). Очень категоричен С.Левицкий: «Ведущая западная гносеологическая мысль развивалась в начале XX века в направлении онтологизма (например, зарождавшаяся тогда феноменология Гуссерля). Следует заметить, что в этом отношении русская гносеологическая мысль на голову выше западной – и, главным образом, благодаря Лосскому и Франку» (Грани. 1954. № 22. С.148).