Ясное и сокровенное в богослужебных песнопениях

Появление книги г. Нахимова еще раз ставит перед нашим вниманием исторически-нудный и всё ещё острый вопрос об исправлении текста богослужебных книг. Правда, судя по некоторым указаниям «Послесловия» к «Молитвам и песнопениям», мы дожили до момента, когда устойчивая осторожность в этом деле сменяется осторожным движением, но это движение и результаты его пока незаметны постороннему глазу. Труды Синодальной Комиссии, к которым близко стоит и г. Нахимов, ещё не опубликовываются, и нетерпеливое ожидание их разрешается пока такими явлениями, как книга г. Нахимова, которая показывает, что, даже и у «мирян» жажда ясности от богослужебных песнопений приняла нетерпеливый характер. Мы видим, что в ожидании лучшего «свыше», миряне начинают действовать по принципу: «помогай себе сам»...

Приемы, избранные г. Нахимовым для уяснения церковно-богослужебных песнопений, известны уже читателям «Церковных Ведомостей», где были напечатаны некоторые его работы. Рядом со столбцом церковно-славянского текста он дает столбец своего перевода, снабжая примечаниями те места, которые требуют особых, главным образом, филологических разъяснений. В переводах напечатанных в «Приходском Чтении» эти примечания давались тут же, под строкою. Теперь их надо искать в конце книги, что, при не сплошной, а особой для каждого отдела нумерации примечаний, составляет досадное неудобство издания: натолкнувшись на цифру, отсылающую вас к примечанию, вы должны прежде установить, в каком отделе вы находитесь, а найдя начало отдела в тексте, должны потом искать его в примечаниях.

Свой взгляд на значение переводов церковно-богослужебного текста на русский язык мы уже имели случай высказывать в «Церковных Ведомостях» по поводу работ того же автора². Мы по-прежнему держимся того мнения, что во многих случаях эти переводы совсем не нужны. Когда нам перекладывают на русскую речь песнопения, ясные и в церковно-славянском, то получается только подстрочник, который тем более бледнеет перед оригиналом, что напечатан с ним рядом. Напротив, в случаях трудных, «перевод» является, в сущности, установлением нового текста, который будет понятен читателю лишь после пространных, большею частью филологических объяснений.

Возьмем два три примера. Вот дивный кондак св. Романа Сладкопевца: «Душе моя, душе моя! Восстани, что спиши?» А вот перевод г. Нахимова: «Душа моя, душа моя, пробудись! Что спишь? Конец приближается и ты должна будешь смутиться. Поэтому очнись, да пощадит тебя Христос Бог, везде Сущий и весь мiр наполняющий». Спрашивается: почему восстани (ἀνάστα) хуже пробудись? И очнись лучше ли, чем воспряни (ἀνάνηψον)? И зачем эта замена русских слов на русские же³? Не достаточно ли было бы объяснить лишь выражения убо и вся исполняяй?

Переводя эксапостиларий Великого пятка, г. Нахимов называет разбойника «благомыслящим». Но неужели «благоразумный» хуже?⁴

Неужели славно прославися не лучше, чем торжественно прославился?

Выражение: покрывает (καλύπτει) камень покрывшаго добродетелию небеса (стр. 104) г. Нахимов считает долгом перевести так: «камень заслоняет Того, Кто своим совершенством заслонил небеса». Мы никак не можем объяснить этой неуклонности: переводить всё и во что бы то ни стало.

Выражения: «немокрыми ногами», «невлажными стопами» – вполне понятны и по тону важны. Неуклонный же перевод их словами «не замочив ног» (стр. 175 и др.) – и слаб и более чем прозаичен.

Выражение: жалостливый (вместо «щедрый»), по изобилию жалости («по множеству щедрот») тоже слишком легки и будничны для стиля молитвы (стр. 4, 10, 139 и др.).

Вместо «объятия отча» читаем отцовския, вместо «горний Иерусалим» –вышний Иерусалимъ, как будто отчий и горний не русские слова.

«Радуйся, Невеста, в брак не вступившая!» – разве это не страшная, протокольная проза в сравнении с «Невестою неневестною?».

«Гроб» Господень переводится многократно словом могила: «Гробу предасте» – предали могиле (стр. 98); «стояше Мария во гробе» – в могиле стояла Мария (стр. 181). По поводу этого перевода мы сказали бы, что он является насилием над психологией русского церковного человека, который не может связать представление о могиле с образом положения во гроб Спасителя.

Мы могли бы указать в книге г. Нахимова очень много подобных примеров ненужности перевода.

Но рабские переводы-подстрочники не нужны и неприятны ещё и потому, что переводчики, трудясь над ними, сплошь и рядом увязают в словах, как в глине, и даже владеющие в совершенстве техникой речи нередко едва сцепляют подлежащее со сказуемым.

Есть примеры подобного рода связанной, тяжеловесной речи и у г. Нахимова, который особенно усердно старается о том, чтобы в его переводе не оставалось славянских слов, причём, как мы видели, лишь по подозрению в славянщине, у него часто летят за борт и чисто русские слова.

Например, мы никак не можем признать красивым такой перевод: «Мы, верующие, разумеем Тебя, Богородица, под мысленной печью...» (стр. 168), не говоря уже о том, что он неточен (ср.: «Тебе умную, Богородице, пещь…»).

Также некрасивы и подобные сочетания: «Дева с чревом, принявшим Бога» (стр. 190, вместо: «Имущи богоприятную Дева утробу»), или: «Горящую свечу, явившуюся находившимися во тьме, видим мы во Святой Деве» (стр. 197, вместо: «Светоприемную свещу» и т. д.).

Едва ли можно назвать удачным и такой перевод: «Душа! Размыслив о последнем часе и устрашившись примера вырубки смоковницы» и т. д. (стр. 85, вместо: «Час, душе, конца помысливши и посечения смоковницы убоявшися»).

Есть выражения, не вполне ясные по смыслу. Например, выражение: «Радуйся, облекающая нагих дерзостью» (стр. 194) можно понимать двояко.

Ирмос: «Приходите, будем пить питье новое, не из бесплоднаго камня чудесно изводимое, но источник бессмертия, произведенный из гроба Христом, на котором мы утверждаемся» – разобрать синтаксически не менее трудно, чем и славянский оригинал: Приидите пиво пиемъ... На этот раз, впрочем, и перевод совершенно неточен.

Да не подумает г. Нахимов, что мы хотим поставить ему упрек в невнимательном отношении к изложению переводов. Забота «о сохранении чистоты и правильности русского языка» сквозит в каждом столбце его книги. Но мы подтверждаем только ту свою мысль, что даже и мастер слова и «вития» сделается «медленноязычным» и «гугнивым», лишь только возьмет на себя неблагодарную задачу писать не перевод, а подстрочник, который, будучи отделен от оригинала, не имеет никакой литературной ценности.

Да не подумают также и читатели, что, возражая принципиально против подобных переводов, мы не хотим признать за переводами г. Нахимова значение объяснительного руководства при чтении богослужебных песнопений теми лицами, которые совсем не привыкли разбираться в церковно-славянском языке, вроде упоминаемой в «Послесловии» дамы, которая «выражала скорбное недоумение, почему её больное и слабое телесе именуется лютым и зачем на него призывается Божие озлобление» (стр. 338). Для таких читателей-«мирян» подстрочники г. Нахимова принесут несомненную пользу, особенно в тех песнопениях, конструкция которых (как, например, Чертог Твой, Се жених грядет, Душе моя, Милосердия двери и многие другие) в славянском тексте мало отличается от русской.⁵

Но скажем прямо: нас лично книга г. Нахимова интересовала не этою своею стороною. Когда она оказалась в наших руках, мы, как жаждущий на воду,

устремились вниманием на те песнопения, на те места, которые, так сказать, славятся своею «темнотою» или утаённостью заключенного в них смысла. Понятно, что утаённость эта является следствием темноты соответствующего греческого текста, раскрыть которую не удалось нашим, бессмертной памяти, славянским переводчикам. Но г. Нахимов давно уже написал на своем знамени знание греческого языка. Своих предшественников по толкованию богослужебных текстов он горько упрекает или в незнакомстве с греческим текстом, или в отсутствии хоть сколько-нибудь удовлетворительного знания греческого языка, не говоря уже о том, что, по его наблюдениям, «наши переводчики молитв и песнопений игнорируют существование специальных словарей и исследований по языку Нового Завета и православного богослужения» (стр. 341). Из всей предшествовавшей ему литературы он нашел возможным только две книжки признать стоящими на надлежащей научной высоте, а именно: «Греко-Славянскую хрестоматию» Н. Розова и «драгоценную книжку» Н. Фоккова «К чтению церковно-греческаго текста». «Конечно, – прибавляет г. Нахимов, – ни той, ни другой (книжкой) никто у нас не пользуется»⁶.

Тем с большим нетерпением ожидали мы откровений от г. Нахимова, который при своих работах орудовал всем тем учёным аппаратом, который прежним переводчикам остался недоступен. Однако почти всюду, во всех интересовавших нас пунктах, нас постигло разочарование. «Трудных мест» и г. Нахимову в большинстве случаев не удалось одолеть, как не удалось это и его предшественникам до славянских переводчиков включительно.

Мы не хотим быть при этом голословными и проведём пред вниманием читателей эти места, надеясь, что все, кому приходится иметь дело с богослужебными книгами, знают и помнят эти места и так же, как и мы, интересуются сокрытым в них смыслом.

Побуждает нас к разбору этих мест и желание автора, который в «Послесловии» считает такие издания, как «Молитвы и песнопения», не личным делом, а православно-общественным и обещает глубокую благодарность всем лицам, которые почтят его труд серьезной критикой. Но, конечно, мы не позволим себе «обличать» автора особенно в той форме, которую он считает возможной со стороны своих будущих критиков: «Смотрите, братие, что сей еретик написал! Да и где же он учился богословию?» Надеемся, что автор, как бы он ни относился к богословию, и без критики в состоянии понять, что в занимающем нас деле богословие подчас надежнее выручит переводчика из затруднения, чем классический словарь греческого языка.⁷

Мы будем делать свои замечания в том порядке, в каком следуют изъясняемые г. Нахимовым места богослужебных текстов в его книге.

«Господи Вседержителю, Боже сил…»

1. – Начнём с утренней молитвы святого Василия Великого: Господи Вседержителю, Боже сил, в вышних живый и на смиренная⁸ призираяй... (стр. 6). Последние слова г. Нахимов переводит: «в высотах (небесных) живущий и озирающий долы (земные)». Слова эти, как известно, взяты из псалма 112:5–6.⁹

Приведём псаломские стихи полностью: «Высок над всеми языки Господь: над небесы слава Его. Кто яко Господь Бог наш, на высоких живый и на смиренныя (-ая) призираяй на небеси и на земли... Воздвизаяй от земли нища и от гноища возвышаяй убога». Уже из этого сопоставления можно видеть, что разбираемое выражение имеет в виду область духовную и нравственную. Величие истинного Бога, сидящего «над небесы», на высотах духовных, сказывается в том, что Он в то же время есть «Бог близкий, а не Бог далекий» (Иер. 23:23). Эта близость Бога к «смиренному», выявляется и в следующих затем словах молитвы: «Сердца же и утробы испытуяй» и т. д.

В той же молитве далее читаем: «Безначальный и присносущный Свете, у Него же несть пременение или преложения осенение». Напомним, что и эти слова не принадлежат составителю молитвы, св. Василию Великому, а взяты им из Послания апостола Иакова (1:17). В русском переводе Нового Завета это место послания читается так: «…всякий дар совершенный нисходит свыше от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены». Этот перевод г. Нахимову не нравится: по его мнению, он «не дает смысла, допускает странную тавтологию... (изменение – перемена)» (стр. 279).

Сам г. Нахимов построил свой перевод, исходя из того, или – скажем прямее – увлекшись тем, что греч. слова παραλλαγὴ («изменение»), τροπὴ («обращение») и ἀποσκίασμα («тень») употребляются в космографии, в применении к переменам, связанным с обращением Солнца. И вот он думает, что и св. Василий Великий (но повторяем, что слова принадлежат святому апостолу Иакову) употребил эти слова как космографические термины. Вследствие этого г. Нахимов так, по-своему, переводит эти слова молитвы: «Безначальный и вечный Свет, Который не имеет изменений (в силе) и (не оставляет) затенённого места на (своем) пути». Но да позволено будет сказать, что этот перевод произволен. Во-первых, зачем г. Нахимов говорит (примеч. 24, стр. 279) об обращении Солнца, когда в этой молитве Бог (Отец) называется Светом, а не Солнцем? Далее, не странно ли это сравнение или рассуждение: «физическое солнце при своем обращении (τροπὴ) всегда дает падающую от предмета тень (ἀποσκίασμα), оставляет затенённые места, а Бог-Солнце всё одинаково освещает и таких мест не оставляет» (прим. на стр. 279). Но ведь и «физическое» солнце, вступимся мы, не виновато в том, что от предметов падают тени. Эти тени ни от него, ни у него. Другое дело, если бы говорилось о тенях, или о пятнах на самом Солнце, замечаемых, как известно, благодаря обращению (τροπὴ) Солнца вокруг своей оси. Но, насколько нам известно, учение о солнечных пятнах не было известно древним...

Наконец, что это за путь у Бога? Движение, да ещё по определенному пути – вот это и есть τροπὴ, – обращение, несовместимое с понятием о Боге. «Перводвижущее – неподвижно, что именно и есть Божество», говорит св. Иоанн Дамаскин. «Одно только Божество неподвижно, своею неподвижностью приводящее все в движение».¹⁰ В разбираемой молитве эта мысль именно и утверждается: в Божестве, присносущном Свете, нет изменения; нет и следа, нет подобия (ἀποσκίασμα) того, что называется обращением (τροπὴ), т. е. переменой (места или образа или существа), превратностью.

Нас удивляет, что г. Нахимов считает невозможным придать слову ἀποσκίασμα значение «подобия» (ср.: «теневыя изображения»), когда в этом именно смысле Ветхий Завет, живший образами и подобиями, называется сению грядущих благ. А что св. Василий Великий не мог применить этого слова в смысле, угодном нашему переводчику, в том нам порукой сам сей св. отец, который в своей 6-й беседе на Шестоднев между прочим делает такое научное сообщение из области современной ему космографии: «Из живущих на полдень есть такие, что у них по два дня в продолжение года совершенно не бывает тени. Солнце, сияя у них над головою, ровно освещает со всех сторон, так что и в глубине колодцев вода освещается чрез узкие отверстия. Оттого их и называют бестенными».

Мы просим г. Нахимова обратит внимание на то, что в этом отрывке св. отец, составитель разбираемой молитвы, говорит как-раз о «физическом» Солнце.

2. – В молитве св. Василия Великого: Господи, Господи, избавлей нас от всякия стрелы и т. д. («Молитвы и песнопения…», стр. 32–33) и в его же молитве Шестого часа (стр. 53) встречаем слова: пригвозди страху Твоему плоти нашя. Перевод г. Нахимова: «Пригвозди плоть нашу к страху пред Тобою» нисколько не уясняет славянского текста. Между тем мысль этого псаломского стиха (Псал. 118, 120) будет совершенно ясна, если греческое ἐκ τοῦ φόβου σου мы переведём не дательным, а творительным падежом, т. е. не страху (или к страху), а страхом. «Как человек, в которого вонзены вещественные гвозди, – говорит по поводу этих слов св. Василий Великий (т. е. сам составитель молитв), – будучи удерживаем болью, остаётся бездейственным, так и пригвождённый страхом Божиим, ожиданием угрожающих наказаний, пронзаемый как бы некоторою болью, не может и глаз употреблять на что не должно, и рук простирать на дела непозволенные, и вообще ни в малом, ни в большом поступать вопреки долгу».¹¹

3. – Третье прошение Великой ектеньи... К этому пункту, более чем к какому-либо другому, могут быть отнесены слова составителя рассматриваемого труда: «Мы утешаемся тем, что всё же внесли в сокровищницу истолкования наших священных текстов кое-что своё новое» (Послесловие, с. 344). Понимание г. Нахимовым третьего прошения Великой ектеньи, действительно, поражает нас своею новизной. Приведём славянский текст прошения и перевод г. Нахимова.

О мире всего мiра, благостоянии святыхъ Божиих церквей и соединении всехъ, Господу помолимся.

Перевод: «О мире во всем мiрозданiи, о непоколебимом спокойствии святых Божиих церквей и о всемiровом единении Господу помолимся» (курсив наш. – П. М.).

Такое понимание г. Нахимовым приведенного текста зиждется на особой теории, бывшей предметом его статьи в «Церковных Ведомостях»¹². Напомним в двух словах эту теорию.

1) Г. Нахимов утверждает, что греческие выражения σύμπας ὁ κόσμος или ἅπας ὁ κόσμος (слав. весь мiръ) употребляются для обозначения всемiра, в понятие которого, по его мнению, входят «и земля, и небо, вновь объединённые искупительным подвигом Господа Иисуса Христа, разрушившего между ними средостение вражды» (стр. 283); «поэтому в третьем прошении Великой ектеньи говорится не о мире на земле, а о сохранении восстановленного Христом мира между небом и землей» (там же). В смысле такого же «всемiра» [всего космоса, вселенной] г. Нахимов понимает и выражение вся тварь (πᾶσα ἡ κτίσις).

2) Г. Нахимов утверждает, что греческие выражения τὰ πάντα, τὰ σύμπαντα τὰ ἅπαντα, τὰ ὅλα, переводимые по-слав. вся, всяческая (род. пад. всех, всяческих), суть синонимы πᾶσα ἡ κτίσις (вся тварь, то есть «всё творение») и обозначают собою тот же «всемiръ», – то есть употребляются в церковном языке для обозначения всего созданного Богом мира, земного и небесного, видимого и невидимого. Поэтому в третьем прошении Великой ектеньи в словах «и (о) соединении всех» (τῶν πάντων) мы молимся о сохранении того «всемiрового» единения, которое является следствием «произведённаго Иисусом Христом соединения земли с небом» (стр. 283).

Удивительно несостоятельная теория и совершенно неприемлемое толкование.

Во-первых, против того, что выражение весь мiръ есть будто бы синоним выражения вся тварь и что оба эти выражения обозначают «всемiр (весь мiръ)» или «всё мiроздание», – говорит следующий классический пример. В Евангелии от Марка мы читаем следующие слова Спасителя, сказанные апостолам: шедше в мiръ весь (εἰς τὸν κόσμον ἅπαντα) проповедите Евангелие всей твари (πάσῃ τῇ κτίσει (16:15). Нет, конечно, сомнения в том, что апостолы посылались проповедовать Евангелие не небесам, а одной грешной земле и живущим на ней.

На вечере в доме Симона прокаженного Спаситель сказал о жене, возлившей миро на главу Его, что во всем мiре (ἐν ὅλῳ τῷ κόσμῳ), где ни будет проповедано Евангелие, сказано будет о том, что она сделала ... Конечно, и здесь весь мiръ – не «всемiръ», а лишь [наша] вселенная, весь свет, [οἰκουμένη, то есть обитаемая земля, в первую очередь – Римская империя, ойкуменэ, икумени, экумена; см.: Лк. 2:1)].

В Первом послании Иоанна (2:2) говорится о грехах всего мира (ὅλου τοῦ κόσμου). Конечно, и здесь под мiром нельзя разуметь и небо.

Наконец, мы можем привести пример, из которого прямо очевидно, что на новозаветном языке мiръ и вселенная суть синонимы. В Евангелии от Луки (гл. 4,5), говорится: и возвед Его диавол на гору высоку, показа ему вся царствия вселенныя (τῆς οἰκουμένης). В Евангелии же от Матфея читаем: и показа Ему вся царствия мiра (τοῦ κόσμου).

Вообще, надо совсем игнорировать Новый Завет и язык Нового Завета, чтобы утверждать, будто «по христианскому воззрению» выражение весь мир обозначает всё мироздание.¹³

Но несостоятельна и главная мысль в предлагаемой г. Нахимовым теории – то есть мысль о молитве Церкви за сохранение «восстановленного Христом мира между небом и землёю». Речь, как видим, идёт об искуплении. Но неужели спасительное дело Господа Иисуса Христа, на котором основана и сама Церковь, во имя которого мы получили и дерзновение молитвы, ещё нуждается в наших молитвах для своего сохранения?

И далее, выражение: «мир между небом и землёю» имеет смысл лишь в том случае, если под небом разуметь Бога, с Которым мы примирихомся смертию Сына Его [«примирились с Богом смертью Сына Его»] (Рим. 5:10). Мир (εἰρήνη) во вселенной и примирение (καταλλαγή) человека с Богом – разные понятия. О первом Церковь может и должна молиться, ибо проповедь Евангелия, в каких бы концах вселенной она ни раздавалась, начинается словом: мир вамъ! Но молиться об укреплении или сохранении примирения, которое Своею кровию стяжал Сын Божий... да не будет!

Также несостоятельно и мнение г. Нахимова, будто словами: «и (о) соединении всех» мы молимся о «всемiровом единении». Оно не выдерживает критики уже и с точки зрения логической. Если «всемiр» есть нечто «единое» и «целое», то уместна ли речь о единении единого? С другой стороны, если «всемiръ», «вся тварь», «вся» обозначают собою «всё» сотворенное Богом без исключения, то нельзя исключить из этого понятия и диавола с ан(г)гелами его... А если это так, то мысль о единении отходит прочь, равно как и мысль о молитве за это единение.

Вся беда в том, что мнение г. Нахимова построено исключительно на созданной им грамматической теории. Он доказывает два тезиса:

1) что слово всех (τῶν πάντων) есть родительный падеж среднего, а не мужского рода, то есть идёт от именительного вся (τὰ πάντα), а не все (οἱ πάντες); 2) что вся [всё] (τὰ πάντα) всегда на церковном языке обозначает «всемiръ», т. е. равнозначущее с выражениями весь мiр и вся тварь в значении, приписываемом им г. Нахимовым.

Первый тезис он доказывает тем, что будто выражение οἱ πάντες по-гречески немыслимо, неупотребительно и что оно «просто ничего не значит».¹⁴ Напрасное утверждение. В опровержение его мы можем указать в Новом Завете не один случай употребления этого выражения. Например: архиерей ... глагола: слышасте хулу: что вам мнится? Они же вси (οἱ δε πάντες) осудиша Ею быти повинна смерти (Мк. 14:64).

Апостол Павел, уповая послать к Филиппийцам Тимофея, говорит, что кроме него никого не имеет равноусердного, вси бо (οἱ πάντες γὰρ) своих ищут (Филип. 2:21).

Апостол Павел пишет Римлянам о Евреях: затвори бо Бог всех (τοὺς πάντας) в противление, да всех (τοὺς πάντας) помилует (Римл.11:32).

Он же пишет Коринфянам: всем бо (τοὺς γὰρ πάντας) явитися нам подобает пред судищем Христовым (2Кор. 5:10).

Наконец, он же пишет: вси бо (οἱ γὰρ πάντες) от единаго хлеба причащаемся (1Кор. 10:17).

Как видим, во всех этих случаях местоимение πάντες поставлено с членом (артиклем), который показывает, что под словом все разумеется известная, определённая группа людей: все они, все те (кого я знаю), всем нам, все мы. Таким образом, здесь сказывается первоначальное значение артикля как указательного местоимения, которое может быть переводимо даже словом сей, например: сего бо и род есмы, τοῦ‎ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν (Деян. 17:28); [«мы Его и род», – цитата апостола Павла в проповеди на Ареопаге, гекзаметрическое полустишие из гимна стоика Клеанфа].

Но несостоятельна и другая половина аргумента г. Нахимова, будто τὰ πάντα (вся) непременно обозначает «всемiръ», всю тварь или универсум. Нижеследующие примеры показывают, что это далеко не всегда так.

Сам дая всем живот и дыхание и вся (τὰ πάντα) (Деян. 17:25).

Онем же, внешним, в притчах вся (τὰ πάντα) бываютъ (Мк. 4:11).

Да будет Бог всяческая (τὰ πάντα) во всех (1Кор. 15:28).

Его же ради всех (τὰ πάντα) отщетихся (Филип. 3:8).

Во всех этих случаях выражение τὰ πάντα совсем не означает «всемiра».

Мы не отрицаем, конечно, что на языке философском τὸ πάѵ и τὰ πάντα обозначают универсум, но не понимаем той настойчивости, с какою г. Нахимов хочет ввести понятие универсума в Божественную Литургию, внося при этом нелогичное сопоставление молитвенных упоминаний: 1) о спасении душ наших, 2) об универсуме, 3) о благостоянии святых Божиих Церквей, 4. опять об универсуме и 5) о святем храме сем...

По нашему глубокому убеждению, третье прошение Мирной ектении, как и «заамвонная молитва», призывает нас молиться о мире во всей вселенной, о непоколебимости¹⁵ святых Божиих Церквей и о единении верующих, составляющем необходимое условие причащения «их всех» от единого Хлеба и необходимое условие общественной молитвы, по слову апостола: «Молю вас достойно ходити звания, со всяким смиренномудрием и кротостию, с долготерпением терпяще друг другу любовию, тщащеся блюсти единение духа в союзе мира» (Еф. 4:1–3).

4. – В тебе, мати, известно спасеся еже по образу: приимши бо крест последовала еси Христу... Это, не совсем ясно выраженное, начало тропаря преподобной Марии Египетской, у г. Нахимова переведено так: «На тебе, мать, точно исполнилось по образному слову, – ибо, взяв (свой) крест, ты пошла за Христом…».

Таким образом, еже по образу (τὸ κατ’ εἰκόѵα) переводится: по образному слову. «Здесь, – говорит г. Нахимов, – имеется в виду образное слово Спасителя о несении креста: «Да возьмет крест свой и по Мне грядет». По нашему мнению, – прибавляет переводчик, – ошибочно относить здесь по образу к образу Божию».

В ответ на это обратим внимание Г. Нахимова на главную мысль тропаря: «…деющи учила еси презирати убо плоть, преходит бо, прилежати же о души, вещи безсмертней…» и на следующие слова св. Василия Великого: «Внемли себе, то есть не тому, что твое и что около тебя, но одному себе. Ибо иное – мы сами; иное – принадлежащее нам, а иное – что около нас. Мы – это душа и ум, поколику мы сотворены, по образу Создавшего. Наше – это тело и приобретаемые посредством его ощущения; около же нас – имущества, искусства и прочие удобства жизни... Внемли себе, т. е. душе своей... Испытай самого себя, кто ты; познай, что тело твое смертно, а душа бессмертна... Не радей о плоти, потому что преходит; заботься о душе, существе безсмертном».¹⁶

Из этого сопоставления мы ясно видим, что рассматриваемый тропарь составлен, несомненно, под влиянием слов св. Василия Великого и что под словами τὸ κατ’ εἰκόѵα (еже по образу) следует разуметь в нём именно душу. Мы можем указать и другой пример употреблений этих слов в том же смысле. Первый тропарь 9-й песни канона в Неделю 2-ю Четыредесятницы начинается так: «Зерцало Божие был еси, Григорие: еже бо по образу (τὸ κατ’ εἰκόѵα) нескверное соблюл еси; ум же владыку на страсти плотския мужески поставив; еже по подобию восприял еси» и т. д. Очевидно, что о каком-то «образном слове» в этом последнем случае не может быть речи, а речь идет о душе и уме, составляющих, по слову св. Василия Великого, в нас образ Создавшего.

Г. Нахимову показалось трудно применить слова известно спасеся (ἀκριβῶς διεσώθη) к душе, но, применяя их к «образному слову», он придал слову διεσώθη νуместно слово это в применении к ней. Несмотря на все опасности, угрожавшие её душе, преподобная с великим тщанием и трудом (ἀκριβῶς) «соблюла», «спасла» в себе то, что – по образу [Божию], то есть и ум, и богоподобную душу.¹⁷

5. – Столп злобы богопротивныя божественнии отроцы обличиша...

Никак невозможно согласиться с переводом г. Нахимова, который гласит так: «Святые юноши подвергли бесчестию столб с мерзким истуканом» (стр. 95). Невольно мы спрашиваем: откуда мог взяться «мерзкий истукан?» и за ответом обращаемся к объясняющему это место примечанию, где читаем: «Столп злобы богопротивныя, στήλην κακίας ἀντιθέου; ἀντίθεος не значит богопротивный, а напротив – богоподобный. Это – обычный эпитет «благочестивых» героев Гомера. Очень редко ὁ ἀντίθεος значит «враждебное божество». Ʃτήλη – «колонна», «столб», «пьедестал статуи»; στήλη κακίας ἀντιθέου – «столб с богоподобною мерзостью», т. е. с мерзким истуканом. Здесь говорится об истукане (идоле), поставленном царем Навуходоносором для всеобщего поклонения (см. Дан. 3 гл.)» (стр. 290).

Во всей этой замысловатой схеме работы переводчика, как видим, виноваты герои Гомера. Если бы эти «благочестивые» мужи не назывались богоподобными, г. Нахимов стал бы искать значения слова ἀντίθεος в языке, более близком к св. Козьме Маюмскому, чем язык Гомера. Он мог бы, например, обратиться на стр. 270 своей книги, где богопротивное (ἀντίθεον) веление переведено словами «противное Богу», ибо было бы нелепо подозревать и здесь «богоподобное» или «благочестивое» веление «беззаконующаго мучителя».

Что касается столпа (στήλη), то, если это – колонна, то очевидно не пьедестал, ибо у самой колонны должен быть пьедестал; если же это только пьедестал для истукана, то, очевидно, уже не столб. Да и зачем, казалось бы, говорить о пьедестале, когда объектом «обличения» должно было быть самое «тело златое», которого даже размеры указаны пророком Даниилом?

Нет сомнения, что столп должен быть понимаем здесь метафорически, в смысле оплота, или твердыни, как, например, мы понимаем его в восклицании акафиста: «Радуйся, столпе (στήλη) девства» или в примечательном ирмосе «в предпразднство Святых Богоявлений»: «Столпу злобы лютаго Ирода вси поругавшеся, на Иордан приидите» и т. д.

Из этого последнего ирмоса мы видим, наконец, что и под «злобою» (κακία) надо разуметь не какой-то истукан или идол, а просто злобу, которою ничтожный Ирод был одержим, по-видимому, не в меньшей степени, чем великолепный Навуходоносор.

6. – Мы совершенно согласны с г. Нахимовым в том, что первая из самогласных стихир (на хвалитех) на утрени Великой субботы: Днесь содержит гробъ содержащаго дланию тварь (стр. 104 –105) – «один из перлов церковной поэзии». Но заключение этой стихиры понято нашим переводчиком совершенно неправильно и переведено произвольно. Вот это заключение в подлиннике: Слава твоему смотрению, имже совершив (τελέσας) все (πάντα) упокоение (σαββατισμὸν) вечное (αἰώνιον), даровал еси нам, Боже, всесвятое из мертвых Твое воскресение. Перевод г. Нахимова: «Слава Промыслу Твоему, в котором Ты, предавшись (τελέσας) полному (πάντα) субботнему покою (σαββατισμὸν), даровал нам на веки (αἰώνιον) всесвятое Твоё из мёртвых воскресение».

Благодаря этому переводу из содержания стихиры изъята существенная мысль, делающая эту стихиру высоким богословским откровением и действительным перлом церковной поэзии. Это – мысль о том, что своим воскресением Господь Иисус Христос даровал нам вечное субботство, т. е. вечную жизнь в Небесном Царстве.

В славянском тексте стихиры мысль эта была бы совершенно ясна, если бы вместо «совершив все» стояло «совершив вся ¹⁸» и, если бы вместо «упокоение» было поставлено «субботство (σαββατισμόν)», согласно греческому тексту. Но г. Нахимов, к удивлению, воспринял промах славянского переводчика и начал строить свой перевод, исходя из вопроса: «Что за вечное упокоение, к тому же все?». «Ключ к уразумению дают две последующия стихиры», отвечает он на этот вопрос. Мы согласны и с этим, но в том смысле, что следующие стихиры, особенно стихира Что зримое видение, кое настоящее упокоение? совершенно разрушают построение г. Нахимова. Продолжим эту замечательную стихиру: Царь веков, Иже страстию совершив (τελέσας) смотрение, во гробе субботствует, новое нам подая субботство.

Спросим и мы: что это за новое субботство? И ответим словами первой стихиры: это новое субботство – Его «всесвятое из мёртвых воскресение». Ново же это субботство потому, что вечно.

Итак, конец стихиры должен быть переведен так (по нашему мнению): «Слава Твоему смотрению, которым Ты, совершив всё, даровал нам вечное субботство – Своё из мертвых всесвятое воскресение».

7. – Неопальная огню (ἄφλεκτος πυρί) в Синаи причащшаяся (προσομιλοῦσα) купина Бога яви медленноязычному и гугнивому Моисеови...

Г. Нахимов, как и другие переводчики, относит огню к причащшаяся и переводит: «Объятая огнем, но не сгоравшая купина» (стр. 123) и т. д. Конечно, смысл получается, но не тот, каков он в греческом тексте. К нашему удивлению, г. Нахимов и в этом песнопении некритично отнёсся к славянскому переводу и перевел, в сущности, со славянского. Дело в том, что глагол προσομιλέω значит «обращаюсь к кому-нибудь с беседой», «вступаю в разговор», «разговариваю», «имею общение в разговоре».

Итак, мысль этого красивого ирмоса становится ясной: «Неопалимая во огне купина, на Синае, беседуя, явила Моисею Бога…¹⁹» (ср.: Исх. 3–4 глл.).

8. – Первый ирмос канона на Воздвижение Животворящего Креста «Крест начертав Моисей…» г. Нахимов, следуя Н. Розову²⁰, переводит так: «Моисей, начертав жезлом продольную линию креста, разделил Чермное море, так что Израиль пошел по немъ (?) пешком; ударив же по морю поперёк, против фараоновых колесниц, он изобразил непобедимое оружие (т. е. крест) и вновь соединил море. Поэтому запоём Христу Богу нашему: ибо Он прославился!» (с. 129).

Прочитав это изложение ирмоса, мы, к сожалению, не можем представить себе ясно, каким образом чудо перехода израильтян чрез Чермное море было чудом Креста. Согласимся, что движение, разделившее пучину моря, было «продольною линией» креста, но как получилась другая линия, поперечная? Перевод на это отвечает: «ударив по морю поперёк, против фараоновых колесниц». Но ведь пред Моисеем во второй момент чуда уже не было моря: как же он мог по нему ударить и притом против колесниц, которые неслись не по морю, а по суху?

Между тем, мы видим, что приложено немалое усилие со стороны переводчика к тому, чтобы выразить мысль как можно яснее: во имя этого он беспощадно перетасовал слова славянского (греческого) текста, так что, например, обратно оказалось рядом и после вопреки; ударив и совокупи, два рядом стоящие слова отскочили друг от друга, одно к началу, другое к концу; причастие написав превратилось в изобразил и т. п.

Мы потому так пунктуально говорим здесь «о словах», что в литературе богослужебных песнопений трудно указать другое песнопение, которое было бы столь тщательно, с такою – скажем – щепетильностью, обработано в смысле симметрии частей. Риторическое искусство автора (св. Козьмы Маюмского) здесь доведено до апогея. Достаточно сказать, что две части изложения, как бы в соответствие двум моментам чуда: разделению и соединению моря, двум берегам моря, двум линиям Креста (вдоль и поперек), содержат в себе по одинаковому числу членов предложения, имеющих общее подлежащее: Моисей. Это последнее подлежащее и ещё слово обратно (т. е. «наоборот») являются как бы связями, скрепляющими две линии словесного креста. Представляем читателю замечательную схему построения ирмоса:

Мы видим, что каждому слову левой колонны соответствует слово в правой (для сравнения мы соответственные слова пометили одинаковыми цифрами). Мысль ирмоса необыкновенно величественна. Переход Израиля чрез Чермное море есть образ и чудо Креста. У креста две линии: впрямо и вопреки (вдоль и поперек), два момента и в чуде: разделение моря – соединение моря (пресече –совокупи). Знамение Креста начертано над морем с двух приемов: вдоль (впрямо)и поперек (вопреки). Вдоль оно начертано жезлом, когда Моисей, простерши его пред собою, расторгнул море (Исх. 14:16). А поперек?.. Мы видим, что слову жезлом под цифрою 4 соответствует слово ударив. Моисей соединил море, ударив: очевидно, этим же ударив начертана и вторая линия креста, поперёк (вопреки). Славянское слово не дает нам ответа на вопросы: как, чем и по чему – ударив? Каким действием, или движением, Моисей совокупи (соединил) море? Обращаемся к греческому тексту, и что же: видим целую картину в слове κροτήσας. Глаголу κροτεῖν соответствует славянский глагол плескати. Κρότος – «плескание», «удар одной ладонью о другую»... Итак, вот каким движением, полным власти, красоты и в то же время восторга²¹, пророк сдвинул воедино две массы воды, ограждавшие путь Израиля, – стена одесную и стена ошуюю. И этим же движением знаменье Креста было начертано и вопреки, и поперёк.

Мы думаем, что при таком понимании текста нет надобности при переводе делать слишком большую перестановку слов оригинала: «Моисей, начертав крест вдоль, жезлом рассёк Чермное море для Израиля, пешехода; то же море, наоборот, для колесниц фараона он, [вс]плеснув руками, соединил, написав непобедимое оружие и поперёк. Поэтому, мы Христу будем петь, Богу нашему: яко прославися!».

9. – Любити убо нам... Паки и паки мы должны вникать в этот неясный ирмос 9-й песни Канона на Рождество Христово, вся трудность которого, как и всех трёх ямбических канонов Иоанна Дамаскина, зависит от того, что поэт, ища новых форм, 1) написал эти каноны в несвойственном греческому языку стихосложении, основанном на количестве слогов, а не на их долготе и краткости, и 2) написал их по таким акростихам, которые заставляли его не только каждый ирмос и тропарь, но каждую пару стихов начинать с заранее предписанной, обязательной буквы.

Перевод г. Нахимова был уже опубликован в «Церковных Ведомостях» в конце 1911 года (№ 51–52; а также в его «Молитвослове», с. 142). Но мы приведём его здесь снова полностью, чтоб облегчить выяснение дела. Вот этот перевод:

«С одной стороны, из страха н а м было бы довольно легко переносить молчание, так как оно не грозит бедою; с другой же, о Дева, вследствие влечения сочинять вдохновенно сложенные гимны, это (слишкомъ) трудно. Но ты, о Матерь (Божия); и даруй м н е крепость, уравновешивающую мое природное призвание».

Мотивировка к этому переводу предложена в довольно заманчивом примечании, из которого мы сейчас же получаем ответ на естественный вопрос: какого «страха» боится поэт и какою «бедою грозит» этот страх? Оказывается, по догадке переводчика, св. Иоанн Дамаскин сочинял свой Рождественский канон в начале своей монастырской жизни, когда, как известно, неким аввою наложен был на него подвиг молчания. Поэту, разумеется, «слишком трудно» было бороться с «природным влечением» к сложению гимнов; однако он сочиняет их (тайком?) и, сочиняя, просит Матерь Божию дать ему силу или «крепость, уравновешивающую природное призвание».

Всё это построение представляется нам довольно несостоятельным, а догадка переводчика – произвольною, не соответствующею данным жития св. Иоанна, ибо известно, при каких обстоятельствах он нарушил своё послушание.

Дело разъясняется, по нашему мнению, несколько иначе. По психологическому взгляду отцов и учителей церковных, сказавшемуся в богослужебной поэзии, наши отношения к Богу определяются главным образом двумя чувствами или эмоциями: с одной стороны страхом (φόβῳ), с другой любовию (πόθῳ). Страх Божий заставляет нас трепетать при мысли о своем недостоинстве. Любовь Божественная побуждает нас стремиться к единению с Божеством и даёт нам дерзновение ввиду искупительных заслуг Спасителя. Характерно сказалась эта психология в молитве Шестого часа, в словах, о которых у нас выше уже была речь. Святой отец, взяв у Псалмопевца слова: пригвозди страху (ἐκ τοῦ φόβου) твоему плоти наша, тотчас же прибавил и новозаветное дерзновение: но любовию (τῷ πόθῳ) твоею (т. е. к Тебе) уязви души наша.

Трогательное сопоставление тех же чувств мы видим в стихире Вечерни Великого Пятка: Егда от древа Тя мертва... Здесь Иосиф любовию (τῷ πόθῳ) подвизашеся сердцем и устнами Тело нетленное Твое облобызати. Но в то же время был одержим страхом (φόβῳ).

Всего же яснее сопоставлены эти два расположения благоговейной души в одной из «похвал» третьей статьи в Великую субботу: Любовию и страхом (πόθῳ τε καὶ φόβῳ) страсти твоя почитающим даждь прегрешений разрешение.

Само собою разумеется, что указанным психическим импульсам – любви и страху – соответствуют и разные формы нашего поведения, – разные добродетели. Любовь, раскрывая сердце, раскрывает и уста, подвигает стопы к деланию, устремляет нас к подвигу. Она учит громко исповедовать Бога, петь Ему хвалу; она исторгает из уст Девы Марии восторженную песнь; она устраивает предрассветный «бег» ко гробу мироносиц и апостолов... А страху – приличнее всего молчание и стояние: «да молчит... и да стоит со страхом и трепетом…».

Добродетель молчания (σιωπή, σιγή) изобильно изображена в писаниях святоотеческих. Мы приведём лишь несколько извлечений. «Таков у благочестивого неослабный образ действования – всё чествовать молчанием», пишет святой Афанасий Великий²². Разумеется, речь идет о тайнах нашего спасения. «Не любомудрствуй о рождении Бога, – пишет святой Григорий Богослов, – ибо сие небезопасно (οὐκ ἀκίνδυνον)… Божие рождение да почтено будет молчанием»²³.

Он же в другом месте поучает: «Говори, когда имеешь нечто лучшее молчания, но люби безмолвие, где молчание лучше слова». «Не знаете, какой дар Божий – молчание! Как хорошо не иметь необходимости во всяком слове, но пользоваться свободою, иное избирать, а другого избегать и быть для себя сокровищехранителем и слова, и молчания». И опять упоминает опасность слова, особенно «слова о Боге»: «На что мы можем положиться: на ум ли, на слово ли, на слух ли, когда от всех трёх предстоит опасность»²⁴.

У самого Иоанна Дамаскина знаменитое его Первое слово об иконах начинается почти так же, как и ирмос: Любити убо намъ…: «Следовало бы нам, всегда сознавая свое недостоинство, хранить молчание (σιγὴν ἄγειν) и Богу приносить лишь исповедание своих прегрешений. Но...».

Из сказанного, думаем, ясно, что, говоря в ирмосе о страхе (φόβῳ), святой поэт едва ли имел в виду опасности от аввы; а под любовью (τῷ πόθῳ δὲ) едва ли выставлял свою неутолимую склонность к писательству.

Повторяем, что смысл ирмоса затемнён необычной расстановкой слов и подбором их в угоду акростиху и избранному тоническому (ямбическому) складу стихов. Но, если не мудрствовать лукаво, то можно рассмотреть в ирмосе довольно ясную логическую последовательность мыслей.

Поэт колеблется между двумя побуждениями: страха и любви. Страх влечёт за собою молчание: и это было бы для него легче и безопаснее. Любовь побуждает к составлению стихов – тщательно отточенных (συντόνως τεθηγμένους)²⁵, и это трудно. Но выбор (произволение, προίρεσις) поэта очевиден и уже состоялся (πέφυκεν), ибо он уже поёт эти стихи. И в заключение он молится Деве-Матери дать ему и силу, соответствующую его выбору или решению.

При таком понимании ирмоса содержание его поддается почти дословному переводу на русский язык, например:

I.

Во имя с т р а х а

хранить молчание,

как безопасное,

нам было б легче.

II.

Л ю б в и же ради

ткать гимны стройные

и изощрённые

нам трудно, Дева!

III.

Но Ты и силу,

о Матерь Божия,

дай таковую нам,

каков наш выбор.

10. – Мы хотели бы ещё остановиться на ирмосе 6-й песни Канона на Успение Божией Матери. «Это – один из трудных для перевода ирмосов» и по мнению г. Нахимова. Придётся привести его полностью:

Морскiй (ἅλιον) пучинородный китовъ внутреннiй (ἐντόσθιον) огнь (πῦρ), тридневнаго твоего погребенiя проображенiе (τι προεικόνισμα), егоже (οὗ) Иона пророкъ (ὑποφήτης) показася: спасенъ бо яко и предпослася (προὐπέπωτο)²⁶, неврежденъ вопiяше: пожру ти со гласомъ хваленiя, Господи.

Перевод предлагается г. Нахимовым такой: «Грозившая гибелью опасность в море, внутри рождённаго в морской пучине кита, была Твоего тридневного погребения прообразом, который явил Иона; ибо, спасённый невредимым, каким был поглощён, пророк воскликнул: «С громкою хвалою принесу я жертву Тебе, Господи!"».

Мы видим, что в переводе уже нет огня, а вместо него целых четыре слова: «грозившая гибелью опасность в море». Это превращение огня в воду довольно неожиданно, а мотивировано оно в примечании так: «Огонь – в значении страшной гибельной опасности. Сравни: μετά τινος διὰ πυρὸς βαδίζειν – разделять с кем опасность». Но διὰ πυρὸς βαδίζειν буквально значит «пройти чрез огонь» – выражение, конечно, метафорическое. Таким образом, переводчик и в ирмосе понимает слово огонь метафорически: но ведь уничтожать при переводе метафоры, раскрывая их, значит погрешать пред оригиналом.

Мы, однако, думаем, что в нашем ирмосе никакой метафоры нет, а есть просто огонь. Надо иметь в виду, что «кит» поглотил Иону в пищу. Процесс усвоения организмом пищи у всех, по-видимому, народов представляется как

перевариваниие её; а для переваривания необходим огонь: это и есть огонь внутренностей (πῦρ ἐντόσθιον)²⁷. Применив попутно риторическую фигуру, охуmоrоn, св. Козьма называет этот китов огонь пучинородным, то есть родившимся в пучине моря.

Но огонь здесь называется ещё морским (ἅλιον). Не есть ли это тавтология? Конечно, тавтология – излишний эпитет, который придаёт началу ирмоса какую-то тяжеловесность, которая тем ощутительнее, что мы не видим сказуемого. Мы убеждены, что в мысли составителя ирмоса, св. Козьмы, этой тавтологии не было. Дело в том, что есть два значения слова ἅλιος. Одно значит морской, другое – напрасный, тщетный, бесплодный. Конечно, здесь слово ἅλιον употреблено в последнем смысле, но этого не подметил славянский переводчик.²⁸

Смысл ирмоса тогда сразу проясняется: «Напрасен пучинородный китов внутренний огонь, некое (τι) предъизображение Твоего тридневнаго погребения: в нем (οὗ) Иона явлен провозвестником (воскресения), ибо сохраненный таким, как был поглощён, он, невредимый, взывал: «Пожру Ти со гласом хваления, Господи!».

Сделаем, в заключение, ещё несколько мелких замечаний, относящихся к отдельным выражениям.

1. – Стр. 2 и др. «Встав после сна, мы припадаем к стопам Твоим, Благий». Настойчиво везде, где встречается глагол припадати, г. Нахимов прибавляет: «к стопам». В обращении ко Пресвятой Троице (как здесь) эта прибавка кажется нам особенно излишнею.

2. – Стр. 3. В нечаянии (πρὸς ἀπόγνωσιν) лежащаго мя едва ли можно переводить как «меня лежащаго без сознания». Ἀπόγνωσις именно и значит: безнадежность, нечаяние.

3. – Там же: Просвети мои очи мысленныя – красиво. «Просвети мои мысли» уж не так красиво.

4. – Стр. 69. «В умилении кричу», вместо в умилении зову, – едва ли удачно.

5. – Стр. 71. Ты даждь ми слово, Отчее Слово – переведено: «Ты дай мне разум», тогда как δίδου λόγον значит «дай слово», «позволь говорить (для защиты, оправдания)», что предполагается и контекстом.

6. – Стр. 71. Из молитвы св. Ефрема Сирина в переводе устранены дух праздности, дух целомудрия. «По-русски слово духъ в таких случаях лишнее», заявляет переводчик (с. 286), позабыв, что за это слово – «по-русски» – авторитет и Александра Пушкина (см. его перевод молитвы св. Ефрема Сирина); и что «дух противоречия» например, у нас в употреблении не менее, чем у древних гренков и римлян, которые «как бы одухотворили человеческие достоинства и недостатки» (стр. 286) и потому называли их духами.

«Егда славнии ученицы…»

7. – При переводе тропаря «Егда славнии ученицы» (стр. 86) следовало бы хоть в примечании отметить, что словам на умовении (он перевел при умовении) в греческом соответствуют слова ἐν τῷ νιπτῆρι, что значит в умывальнице (срав. Ин. 13:5: потом влия воду во умывальницу – εἰς τὸν νιπτῆρα – и начат умывати ноги ученикомъ). Некоторые толкователи, как известно, сближают эту умывальницу с купелью крещения, а крещение есть «просвещение душ».

8. – По поводу ирмоса: Сеченное сечется море Чермное (стр. 87) не мешало бы отметить, что преобладающим в греческих книгах чтением первого слова является не τμηθεὶς – «сеченное (море) сечется», а τμηθείσῃ, т. е. «сеченным сечется», причём, под сеченным разумеется, конечно, жезл Моисеев, – отсеченная ветвь или ствол какого-то дерева или кустарника.²⁹ При последнем чтении игра слов будет гораздо богаче.

9. – Стр. 123. Слова: «Не тления (τῆς φθορᾶς) искушением рождшая…» – переведены слишком резко и несоответственно греческому тексту, где нет слов, предполагаемых переводом. Слова: тление, нетленно, без истления и т. д. следует рассматривать в связи с учением о первородном грехе.

10. – Стр. 122, 126 и мн. др. Выражения: запоём (вм. поимъ), воскликнемте и подобные довольно вульгарны даже и для светской поэзии.

11. – Стр. 130. Поднятый добровольно на крест – и не очень складно, и куда менее выразительно, чем славянское: Вознесыйся на крест волею.

12. – Стр. 136. «Познание истины сделало тебя для паствы твоей мерилом веры, образцом кротости, учителем воздержания…». Так переводит г. Нахимов начало тропаря святителю Николаю, причём, в понимании выражения «яже вещей истина (познание истины)» всецело доверяется книжке Н. Фоккова. Наш взгляд на это выражение мы высказали в особой статье³⁰, к которой и отсылаем интересующихся. Заметим здесь только, что греческое выражение ἡ τῶν πραγμάτων ἀλήθεια не даёт никакого основания для усвоенного г. Нахимовым перевода: дознание истины, а в качестве лишнего довода за то, что под этим выражением разумеется Христос, Сущая Истина, укажем на красивый тропарь Навечерия Рождества Христова (см. на Первом часе): «Вифлееме, уготовися! Благоукраситеся, ясли! Вертепе, приими! Истина прииде, сень мимотече».

13. – Стр. 150. Нестерпимому огню соединившеся (ἑνωθέντες) богочестия предстояще (οἱ προεστῶτες) юноши и т. д. переведено: «Юноши, выдававшиеся благочестием, ввергнутые в «страшный огонь» и т. д. Перевод совсем далёкий от оригинала. Ἑνωθέντες – означает «соединённые», «объединённые». Προεστῶτες – «передовые поборники (защитники, борцы)». Итак, получается: «Неукротимым огнём соединённые, в пламени же невредимые, передовые поборники богочестия (а не благочестия) – пели...».

14. – Стр. 174–175. Очень произвольно изменена мысль богородична «Иже Тебе ради…». Здесь говорится, что Бог вочеловечился: «… да свой паки обновит образ... и заблуждшее горохищное обрет овча… ко Отцу принесет и (по) своему хотению с небесными совокупит силами, и спасет… мир...».

Вспомним дивное толкование притчи Спасителя об овце заблудшей (Мф. 18:10–14), где упоминается и Отец Небесный, и девяносто девять овец в горах, – не заблудших, и одна овца заблудшая. Обретя заблудшую овцу – человеческое естество, – Сын Божий привёл её к Отцу Небесному и соединил с небесным стадом, которое на горах... А г. Нахимов всё ещё под влиянием третьего прошения Мирной ектении и в этот раз противоречит самому себе и переводит: «...чтобы по собственной воле установить единение мiра с небесными силами» (?)…». Здесь, как видим, мiръ у него уже не включает в себя небесные силы, как ранее...

15. – Стр. 176. Вознесена Тя видевши Церковь на кресте, Солнце праведное, ста в чине своем... Нельзя перевести последние слова: «… (Церковь) стала на своё место». Здесь св. Иоанн Дамаскин блестяще использовал место из книги пророка Аввакума (3:11) по греческому тексту: «Воздвижеся солнце, и луна ста в чине своем», т. е.: «Воздвигнулось Солнце – и Луна остановилась на месте своём». Какое красивое сравнение Христа с Солнцем, а Церкви с Луною! И Луна, и Церковь светят заимствованным от своих Солнц светом...

Но пора закончить и крупные, и мелкие замечания: мы не хотели бы получить упрек в придирчивости к труду почтенного составителя «Молитв и песнопений». Единственная цель наших заметок – прийти на помощь «мирянам» и духовным – всем, кому попадёт в руки эта повитая успехом книга – в тех случаях, когда она не может удовлетворить их любознательности. Мы хотели бы, чтобы для этой выходящей в большой свет книги наша работа была малым, но благожелательным напутствием.

По-видимому, впрочем, и в рядах духовенства найдутся подобные «мирянам» читатели. По крайней мере, столь же восторженная рецензия появилась и в «Колоколе» за подписью священника, но под несколько неожиданным заглавием: «Нахимов Николай» (№ 2005).

Упреки г. Нахимова прежним переводчикам, конечно, справедливы. Но винить их за это мы не имеем права (не винит, по-видимому, и г. Нахимов). У нас на Руси достать греческую богослужебную книгу – это всё равно, что найти клад. Даже выписать книгу из – за границы трудно: книгопродавцы не знают, куда обратиться. Библиотеки, даже крупные, не держат этих книг; нет их и в библиотеках духовных семинарий, где, по действию какого-то злого рока, полки библиотек гнутся не под Книгами Романа Сладкопевца, Козьмы Маюмского, Иоанна Дамаскина и т. д., а под учебными изданиями Геродота, Гомера, Ксенофонта.