I. Введение в святоотеческие толкования на книгу Иова

Среди библейских текстов книга Иова занимает особое место. Пожалуй, ни один из разделов Священного Писания не вызывал во все времена и эпохи у своих читателей столь разнообразных и порой весьма противоречивых интерпретаций. Даже такие умудренные Божественной благодатью толкователи Библии, как древние Святые Отцы, неоднократно жалуются на трудность ее изъяснения. Так, блаженный Иероним сравнивает свои тщетные старания постигнуть таинственный смысл книги Иова с попыткой ловли рыбы в воде руками – делом, как известно, весьма непростым; по мысли Святого Отца, усилия всякого толкователя уловить духовный смысл этого священного текста подобны тому, как если бы ты «хотел удержать руками угря или маленькую мурену, но чем сильнее ты их сожмешь, тем скорее они выскользнут»⁵.

Сюжет книги Иова хорошо известен. Как говорит святитель Иоанн Златоуст, «книга Иова называется так потому, что заключает в себе повествование о нем, как он страдал, искушаемый диаволом, как победил его, благочестиво перенесши нанесенные ему удары, и как получил обратно все вдвойне и сделался знаменитее, чем был прежде»⁶. Итак, ветхозаветный праведник Иов, получивший от Бога в своем земном существовании все мыслимые и немыслимые дары, преисполненный различными добродетелями, по попущению Божию испытывает ряд нападений от диавола и через это лишается практически всего – и имущества, и гибнущих при страшных обстоятельствах детей, и собственного физического здоровья; у него не остается ничего, кроме самой жизни, едва теплящейся в его пораженном страшной болезнью теле, да еще – ясного ума, не замутненного переносимыми страданиями. Но, несмотря ни на что, Иов со смирением принимает ниспосланные ему несчастья. По слову того же Златоуста, «цель всей этой книги состоит в том, чтобы научить терпению тех, которые впадают в искушения, хотя их благочестие всем известно; чтобы они не соблазнялись, но восклицали: Господь дал, Господь и взял; как угодно было Господу, так и сделалось; да будет имя Господне благословенно; и еще: наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь (см.: Иов 1:21); и, наконец, чтобы они научились, как велика польза терпения, за которое они могут получить награду подобно Иову»⁷. В соответствии с библейским рассказом, Иов стойко претерпевает все искушения, не только связанные с житейскими лишениями, но и исходящие от дорогих ему людей – собственной жены, а также троих близких друзей. Как пишет святитель Иоанн, «по случаю постигших его бедствий, пришли к нему друзья утешать его, но говорили ему речи столь оскорбительные и безжалостные, что это было вменено им в грех»⁸. Плодом смирения Иова становится то, что он оказывается в конце концов вознагражден Господом: ему возвращается и даже преумножается его былое земное благополучие – не только имущество, но и семейное счастье – у него вновь рождаются дети. Наделяется он от Бога и долголетием: после прекращения страданий он прожил еще сто сорок лет (см.: Иов 42:16). Но самым главным даром для него оказывается явление ему на пике его несчастий Самого Бога, а также свидетельство Господа о том, что Иов лично свят и что он прав в своем споре с друзьями – Елифазом, Вилдадом и Софаром – в отстаивании собственной непорочности и безгрешности. Более того: Бог повелевает Иову принести жертву за споривших с ним друзей, чтобы эта жертва угасила направленный против них гнев Божий, воспламенившийся из-за того, что Елифаз, Вилдад и Софар говорили о Боге не так верно, как Иов.

Казалось бы, здесь – в таком кратком пересказе библейской книги Иова – все достаточно ясно. При подобном сжатом изложении ее сюжета перед нами предстает достаточно «гладкая», со вполне очевидной нравственной моралью, история, научающая как ветхозаветного читателя, так и современного православного христианина смирению, терпению, верности Богу, стойкости в попускаемых нам искушениях. Вместе с тем при более внимательном и подробном изучении содержания книги Иова она обрушивает на обращающихся к ней читателей самую настоящую лавину вопросов, недоумений и даже заключенных здесь (пусть – как мы увидим далее – и лишь кажущихся) внутренних противоречий.

Так каковы же эти кажущиеся противоречия?

У толкователей этой ветхозаветной книги мы неизменно находим рассуждения об особой степени святого смирения Иова – и действительно, вплоть до начала его диалога с друзьями (до 3-й главы книги) все обстоит именно так. До момента прихода к нему Елифаза, Вилдада и Софара Иов безропотно приемлет ниспосылаемые ему страдания, решительно произнося исполненное благочестия: да будет имя Господне благословенно! (Иов. 1:21).

Однако (и это нельзя не признать) начиная с изложения речей праведника в третьей главе – чем дальше, тем больше, – из уст Иова льются уже совсем иные речи: прямые упреки в адрес Бога в Его равнодушии, презрении к человеку, вражде и жестокости. Это касается и лично судьбы Иова и судьбы всего человеческого рода. Вне контекста книги, вырванные из ее единой и последовательной логики развития сюжета и многообразия ее смыслов, подобные обращения Иова к Богу могут показаться неподготовленному читателю даже кощунственными. Так, например, вместо былого да будет имя Господне благословенно! (Иов. 1:21) Иов теперь адресует Богу совсем другие слова: Я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне, – стою, а Ты [только] смотришь на меня. Ты сделался жестоким ко мне, крепкою рукою враждуешь против меня (Иов. 30:20–21); ... Ты угнетаешь... презираешь дело рук Твоих (Иов. 10:3); Бог губит и непорочного и виновного. Если этого поражает Он бичом вдруг, то пытке невинных посмевается (Иов. 9:22–23). Иов говорит, что Бог сделал теперь его, Иова, Своим противником: Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость? (Иов. 7:20). Иов, настаивая на собственной личной безгрешности, даже вызывает Бога на суд, на состязание, чтобы доказать Ему собственную праведность: Но я к Вседержителю хотел бы говорить и желал бы состязаться с Богом (Иов. 13:3).

Друзья Иова, напротив, произносят слова, как кажется, преисполненные богопочитания и благочестия. Они отстаивают неизменно и реально существующий в мире принцип Божественной справедливости и воздаяния как за праведную жизнь, так и за грех. Неужели Бог извращает суд, и Вседержитель превращает правду? (Иов. 8:3) – возмущается в ответ на речи Иова Вилдад, утверждая непреложность Божественной истины и правосудия. Елифаз призывает Иова сблизиться с Богом, обратиться к Нему с искренней молитвой: Сблизься же с Ним – и будешь спокоен; чрез это придет к тебе добро <...> Помолишься Ему, и Он услышит тебя... (Иов. 22, 21, 27).

В конце концов ход движущегося как бы по кругу диалога Иова и его друзей, а также речей присоединяющегося к ним и обличающего Иова за его нечестие и хульные слова в адрес Бога пятого спорщика – юного Елиуя – подводит читателя к мигу явления Самого Господа. Обращающийся к Иову из бури Создатель ясно свидетельствует перед ним о совершенном невежестве страдальца в делах Божественного Промысла о мире и о человеке.

Наконец, в ответ на слова Творца Иов, как бы отступаясь от всех своих прежних произнесенных в адрес Бога исполненных возмущения слов, восклицает: я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле (Иов. 42:6).

Так, значит, Иов был все же прежде не прав и теперь справедливо кается за произнесенные им перед Лицом Божиим дерзновенные речи? Подобный вывод можно было бы очень легко сделать из грозных обличительных слов Бога и последующего за ними раскаяния Иова, если бы не одно «но»: если бы не то, что произошло после. Здесь происходит уже нечто совсем парадоксальное: сразу же после раскаяния Иова Бог обращает Свой гнев отнюдь не к Иову; а, наоборот, к его друзьям, которые, как оказывается, до этого момента говорили о Боге не так верно, как страждущий праведник, не побоявшийся высказать свои обвинения Самому Творцу (ср.: Иов. 42:7). Но ведь именно они, друзья, совсем недавно так возвышенно и убедительно говорили о Божественной справедливости, Его готовности услышать обращенную к Нему молитву всякого кающегося, выступали ревностными защитниками всесовершенного и всеблагого Бога – Того, против Которого посмел возроптать Иов. И, как теперь оказывается, они были не правы. И именно из-за этой их вполне искренней попытки «оправдания» Бога они почему-то даже нуждаются в умилостивительной жертве...

И вот здесь-то читатель вправе подумать: так, может быть, именно Иов был здесь прав в отношении Бога, Которого он обвинил в равнодушии и даже жестокости? И, может быть, Бог прямо сознаётся во всем этом – через признание истинности сказанного Иовом? Ведь сказал же Он Елифазу, Вилдаду и Софару: вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (Иов. 42:7).

Разумеется, такой вывод из библейского текста сделать нельзя; да на него у нас попросту и нет никакого права: ведь христиане верят в то, что их Бог есть любовь (1Ин. 4:8), а отнюдь не «жестокость» или «равнодушие»...

Как мы видим, вопрос о смысле книги Иова стоит перед ее вдумчивыми экзегетами весьма и весьма остро.

Так, например, в иудейской традиции личность Иова зачастую оценивается противоречиво. В его образе иудейские толкователи видят то великого праведника, то грешника и даже врага Божьего. Так, по мнению ряда еврейских экзегетов, Иов был во времена Моисея одним из советников фараона. Он якобы знал о намерении правителя Египта уничтожить Израиль, но сокрыл это от иудеев, об этом промолчал. За это преступление против собственного народа он якобы и был наказан Богом своими последующими страданиями⁹. Можно думать, что подобная интерпретация образа Иова во многом стала следствием именно того, что иудейских читателей заметно смущали библейские речения Иова, в которых присутствовали обращенные к Богу упреки в несправедливости и жестокости. Так, слова Иова: Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость? (Иов. 7:20) – по мнению некоторых представителей иудейского раввината, в библейском тексте вообще должны быть изменены и исправлены¹⁰.

Самое удивительное и печальное заключается в том, что подобные мнения встречались не только в иудейской, но даже и в христианской среде. Правда, такого рода суждения принадлежат не Святым Отцам. Их высказывал осужденный Церковью как еретик известный древний экзегет Феодор Мопсуэстийский (ок. 350–428). Вместе с тем, следует иметь в виду, что до соборного осуждения Феодора его толкования считались – прежде всего в антиохийской богословской и экзегетической традиции – весьма авторитетными. В своем «Толковании на книгу Иова» (от этого сочинения сохранилось лишь несколько небольших фрагментов) Феодор Мопсуэстийский следующим образом характеризует речения ветхозаветного страдальца: «О самых начальных словах, которые писатель влагает в уста Иова (Иов. 3), какой человек, верно смотрящий на все или здраво обо всем рассуждающий, может думать или утверждать, что слова эти приличны мужу праведному? ...Кто подумает, что это прилично мужу, который проводил жизнь с такою мудростью, был так добродетелен и богобоязненен?»¹¹. Древний несторианский толкователь книги Иова Ишодад Мервский (IX в.), цитируя Феодора Мопсуэстийского, также передает нам что, по убеждению Феодора, неизвестный нам по имени автор этой библейской книги многие вещи в ней «поэтически изобрел для себя. Он включил множество суждений от имени Иова, его друзей и Самого Бога, которые им не свойственны и кажутся маловероятными»¹². В результате как этих, так и многих иных негативных суждений о содержании книги Иова – например, утверждения о языческой ориентированности ее автора – Феодор Мопсуэстийский вообще отказывает ей в богодухновенности¹³. Кстати говоря, это мнение Феодора Мопсуэстийского о книге Иова ставилось ему в вину – в числе прочих его заблуждений – на V Вселенском Соборе. Отцы Собора на своих заседаниях привели целый ряд цитат из «Толкования на Иова» Мопсуэстийского епископа в качестве яркого примера «сокровищ нечестия Феодора»¹⁴. Тем самым Собор встал на защиту как богодухновенности книги Иова в целом, так и безукоризненности ее богословского и нравственного содержания.

Такие проявлявшиеся даже в христианской среде заблуждения решительно критиковались древними православными экзегетами книги Иова. Например, толкователь VI столетия Олимпиодор, диакон Александрийский, с горечью пишет о тех, кто утверждают, что библейский «автор сам сочинил и речь Бога, и кита, и в целом напрямую высмеяли Писание как выдуманное и от человеческого разума составленное»¹⁵.

Конечно же подобный подход, характерный для ряда иудейских толкователей и Феодора Мопсуэстийского, абсолютно неприемлем для православного читателя Священного Писания. Мы убеждены: книга Иова, как и всякий иной библейский текст, богодухновенна (ср.: 2Тим. 3:16) и, значит, богословски и нравственно безукоризненна. И, вместе с тем, вопросы остаются. Они четко поставлены перед нами (в том числе тем же самым Феодором) и потому требуют ясного православного ответа – в духе и смысле Церковного Предания. Такой ответ и стремится нам дать святоотеческая экзегетическая традиция в своих весьма разнообразных толкованиях на книгу Иова.

Теперь необходимо сказать несколько слов о том, как будет выстраиваться последующее изложение материала данной книги и какие проблемы здесь надлежит рассмотреть в дальнейшем.

Я отнюдь не ставлю перед собой задачу систематически и исчерпывающе изложить концепцию каждого из Святых Отцов, его частное понимание содержания книги Иова. Скорее я вижу свою цель в том, чтобы подобрать и найти тот общий, универсальный ключ, что поможет хотя бы отчасти раскрыть и увидеть именно единое – традиционное для древнецерковной экзегетической традиции – святоотеческое восприятие сложнейших смыслов этого таящего в себе немало загадок библейского текста.

Тем самым в дальнейшем здесь следует выяснить:

Как Святыми Отцами интерпретируются исторические образы самого Иова, его жены, друзей?

Как здесь применяются древними толкователями, принадлежавшими к разным экзегетическим школам и традициям, общепринятые в библейской экзегезе той эпохи ее методы: буквальный, типологический (прообразовательный) и нравственно-аллегорический?

Как понимаются в святоотеческой традиции основные причины страданий Иова, попущенных ему Богом?

В чем, по мысли церковных писателей, каялся перед Господом Иов незадолго до завершения его страданий, если библейский текст прямо свидетельствует о том, что Иов был святым, праведником?

Как следует понимать, в соответствии с интерпретацией христианских экзегетов, то, что Иов, решительно обвиняющий Бога в несправедливости и жесткости, тем не менее был оправдан Богом – именно за свои слова о Творце – в большей степени, чем друзья, пытавшиеся защитить правосудие и милосердие Господа своими речами?

В дальнейшем следует попытаться ответить на все эти вопросы, отыскивая их разрешение в наследии древних Святых Отцов и учителей Церкви.

При этом я буду пользоваться принципом последовательного рассмотрения библейского текста книги Иова по главам, следуя присущей ей хронологии событий – от «завязки» ее сюжета и до «финала».

Прежде чем вести речь о принципах святоотеческих ветхозаветных толкований и их приложении к изъяснению книги Иова, необходимо поговорить о святоотеческой позиции по ряду существующих – связанных с рассматриваемым библейским текстом – исторических проблем.

Честно признаться, в отношении исторического содержания этой библейской книги, времени ее написания, авторства и даже личности ее главного героя – многострадального Иова – нет согласия не только в среде ее исследователей, принадлежащих неправославной среде (будь то иудейские толкователи или современные западные ученые-библеисты), но и в святоотеческой традиции.

Все экзегеты книги Иова согласны друг с другом в том, что история эта очень древняя, что со дня описанных здесь событий минуло уже несколько тысячелетий, но вот дальше начинают формулироваться различные версии.

Когда же и где жил ветхозаветный праведный Иов? К какому народу он принадлежал? Какую религию исповедовал?

Что касается авторства книги Иова, то здесь древние церковные писатели в качестве имен предполагаемых ее создателей чаще всего называют Моисея или Соломона. Обе точки зрения приводит в своих творениях святитель Иоанн Златоуст, склонявшийся, впрочем, ко второй из них: «Говорят, что эту книгу составил Соломон, если только она не есть произведение Моисея»¹⁶. Из древнейших толкователей мнения о том, что автором книги Иова был Моисей, придерживался, например, священномученик Мефодий Олимпийский¹⁷. Однако в святоотеческой среде все же возобладало суждение о написании этого библейского текста Соломоном (X век до Рождества Христова). Помимо этого существовало мнение, что книга Иова – вообще самая древняя из библейских книг, что она старше Пятикнижия Моисеева и, при этом, автор ее неизвестен; такой точки зрения придерживался Ориген¹⁸.

Библейская наука XIX-XXI столетий, в духе присущего ей стремления к переосмыслению «всего и вся» (с ее точки зрения якобы «устаревшего» и «отжившего»), вообще не касаясь вопроса об авторстве книги Иова, в то же время пытается опровергнуть святоотеческую традицию в вопросе о времени ее происхождения. Она датирует время написания основной части книги Иова концом V века или IV столетием, то есть уже периодом после Вавилонского плена, а позднейшие вставки в нее – временем вплоть до II столетия до Рождества Христова¹⁹. Тем самым по отношению к святоотеческим суждениям на сей счет она сдвигает время создания текста книги Иова на несколько столетий вперед.

Кроме того, говоря о составе, структуре книги Иова, современные исследователи настаивают на наличии у нее отнюдь не одного, но сразу нескольких авторов, творивших в различные столетия. Они стремятся выделить в библейском тексте книги его древнейший слой, основанный на устном предании – пролог книги, описывающий обстоятельства страданий Иова, и ее эпилог, повествующий об их завершении; при этом допускается, что данные разделы текста могли быть созданы (хотя это для современных ученых-библеистов и не вполне очевидно) еще до Вавилонского пленения. «Средним» по хронологии создания «слоем» книги, с точки зрения современной библеистики, оказывается та ее честь, где приводятся разговоры Иова с друзьями, а также обращенная к праведнику речь Бога; эти разделы книги, по мнению современных ученых, могут уже относиться исключительно к послепленному периоду. Наконец, как бы третьим – позднейшим – слоем здесь оказывается две предполагаемые интерполяции, вставки в текст книги Иова: это глава 28, содержащая учение о Премудрости, с точки зрения ученых логически никак не связанная с предыдущими и последующими главами, а также главы с 32-й по 37-ю, включающие в себя речи Елиуя; неожиданное появление Елиуя в качестве действующего лица повествования в начале ее 32-й главы происходит в книге Иова уж слишком «спонтанно» и вообще никак не поясняется, а потому и оценивается современной библеистикой как позднейшее искусственное и чужеродное добавление в первоначальный сюжет²⁰.

Разумеется, подобные вопросы нисколько не волновали древних Отцов – толкователей книги Иова, рассматривавших ее как очень древний и при этом вполне целостный Богооткровенный Священный текст.

Что касается личности самого Иова, то здесь Святые Отцы высказывают различные мнения. Кем был Иов? К какому из народов древнего мира он принадлежал?

Если современные ученые ищут этимологию имени «Иов» в западносемитских и аморейских именованиях, переводимых ими на русский язык то как «Где мой Бог Отец?», то как «кающийся», то как «притесняемый»²¹, то для древней святоотеческой традиции имя «Иов» означает прежде всего «страждущий»; именно так переводит это имя на латынь («dolens») блаженный Иероним²², а вслед за ним и святитель Григорий Двоеслов²³.

Что касается времени жизни Иова, то и здесь у древних экзегетов нет единства. Как пишет Олимпиодор, «о самом человеке же ничуть не меньше высказали противоречивых мнений, говоря, что он до Закона родился, а другие – после Закона, третьи же утверждают, что родился во времена самих царей, иудейского и израильского» царств²⁴. Впрочем, сам Олимпиодор считает, что Иов «жил до Закона»²⁵, то есть еще до Моисея.

Тем не менее большинство толкователей – прежде всего восточнохристианских – относят время жизни Иова именно к эпохе патриархов и при решении этого вопроса основываются на версии книги Иова в греческом переводе «Семидесяти толковников» (Септуагинты) (конец II –начало I века до Рождества Христова; затем уточнен и дополнен Оригеном в его так называемых «Гекзаплах» по переводу Ветхого Завета Феодотиона). Известно, что в текст книги Иова, содержащийся в Септуагинте, включен отрывок из так называемой Сирской книги. Следует сразу отметить, что этот отрывок, наличествующий в Септуагинте, в то же время отсутствует как в еврейской масоретской версии книги Иова, так и в зависящей от нее «Вульгате» – переводе Библии на латынь, осуществленном в конце IV – начале V века блаженным Иеронимом. Вот этот текст: Написано, что он [Иов] снова возстанет с теми, с кем Господь возстановит его. Так изъясняется в Сирской книге. Он жил в земле Авситидийской, на границах Идумеи и Аравии, прежде имя было ему Иовав. Он взял жену Аравитянку и родил сына, по имени Еннон. Он имел отцом Зарева, сына сынов Исава, а мать Восору, так что он был пятым от Авраама. И вот цари, царствовавшие в Едоме, каковою страною и он обладал: первый Валак, сын Веоров, и имя города его Деннава, а после Валака Иовав, называемый Иовом. А после него Ассом, бывший вождем страны Феманской; после него Арад, сын Варада, иссекший Мадианитян на поле Моавитском, и имя городу его Гефем. Пришедшие же к нему друзья: Елифаз [сын Софана], из сынов Исава, царь Феманский, Валдад (сын Амнона Ховарского), Савхейский правитель, Софар, Минейский царь (Иов. 42:17). Таким образом, получается, что Иов – это тот самый Иовав, о котором говорится в книге Бытия: И умер Бела, и воцарился по нем Иовав, сын Зераха, из Восоры (Быт. 36:33). При этом оказывается, что Иов-Иовав происходил из страны Авситидийской, находящейся в пределах Идумеи и Аравии, и что он являлся прямым потомком Исава, а значит, принадлежал к языческому народу, хотя и имел в своем роду самого Авраама. Вместе с тем, соответственно такому пониманию личности Иова, ему усваивается и царское достоинство – ведь в соответствии с утверждением отрывка из Сирской книги, Иовав-Иов был царем своей страны, «обладал» ею.

Данной версии происхождения Иова придерживаются такие авторитетнейшие древние толкователи православного Востока, как, например, святитель Иоанн Златоуст и блаженный Феодорит. Так, святитель Иоанн пишет: «Иов жил прежде Моисея, потому что был пятым после Авраама потомком Исава»²⁶. С этим согласен и блаженный Феодорит. Задаваясь вопросом «откуда ведет свой род Иов?», он сам на него отвечает: «От Исава. Это показывает его история; ибо сказано: человек бяше во стране Авситидийстей (Иов. 1:1). То же объявил и блаженный Моисей. Ибо, описывая преемство царствовавших из рода Исавова, сказал так: умре же Валак, и царь бысть по нем Иовав сын Зарин от Восорры (Быт. 36:33). Сие сходно с историей Иова»²⁷. Тем самым получается, что события книги Иова происходят в ту эпоху, когда евреи уже находились в Египте. Как пишет святитель Иоанн Златоуст, «когда сиял этот праведник, иудеи были еще в Египте, который имели потом покинуть»²⁸.

Подобной же позиции в отношении вопроса о происхождении Иова и о времени его жизни придерживаются и некоторые западные толкователи. Так думал блаженный Августин: Иов «жил на три поколения позже Израиля» и «происходил от народа Идумейского, в среде которого родился и умер...»²⁹ А неизвестный нам по имени латинский автор IV столетия, условно называемый в церковной традиции Амвросиастом, пишет: «...А что от Исава происходят добрые и верующие сыны, доказывает Иов: он из сынов Исава, пятого поколения от Авраама, и, значит, его внук»³⁰. По убеждению же христианского историка конца IV – начала V столетия Сульпиция Севера, Иов жил во времена Моисея и пребывания евреев в египетском рабстве³¹.

Однако вместе с осуществлением на христианском Западе перевода Библии блаженным Иеронимом (Вульгата), не включившим вставку из Сирской книги в новый вариант текста книги Иова, основная версия о происхождении и времени жизни этого ветхозаветного праведника перестала быть единственной в христианской среде. Вслед за иудейской традицией толкования родословия Иова блаженный Иероним утверждает: «У Нахора, брата Авраама, от жены его Милки, дочери Арана, родился сын-первенец по имени Ус, от ветви которого произошел Иов, как написано в начале книги, посвященной ему: Был человек в земле Ус, по имени Иов (Иов. 1:1). Поэтому неверно считают некоторые, будто Иов ведет свою родословную от Исава... [ведь] содержащееся в конце книги Иова (а именно то, что книга была переведена с сирийского языка, и то, что Иов является четвертым от Исава, и прочее, что там содержится (см.: Иов. 42:17; по Септуагинте), в еврейских книгах отсутствует»³². Касаясь же личности Иовава, о котором говорится в книге Бытия (см.: Быт. 36:33), блаженный Иероним, сначала приведя библейскую цитату: И воцарился после него Иовав, сын Зары, из Восоры (Быт. 36:33; Вульгата), подчеркивает: «Некоторые, в соответствии с добавлением в конце книги Иова, предполагают, что речь идет об Иове. Но евреи, со своей стороны, утверждают, что Иов родился от потомства Нахора...»³³

Тем самым оказывается, что в соответствии с мнением блаженного Иеронима Иов не принадлежит к потомству Авраама, но является потомком его брата – Нахора; при этом Нахор, от которого произошел Иов, в отличие от Авраама, остался язычником, вследствие чего и сам Иов воспитывался в языческой среде. Но в одном из своих писем блаженный Иероним, сам себе противореча, высказывает и иную точку зрения, все же связывая личность Иова с потомством Исава. Адресуясь к пресвитеру Евангелу, блаженный Иероним подчеркивает, что Иов, как непрестанно приносивший жертвы Богу, был священником Божиим, хотя и не принадлежал к потомкам Левия; при этом Иероним упоминает и о происхождении Иова из рода Исава. Он пишет: «В книге Иова читаем, что он сам был священником и приносил дары и ежедневно закалал жертвы за детей своих (см.: Иов. 1), тогда как сам Иов, говорят, был не из рода Левина, а из племени Исава…»³⁴

Если касаться вопроса о том, где жил ветхозаветный Иов и о какой «земле Уц», или (в версии Септуагинты) «стране Авситидийской», идет речь в самом начале посвященной ему библейской книги (см.: Иов. 1:1), то, в соответствии со все тем же отрывком из Сирской книги, он жил на границе Идумеи и Аравии. Святитель Иоанн Златоуст, ясным образом связывавший место жизни Иова с Аравией и потому вопрошавший: «был ли кто столь безукоризненный в Аравии, где все развращены?»³⁵ – даже утверждает, что на аравийской земле до сих пор – еще и во время земной жизни Святителя – и «в настоящее время показываются его [Иова] останки»³⁶. О том, что верующим в IV столетии было известно место жизни и погребения Иова в Карнеях – местечке на границе Идумеи и Аравии, в восьми днях пути от Иерусалима, – свидетельствует и известная паломница того времени Эгерия. Она побывала на месте погребения ветхозаветного праведника, где в ту эпоху уже существовала строящаяся христианская церковь, под престолом которой находилась могила Иова³⁷. Эгерия приводит и очень интересное описание того места, где, как предполагалось, Иов сидел на гноище: там находится «яма, обнесенная железной цепью, и большой светильник светит там каждый вечер. [Водный] источник, где он скоблил себя [свои струпья] куском горшка (см.: Иов. 2:8), четыре раза в год меняет цвет: сначала это цвет гноя, затем крови, потом желчи, и, наконец, он снова становится чистым»³⁸.

Однако блаженный Иероним, отчасти следуя в этом Иосифу Флавию и несколько уточняя сведения Евсевия Кесарийского, все же связывает место жительства Иова с Заиорданьем – с Ватанеей, древним Васаном: в своем «Ономастиконе» он упоминает «Карнаим Астарот (Carnaim Astaroth), большое селение в углу Батанеи, по ту сторону Иордана, называемое Карнея (Carnaea); передают, что тут было жилище Иова...»³⁹ Он считает, что «земля Ус» или «область Ауситская» – в соответствии с чтением Септуагинты – находилась «между Палестиной и Сирийской возвышенностью»⁴⁰.

Итак, по целому ряду тем, связанных с книгой Иова: и по проблеме ее авторства, и по поводу времени ее написания, и по вопросу о родословии и месте жизни Иова, – в святоотеческой экзегетической традиции единства нет...

Следует сказать еще об одном. Известно, что в греческой святоотеческой экзегетической традиции наибольшей популярностью пользовалась Септуагинта (хотя здесь и могли иногда учитываться древние библейские переводы на греческий Аквилы, Симмаха, Феодотиона, а также различные текстовые редакции самой Септуагинты и, соответственно, появлялись разночтения). Вместе с тем, на Западе, где на смену старолатинскому переводу, ориентировавшемуся все на ту же Септуагинту, в конце IV столетия приходит Вульгата (перевод, выполненный блаженным Иеронимом и основывающийся уже не столько на греческой Септуагинте, сколько на ранней версии еврейского масоретского текста Библии, а также отчасти на греческих переводах Аквилы, Симмаха и Феодотиона), разночтения в библейских цитатах между древнейшими и позднейшими западными Отцами (при обращении, например, ко все той же книге Иова) могли быть достаточно заметными. Кстати говоря, блаженный Августин, критически настроенный к делу осуществления блаженным Иеронимом перевода Вульгаты именно с еврейского первоисточника, а не с греческого, возвышенно писал о духовном значении Септуагинты, возводящей при обращении к ней христианина к подлинному Богопознанию, следующее: «Читателя, мысль которого не желает подняться выше исторического факта, Септуагинта... как бы пробуждает от сна к созерцанию пророческой высоты»⁴¹.

В связи со всем этим еще одной сложностью для современного читателя, обращающегося к святоотеческим толкованиям на книгу Иова, является то, что и восточные и западные Отцы в своей экзегезе пользуются различными – греческими и латинскими – ее переводами, основывающимися на отличных друг от друга рукописных библейских первоисточниках. Отсюда – многочисленные смысловые разночтения в истолковании этой библейской книги: с одной стороны – восточными, а с другой – западными церковными писателями.

Кстати говоря, для блаженного Иеронима, как он сознается сам, перевод на латынь книги Иова оказался невероятно тяжелой задачей. Вот что он пишет сам об обстоятельствах осуществления этого перевода: «Я помню, что для того, чтобы понять эту книгу, я нанимал за деньги учителя из иудеев, почитавшегося у них одним из первых; и не знаю, много ли я приобрел от его учений, но знаю одно, что я не мог перевести того, чего не усвоил»⁴².

Возвращусь, однако, к соотношению различных версий библейского текста – в их приложении к книге Иова. Здесь, пожалуй, самой главной проблемой являются те принципиальные, очень хорошо заметные разночтения между Септуагинтой и Вульгатой. Скажу об этом чуть подробней. Как известно, Септуагинта – это осуществленный в III веке до Рождества Христова в Александрии греческий перевод Ветхого Завета Семидесяти толковников. Он был существенно уточнен уже в III веке по Рождестве Христовом Оригеном – при составлении им так называемых Гекзапл. Именно в этой новой редакции Оригена ранее изобиловавшая многочисленными весьма существенными лакунами в тексте Септуагинты книга Иова оказалась восполнена целым рядом прежде недостающих стихов по греческому переводу Феодотиона. Вульгата же, то есть «общедоступная», – это латинский перевод Библии, осуществленный блаженным Иеронимом в конце IV – начале V столетий и пришедший на смену прежнему, весьма несовершенному старолатинскому переводу; Ветхий Завет был здесь переведен блаженным Иеронимом со стандартизированного еврейского текста при некотором использовании греческой Септуагинты, а также ряда других греческих библейских переводов. Еврейский текст Библии, легший в основу Вульгаты блаженного Иеронима, был ранней протомасоретской версией, окончательно сформировавшейся к VII веку масоретской традиции. Масоретский текст также лег в основу и нашего современного синодального перевода. Масоретский текст – это официальный текст иудейского Ветхого Завета – достаточно древний, хотя и более поздний, чем первоначальная Септуагинта. Масоретский текст «восходит, по мнению современных текстологов, ко II – III векам» по Рождестве Христовом; это общепринятый еврейский «текст Танаха (Писания), переписанный в соответствии с «масорой» (иврит. – «традицией»), то есть правилами» его переписывания, окончательно «выработанными начиная с VII столетия»⁴³.

Как мы понимаем, греческие древние экзегеты по преимуществу использовали текст Септуагинты, в то время как латинские – сначала старолатинский перевод (восходящий к той же Септуагинте), а затем – Вульгату.

Следует признать, что в целом между текстами Септуагинты, используемой восточными Отцами, и формулировками масоретской еврейской библейской традиции, на которую ориентировался блаженный Иероним в Вульгате при своем переводе Ветхого Завета на латынь, значительная разница, причем разница не только во второстепенных по значению чтениях и образах, но и в некоторых весьма заметных и важных элементах сюжета и смыслового содержания Библии.

Это становится хорошо заметно при внимательном обращении к двум версиям – греческой и латинской – той же книги Иова. Так, например, в тексте Септуагинты мы находим несколько важных сюжетных подробностей, отсутствующих в еврейском тексте (и соответственно – в латинской Вульгате).

К примеру, в Септуагинте повествуется, что покрытый язвами болезни Иов сидел на навозной куче вне города, о чем молчит Вульгата (см.: Иов. 2:8). А вот, например, как выглядит диалог страждущего Иова и его жены по тексту Вульгаты (Иов. 2:9–10; Вульгата): Сказала же ему жена его: «Доколе будешь пребывать в своей простоте? Благослови Бога и умри». [Но он сказал ей:] «Ты говоришь, как одна из глупых женщин. Если мы принимаем от Бога доброе, то почему не примем злого?» Во всех сих не согрешил Иов устами своими. Однако в Септуагинте этот диалог излагается гораздо подробнее (Иов. 2:9–10; Септуагинта): По прошествии многого времени, сказала ему жена его: «Доколе ты будешь терпеть, говоря: «Вот еще не много времени потерплю, ожидая спасения моего?» Ибо вот изгладилась с земли память о тебе: сыновья твои и дочери, болезни и труды чрева моего, которые я тщетно болезненно переносила! Сам же ты сидишь в гное червей, ночуя снаружи без покрова, а я, скитаясь и служа, переходя с места на место и из дома в дом, ожидаю, когда зайдет солнце, чтобы отдохнуть от трудов моих и болезней, удручающих ныне меня. Но произнеси хулу на Господа и умри». Он же, посмотрев, сказал ей: «Почему ты говоришь, как одна из безумных женщин? Если доброе мы получаем от руки Господа, то худого не перенесем ли?» – Во всех этих случаях с ним Иов не согрешил нисколько устами своими пред Богом (и не дал безумия Богу). Разница между Вульгатой и Септуагинтой здесь хорошо заметна и очевидна.

Но куда важнее сюжетных отличий оказываются смысловые разночтения между греческим и латинским текстами. Так, Септуагинта зачастую заметным образом смягчает «острые углы» книги Иова, особенно те ее фрагменты, где ясно выражен конфликт Иова с Богом, присутствующие в словах страдальца упреки в божественной несправедливости, обращенные к Самому Творцу. Например, если в тексте Вульгаты, вполне согласном здесь с русским синодальным переводом, формулируется: О, если бы человек мог иметь состязание с Богом, как сын человеческий с ближним своим! (Иов. 16:21; Вульгата), то в Септуагинте эта дерзновенная мысль в значительной степени сглаживается: Да будет суд у человека пред Господом и у сына человеческого пред ближним его! (Иов. 16:21; Септуагинта). Идея конфликта с Богом, некоего «состязания» с Ним, присутствующая в первом чтении, во втором случае полностью теряется и речь уже идет просто о некоем достаточно абстрактном суде человека пред лицом Божиим.

Впрочем, иногда формулировки Септуагинты при всех их отличиях от Вульгаты выглядят не менее резкими и решительными: если чтение Вульгаты фрагмента Иов. 30:22, обращенного к Богу, вполне соответствующего здесь по смыслу русскому синодальному переводу, звучит: Ты поднял меня и заставил меня носиться по ветру и сокрушаешь меня, то в Септуагинте мы видим: Ты подверг меня власти болезней и отверг меня от спасения. Согласимся, что формулировка Ты... отверг меня от спасения отнюдь не менее резкая и трагичная, чем Ты... сокрушаешь меня.

Сразу отмечу, что латинская версия книги Иова весьма напоминает привычный нам ее синодальный перевод; это происходит по причине того, что и Вульгата, и синодальная Библия в значительной мере ориентированы на масоретский (протомасоретский) еврейский первоисточник. В то же время Септуагинта оказывается очень созвучна нашему церковнославянскому тексту Священного Писания, так как славянский перевод был осуществлен с греческого языка – с текста той же Септуагинты.

Вместе с тем сами древние Святые Отцы, обладая, как правило, прекрасным образованием, были зачастую знакомы с обеими (и греческой и латинской) версиями библейского текста и потому прекрасно осознавали наличие таких разночтений.

Вообще говоря, для святителя Иоанна Златоуста существование различных древних переводов Ветхого Завета с еврейского языка (греческих ли, латинских ли или иных) – дело особой промыслительной Божественной заботы о Спасении человеческого рода. Он пишет: «Когда... должен был явиться Христос и призвать к Себе всю вселенную не только чрез апостолов, но и чрез пророков, – ведь и они руководят нас к вере и познанию Христа, – тогда наконец пророчества, как бы некоторые входы и пути, прежде загражденные неясностью языка, Бог сделал открытыми со всех сторон посредством перевода, чтобы все, стекаясь отовсюду из среды язычников и с великим удобством проходя этими путями, могли по ним прийти к Царю пророков и поклониться Единородному Сыну Божию. Потому еще до времени пришествия Христова все они были переведены... Потому, так как в Ветхом Завете предсказано и о страдании, и о Воскресении, и о Вознесении, и о сидении одесную, и о Втором Пришествии Христовом, и обо всем том вообще, что содержится в Новом Завете, то, чтобы это не осталось неизвестным для последующих народов и чтобы они не были в неведении о силе пророчества, благодать Божия еще до пришествия Христова предуготовила перевод Писаний и сделала их полезными не только обратившимся из язычников, но и тем иудеям, которые были рассеяны по всей вселенной и уже не употребляли еврейского языка»⁴⁴.

Вместе с тем святитель Иоанн Златоуст подчеркивает, что любой перевод – даже перевод Священного Писания – никогда не окажется до конца адекватен оригиналу и будет неизбежно содержать в себе по отношению к нему целый ряд проблематичных разночтений, мешающих его пониманию и истолкованию. Он говорит: «...Итак, в чем состоит... причина, по которой Ветхий Завет труднее Нового? Ветхий Завет, который мы имеем, написан не на нашем природном наречии: он написан на одном языке, а мы читаем его на другом; вначале он был написан на языке еврейском, а мы приняли его на языке греческом. Но когда с одного языка переводят на другой, тогда встречают много трудностей. Сведущие во многих языках хорошо знают, до какой степени невозможно передавать со всею ясностью речь природного своего языка при переводе на другой язык»⁴⁵.

Итак, при обращении к святоотеческим восточным и западным толкованиям на книгу Иова нам в дальнейшем неоднократно придется убеждаться в том, что в цитируемых авторами этих двух традиций библейских фрагментах существуют достаточно заметные расхождения, прямым образом влияющие на особенности понимания сюжетного, нравственного и богословского содержания истории Иова древними церковными экзегетами.

Теперь, прежде чем перейти к разговору о святоотеческих методах истолкования Библии, скажу еще несколько значимых для меня слов.

Я рискну сделать одно замечание, за которое современные библеисты безусловно могли бы упрекнуть меня в абсолютно «ненаучном» взгляде на постулируемые мною принципы изучения библейского текста. Обращу внимание на одну существующую ныне в современной библейской науке весьма печальную тенденцию: с точки зрения сторонников такого «продвинутого» подхода к изучению Библии, при нашем обращении к Священному Писанию этот богодухновенный текст должен исследоваться и постигаться сам по себе – в полном отрыве от любых существующих (древних ли, современных ли) экзегетических «наработок». В противном случае это будет уже работа не библеиста, а библиографа⁴⁶.

В соответствии с такой позицией библейский текст является самодостаточным Откровением и потому отнюдь не требует для своего понимания никакой внешней опоры – вроде его истолкования в духе и смысле Церковного Предания. Тем самым, Писание должно постигаться в первую очередь через посредство одного Писания. Именно поэтому ныне повсеместно принято различать, выделять, выставлять обособленно так называемое «библейское богословие», которое для современного исследователя и есть самодостаточное смысловое ядро текста, свободное и никак не зависящее от всех «позднейших» и «наносных» интерпретаций – в том числе и святоотеческих истолкований значения священных книг.

Православные христиане убеждены, что Священное Писание следует читать и понимать не иначе, как в русле его изъяснения Святыми Отцами Православной Церкви. Здесь мы основываемся как на многовековом опыте жизни Церкви, так и на ее канонах – прежде всего на 19-м правиле Пято-Шестого (Трулльского) Собора 691 года, провозгласившего: «...И если предложено слово Писания, пусть изъясняют его не иначе, как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях...»⁴⁷ Правило это относится в первую очередь к делу церковной проповеди, к тем принципам, по которым в храмах во время богослужения следует истолковывать библейский текст. Однако принцип этот безусловно должен быть распространен и на любые другие внешние обстоятельства обращения. Ведь христианин в принципе не может отделить и противопоставить свое пребывание в стенах храма и вне их, разделить свою духовную и интеллектуальную деятельность по постижению библейских смыслов в соответствии с весьма странным принципом: вот так-то я буду толковать и понимать Священное Писание стоя за богослужением, а вот так-то – читая Библию вне храма – дома или за рабочим столом. Иначе, в противном случае, все это приведет нас к неизбежному «раздвоению сознания», к некоей «духовной шизофрении», в силу которых сегодня я буду позиционировать себя в качестве благочестивого православного христианина, слушающего в храме священническую проповедь, произносимую в согласии со святоотеческой экзегетической традицией и с благоговением ей внимающего, а завтра – мнить себя чем-то вроде современнейшего ученого-библеиста, творчески корпеющего над священным текстом и отложившего при этом на самую дальнюю полку Златоуста с Паламой.

Именно поэтому принцип, провозглашенный в 19-м правиле Трулльского Собора, универсален для любого человека, стремящегося к постижению духовного смысла библейского текста и при этом позиционирующего себя в качестве православного христианина.

Только так мы можем обезопасить себя от ложных, произвольных и духовно опасных интерпретаций библейского текста, способных привести нас к весьма печальным последствиям. Вспомним, что даже сам сатана искушал Спасителя во время Его сорокадневного поста именно с помощью цитирования Библии: прозвучавшее на крыле храма из уст диавола Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею (Мф. 4:6) есть, как известно, немного сокращенный отрывок из 90-го псалма – Ангелам Своим заповедает о тебе – охранять тебя на всех путях твоих: на руках понесут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею (Пс. 90:11–12).

Неправильная интерпретация священного библейского текста безусловно может привести христианина к впадению в искушение и грех. Мы помним, что сочинения всех древних еретиков пестрят вырванными из их смыслового контекста библейскими цитатами, с помощью которых эти ересиархи стремились обосновать свою ложь, собственные догматические заблуждения. Именно поэтому нам так необходимо выверять наше понимание Писания святоотеческим наследием, толковать Библию в свете Предания Святых Отцов, которое есть живой, обращенный к нам голос самой Церкви⁴⁸.

Лишь в этом случае не только ответственное, но даже и – в духовном смысле – весьма рискованное дело постижения смысла библейского текста окажется для нас подлинно спасительным.

Именно поэтому, возвращаясь к вопросу, можем ли мы противопоставлять библейское и святоотеческое богословие, – следует дать на него резко отрицательный ответ. Мы свидетельствуем: нет. Мы имеем право говорить о собственно библейском учении только подразумевая, что оно является лишь одной из форм Священного Предания, как даруемого Самим Богом знания о Нем – наряду с другими существующими способами и формами передачи нам единой и непротиворечивой Богооткровенной истины.

Итак, и библейское и святоотеческое богословие есть формы и образы одного и того же единого Откровения, у которого единый Источник – Бог. Истина (а Откровение всегда истинно) – одна, и она – Сам Бог, дарующий Своей Церкви, Своим святым способность видеть и постигать эту Истину в присущем Ей сиянии благодати и славы. Быть может, для внецерковного библеиста-текстолога в каком-нибудь светском литературоведческом научно-исследовательском институте такое противопоставление библейского и святоотеческого богословии и корректно, но для православного христианина, стремящегося всегда оставаться верным Священному Преданию Церкви (в том числе и для христианского ученого-библеиста) – нет.

Тем самым и книга Иова – один из сложнейших для понимания разделов Библии – также может быть понята, истолкована нами лишь в соответствии все с тем же древним церковным принципом: «последующе Отцам».

Прежде чем говорить о дошедших до наших дней святоотеческих толкованиях на книгу Иова, следует также сказать и о тех экзегетических принципах, которые применялись древнехристианскими писателями – при изъяснении как интересующего нас конкретного библейского текста, так и всего Священного Писания в целом.

Издревле в святоотеческой экзегетической традиции существовало несколько существенно отличавшихся друг от друга подходов к истолкованию Библии – своеобразных методов, применявшихся при составлении комментариев на Священное Писание. Как правило, такие методы принято связывать с той или иной действовавшей в Древней Церкви богословской школой. Чаще всего ученые – библеисты и патрологи – вспоминают здесь о двух школах богословской мысли, чьи представители создали огромное число важнейших толкований на книги Священного Писания – Александрийской и Антиохийской.

Первую из них – Александрийскую школу – связывают с именами таких известных в Древней Церкви богословов и истолкователей Библии, как стоявший у ее истоков и живший в конце II века дидаскал Пантен (правда, от него до нас не дошло никаких текстов), а следом за ним – жившие и творившие в Александрии Климент Александрийский (ок. 150 – ок. 215) и Ориген (ок. 185–254); из позднейших толкователей Библии, принадлежавших к Александрийской школе, безусловно следует упомянуть знаменитого экзегета IV столетия Дидима Слепца (ок. 310–398) и замечательного богослова и экзегета V века святителя Кирилла Александрийского (376–444).

Что касается Антиохийской школы, то ее основателем принято считать священномученика Лукиана Самосатского, пострадавшего за Христа во время гонений на Церковь в 312 году. Знаменитейшими экзегетами этой школы безусловно стали святитель Иоанн Златоуст (ум. 407) и блаженный Феодорит Кирский (ум. ок. 458). Также нельзя не упомянуть имена таких толкователей Антиохийской школы, как Диодор Тарсийский (IV в.) и Феодор Мопсуэстийский (ум. 428) – правда, оба они оказались предтечами несторианской ереси и в этом качестве были осуждены Церковью.

Для этих двух школ были характерны два различных подхода по многим богословским и экзегетическим темам и, соответственно, различные методы при истолковании библейского текста. Мы конечно же понимаем, что тот или иной экзегетический метод существеннейшим образом влияет на содержание предлагаемых нам Отцами толкований библейских текстов. Именно поэтому нам здесь так важно поговорить о своеобразии и особенностях различных методов экзегезы, применявшихся древними церковными писателями, в том числе и при изъяснении книги Иова.

Если Александрия искала в библейском тексте таинственного и духовного смысла, возвышающего читателя над порой весьма «приземленными» реалиями ветхозаветной истории, то для Антиохии главным в Писании был исторический факт, прямой и буквальный смысл библейского текста.

Александрия обнаруживала такой искомый таинственный смысл в книгах Священного Писания с помощью аллегорического подхода и метода.

Конечно же аллегорический метод изъяснения текстов изобрели не православные экзегеты – он возник задолго до пришествия в мир Спасителя. Аллегорическое толкование мифов – прежде всего текстов Гомера и Гесиода – применялось еще начиная с VI века до Рождества Христова⁴⁹.

Вместе с тем понятие «ἀλληγορία» («аллегория»), «иносказание» имеет и свое надежное новозаветное основание, будучи использовано в священном библейском тексте апостолом Павлом в Послании к Галатам: Ибо написано: Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной. Но который от рабы, тот рожден по плоти; а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть иносказание. Это два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь, ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве; а вышний Иерусалим свободен: он – матерь всем нам (Гал. 4:22–26). В греческом тексте оригинала, там, где в русском переводе говорится в этом есть иносказание (Гал. 4:24), стоит «ἅτινά ἐστιν ἀλληγορούμενα», что переводится буквально как – «что говорится иносказательно».

Аллегорическое толкование настаивает на том, что во всех библейских книгах очень часто или даже почти постоянно говорится одно, а подразумевается совсем иное; именно поэтому пытливому уму толкователя и надлежит неизменно стремиться отыскивать эту сокрытую за внешней буквой текста духовную тайну, ее выражать, формулировать и изъяснять. Святитель Григорий Нисский, сначала комментируя речение апостола Павла: Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности (2Тим. 3:16–17), – пишет: «Однако пользу для взыскующих при этом можно извлечь не из буквального смысла, но истинный замысел Божий прикрыт как бы некоей телесной завесой Писания, тогда как всякое Божие повеление или повествование предлагается рассматривать в его духовном значении»⁵⁰. Тем самым, при аллегорическом толковании существующий в интерпретируемом экзегетом тексте буквальный смысл неизбежно замещается, подменяется смыслом иносказательным; при этом буквальный смысл практически обесценивается. Как подчеркивает святитель Григорий Нисский, «никогда не следует останавливаться на буквальном значении, чтобы первое значение не повредило в представлении о добродетельной жизни, но, напротив, следует переходить к невещественному и духовному разумению, так чтобы плотские представления изменяли свое значение вслед за тем, как отброшено будет их поверхностное значение»⁵¹.

Разумеется, некоторые книги Священного Писания в принципе не должны пониматься и истолковываться буквально, исторически, «прямолинейно» – например, такие, как Песнь песней или книга Притчей Соломоновых: это было понятно всегда и всем толкователям Библии – независимо от той экзегетической школы, к которой они принадлежали. Однако как быть, например, с историческими или законодательными книгами Библии, которых в ее составе значительно больше, чем допускающих лишь иносказательное понимание? Возможно ли и уместно ли изъяснять и эти книги именно в духовном, аллегорическом смысле? Те древние экзегеты, что являлись сторонниками аллегорического толкования, считали, что это не только возможно, но и необходимо.

Толкователь-аллегорист выбирает некий конкретный факт, образ, историческое лицо библейского повествования и, используя его лишь как внешнюю оболочку для своих иносказаний, наполняет его абсолютно новым, иным символическим содержанием, полагая, однако, при этом, что он, экзегет, на самом деле не совершил здесь никакого насилия над библейским текстом, а просто разглядел, разгадал тот смысл, что был изначально спрятан и зашифрован в данном отрывке или образе Священного Писания Самим его Небесным Автором – Богом.

Приведу пример подобного рода толкования, принадлежащего Оригену. Припомним известный отрывок из книги Бытия – рассказ о сотворении Адама и Евы: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею (Быт. 1:27–28). Вот как Ориген в Первой Гомилии на книгу Бытия аллегорически истолковывает этот известный библейский отрывок: «Теперь же рассмотрим через аллегорию, каким образом сотворенный по образу Божию человек является мужчиной и женщиной. Внутренний наш человек состоит из духа и души. Мужчиною можно назвать дух, женщиною провозгласить душу. Если между ними есть согласие и единодушие, то в самом единстве своем они плодятся и размножаются, рождая детей – добрые чувства и мысли, или полезные соображения, которыми они наполняют землю и обладают ею; то есть, подчинив себе плотское чувство, они обращают его к лучшим намерениям и правят им, тогда, конечно, когда плоть ни в чем не восстает над волей духа. А вот если душа, связанная с духом и соединенная с ним, так сказать, супружеством, иногда склоняется к телесным наслаждениям и свои чувства преклоняет к утехам плоти, а то оказывается повинующейся спасительным побуждениям духа, иной же раз уступает плотским порокам, – о такой душе, как бы о запятнанной телесным прелюбодеянием, нельзя сказать, чтобы она законно плодилась и размножалась...»⁵²

Мы видим: в этом отрывке из толкования Оригена буквальный исторический смысл библейского рассказа о сотворении мужчины и женщины полностью подменяется аллегорией – иносказательными антропологическими, духовно-нравственными, аскетическими образами, использующими (в качестве некоей условной оболочки) реалии исходного текста книги Бытия. Здесь уже не остается места для подлинных исторических Адама и Евы, а лишь присутствует возвышенное и символическое рассуждение о соподчиненности или, напротив, взаимной борьбе духовного и душевного начал в каждом из нас.

У аллегорического метода толкования конечно же есть и свои сильные, и свои слабые стороны. Аллегорическое толкование зачастую помогало снять те внутренние противоречия, тот разнобой фактов, что иногда можно встретить в исторических описаниях библейских книг. Кроме того, с помощью аллегории можно было смягчить и переосмыслить ряд тех ветхозаветных реалий, что кажутся ныне новозаветному читателю порой «смутительными», слишком жестокими, не соответствующими моральным принципам и устоям нашей сегодняшней христианской эпохи. Нам памятны заключительные слова 136-го псалма: Дочь Вавилона, опустошительница! блажен, кто воздаст тебе за то, что ты сделала нам! Блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих о камень! (Пс. 136:8–9). Христиан во все времена не мог не смущать страшный смысл этого жестокого призыва. Именно поэтому данный отрывок предпочитали толковать именно аллегорически. Вот, например, как изъясняет эти слова авва Дорофей: блажен, иже имет и разбиет младенцы твоя о камень (Пс. 136:8–9); блажен, кто с самого начала вовсе не принимает... лукавых помышлений, и не дает им места возрастать в себе и приводить зло в действие; но вскоре, пока они еще малы, и прежде чем они укрепятся и восстанут на него, возьмет и сокрушит их о камень, иже есть Христос (1Кор. 10:4), и истребит их, прибегнув ко Христу»⁵³. Понятно, что такое аллегорическое понимание данного фрагмента Псалтири, полностью нивелирующее пугающий буквальный смысл библейского текста, в значительной мере примиряет нравственный настрой двух Заветов – Ветхого и Нового, преодолевает явные различия морали человека, жившего на земле еще до пришествия Христа, и морали уже искупленного Господом православного верующего.

Припомню еще один похожий пример истолкования весьма «смутительного» для христианского сознания события ветхозаветной истории – повествования 4 книги Царств о пророке Елисее: И пошел он... в Вефиль. Когда он шел дорогою, малые дети вышли из города и насмехались над ним и говорили ему: иди, плешивый! иди, плешивый! Он оглянулся и увидел их и проклял их именем Господним. И вышли две медведицы из леса и растерзали из них сорок два ребенка (4Цар. 2:23–24). По свидетельству преподобного Максима Исповедника в его сочинении «Вопросы и недоумения», некоторые Святые Отцы истолковывают этот отрывок в том смысле, что погибшие здесь были не детьми по возрасту, а детьми по разуму, ибо, хотя они и слышали о сотворенных Елисеем многочисленных чудесах, тем не менее все равно над ним насмехались. Однако затем преподобный Максим предлагает свое аллегорическое «созерцание»: Елисей здесь есть образ человеческого ума, его плешивость – символ чистоты; как на голове нет волос, так и «плешивый» ум чист от мыслей о материальном, восходя к богопознанию. Над таким чистым умом пытаются насмехаться злые дети – то есть рождающиеся в нас помыслы о чувственном, обо всем материальном, которые стремятся привлечь к себе и соблазнить человека, внушая ему при этом своими «насмешками» нерешительность в деле совершения добродетелей. Но чистый и святой ум проклинает их именем Господним, то есть творит молитву и затем убивает злые помыслы при помощи двух медведиц – страстных природных способностей, сил человека: грубых и губительных, когда они действуют в природе всякого грешника, но исцеляющихся и обращающихся на доброе, благое, спасительное во всяком праведнике...⁵⁴

Но аллегорическое толкование Священного Писания имеет и свои существенные недостатки и – при неумеренном его применении – даже опасно. В первую очередь аллегория опасна потому, что она при иносказательном переосмыслении Библии перечеркивает ее фактологию, в значительной мере (при отказе от буквального толкования библейских текстов) обесценивает саму повествовательную составляющую Священного Писания. При этом аллегористы зачастую забывают о том, что Священное Писание – это прежде всего история живых и реальных отношений Бога и человека, история прожитого и пережитого в реальных людских судьбах Спасения. Кроме того, любой из текстов Библии может быть легко изъяснен толкователем-аллегористом исходя из одного лишь согласия с его субъективным мнением и литературным вкусом.

Ярким примером крайнего аллегоризма в истолковании Библии может считаться творчество Оригена. Александрийский экзегет предлагает схему, в соответствии с которой у библейского текста имеется троякий смысл, как бы три «слоя» значений библейских фактов и образов. В этом смысле, по Оригену, Писание подобно природе человека: «как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа»⁵⁵. Некоторые люди способны постичь лишь его телесный смысл, некоторые – возвыситься до душевного, совершеннейшие же восходят в постижении до его глубинного смысла – духовного. Ориген пишет: «...мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом: простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько-нибудь совершенный [должен назидаться] как бы душою его; а еще более совершенный и подобный тем, о которых говорит апостол: Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем Премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначал Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал (1Кор 2:6–8), – такой человек должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ»⁵⁶.

Тем самым, по Оригену, есть три уровня постижения Писания и соответственно им – существуют три метода толкования священного текста.

Первый уровень экзегезы Библии для Оригена – это буквальное толкование Писания. Уровень этот – низший и примитивный; он приспособлен к познавательным способностям лишь необразованных, не искушенных в премудрости людей. Ориген зачастую как бы вынужденно приводит такие – обыкновенно предельно краткие – толкования в своих экзегетических сочинениях и затем с явным облегчением, как будто бы освободившись от неприятной обязанности (случаи, когда Ориген «с удовольствием» толкует Писание буквально, крайне редки), приступает уже к толкованию иносказательному. Тем не менее и он безусловно вынужден признать: «...в некоторых повествованиях мы признаем историческую истину»⁵⁷.

Второй уровень – душевный, зачастую именуемый Оригеном тропологическим. Тропологический смысл Писания – это его нравственное, моральное содержание, выявляемое путем аллегорического иносказания, переосмысления значения библейских лиц и образов. Образцом такого оригеновского толкования мы можем считать, например, отождествление им дочерей Лота с Тщеславием и Гордыней⁵⁸.

Наконец, третий уровень – духовные толкования – является аллегорией в чистом виде. Здесь уже реалиям Ветхого Завета усваиваются некие абстрактные смыслы не столько ради того, чтобы сделать из подобных иносказаний какой-либо путеводный для христиан морально-нравственный вывод, сколько во имя того, чтобы проникнуть в тайны устроения мира и человека, постичь самый смысл сущего. Примером подобного толкования можно считать приведенный ранее отрывок из толкования Оригена на первую главу книги Бытия, где он рассматривает событие сотворения мужчины и женщины как некую образную и духовную иллюстрацию к соотнесенности и образу взаимодействия в человеке его онтологических составляющих – духа и души.

И все бы здесь было не так уж и плохо, если бы Ориген неизменно, всегда оставлял право на существование за буквальным, «телесным» смыслом библейского текста. Однако, по его утверждению, напротив, «мы...относительно всего Божественного Писания определили, что все оно имеет духовный смысл, но не все – телесный, потому что во многих местах невозможно найти телесного смысла»⁵⁹; «есть некоторые Писания, вовсе не имеющие телесного смысла... в некоторых местах Писания должно искать только душу и дух»⁶⁰. При этом он подразумевает здесь не только требующие, разумеется, лишь иносказательного понимания библейские книги, вроде той же Песни Песней, но и книги законодательные, исторические. Ориген настаивает на мысли о том, что многие описанные в Ветхом и Новом Заветах события вообще никогда не происходили, что большое число излагаемых в Священном Писании фактов, строго говоря, и не факты вообще, а лишь условные образы, подлежащие иносказательному, аллегорическому перетолкованию. Он пишет: книги Священного Писания «не заключают в себе совершенно чистой истории в телесном смысле – здесь описано много такого, чего на самом деле не было... Внимательный читатель может найти в Евангелиях множество... рассказов... чтобы убедиться, что к событиям, происходившим в буквальном смысле, [здесь] присоединены другие, в действительности не случившиеся»⁶¹.

Тем самым Оригеном по сути отрицается историчность Священного Писания, ставится под сомнение сам ход истории Спасения человеческого рода, описанный в Библии.

Конечно же крайности, что зачастую присущи аллегорической экзегезе в лице ее отдельных представителей, отнюдь не перечеркивают то огромное положительное значение, что присуще этому методу в деле православного толкования Священного Писания: ведь аллегорический метод применялся очень и очень многими великими Святыми Отцами Древней Церкви. Но вместе с тем подобные крайности аллегоризма, вроде тех, что мы наблюдаем в наследии Оригена, конечно же не могли не вызывать предельно негативной реакции у многих древнецерковных толкователей – и прежде всего у тех из них, кто принадлежал к Антиохийской богословской школе, традиции.

Именно антиохийские экзегеты особо настойчивы в буквальном, историческом восприятии и понимании реалий библейского текста. «Должно довольствоваться написанным», – настаивает блаженный Феодорит⁶², презрительно именовавший аллегорезу библейских толкователей «баснями неразумных» и «бредом упившихся старух»⁶³.

С неприязнью порой высказываются о крайностях аллегоризма и другие Святые Отцы (причем не обязательно принадлежавшие к Антиохийской школе экзегезы). Так, святитель Василий Великий в своем известном Толковании на Шестоднев пишет: «Известны мне правила аллегории, хотя не сам я изобрел их, но нашел в сочинениях других. По сим правилам иные, принимая написанное не в общеупотребительном смысле, воду называют не водою, но каким-нибудь другим веществом, и растению, и рыбе дают значение по своему усмотрению, даже бытие гадов и зверей объясняют сообразно со своими понятиями, подобно как и снотолкователи виденному в сонных мечтаниях дают толкования, согласные с собственным их намерением. А я, слыша о траве, траву и разумею, также растение, рыбу, зверя и скот, все, чем оно названо, за то и принимаю»⁶⁴.

Конечно же и антиохийцы, стремясь к историзму и реализму в понимании Библии, в то же время не отрицали, что отдельные тексты Писания помимо буквального могут иметь и иносказательный смысл. Вместе с тем для антиохийцев именно необходимость придерживаться буквального толкования была надежной гарантией от уклонения в ересь через ложную интерпретацию Писания⁶⁵. Для антиохийцев также оказывается очень важен нравственный смысл Библии, ибо именно Священное Писание дает христианину ясный образец святости, чистоты, совершенства.

Этот морально-нравственный принцип понимания Библии, собственно говоря, является одним из основополагающих при толковании Священного Писания в любой православной экзегетической традиции вообще – как на христианском Востоке, так и на христианском Западе. Как замечательно об этом пишет западный Святой Отец – святитель Григорий Великий в своих «Моралиях на Иова» (речь об этом произведении еще впереди), «Священное Писание представляется перед оком ума как зеркало, в котором мы видим наше внутреннее лицо. В нем мы познаем наше уродство и нашу красоту. Там мы узнаем, насколько мы преуспели и как далеко находимся от цели. Оно же рассказывает о делах святых и этим побуждает к подражанию сердца слабых»⁶⁶.

При характерном для антиохийской экзегетической традиции «буквалистском» и «историческом» подходе к Библии для нее было, однако, очень важно не останавливаться лишь на филологических и морализирующих «штудиях», но стремиться, избегая крайностей аллегоризма, разглядеть в Писании его духовный пласт, увидеть в порой вполне житейских событиях Ветхого Завета область присутствующей здесь богоооткровенной тайны. Следует признать, что в сочинениях некоторых экзегетов антиохийской традиции этот принцип остался практически не реализован. И произошло это именно потому, что такие толкователи (например, Феодор Мопсуэстийский) целиком и полностью отождествили само содержащееся в Писании Божественное Откровение с его буквой, с его текстом, не видя в нем вообще никакой возможности для возвышенного духовного толкования.

Лучшие же представители Антиохийской школы – к их числу мы относим в первую очередь святителя Иоанна Златоуста и блаженного Феодорита, – настаивая на преимуществах буквально-исторического метода экзегезы над методом аллегорическим, в то же время постоянно возвышали свою мысль и до того способа толкования, который традиционно принято именовать типологическим.

Что же такое типологический метод толкования Священного Писания?

Для начала здесь, наверное, стоит припомнить известную формулировку блаженного Августина, которая наверняка поможет нам понять все то, о чем будет сказано в дальнейшем. По его мысли, «в Ветхом Завете сокрыт Новый, а в Новом – раскрывается Ветхий»⁶⁷. Именно на этом принципе неразрывной органической взаимосвязи двух Заветов и зиждется типологическая экзегеза.

В основе именования интересующего нас метода типологической экзегезы лежит понятие «τύπος», в переводе обозначающее «образ», «прообраз», «образец». Его использование при изъяснении Священного Писания Святыми Отцами подразумевает, что благочестивый и вдумчивый толкователь призван обнаружить в Ветхом Завете некие типы – образы, прообразы, прямо предуказывающие на лиц, на исторические факты и на духовные реалии, осуществившиеся лишь в Новом Завете – с пришествием в мир Христа. Тем самым, говоря кратко, смысл типологического толкования «заключается в том, чтобы явить в минувших событиях прообраз событий грядущих»⁶⁸. Об этом неоднократно пишут и Святые Отцы. Так, святитель Григорий Великий говорит: «...сила Священного Писания описывает прошедшее, с тем чтобы выразить грядущее...»⁶⁹

Святитель Василий Великий, объясняя смысл таких прообразовательных толкований, приводит в то же время и примеры различных ветхозаветных типов, припоминая при этом образы ветхого и Нового Адама, воды, изведенной ударом жезла Моисея из скалы в Мериве (см.: Чис. 20:1–13), манны, подаваемой Богом евреям во время их странствия по пустыне (см.: Исх. 16:13–35), вознесенного Моисеем на знамени медного змия (см.: Чис. 21:4–9). Он пишет: «...прообразование есть выражение ожидаемого в уподоблении, которым назнаменательно предуказуется будущее. Так, Адам – преобразование будущего (Нового) Адама, и камень прообразовательно есть Христос, а вода из камня (см.: Чис. 20:11) – преобразование живоносной силы Слова. Ибо сказано: аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет (Ин. 7:37). И манна – прообразование животворящего Хлеба, сошедшего с небес, а змий, поставленный «на знамени» (см.: Чис. 21:9) – спасительного страдания, довершенного Крестом; почему и взирающие на него (змия) спасались»⁷⁰. Подобные же примеры ветхозаветных прообразов грядущих новозаветных событий приводит и часто использовавший в своих творениях типологическое толкование святитель Иоанн Златоуст: «иное в Писании должно понимать так, как сказано, а иное в смысле переносном... А иное нужно принимать в двояком смысле, чувственном и духовном, – как, например, в событии с сыном Авраамовым (см.: Быт. 22): мы видим, что сын был приносим в жертву, но под этим действием с сыном разумеем и нечто другое, таинственное, именно – Крест. Также в агнце египетском мы видим образ страданий (Христовых)»⁷¹.

Следует иметь в виду и то, что хотя, с одной стороны, ветхозаветный прообраз-тип неразрывно связан со своей новозаветной реализацией, со своим исполнением (Златоуст вновь и вновь свидетельствует о том, что «прообраз не противоположен истине, но сроден ей»⁷²), с другой стороны, само его это исполнение значительно превосходит собой образ и с ним далеко не во всем совпадает. Как говорит святитель Иоанн Златоуст, ветхозаветному «образу надлежало заключать в себе менее, чем [прообразуемая] истина; иначе это не было бы образом будущего. Поэтому здесь [будущее] предначертано было только как бы в тени»⁷³.

Тем самым, по мысли того же святителя Иоанна Златоуста, ветхозаветный «образ не должен быть совершенно чуждым истине – иначе он не будет образом; но, с другой стороны, он не должен быть и равным истине – иначе он будет самой истиной, а должен оставаться в своих пределах, и не иметь всего, и не быть лишенным всего, что имеет истина. Если бы он имел все, то был бы самой истиной, а если будет лишен всего, то не может быть образом; но он должен одно иметь, а другое оставить истине. Итак, не требуй от меня всего в событиях Ветхого Завета; но если получишь некоторые малые и неясные намеки, принимай это с любовью»⁷⁴.

Итак, в типологии (или, как зачастую называли этот способ толкования антиохийские экзегеты, в «теории») всегда присутствует новозаветная перспектива. Обнаруживаемые в Ветхом Завете типы являются пророческими образами, указывающими на грядущего Спасителя и Господа, на обстоятельства Его земного служения и Его Искупительного подвига, а также на близящееся основание Церкви Христовой как хранительницы и источника благодати и освящения. Так, по утверждению святителя Григория Великого, «всем истинно сведущим ясно, что Священное Писание стремится на каждой из своих страниц предвещать Искупителя мира...»⁷⁵

Таким образом, весь Ветхий Завет оказывается единым и неразрывным пророчеством о Христе. То, что прообразовательно (τυπικῶς) произошло с людьми в ветхозаветной истории, исполнилось во Христе. Так, по мысли святителя Иоанна Златоуста, евангельскую «истину мы уразумеем яснее, если изучим образы (τοὺς τύπους). Домостроительство, имевшее совершиться в Новом Завете, предварительно предначертали образы, как преобразования; а Христос, с пришествием Своим, совершил его»⁷⁶.

В таком своем виде и сама типология безусловно есть особая форма пророчества, но как бы «пророчества наоборот». Ветхозаветный пророк, всматриваясь вперед, видел будущее, зрел и предрекал чаемого им грядущего Христа. Использующий же типологический метод толкователь, напротив, как бы оглядываясь назад, в прошлое, отыскивает в Ветхом Завете уже сбывшиеся пророчества: и он, в отличие от ветхозаветных пророков, способен это осуществить потому, что живет уже в новозаветную эпоху, когда все ветхозаветное минуло, а новозаветное является реальностью нашей духовной жизни, нашим сегодня.

Типология ветхозаветных событий зачастую являет собой пророчество в том, что сами эти события указуют (тем или иным определенным поступком ветхозаветных праведников, конкретными фактами библейской ветхозаветной истории) именно на свои грядущие антитипы – как на историческую и фактологическую реализацию этих поступков и фактов, на их исполнение уже в рамках истории новозаветной...

Тем самым экзегет, использующий типологический метод толкования Ветхого Завета, стремится применить здесь отнюдь не аллегорию, иносказание, по сути лишающие библейский текст его исторического измерения, но, напротив, обнаружить в нем некоторый подлинно существовавший и свершившийся во времена праотцев, пророков, в эпоху древнего Израиля исторический факт, который оказывается связан неразрывной духовной связью (и даже как бы сюжетно) с другим подлинно реализовавшим себя фактом, но уже принадлежащим истории новозаветной.

С точки зрения типологической экзегезы, духовная взаимосвязь между ветхозаветными прообразами и их реализацией, осуществлением в Завете Новом – как бы двояка. Ее условно можно было бы назвать двусторонней.

С одной стороны, весь Ветхий Завет есть единое и согласное пророчество о Христе; в этом смысле ветхозаветная реальность есть как бы эскиз, набросок к Новому Завету – эскиз, в котором, пусть и примерно, достаточно приблизительно, но намечаются и являются события грядущего. Вот что говорит об этом святитель Иоанн Златоуст: «...в этом изображении (наброске. – П.М.) ты не требуешь всего, прежде наложения настоящих красок, но хотя бы ты получал некоторое неясное представление о предмете, считаешь картину довольно совершенною, так рассуждай и о Ветхом и Новом Завете и не требуй от меня всего точного представления истины в образе...»⁷⁷ Но все же даже и здесь – в типах ветхозаветной истории – безусловно можно разглядеть, разгадать важнейшие черты будущей многоцветной и завершенной картины – священной иконы грядущего спасения человеческого рода во Христе. Причем и эскиз, и сама картина пишутся как бы с одной и той же «натуры» – с открывающего нам Себя Христа, с реалий Его искупительного подвига. Именно об этом и говорит блаженный Феодорит в своем комментарии на книгу пророка Исайи, истолковывая смысл его пророчеств о восстановлении разрушенного врагами Иерусалима: «...и художники имеют перед глазами образец, который они рисуют, чтобы сделать изображение. Во-первых, они делают эскиз, а затем на тень накладывают цвета. Итак, пророческие слова, так же как и в древности, относятся к Иерусалиму, который вопреки всякой надежде получил прежнее великолепие. Однако больше они относятся к Церкви Божьей, получившей свет богопознания и окруженной славой Спасителя»⁷⁸.

И, с другой стороны, все это оказывается возможным именно потому, что существует и обратная взаимосвязь – уже между Новым Заветом и Ветхим. Благодаря предвечному замыслу Божию о Спасении мира, об Искуплении человека от греха не только Ветхий Завет предуказует себя в Новом, но и новозаветное будущее отбрасывает свою тень в ветхозаветное прошлое, угадываясь в его исторических и духовных реалиях. По слову святителя Иоанна Златоуста, «есть великое сродство Ветхого Завета с Новым и что первый был образом последнего и тенью будущего»⁷⁹. Именно поэтому следует «смотреть на события» Ветхого Завета как «на тень и образы» Завета Нового⁸⁰.

Типология (как, впрочем, и аллегория) имеет свое твердое основание в новозаветном тексте, в речениях Спасителя. Господь неоднократно пользуется образами Ветхого Завета ради того, чтобы подтвердить, что именно в Нем они теперь и исполняются. Так, Христос дает типологическое толкование отображения в Ветхом Завете Самого Себя, ссылаясь, например, на личность пророка Ионы, три дня находившегося во чреве кита и являющегося прообразом трехдневного пребывания Господа во гробе: род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи (Мф. 12:39–40). Здесь, в этом евангельском отрывке, мы как раз и обнаруживаем типологический подход – как установление четкой духовной взаимосвязи истолковываемых Господом исторических ветхозаветных реалий с историческими же событиями и фактами Нового Завета.

Следует иметь в виду, что типология как метод толкования Священного Писания конечно же применялась не только в антиохийской экзегетической традиции. Встречается она и у александрийцев, у того же Оригена. Для него и Ной, и Авраам, и Исаак безусловно являли собой «типы» Христа. Так, например, он пишет: «В том, что Исаак несет на себе дрова для всесожжения, есть образ, поскольку Христос шел на Голгофу, неся крест Свой» (Ин. 19:17)⁸¹. Однако Ориген пользуется типологическими толкованиями все же не так часто, предпочитая им бескрайний аллегоризм.

Огромное число типологических толкований Священного Писания мы находим и в творениях еще одного представителя александрийской традиции – святителя Кирилла Александрийского. Так, приступая к изъяснению трудных для понимания мест книги Бытия, святитель Кирилл пишет: «...поскольку ясно и очевидно, что прилежное искание таинства Христова доставляет жизнь вечную и служит для нас путем ко всякому благодушию, то, снова приложив труд, полезный прежде всего нам самим, постараемся собрать те места, в которых ясно указуется нам таинство Христа, и изложить, какой смысл имеет каждое из них. Быть может слова наши, заключающие в себе тонкие умозрения, когда-либо послужат для благоразумных добрым поводом к созерцанию истины и некоторого рода ступенями, возводящими к лучшему и высшему познанию. Итак, мы прежде всего с пользою изложим совершившееся исторически, давая этому соответствующее разъяснение и, как бы преобразуя повествование из образа и сени, сделаем его ясным, причем слово наше будет клониться к таинству Христа и Его иметь пределом, если истинно то, что кончина закона и пророков есть Христос (см.: Рим. 10:4; ср. Мф. 5:17)»⁸². Среди представителей александрийской экзегетической традиции именно святитель Кирилл придерживается весьма трезвой и умеренной позиции в отношении необходимости – наряду с умозрительным – также и буквального толкования. Он пишет: «Желающие изъяснить содержащееся в богодухновенном Писании имеют необходимую нужду и в историческом повествовании, дабы отсюда истина следовала за Божественными словами»⁸³. Он стремится избегать и крайностей аллегорезы, утверждая, что не все тексты Священного Писания подлежат подобной иносказательной интерпретации. По его словам, «не все, что находится в Писании и образах, пригодно для духовного толкования»⁸⁴.

Мы видим, что типология имеет перед аллегорией ряд важных преимуществ. Прежде всего типология, тесно связанная с историческим и буквальным смыслом Писания, не допускает насилия над его «буквой»; она не уничтожает историю, не стремится (как это бывает довольно часто при аллегорическом толковании) подменить или вытеснить сам библейский факт навязываемыми священному тексту произвольными субъективными спекуляциями экзегетов-аллегористов. Кроме того, истолковывая Священное Писание, типология всегда и неизменно свидетельствует нам о живой встрече человека с живым Богом – с грядущим в мир Спасителем. В этом смысле она помогает читателю Библии, даже если он обращается не к Новому Завету, а к Завету Ветхому, иметь свой ум обращенным ко Христу и Его Жертве и рассматривать весь ход мировой истории как целостный и непрерывный путь падшего грехом человеческого рода – преодолеваемый нами силой, ведущей нас к цели Божественной благодати, – ко встрече с нашим Искупителем от греха и смерти.

Конечно же типология имеет одно существенное ограничение. Возможности ее – в приложении к библейскому тексту – ограничены прежде всего тем, что далеко не все места Священного Писания могут пониматься прообразовательно. В этом смысле буквальное и аллегорическое толкования более универсальны, чем типология, так как могут быть использованы в качестве методов экзегезы при изъяснении большей части библейского текста (хотя и с некоторыми ограничениями и исключениями: так, притчи не могут пониматься буквально, а многие исторические факты – аллегорически).

Скажем чуть подробнее о соотношении типологии и аллегории. Ряд известных исследователей святоотеческого экзегетического наследия (например, Анри де Любак⁸⁵) достаточно уверенно высказывались в пользу того, что типологического метода как такового не существует, что типология никак не может быть обособлена, отделена от аллегорезы или противопоставлена ей, но является лишь одной из форм аллегорического, иносказательного метода толкования. Но все сказанное об особом смысле и значении типологического толкования Библии позволяет многим другим современным исследователям утверждать, что «типологию и аллегорезу следует рассматривать как два совершенно самостоятельных и не сводимых друг к другу экзегетических метода»⁸⁶: слишком уж они отличны друг от друга – и по своему происхождению, и по своим задачам, и по применяемым здесь экзегетическим принципам.

К этому можно добавить, что типологическое толкование есть по сути некая золотая середина между буквальной и аллегорической экзегезой, тот «царский путь», по которому идут Святые Отцы (к какой бы богословской школе и экзегетической традиции они ни принадлежали), когда в боговдохновенные минуты их творчества им открывается – через библейский текст – лик Христа. Типология – это по сути некоторый синтез лучших и важнейших черт двух других методов: черт, образующих вместе, при их взаимодействии и соединении друг с другом, новый – третий – уникальный метод-подход к изъяснению библейского текста. Для буквального толкования важен факт, и благоговейное отношение к этому факту как раз и постулируется типологией. Для аллегории считается необходимым возвыситься до духовного умозрения, и это также реализуется типологией, которая не останавливается на одной только букве, но возвышается от ветхозаветного исторического факта к постижению тайны Христовой. Однако, в отличие от аллегории, типологическое духовное умозрение не обесценивает букву, не теряется в оторванных от истории нашего Спасения символических образах и интуициях; оно возводит нас к новому факту, к подлинному событию Священной истории, с которым первый – ветхозаветный – факт оказывается теснейшим образом взаимосвязан, ибо предуказует на него и является как бы «тенью» новозаветной Истины, отбрасываемой ею в ветхозаветное прошлое. Тем самым типология соединяет в себе, синтезирует букву и дух, факт и умозрение, снимая любые кажущиеся противоречия между ними, приводя их в строгое органичное единство, осуществляя между историей и иносказанием согласный и гармоничный союз.

Иногда Святые Отцы выделяют также в Библии ее анагогический смысл (от греческого «ἀναγωγή» – «возведение»). Порой анагогия в святоотеческих толкованиях служит решению сложной задачи выявления в Священном Писании скрытых в нем вероучительных догматических смыслов: например, прикровенных указаний на образ Божественной Троичности, на характер взаимоотношений Трех Божественных Лиц⁸⁷. Однако чаще всего под анагогией понимается выявление эсхатологического смысла Священного Писания, истолкование ветхозаветных (и даже новозаветных) текстов, через которое раскрываются предуказуемые этими текстами реалии грядущей жизни Будущего века.

Именно такое понимание анагогии предложил преподобный Иоанн Кассиан Римлянин (ок. 360–435) в своем 14-м Собеседовании. Здесь он предлагает выделить в Священном Писании четыре смысловых уровня, четыре способа экзегетического подхода к тексту Библии, высшим из которых он и считает анагогию. Преподобный Иоанн Кассиан пишет: «...созерцательное знание разделяется на две части, то есть на историческое (буквальное) толкование Священного Писания и духовное (таинственное) разумение... А роды духовного знания суть тропология, аллегория, анагогия... История содержит знание предметов происшедших и видимых... К аллегории относится грядущее, потому что действительное происшествие было прообразом другой тайны... А анагогия от духовных тайн восходит к некоторым высшим и сокровенным таинствам небесным... Тропология есть изъяснение нравственное, относящееся к исправлению жизни и деятельному наставлению»⁸⁸.

Итак, преподобный Иоанн Кассиан выделяет два возможных пути толкования Библии – историческое (буквальное) и духовное (таинственное). Последнее он, в свою очередь, делит еще на три способа – тропологию, аллегорию и анагогию. Иллюстрируя эти свои четыре способа экзегезы различными подходами к истолкованию образа Иерусалима, преподобный Иоанн Кассиан предлагает тропологически (морально-нравственно) понимать его как символ человеческой души, которая подобно древнему Иерусалиму бывает в зависимости от ее состояния то порицаема, то хвалима Богом. Итак, мы видим, что тропология, по Преподобному, здесь в своем значении близка к ее оригеновскому пониманию (как экзегезы морально-аллегорической, соответствующей «душевному» уровню в трехчастной градации смыслов Писания), а не к буквально-нравственному толкованию антиохийцев. Кассиановская же аллегория, как образ грядущего – это скорее аналог (пусть и под другим названием) традиционной типологии антиохийцев; Иерусалим здесь истолковывается Преподобным как прообраз Церкви Христовой – вполне традиционное типологическое, прообразовательное толкование Ветхого Завета. Что же касается анагогии, то Иерусалим здесь понимается как прообраз Небесного Иерусалима эсхатологической перспективы.

Следует заметить, что те из Святых Отцов, что не выделяли в качестве отдельного метода толкования анагогию, предпочитая держаться более сжатой и компактной трехчастной схемы методов изъяснения библейского текста, относили обнаруживаемые ими в Священном Писании (все равно – в Ветхом или в Новом Завете) образы эсхатологической перспективы скорее к толкованию типологическому. В этом смысле многие прообразы (типы) Ветхого Завета могли возводить толкователя сразу как бы на два уровня – к их частичному исполнению в Новом Завете и к их окончательной реализации в жизни Будущего века. В схолиях преподобного Максима Исповедника на Ареопагитики читатель Священного Писания призывается: «[Взойдем] от видимо совершаемого к невидимому и таинственному, каковое является причиной и первообразом воспринимаемого чувствами... От менее совершенного к более совершенному, например, от прообраза (τῶν τύπων) к образу, а от образа к истине. Ибо то, что в Ветхом Завете, – тень, образ же – то, что в Новом Завете, а истина – устроение будущего»⁸⁹. Как видим, иногда экзегет Священного Писания убеждался в том, что в истолковываемом им фрагменте Ветхого Завета тот или иной встречающийся им ветхозаветный прообраз еще не обрел своего исполнения в Завете Новом; в таком случае толкователь оказывался целиком и полностью обращен в своем типологическом вѝдении уже к эсхатологической перспективе. По точному замечанию Н.Н.Глубоковского, «...критерием для приложения типологических пророчеств служит точное соответствие их известным моментам новозаветной истории: если такового нет, такое предсказание остается во всей своей неприменимости, отвлеченности и для сынов благодати, указывая им на Царство славы»⁹⁰.

При этом, подчеркну: хотя эсхатологическая перспектива – это уже не история в ее земном понимании, а метаистория, превосходящая нынешние законы пространства и времени, она по-прежнему метаистория реальности и метаистория факта. В этом смысле типологический подход – как возводящий нас путем духовного умозрения от фактов-прообразов прошлого к фактам-реальности грядущего – здесь по-прежнему действен и применим. Именно поэтому некоторые древние Святые Отцы не смущаются именовать типами (прообразами) не только реалии ветхозаветной истории, но и реалии нашей сегодняшней жизни в Церкви Христовой. В таком случае типология может возводить нас уже от факта реальности Церкви земной к грядущему исполнению этой реальности в Церкви Небесной. В этом смысле даже наша сегодняшняя пасхальная радость, по святителю Григорию Богослову, есть не только долгожданное исполнение надежд падшего грехом человечества, не только реализация ветхозаветных Божественных обетовании, но и прообраз грядущих эсхатологических благ вечной жизни во Христе. Она сама по себе есть (помимо всего прочего) еще и прообраз грядущего сопребывания христиан с Господом в Царствии Небесном, где будет явлена уже превосходящая прежнюю новая и вечная Пасхальная радость: нескончаемая трапеза, обетованная Спасителем Своим ученикам в Евангелии. Так, святитель Григорий говорит, прославляя праздничное торжество Воскресения Христова: «...причастимся Пасхи, ныне пока преобразовательно (τυπικὣς), хотя и откровеннее, нежели в Ветхом Завете. Ибо подзаконная Пасха (осмеливаюсь сказать и говорю) была еще более неясным преобразованием преобразования (τύπου τύπος). А впоследствии и скоро причастимся совершеннее и чище, когда Слово будет пить с нами это новое [вино] в царстве Отца (Мф. 26:29), открывая и преподавая, что ныне явлено им в некоторой мере...»⁹¹ А вот как истолковывает слова пророка Исаии: И не услышится по сем неправда на земли (Ис. 60:18) блаженный Феодорит Кирский: «Истинное исполнение этого можно усматривать в будущей жизни, ибо та жизнь свободна от неправды, украшается высшим правосудием, поистине беспечальна и чужда забот. Но, как в образе (ὡς ἐν τύπῷ), можно находить это и в Церкви Божией, поскольку она далека от идольского заблуждения и беспрерывно воспевает Бога всяческих, и начальники ее по мере сил пекутся о подвергающихся несправедливостям»⁹². В другом месте своих сочинений, истолковывая слова пророка Исаии: Восстань, светись, [Иерусалим], ибо пришел твой свет, и слава Господня взошла над тобой (Ис. 60:1), блаженный Феодорит замечает: «...здесь пророчество имеет три темы. Оно предвещает, как в эскизе (ὡςἐνσκιογραφίᾳ), восстановление Иерусалима, бывшее при Кире и Дарии; как в образе (то есть как на картине – ἐνεἰκόνι – П.М.), который написан многими красками, оно показывает более точные образы (τύπους) истины – великолепие Святой Церкви, так же оно показывает и сам оригинал образа (τὸτῆςεἰκόνοςἀρχέτυπον), то есть будущую жизнь и Царство на Небесах»⁹³. Мы видим: Церковь, существующая в ней реальность оказывается здесь, по блаженному Феодориту, именно типом грядущего: вечной жизни спасаемых в Боге. Даже само Евангелие – во всей его целостности – также является, по мысли святителя Василия Великого, неким таинственным прообразом, единым типом Будущей жизни. Как пишет святитель Василий, «если кто, определяя Евангелие, скажет, что оно есть предображение (προδιατύπωσιν) жизни по воскресении, то он, по моему мнению, не погрешит в верности понятия»⁹⁴.

Таким образом, типология для многих из Отцов древности имеет поистине историко-универсальный характер, распространяя предмет своего истолкования от момента творения мира и даже до того времени, когда самого времени уже не будет (Откр. 10:6).

При этом типологическое толкование в первую очередь – неизменно и последовательно – концентрируется именно на образе нашей встречи со Христом: как на Его явлении в мире, вочеловечении и осуществленном Им Спасении человеческого рода, так и на вечном союзе с Ним праведников в Царстве славы. В этом смысле типологическое толкование – предельно «христоцентрично» и «сотериологично» по своей сути.

Как бы то ни было, большинство Святых Отцов Древней Церкви (и на Востоке, и на Западе) все же предпочитает говорить о трехчастной схеме методов толкования Священного Писания. Такая трехчастная схема, при всей внешней взаимной разноголосице церковных писателей, порой по-разному определявших и формулировавших названия этих трех экзегетических подходов, все же явственным образом тяготела в их творчестве к одной и той же структуре: буквальный – типологический – нравственно-алегорический методы. В этом можно увидеть отличие древнейшей экзегетической традиции от средневековой западной экзегетической мысли, усвоившей себе именно четырехчастную схему.

При этом, как я уже отметил, три указанные составляющие экзегетической практики в изъяснении Священного Писания могли и интерпретироваться, и именоваться Отцами по-разному – в зависимости от субъективной позиции толкователя. Впрочем, те или иные именования методов экзегезы не так уж и важны. Так, по верному замечанию в отношении иносказательного значения образов Библии, принадлежащему святителю Григорию Нисскому, «если кто-либо пожелает назвать» переносное значение текста Священного Писания «анагогией, или тропологией, или аллегорией, или чем-либо иным, то мы не будем спорить о названии метода, преследуя лишь пользу от сказанного»⁹⁵.

Вместе с тем важной задачей для экзегета оставалось не впасть в крайности буквализма или аллегоризма, пользуясь тем или другим методом там, где это на самом деле необходимо, – в приложении к содержанию каждого конкретного священного библейского фрагмента. Это хорошо понимают многие древние христианские писатели. Так, Олимпиодор Александрийский пишет: «Отцы научили нас не искоренять написанное, и не обращать все в аллегорию, и не настаивать по-иудейски на одной букве, но возделывать и благоустраивать мысленный рай Божественных Писаний, и [свое] воздавать истории, и свое – умозрению, и особенно у пророков... Ибо если слово допускает и то и другое: и историю, и умозрение, – нужно пользоваться и тем и другим; а если же одну историю, давайте оставаться при букве [или буквальном значении], если же [слово] обращено на один только тайный смысл, слово должно быть возведено до аллегории»⁹⁶.

И, по убеждению святителя Григория Богослова, при изъяснении Священного Писания нужно избирать «середину между» принципами тех толкователей, «которые совершенно грубы умом» тех, «которые слишком предаются умозрениям и парениям ума, чтобы не остаться вовсе недеятельными и неподвижными, а также и не стать пытливыми сверх меры, не уклониться и не удалиться от предположенного предмета...»; Писание следует толковать «не вдаваясь в крайние нелепости, достойные осмеяния»⁹⁷.

Теперь вглядимся в наследие святителя Григория Великого и остановимся немного подробнее на некоторых его рассуждениях по поводу применяемых в экзегезе Священного Писания методов толкования – тем более что именно сочинение святителя Григория «Моралии» будет для нас в дальнейшем принципиально значимо и важно при рассмотрении святоотеческих толкований на книгу Иова.

Как резонно замечает святитель Григорий Великий, при выявлении всех трех смыслов, заключенных в библейском тексте, и при использовании соответствующих этим смыслам трех названных мною методов экзегезы толкователю необходимо добиваться того, чтобы принести равную пользу и «отвергающему разнообразную пищу духа... чтобы и он... что-нибудь принял», и в то же время способствовать тому, «чтобы тот, кто ум возвышает до духовного понимания, также не удалялся и от уважения к истории»⁹⁸.

Мы видим: каждый из методов толкования Священного Писания ценен здесь по-своему, будучи обращен к определенному адресату – к читателю экзегетических текстов, который в большей или меньшей степени искушен в постижении Божественных тайн, – и призван достичь своих особых целей. В прологе тех же «Моралий на Иова» Святитель очень ярко, уподобляя библейский текст полноводной реке, пишет о той многоуровневости в понимании Писания, что раскрывает перед самыми разными – и по степени духовного совершенства, и по мере образованности – читателями различные стороны, грани и смыслы Божественного Откровения: «Божественное слово посредством таинственного совершенствует сведущих и, по большей части поверхностно, более или менее подкрепляет простых. Оно является открытым и поэтому питает малых; пребывает в тайне и поэтому умы великих приводит в восторг. Ибо оно, так сказать, подобно некоему спокойному и глубокому потоку воды, в который и ягненок войдет и в котором также слон может плавать»⁹⁹.

Вместе с тем духовный способ истолкования библейского текста, по святителю Григорию, конечно же выше и значимей буквального. Экзегету нужно только суметь этот таинственный смысл найти и постичь. Святитель Григорий Великий прямо говорит о том, что в тексте Священного Писания «под покровом буквы скрывается духовный смысл» и что наивысшее призвание толкователя как раз и состоит в том, чтобы смочь разгадать эти «тайны, окутанные буквой»¹⁰⁰.

Святитель Григорий четко и последовательно придерживается трехчастной схемы методов толкования; при этом он именует их историческим, таинственным (называемым им также аллегорическим) и нравственным (моральным). Вместе с тем, однако, следует подчеркнуть, что используемые здесь им названия методов по своей сути не вполне соответствуют – по их реальному содержанию – тому смысловому наполнению, которое, как правило, вкладывают в эти именования экзегетических принципов другие Святые Отцы, – исторический, аллегорический и нравственный. Для святителя Григория Великого второй и третий из этих принципов наполняются собственным оригинальным значением. Так, аллегория для него практически тождественна типологии, ибо именно при использовании этого – второго – метода, по словам святителя Григория, «отыскивается типическое знание»¹⁰¹, именно здесь ум возводится к «содержанию веры»¹⁰², где главное – Сам Христос и Его ветхозаветные прообразы. Что касается третьего способа толкования, то в данном случае святитель Григорий скорее подразумевает тропологию в том ее виде, как она использовалась в наследии Оригена – то есть как толкование морально-аллегорическое (изъяснение «моральных предписаний с аллегорической точки зрения»¹⁰³). При таком морально-аллегорическом толковании святитель Григорий, с одной стороны, руководствуется «пользой нравственности»¹⁰⁴, а с другой – «ищет разумения созерцательного»¹⁰⁵; при этом, по его убеждению, и в нравственном толковании также может наличествовать и некоторый элемент типологии: таковое разумение зачастую отыскивается и «через тип»¹⁰⁶.

Обобщая сказанное, святитель Григорий подчеркивает, что по отношению к «одной и той же мысли Писания... большей частью бывает так, что... можно» применить «все три (типа толкования) вместе»¹⁰⁷.

При этом святитель Григорий Великий предлагает нам достаточно яркие символические образы тесной взаимосвязи всех трех методов в рамках единой христианской экзегезы библейского текста.

Во-первых, в Прологе «Моралий на Иова» Святитель обращается к образу строящегося здания. При этом само здание здесь оказывается образом ума христианина, читающего Библию и через это как бы духовно «выстраивающего» самого себя. Фундаментом, который подводится под здание ума, для нас оказывается историческое, буквальное толкование Писания. Сам процесс строительства, само возведение стен здания ума отождествляется Святителем с постижением нами содержания веры во Христа, даруемым через посредство типологии (в системе святителя Григория – таинственного толкования). Наконец, украшением здания нашего ума, которое строится силой библейского Откровения, чем-то вроде «краски», которую наносят на его стены, оказывается нравственное содержание Библии. Он пишет об этом так: изучая Писание «всеми этими способами, трояким образом проводим исследование. Поэтому сперва закладываем фундамент истории, затем посредством типологии возводим здание ума как цитадель веры и в завершение покрываем его посредством нравственного смысла, словно краской, которую наносят поверх здания»¹⁰⁸.

Во-вторых, святитель Григорий сравнивает Священное Писание с необходимой для жизни человека духовной пищей. В «Толковании на книгу Иезекииля» святитель Григорий пишет о том, что «Священное Писание есть пища и питие, поэтому-то и Господь через... пророка угрожает: пошлю па землю голод, – не голод хлеба, не жажду воды, но жажду слышания слов Господних (Ам. 8:11)»¹⁰⁹. При этом святитель Григорий также сопоставляет процесс постижения христианином смысла Священного Писания с вкушением древними евреями в пустыне манны (см.: Исх. 16:2–35). Вместе с тем Святитель припоминает здесь также и слова из книги Премудрости Соломона: ...послал им, нетрудящимся, с неба готовый хлеб, имевший всякую приятность по вкусу каждого (Прем. 16:20). В соответствии с традиционным древнецерковным толкованием этого фрагмента Библии, манна обладала удивительным свойством: она приобретала вкус той пищи, которую желал отведать тот или иной человек. Одно из древнейших толкований на эти слова книги Премудрости мы находим еще у Оригена, который писал, что «манна, хотя и была единой пищей, каждым ощущалась с тем вкусом, с каким он желал», и при этом подчеркивал, что подобным же образом и Писание, «Слово Божие становится всем для каждого в соответствии с тем, как того требует мера и желание причастного» ему¹¹⁰. Святитель Григорий Великий в «Моралиях на Иова» развивает эту мысль глубже и подробнее: «Бог каждому дает понимание (библейских) заповедей, учитывая многообразие характеров, чтобы каждый (читающий) в Его изречении нашел то, от чего родил бы плод необходимой ему добродетели. Поэтому через некоего мудреца и говорится о сладости манны: ...послал им, нетрудящимся, с неба готовый хлеб, имевший всякую приятность по вкусу каждого (Прем. 16:20). Разумеется, манна содержит в себе все утешение, а также все удовольствие вкуса, очевидно оттого, что ощущение вкуса вложено в уста стремящихся к духовному, сообразно желанию вкушающих. Ведь Божественная заповедь, всему соответствующая и сама с собой согласная, сообразуется с природой слушателей; и когда каждый избранный осознает свою меру, сообразно собственной пользе, то добровольно воспринятое изменяется во вкусе, словно манна»¹¹¹. При таком понимании у Писания оказывается множество оттенков и смыслов, множество путей изъяснения (буквальное ли, аллегорическое ли или же типологическое), как и вкусов у одной и той же ветхозаветной манны – сообразно желанию, устремлению и пользе каждого. Важно лишь, чтобы этот смысл, этот «вкус» библейского слова исходил от его Подателя, от Того, Кому и принадлежит библейское Откровение, – от Самого Бога, а не был результатом дерзновенного самовнушения, примесью к чистоте и полноте библейской сладости иного «поварского искусства» – как уже плода горделивого ума самого читателя и истолкователя.

И здесь мы вновь и вновь припоминаем важнейший принцип, способный оградить нас от такой опасности: «последующе Отцам».

Теперь следует сказать о дошедших до нас из глубины веков святоотеческих толкованиях на книгу Иова, об обстоятельствах их создания и их характерных особенностях.

Прежде всего повторю, что святоотеческая экзегеза при изъяснении библейского текста традиционно использует ряд методов толкования Священного Писания, среди которых 1) буквально-исторический; 2) аллегорически-нравственный и 3) типологический (преобразовательный).

Как я уже подчеркивал, пожалуй, наиболее высоким, духовно плодотворным из этих методов является библейская типология. И если многие из Святых Отцов с некоторой настороженностью относились к крайностям буквализма или аллегории, то типология примиряла собой мысль лучших толкователей Священного Писания, принадлежавших к различным богословским школам и экзегетическим традициям.

О высоте такого преобразовательного толкования Святые Отцы пишут неоднократно. Добавлю еще к тому, что было сказано мною ранее по поводу библейской типологии, известные слова святителя Илария Пиктавийского. Он настаивает на особой духовной пользе поиска в Священном Писании Ветхого Завета – в его исторических фактах и действующих лицах – пророческих предуказаний на явление в мир Христа и учреждение Им Новозаветной Церкви. Святитель Иларий пишет о том, что «все содержание, заключенное в книгах Священного Писания, возвещает словами, выражает делами и подтверждает примерами пришествие Господа нашего Иисуса Христа, Который, будучи послан Отцом, родился человеком от Девы через Духа. Ведь Он во всякое время на протяжении сего века (в ходе ветхозаветной истории) истинными и совершенными прообразами» пророчески являет «как в зеркале», посредством «различных людей, вещей и времен... образ Своего пришествия, пророческого служения, страсти, воскресения», а также «нашего союза» со Христом в Его Церкви¹¹².

Тем не менее подчеркну, что Святыми Отцами при истолковании книги Иова конечно же применяются – вполне органично и успешно – все названные здесь методы библейской экзегезы. Многими древнецерковными писателями подробнейшим образом выясняются исторические реалии текста, выявляется его буквальный смысл; кроме того, они приводят и моральное истолкование подвига Иова; здесь же они обнаруживают и те аллегорико-нравственные параллели с аскетическим подвигом христианских праведников, а также путями духовной борьбы с искушениями и с грехом, что приходят на ум при чтении этой ветхозаветной книги – в связи с наставительными речениями Иова и его друзей; наконец, они указывают на нашедшие свое отражение в этом ветхозаветном тексте и явленные здесь прообразы новозаветной реальности, важнейший из которых определяется святителем Григорием Великим так: «блаженный Иов прообразует нашего Искупителя в страдании»¹¹³.

Об этих святоотеческих толкованиях на книгу Иова и пойдет речь.

К содержанию книги Иова в своем творчестве довольно часто обращались очень многие древние Святые Отцы. Ее глубокий нравственный урок, присутствующие здесь картины небесной реальности, образы страшных страданий и несчастий невинно притесняемого сатаной праведника, исполненные боли и страдания речи Иова, его споры с друзьями, описываемое тут грозное явление в буре Творца, Собственным словом свидетельствующего о Божием всемогуществе, наконец, заключенное здесь высокое богословие – все это во все века привлекало к себе толкователей данного священного текста.

Мы находим многочисленные цитаты из книги Иова и их изъяснение в творениях таких известных церковных писателей, как священномученик Климент Римский, святой Иустин Мученик, священномученик Ипполит Римский, Климент Александрийский, Ориген, священномученик Мефодий Олимпийский (Патарский), священномученик Киприан Карфагенский, Тертуллиан, святитель Афанасий Великий, Дидим Слепец, святитель Василий Великий, святитель Григорий Богослов, святитель Григорий Нисский, преподобный Ефрем Сирин, святитель Кирилл Иерусалимский, святитель Епифаний Кипрский, святитель Зинон Веронский, святитель Амвросий Медиоланский, блаженный Августин Гиппонский, блаженный Иероним Стридонский, пресвитер Филипп, святитель Иоанн Златоуст, святитель Кирилл Александрийский, блаженный Феодорит Кирский, преподобный Иоанн Кассиан Римлянин, преподобный Исихий Иерусалимский, Олимпиодор Александрийский, святитель Андрей Кесарийский, святитель Григорий Великий, и многих других.

Вместе с тем систематических толкований на книгу Иова в Древней Церкви было написано не так уж и много, а сохранилось до наших дней – и того меньше. При этом часть дошедших до нас толкований принадлежит прославленным Церковью Святым Отцам, часть же возникла в еретической (арианской, несторианской, оригенистской) среде.

Древнейшим систематическим толкователем книги Иова можно считать Оригена (185–254). Ориген составил 22 гомилии на книгу Иова¹¹⁴, переведенные затем на латинский язык, по свидетельству блаженного Иеронима, святителем Иларием Пиктавийским (ок. 315–367); этот перевод был осуществлен в свободной манере – лишь с сохранением общего смысла подлинника¹¹⁵. К сожалению, эти гомилии утрачены; до наших дней сохранились лишь небольшие фрагменты принадлежащего Иларию перевода. Впрочем, под именем Оригена имел хождение и еще один комментарий на книгу Иова, который, однако, ему на самом деле не принадлежит; его текст, дошедший до нас на латинском языке, приписывается анонимному арианствующему автору IV столетия.

Оригена мы знаем и как выдающегося раннехристианского экзегета, и как знаменитого богослова, и как печально известного ересиарха, чье ложное учение было соборно осуждено полнотой Церкви. Впрочем, в сохранившихся отрывках из его толкований на Иова никаких его крайних неприемлемых богословских мнений не обнаруживается.

Что касается принципов толкования, использованных Оригеном в его почти целиком утраченном подлинном комментарии на книгу Иова, то здесь, как можно заключить из дошедших до нас его небольших фрагментов, Ориген придерживался своей излюбленной аллегорезы. Вместе с тем, составить четкое представление об общем характере и о концепции оригеновского толкования на Иова по небольшим отрывкам не представляется возможным. Однако из различных фрагментов произведений Оригена, в которых он также касается личности Иова, можно сделать вывод, что ветхозаветный праведник воспринимался александрийским дидаскалом как страдалец, являвшийся прообразом христианской праведности и жертвенного мученичества. Заметна в толкованиях Оригена на Иова и их тропологическая составляющая – ярко выраженный нравственный элемент изъяснения смыслов библейского текста.

Ни в III, ни в первой половине – середине IV столетия не появилось почти никаких (во всяком случае, известных нам сегодня) общих систематических комментариев на книгу Иова. Впрочем, Святые Отцы того времени обращались к образу Иова в своих творениях неоднократно (имена этих церковных писателей уже упоминались мной). Лишь один систематический комментарий может быть отнесен к данному периоду: Толкование на книгу Иова Дидима Слепца (ок. 310–398)¹¹⁶. Как предполагается, это обнаруженное достаточно недавно – в 1941 году в Египте, в Туре, – произведение было создано в 60-е годы IV столетия и является одним из самых ранних сочинений в наследии Дидима.

Как известно, Дидим был главой Александрийского огласительного училища, являлся ярким богословом, но в первую очередь – выдающимся экзегетом. Он ослеп четырех лет от роду, потому-то и зовется Слепцом; однако, обладая удивительным трудолюбием и упорством, он научился читать по дощечкам с вырезанными на них буквами. Более того: Дидим был прекрасно образован, да еще и выучил на слух – наизусть – всю Библию. Дидим Слепец вел аскетическую жизнь, немало общался с преподобным Антонием Великим. Тот утешал Дидима по поводу его слепоты, говоря, что ему не следует скорбеть «о потере того, что имеют и муравьи, и мухи, и комары» – физического зрения, но должен радоваться, что имеет духовное зрение: «то, чего удостоились одни святые и апостолы»¹¹⁷. Известно, что у него учился в течение приблизительно месяца блаженный Иероним Стридонский.

К сожалению, Дидим был большим поклонником Оригена и унаследовал целый ряд его богословских заблуждений, в том числе в области христологии, антропологии и эсхатологии. Впоследствии Дидим был осужден Церковью в числе последователей Оригена. Оригенистские взгляды Дидима нашли свое отражение и в его Толковании на Иова. Так, здесь, например, присутствует известная оригенистская идея о предсуществовании душ, наказуемых за их райское грехопадение посыланием Богом в смертные тела. Именно с этой ложной теорией в толковании Дидима оказываются связаны слова Иова: погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: зачался человек! (Иов. 3:3)¹¹⁸. Кроме того, Дидим настаивает – в согласии с осужденной Церковью оригеновской теорией так называемого «апокатастасиса» – и на возможности покаяния и нравственного исправления сатаны. Так, истолковывая библейский вопрос, обращенный Богом к сатане: внял ли ecи мыслию твоею на раба Моего Иова? (Иов. 1:8; в данном случае используемый мной церковнославянский перевод здесь соответствует тексту Септуагинты), Дидим пишет: «Слова внял ли ecи мыслию твоею? (Иов. 1:8) показывают то, что диавол – это разумное и словесное существо, ибо размышлять свойственно разумному. И не только здесь это сказано о диаволе, но и в другом месте: Ты же сказал в помышлении своем: взойду на небо (Ис. 14:13), что является, как было сказано, выражением того, что он разумное [существо]. Если же диавол может размышлять (διανοειῇσθαι), то достойно испытания, может ли каяться (μετανοειῇν), ибо от слова «мыслить» (νοειῇν) происходят слова «размышлять» (διανοειῇσθαι) и «каяться» (μετανοειῇν). И если в воле его находится «размышлять», может также и «каяться"»¹¹⁹.

Комментарий Дидима на книгу Иова охватывает собой лишь часть библейского текста – с 1-й по 16-ю главы. Существует мнение, согласно которому дальнейший текст толкования Дидима попросту утрачен; другие исследователи считают, что Дидим сознательно ограничился комментарием только этой части книги и свою работу истолкователя над ней не продолжал.

Комментарий Дидима носит преимущественно нравственный характер, однако закономерным образом – ведь Дидим был представителем Александрийской школы богословия и экзегезы – включает в себя и заметную аллегорическую составляющую.

Так же, как и Ориген, Дидим видел в лице Иова образ христианского праведника, который готов со смирением перенести любые страдания, будучи во всем целиком и полностью покорен воле Божией.

Интересно отметить, что в комментарии Дидима присутствует одно довольно своеобразное мнение, отличающее это сочинение от большинства древних толкований на книгу Иова. С точки зрения Дидима, Иов во время переносимых им искушений уже знал о подлинной причине своего страдания: Сам Бог изначально открыл ему, что это происходит с ним отнюдь не по причине каких-либо его грехов, но только ради его духовного совершенствования, ради его подвига, дарующего ему еще большую меру святости. По утверждению Дидима, «святой Иов, имея чистые чувства, принимает раны от Бога, зная, что Он прекрасный Наставник, и воспринимает эти раны не как мучение, но как испытание»¹²⁰. Конечно же подобная трактовка образа Иова коренным образом отличается от понимания характера нравственных переживаний и терзаний этого ветхозаветного праведника, присущего абсолютному большинству древних толкователей, как раз постулировавших противоположную Дидиму мысль о том, что Иов даже и не догадывался о причинах обрушившихся на него несчастий.

Во второй половине IV – на рубеже IV–V столетий и на Востоке, и на Западе возникает сразу несколько важных систематических святоотеческих толкований на книгу Иова.

Прежде всего это известный Комментарий на Иова святителя Иоанна Златоуста (ок. 344/354–407)¹²¹. Он охватывает большую часть содержания книги Иова – за исключением некоторых разделов и стихов. Долгое время он был известен лишь в катенах¹²² (фрагментах); именно в таком виде он публиковался и в Патрологии Миня, и в русских дореволюционных переводах. В полном виде этот текст (по двум сохранившимся рукописям IX–X веков) опубликован на Западе лишь в XX столетии (парижское и берлинское издания 1988 и 1990 годов соответственно). Авторство этого текста некоторое время ставилось исследователями под сомнение, но затем Анри Сорлен доказал его принадлежность Златоусту¹²³. Отмечу, что этот комментарий находится в созвучии и в согласии с многочисленными фрагментами из различных гомилий святителя Иоанна Златоуста, в которых он касается содержания книги Иова. Наиболее важной из них является «Беседа увещательная, сказанная в храме Святой Анастасии в отношении отсутствующих, и изложение состязаний и подвигов блаженного и праведного Иова»¹²⁴. Кроме того, в наследии Златоуста обнаруживается и краткий обзор содержания книги Иова – в ряду схематических обзоров-справок по книгам Ветхого Завета (замечу, что авторство Златоуста некоторые исследователи здесь ставят под сомнение)¹²⁵. Помимо этого, в корпусе произведений святителя Иоанна присутствует и цикл бесед «О праведном и блаженном Иове» (4 гомилии), авторство которых ныне также под вопросом¹²⁶. Тем не менее в дальнейшем, при изложении содержания святоотеческих толкований на книгу Иова, я буду пользоваться и этими оспариваемыми текстами, так как и они являются неразрывной частью единой святоотеческой традиции толкований на Священное Писание, будучи ею приняты и усвоены.

Считается, что интересующий нас в первую очередь обширный систематический комментарий святителя Иоанна Златоуста на книгу Иова является неким промежуточным черновиком, подготовленным самим Святителем для дальнейшего развертывания этих набросков в полноценную серию гомилий. Подробность толкования здесь различна: некоторые фрагменты книги сопровождаются обстоятельнейшим изъяснением, другие же вообще остаются без пояснений.

Комментарий святителя Иоанна носит буквальный и нравственный характер, что свойственно антиохийской экзегетической традиции, к которой принадлежал Златоуст. Иов здесь – образ мудреца, стойко переносящего ниспосланные ему испытания; и это несмотря на то, что он не понимает их подлинной причины. В то же время здесь хорошо заметен и типологический смысловой оттенок, в соответствии с которым Иов есть прообраз Христа, хотя следует отметить, что в гораздо большей степени такой типологический характер имеют упомянутые ранее четыре гомилии «О праведном и блаженном Иове».

Вообще говоря, личность Иова занимает в творчестве Златоуста очень важное место. Подсчитано, что в наследии святителя Иоанна книга Иова цитируется более трех тысяч раз – на четвертом месте среди ветхозаветных книг после Псалтири, Бытия и Исхода¹²⁷.

Святитель Иоанн неоднократно соотносит подвиг и страдания Иова со своей собственной судьбой, ибо и ему пришлось перенести в жизни много незаслуженных страданий. Словами Иова: Да будет имя Господне благословенно (Иов. 1:21) святитель Иоанн прощался с константинопольской паствой перед своей первой – краткой – ссылкой; эти же слова он произнес с церковного амвона одними из первых и при своем триумфальном возвращении в столицу после изгнания. Вот как Златоуст приветствует свою церковь, вспоминая при этом как о страданиях Иова, так и об их прекращении и сравнивая несчастья и последовавшее за ними торжество ветхозаветного праведника со своими собственными бедствиями и своей собственной победой над врагами и завистниками: «Что я скажу или о чем буду говорить? «Благословен Бог!» Эти слова говорил я, уходя от вас; это же опять повторяю, или – вернее – и там я не переставал говорить то же самое. Вы помните, как я представлял вам Иова и говорил: ...да будет имя Господне благословенно! (Иов. 1:21). Это оставил я вам в напутствие; это же опять предлагаю в благодарность: ...да будет имя Господне благословенно! Различны обстоятельства, но одно славословие. Изгоняемый – я благословлял и, возвращаясь, – благословляю. Различны обстоятельства, но одна цель зимы и лета, одна цель – благосостояние нивы. Благословен Бог, попустивший мне удалиться; благословен Он, повелевший мне возвратиться; благословен Бог, попустивший бурю; благословен Бог, прекративший и произведший тишину. Говорю это, научая вас благословлять Бога. Случилось ли хорошее? Благословляй Бога, и хорошее останется. Случилось ли худое? Благословляй Бога, и худое прекратится. Так и Иов, когда был богат, благодарил и когда сделался бедным, славословил; и тогда не забывал Бога и потому не богохульствовал. Различны были обстоятельства, но одно душевное расположение... Благословен Бог и тогда, когда я был разлучен с вами, и когда снова встретился с вами. То и другое – дело одного Божественного Промышления»¹²⁸.

К этому же периоду – ко второй половине IV столетия – относится и сирийский комментарий, связываемый с именем одного из величайших экзегетов Древней Церкви – преподобного Ефрема Сирина (306–373)¹²⁹. Комментарий этот предельно краткий, использующий разнообразные методы толкования. С одной стороны, он выстраивается вполне в русле сирийской традиции с ее тяготением к буквальной и нравственной экзегезе; с другой стороны, он зависит и от греческих толкований (влияние греческой экзегезы на сирийскую было в тот период довольно заметным), ибо здесь также используются аллегорический и типологический методы.

Преподобному Ефрему Сирину принадлежат и две гомилии (мемры) на книгу Иова.

В V столетии на христианском Востоке возник цикл гомилий на книгу Иова, принадлежащий авторству ученика святителя Григория Богослова, греческого аскета, богослова, экзегета и церковного историка преподобного Исихия, пресвитера Иерусалимского (ум. ок. 451). Вероятно, данные проповеди были произнесены преподобным Исихием в иерусалимском храме Святого Сиона¹³⁰. К сожалению, эти гомилии (числом 24) дошли до нас только на армянском языке¹³¹; от греческого оригинала сохранились лишь небольшие фрагменты. Комментарий охватывает собой только первые 20 глав книги Иова, однако, поскольку он обрывается как бы на полуслове и поскольку в греческих фрагментах сохранились отрывки толкования Исихия и на последующие библейские главы, можно предположить, что изначально этот текст мог быть полнее.

В комментарии на Иова преподобного Исихия, использующего прежде всего буквальный, исторический метод экзегезы, весьма ярко представлено и аскетико-нравственное понимание смысла библейского текста; здесь важное место занимают и аллегория, и типологические аллюзии образа Иова как ветхозаветного прообраза Христа и Его Церкви. Главными нравственными предметами толкования являются тема духовной борьбы с искушениями и их виновником – сатаной, а также тема восхождения к добродетели, полноты которой достиг – через свое страдание и смирение – праведный Иов.

Известно, что в первой трети V столетия был составлен комментарий на Иова, принадлежавший авторству святителя Полихрония, епископа Апамейского (ум. ок. 430), брата Феодора Мопсуэстийского, однако счастливо избежавшего в своем творчестве неприемлемых крайностей, присущих богословским взглядам его родственника, и почитавшегося в Древней Церкви в качестве выдающегося экзегета. К сожалению, это его произведение дошло до нас только в отрывках (катенах)¹³². Тем не менее даже по дошедшим фрагментам этого толкования мы можем заключить о применявшемся здесь характерном антиохийском экзегетическом подходе к изъяснению библейского текста.

Что касается латинских толкований на Иова этого периода, то здесь можно упомянуть все то же составленное на основе гомилий Оригена толкование святителя Илария Пиктавийского, дошедшее до нас лишь в виде небольших фрагментов.

Затем необходимо назвать святителя Амвросия Медиоланского (ок. 339–397) – четыре гомилии «О жалобе Иова и Давида» и созданные в поздний период его творчества – после 388 года¹³³. Этот текст является не систематическим толкованием на библейский текст, но нравственным комментарием к неоднократно затрагиваемому в Священном Писании отдельному и частному вопросу – к проблеме земного благополучия грешников и страданий, преследующих праведников. При этом в качестве примера святителем Амвросием здесь как раз используются образы праведного Иова и царя Давида.

Первый из дошедших до нас систематических латинских комментариев на книгу Иова принадлежит одному из величайших западных Святых Отцов, знаменитому богослову и экзегету блаженному Августину, епископу города Гиппона (354–430). «Примечания к книге Иова»¹³⁴ были созданы блаженным Августином около 400 года. Этот достаточно краткий текст охватывает почти весь объем книги Иова: блаженный Августин доводит свой комментарий до Иов. 40:5 – то есть до того момента, когда Иов смиренно предстает перед Божественным судом; с точки зрения Августина, именно здесь приходит логическое завершение нравственного подвига Иова. По Августину, благая перемена в Иове наступает именно тогда, когда он, несмотря на то что постоянно справедливо постулирует в диалогах с друзьями свою личную святость, постепенно осознает и всеобщую греховность человеческого рода, пребывающего под властью преступления прародителей – Адама и Евы; наконец страждущий праведник постигает, что под властью этого первородного греха находится и он сам, Иов. Осознавая это, Иов, по Августину, больше не противится Божественному Промыслу, но, достигая еще большего, чем прежде, нравственного совершенства, смиряется перед величием таинственного Богоявления и Богоприсутствия¹³⁵.

Еще одно латинское систематическое толкование на книгу Иова, некоторое время приписывавшееся Беде Достопочтенному, а затем – блаженному Иерониму и публиковавшееся под их именами, принадлежит ученику Иеронима – пресвитеру Филиппу (ум. ок. 455/6)¹³⁶ (замечу сразу, что Иерониму также ошибочно приписывался и еще один – ныне признанный анонимным – краткий комментарий на Иова). Пресвитер Филипп первым из западных толкователей при изъяснении текста книги Иова пользуется исключительно Вульгатой – переводом, осуществленным его учителем. Комментарий пресвитера Филиппа на книгу Иова сочетает в себе два подхода к ее истолкованию, выделяемых Филиппом в качестве двух уровней смыслового наполнения текста. С одной стороны, в его толковании присутствует исторический слой: повествование об Иове здесь рассматривается в буквальном смысле. С другой стороны, толкование имеет и характер типологический, в соответствии с которым (отмечу, что такой подход в дальнейшем заметно повлияет на экзегезу книги Иова святителя Григория Великого), Иов есть прообраз Христа, а его друзья предуказуют на враждующих ныне против Церкви Христовой еретиков (впрочем, данная мысль, подобным образом характеризующая друзей Иова, впервые была высказана еще святителем Амвросием Медиоланским).

В VI столетии и на Востоке и на Западе возникают два очень важных комментария на книгу Иова, существенным образом определившие традицию ее дальнейшего истолкования позднейшими греческими и латинскими авторами.

К началу VI столетия относится сделавшийся затем очень популярным «Комментарий на блаженного Иова», составленный александрийским диаконом Олимпиодором (родился между 470 и 490). Текст Комментария дошел до нас в двух рукописях – XI и XIII столетий, а также (отчасти) во вторичных источниках: в виде разрозненных фрагментов, содержащихся в древних катенах на книгу Иова¹³⁷. В этот период традиция использования аллегории в среде греческих – в том числе и александрийских – экзегетов заметно ослабевает, а потому комментарий Олимпиодора носит по преимуществу буквальный, исторический, нравственный характер. При этом Олимпиодор также достаточно часто применяет и типологический экзегетический метод; аллегорию же в ее классическом смысле употребляет весьма редко.

Для Олимпиодора Иов – пример подлинного праведника и мудреца, восходящего через страдание к еще большему совершенству. В то же время, по Олимпиодору, Иов – еще и прообраз Христа.

В VI столетии на христианском Западе появилось толкование на книгу Иова, которое, пожалуй, можно считать самым ярким, самым глубоким, самым многогранным из всего того, что было создано святоотеческой мыслью в области экзегезы этой библейской книги. Я подразумеваю здесь «Моралии на книгу Иова», созданные святителем Григорием Великим (Двоесловом) (ок. 540–604).

Святитель Григорий Великий, папа Римский, прозванный также Двоесловом, ибо он известен как автор диалогов, собеседований (по-славянски – двоесловий) «О жизни италийских отцов и о бессмертии души», – один из выдающихся христианских богословов и экзегетов.

Святитель Григорий жил в страшную и разрушительную для Римского государства эпоху нашествий варваров, которую не раз ярко характеризовал в своих произведениях, в письмах. О своем времени он, в частности, пишет так: «Скажите, что остается в мире, что могло бы привлекать нас? Всюду, куда ни взглянем, – горе, отовсюду слышим стон и вопль. Наши города, наши твердыни (castra) – в развалинах, города опустошены, поля обращены в пустыню. Не видно земледельца в поле, никого почти не осталось в городах, а если кто и уцелел от истребления, то и те немногие беспрестанно гибнут и гибнут от убийств. Конца нет наказанию, ниспосланному небесным правосудием. Одни отведены в плен, другие искалечены, иные безжалостно умерщвлены – вот что мы видим вокруг себя... Рим, этот некогда властитель мира, – что он такое теперь? Покинутый своими жителями, разграбленный врагами, он теперь – груда развалин... Что случилось с его сенатом? Где его народ? ... Сената нет, народ погиб и гибнет ежедневно, здания в развалинах.... И то, что мы теперь видим в Риме, теперь повсюду: в одних местах опустошения, причиненные бурей, другие разорены мечом, в иных голод, землетрясение...»¹³⁸

Разумеется, как раз в подобных гибельных обстоятельствах содержание и духовный смысл книги Иова, описывающей историю страданий и – по милосердию Божию – их смиренное и стойкое перенесение и преращение, были предельно близки сознанию читателя той эпохи.

Именно поэтому возникновение исполненного глубокого и искреннего чувства толкования на книгу Иова святителя Григория оказалось очень своевременным. В эпоху страданий слово о страждущем праведнике утешало и ободряло очень многих верных Богу христиан.

Первоначальный (черновой) вариант своих «Моралий на Иова» святитель Григорий создал в то время, когда в сане диакона-регионария являлся апокрисиарием – полномочным представителем – папы Пелагия II при императорском дворе в Константинополе (579–585). Близкий друг святителя Григория святитель Леандр, епископ Севильский (именно ему Двоеслов посвятил позднее пролог своих «Моралий», написанный в форме адресованного Леандру письма), обратился к апокрисиарию с просьбой провести цикл бесед о духовном содержании книги Иова. Слушателями святителя Григория стали латинские монахи, находившиеся в то время в Константинополе и составлявшие здесь обособленную общину. Святитель Григорий ответил согласием. При этом, приступив к собеседованиям, он истолковывал книгу Иова, ориентируясь в значительной мере как раз на их аскетическое монашеское призвание, – отсюда и особый нравственно-аскетический дух, так хорошо ощутимый в «Моралиях» святителя Григория.

Итак, «Моралии на Иова» стали плодом константинопольских бесед святителя Григория Великого с латинскими монахами монастыря Святого Андрея. Эти оформленные в качестве записей беседы святитель Григорий доработал и окончательно отредактировал по возвращении в Рим; произошло это около 595 года, когда он уже занимал епископскую папскую кафедру.

«Моралии на Иова» святителя Григория Великого без преувеличения огромны по своему объему – они составляют 35 книг (обычно в современных публикациях «Моралии» занимают два или три немалых тома).

При создании своего толкования святитель Григорий в первую очередь пользуется текстом Вульгаты, однако учитывает и различные версии старолатинских библейских переводов, а иногда обращается и к Септуагинте.

Поскольку труд святителя Григория именуется «Моралии», одним из важнейших его элементов, по замыслу автора, должно было стать нравственное истолкование духовного смысла книги Иова. Однако экзегеза святителя Григория далеко не ограничивается лишь обращением к тропологическому значению этого библейского текста.

Я уже упоминал о тех трех характерных методологических подходах, что присущи толкованиям святителя Григория, – в том числе и его экзегезе книги Иова. Двоеслов стремится обнаружить в тексте книги Иова три ее параллельных смысловых слоя – исторический, таинственный (аллегорический) и нравственный (моральный). Причем, по убеждению святителя Григория, к одной и той же заключенной здесь, в Священном Писании, мысли, идее, представляется возможным применить все три метода сразу¹³⁹. Соответственно и порядок своего толкования святитель Григорий строит по этой же трехчастной схеме: сначала он изъясняет тот или иной текстовой блок из ряда стихов книги Иова в буквальном смысле, затем – их же – в таинственном и, наконец, все те же фрагменты – в моральном. Таким образом, вместо одного толкования мы имеем здесь три, каждое из которых развивается и реализуется в соответствии со своей особой логикой и образной системой.

Впрочем, святитель Григорий осуществляет такое систематическое «утроенное» сквозное толкование текста книги Иова лишь в нескольких первых книгах «Моралий». В последующих книгах он эти три подхода последовательно чередует, изъясняя одни стихи библейского текста в историческом смысле, последующие – в таинственном, идущие же за ними – в нравственном.

При этом, как уже подчеркивалось, для святителя Григория таинственный (аллегорический) смысл призван обнаружить именно типическое, преобразовательное наполнение текста, возводя нас собственно к «содержанию веры», которое в первую очередь есть Сам Христос и спасительное для нас существование Его новозаветной Церкви. Тем самым, по точному замечанию А.И.Сидорова, «иносказание (аллегория) здесь почти отождествляется с типологией»¹⁴⁰. В соответствии с таким типологическим пониманием Иов являет собой ветхозаветный прообраз Христа, а также Его Церкви, как Тела Христова, друзья же Иова – Елифаз, Вилдад и Софар – это прообразы еретиков. Как пишет сам Двоеслов, «всем истинно сведущим ясно, что Священное Писание стремится на каждой из своих страниц предвещать Искупителя мира и ревностно старается выразить Его через всех избранных как через Его собственные члены. Поэтому... и говорится, что праведный Иов страдает именно таким образом, чтобы через его и имя, и уязвления указать на страдания нашего Спасителя, о Котором пророк сказал: Он взял на себя наши немощи и понес наши болезни (Ис. 53:4). И потому искуситель, отняв у него [у Иова] все, убил и слуг и сыновей, что во время страданий Единого (Христа) [диавол] заставил вероломно разбежаться не только иудейский народ, порабощенный из страха, но также и самих апостолов, возрожденных в любви. Тело праведного Иова истощается раной потому, что наш Спаситель не гнушается быть прикрепленным гвоздями к перекладине креста. И поскольку искуситель, свирепствуя, беспрестанно сокрушает гонением Святую Церковь, которая есть Его тело, преследуя не только высших и совершенных Ее членов, но и высочайших, то и Иов переносил раны с ног до головы. Поэтому и апостол Павел сказал: Восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых (Кол. 1:24). Воистину, его друзья, которые приходят, словно для утешения, бросают ему в лицо слова жестокой брани; они ведут жизнь еретиков, которые изо всех сил стараются утвердиться, погрешая против Божиих благодеяний»¹⁴¹.

Что касается морального смысла книги Иова, то характер применяемого здесь святителем Григорием толкования может быть соотнесен не столько с тем нравственным подходом, что использовался в толкованиях тех же антиохийцев (например, Златоуста), отыскивавших в поступках праведника образец для подражания, сколько с александрийским тропологическим толкованием – как нравственно-аллегорическим. Этот подход рисует перед нами – при помощи символизации образов библейского текста – путь христианской души к аскетическому нравственному совершенству, а также при посредстве этих же образов характеризует и те препятствия (заключенные ли в нашей падшей природе или воздвигаемые против нас извне – через бесовские искушения), которые надлежит преодолеть всякому праведнику. По сути подвиг Иова здесь оказывается образным, символическим описанием пути восхождения человека к богопознанию и богообщению, портретом христианского подвижника, святого, мученика. И в таком толковании у святителя Григория также может присутствовать заметный типологический элемент. Кроме того, одной из важнейших тем «Моралий» является тема мистического богословия, также раскрываемая с помощью типологии и тропологического изъяснения библейского текста.

Вообще говоря, иногда святитель Григорий даже утверждает некоторое духовное превосходство таинственного смысла, типологического созерцания над нравственной аллегорией. Так, в одном месте «Моралий» он пишет: «Просто история должна являться нашей пищей; сокрытая за буквой текста нравственная аллегория (moralis allegoria) должна освежать нас во всей полноте; что же до более глубоких [вещей], то к ним нас возвышает созерцание, которое среди мрака нашей жизни изливает на нас свет вечности»¹⁴².

Достаточно сильно выражен в «Моралиях на Иова» и их догматический элемент. Святитель Григорий постоянно совершает здесь экскурсы в различные области христианского вероучения: учения о богопознании, триадологии, учения о сотворении мира и человека, ангелологии, христологии, сотериологии, мариологии, учения о Церкви и о Таинствах, эсхатологии.

Мы видим, что «Моралий» святителя Григория являются не только толкованием содержания отдельно взятой библейской книги, но и своеобразной суммой догматического, аскетико-нравственного и мистического (в последнем случае Святитель явным образом выражает собственный духовный опыт таинственного богообщения) учения Церкви.

Безусловно неверной представляется позиция некоторых исследователей наследия святителя Григория, которые хотели бы видеть в нем лишь моралиста, не способного создать стройное и точное толкование, но только предлагающего читателю собственные субъективные впечатления и размышления по поводу прочитанного им библейского текста¹⁴³. Просто сочинение святителя Григория настолько объемно, многослойно и многогранно, что требует к себе очень внимательного и вдумчивого подхода. Это необходимо для того, чтобы разгадать всю стройность и внутреннюю согласованность творческого замысла автора «Моралий».

После святителя Григория ни на Востоке, ни на Западе в святоотеческой среде уже не появлялось столь же ярких и оригинальных толкований на Иова.

Впрочем, в греческой традиции в храмовом пространстве продолжали произносить различные небезынтересные гомилии на Иова. Так, например, цикл из четырех гомилий на книгу Иова в середине VI столетия прозвучал из уст Леонтия Византийского.

И на Западе интерес к книге Иова оставался достаточно высоким. Здесь было создано еще несколько систематических толкований на этот библейский текст, однако все они в целом следуют составленным ранее экзегетическим произведениям – прежде всего святителю Григорию Великому.

Необходимо еще сказать несколько слов и о тех известных толкованиях на книгу Иова, которые возникали не в православной, а в арианской, пелагианской и несторианской среде.

Прежде всего упомяну о толковании, автором которого является Юлиан Арианин, живший в IV столетии и работавший в антиохийской среде¹⁴⁴. Вероятно, его произведение было создано во второй половине IV века. Юлиан предпочитает буквальный метод экзегезы; Иов для него – нравственный образец для подражания. В текст включено также достаточно подробное размышление о губительности увлечения астрологией.

Ранее уже шла речь о том, что автором одного из древних толкований на книгу Иова был Феодор Мопсуэстийский (ок. 350–428); сочинение Феодора содержало в себе целый ряд неприемлемых для Церкви экзегетических принципов и идей. Текст этого экзегетического произведения до нас не дошел.

Еще одно толкование, принадлежащее V столетию, было создано Юлианом, епископом города Эклан (385–450)¹⁴⁵. Юлиан полемизировал с блаженным Августином в богословском вопросе о соотношении в деле Спасения человека роли Божественной благодати и людской свободы, выступая при этом на стороне Пелагия. За это он был смещен со своей кафедры и осужден Церковью как еретик. Его толкование носит исторический – проантиохийский по своему настроению – характер. Иов для Юлиана – идеал, к уподоблению которому надлежит стремиться всякому христианину.

Наконец, достаточно известным в несторианской среде было толкование на книгу Иова сирийского богослова Ишодада Мервского (IX век). Ишодад придерживается исторического, буквального метода экзегезы. В его произведении как раз и присутствуют цитаты из утраченного толкования на книгу Иова Феодора Мопсуэстийского.

Безусловно, из всех названных древнехристианских систематических толкований на книгу Иова в предстоящем далее разговоре о ее сюжете и духовном содержании наибольшее значение для нас будут иметь толкования святителей Иоанна Златоуста и Григория Великого, преподобных Ефрема Сирина и Исихия Иерусалимского, Олимпиодора, пресвитера Филиппа, а также Дидима Слепца. Вместе с тем мы будем обращаться и к отдельным фрагментам творений многих других Отцов и учителей Церкви, также говоривших и писавших об Иове: здесь прежде всего назову священномученика Мефодия Патарского (Олимпийского), святителей Василия Великого, Григория Богослова, Кирилла Иерусалимского, Кирилла Александрийского, Зинона Веронского, Амвросия Медиоланского, блаженных Иеронима Стридонского и Августина, Оригена.

Воздержусь от использования здесь толкований арианских, пелагианских и несторианских экзегетов, тем более что произведения эти мало что прибавляют ко вполне исчерпывающему и охватывающему все содержание данной библейской книги наследию названных мною авторов. Вместе с тем, считаю необходимым время от времени обращаться здесь к наследию Оригена и Дидима: уж слишком велико было значение их экзегезы для последующих церковных писателей и слишком огромно оказалось их влияние на позднейшую греческую традицию толкования Священного Писания в целом и книги Иова в частности.