II. Был человек в земле Уц... Иов: от земного благополучия к страданию (Иов. 1:1–2:13)

Обратимся же к интерпретации древними церковными писателями сюжета и духовного смысла первых двух глав этого библейского текста.

Данный фрагмент требует столь подробного комментария именно потому, что является для святоотеческой традиции как фундаментом ее понимания всего нравственного учения книги Иова (в приложении к характеристике личности этого ветхозаветного праведника), так и важнейшим элементом библейского учения о происхождении и природе зла.

Личность Иова (Иов. 1:1–5)

Как известно, библейская история Иова начинается со «знакомства» читателя с личностью этого ветхозаветного праведника:

Был человек в земле Уц, имя его Иов; и был человек этот непорочен, справедлив и богобоязнен и удалялся от зла (Иов. 1:1).

Уже в этом первом фрагменте книги Иова, по мысли древних Святых Отцов, содержатся многочисленные весьма важные сведения, необходимые для понимания сюжетных особенностей и духовного значения данного раздела Библии.

Не буду повторяться и лишь кратко напомню, что, по святоотеческому толкованию, имя Иов традиционно переводится как «страждущий»¹⁴⁶; не буду вновь говорить и о различных мнениях древних церковных писателей относительно местонахождения земли Уц (по версии Септуагинты – страны Авситидийской).

Сейчас отмечу иное: святитель Иоанн Златоуст обращает особое внимание на именование Иова в первом же стихе этой библейской книги «человеком». С точки зрения святителя Иоанна, сделано это неспроста: тем самым Священное Писание показывает нам, что все то великое и святое, что будет явлено в Иове на протяжении истории его бедствий, вся та огромная мера терпения и горя, которую он на себе понесет, осуществится в самой обыкновенной – такой же, как и у всех нас, – людской природе. При этом, однако, страдания Иова даже превзойдут саму эту природу, ибо она имеет ограниченный запас «прочности», свою собственную предельную меру терпения боли и страданий: Иов же выдержит более того, что способен выдержать любой человек. Итак, по Златоусту, в этом библейском стихе говорится «об общем свойстве [человеческой] природы для того, чтобы показать особенность ее проявления, потому что, имея общую со всеми природу, Иов сделал превышающее природу, большее того, что делают люди»¹⁴⁷.

Обратим внимание и на то, что Святые Отцы в связи с данным библейским стихом, говоря о месте, времени и обстоятельствах жизни Иова, настойчиво подчеркивают в своих толкованиях: Иов происходил из народа языческого, являлся потомком (в соответствии с греческой традицией интерпретации родословия Иова) грешника Исава или же (по латинской версии) – исповедовавшего многобожие Нахора; но при всем при том Иов, в отличие от своих предков, верил в единого истинного Бога. По словам святителя Иоанна Златоуста, «эта страна Аравия отличается темными и испорченными нравами ее жителей. Все они были беззаконными, враждовали против Бога, все непотребны, горды, подобно отцу своему Исаву преданы были греху. Но такое море нечестия не могло потушить светильника благочестия; такая страна злая не могла затмить красоту его чистоты. Тем больше побуждений имел диавол напасть на такого праведника»¹⁴⁸. «Кто был Исав? Блудодей и сквернитель. Кто был Иов? Потомок блудника, этот человек, благочестивый и достойный удивления...»¹⁴⁹ О том же пишет и святитель Григорий Двоеслов: «этот святой человек проживал там, дабы явить важность его добродетели. Кто не знает, что Уц – это земля язычников? Язычество же, опутанное множеством пороков, появилось после того, как люди отвергли своего Творца. Следовательно, он может упоминаться проживающим там, чтобы он удостоился похвалы за то, что был добрым среди злых. Ибо не так достойно высоких похвал быть добрым среди праведников, как быть добрым среди нечестивых. Подобно тому как тяжелейшее преступление среди добрых – не быть добрым, так величайшая заслуга – явиться добрым даже среди злых. Потому сам Иов свидетельствует о себе, говоря: Я стал братом драконов и другом страусов (Иов. 30:29; Вульгата)»¹⁵⁰. Обратим внимание на то, что святитель Григорий ради иллюстрации своей мысли о том, как же велик был подвиг Иова, достигшего нравственного совершенства даже в языческой среде, приводит слова Иова о «драконах» (в синодальном переводе – «змеях») и «страусах» из его будущего диалога с друзьями. По мысли Двоеслова, Иов таким образом именует собственное языческое окружение. Живущие рядом с праведником его соплеменники исполнены ядом коварства подобно драконам; кроме того, они, хотя и наделены естественным Божественным законом и природными человеческими дарами, не способны с их помощью возвыситься к Богу – подобно страусам – птицам, которые имеют крылья, но не умеют летать¹⁵¹.

Образно и ярко пишет об окружении Иова и святитель Иоанн Златоуст: «Был человек в земле Авситидийской. Голубь среди ястребов, овца среди волков, звезда среди облаков, лилия среди терний, росток правды на ниве неправды. И был человек этот непорочен»¹⁵².

Отметим, что в приведенных словах Златоуста присутствует один важный образ из библейской Песни Песней – духовной поэмы, символически описывающей, согласно существующим святоотеческим толкованиям, взаимную любовную устремленность Жениха-Бога и Его невесты – верной Ему праведной души, или же – говоря шире – Его Церкви. Образ этот выражается в именовании невесты лилией среди терний (см.: Песн. 2:2). Эти же слова Песни Песней, используемые Златоустом по отношению к Иову и подразумевающие, что он в своей праведности возрос среди «терний» язычества подобно чистой «лилии», еще и рисуют нам ту особую любовь к нему Господа, что сопровождала Иова на всех путях его восхождения к нравственной чистоте. Мысль о такой подлинной «влюбленности» Бога в душу Его верного раба Иова – в параллель к словам святителя Иоанна – ясно выражена и в толковании на первый стих книги Иова святителя Григория Великого. Святитель Григорий также приводит все те же слова Песни Песней, связывая при этом библейское утверждение о личной праведности Иова с их типологическим пониманием: идеей о том, что Иов – есть еще и прообраз новозаветной Церкви, которая возлюблена своим небесным Женихом – Христом: «Святая Церковь в Песни любви так восхваляется гласом Жениха: Что лилия между тернами, то возлюбленная моя между девицами (Песн. 2:2) (этой темы мы подробнее еще не раз коснемся). Значит, блаженный Иов, по справедливому выражению Жениха, обитая в вышеупомянутой языческой стране среди нечестивых, явился лилией среди терния»¹⁵³.

Вообще говоря, и это настойчиво подчеркивает святитель Иоанн Златоуст, библейский автор с первых же строк своей книги описывает Иова с особой, хорошо заметной читателю любовью. Характеризуя выражения Библии в отношении Иова – непорочен, справедлив и богобоязнен (Иов. 1:1), Златоуст пишет: «Как влюбленный с великой обстоятельностью повествует о красоте возлюбленного им, так и здесь»¹⁵⁴. И если мы припомним, что, по слову апостола Павла, все Писание богодухновенно (2Тим. 3:16) (это означает, что главным Автором Библии – конечно же при активном синергийном «со-авторстве» человека – является Сам Бог), то мы поймем, Кто же Такой на самом деле этот, по выражению святителя Иоанна, «Влюбленный»: Сам Господь. Именно Он через богооткровенный текст библейской книги являет перед нами череду нравственных дарований и совершенств праведного Иова. Таким образом, мы вновь и вновь возвращаемся все к той же мысли об особой мере Божественной любви, которой удостоился «уневестившийся» Богу – благодаря его взаимной любви к Творцу – Иов.

Святые Отцы подчеркивают, что Иов жил на земле еще до дарования Господом Своему богоизбранному народу ветхозаветного закона и все же был свят и праведен настолько, что даже во многом – самим образом своей жизни – не только исполнил этот закон, но и превзошел его, реализовав в себе весь заложенный в человеческую природу потенциал ее естественного закона: как жажды богообщения и тяги к совершенству. Как говорит Златоуст об Иове, «вот человек, живущий без повелений писанного закона и исполнивший сердцем неписанный естественный закон»¹⁵⁵. Иов подлинно реализовал в себе все те лучшие людские моральные качества, к осуществлению которых призван каждый из нас. Он достиг этого не только до пришествия Христа, но еще и до Моисея, возвысившись уже в те годы – в эпоху, казалось бы, полной лишенности человека подлинного богообщения – к исполнению по своей сути уже евангельских нравственных заповедей. Так, по слову святителя Иоанна Златоуста, Иов подобным образом «любомудрствовал и до благодати и до закона... Не равное дело: любомудрствовать, когда Христос пришел, столько показал на Себе, увещевал и советовал, и то же обнаружить в себе до пришествия Его, до закона и до пророков»¹⁵⁶. «Такое любомудрие имел он [Иов], будучи прежде благодати, прежде закона, не пользуясь учением, не зная письмен и книг, не видя других, себе подобных, не имея возможности обращаться к предшествующему времени и пользоваться примерами добродетельных мужей, так как не было письма или истории, передающей прошедшее. По непроложенной дороге, по морю неиспробованному, во тьме нечестия он один и первый шел тогда этим путем любомудрия, с избытком достигши высшей ступени в том, что составляет главное благо»¹⁵⁷.

Итак, Иов обладал предельным нравственным совершенством, святостью. Иов, по убеждению святителя Иоанна Златоуста, не совершал не только каких-либо личных грехов, но даже поступков, заслуживающих сколь-нибудь малой укоризны. Святитель задается вопросом: почему же в библейском тексте про Иова сказано не «невинный», а именно «непорочный»? – и затем сразу же дает на него свой ответ. Он пишет: «Потому что слово «вина» прилагается к тяжким грехам, а «порок» – к малым и самым незначительным. Таким образом, он [Иов] не делал, говорится, не только тяжких проступков, но старался не поддаваться и самым легким, которые составляют скорее недостаток, чем вину, и заслуживают порицания, а не наказания»¹⁵⁸. По словам же Дидима Слепца, «Иов был совершенным мужем, во всем удаляясь от зла и прилепляясь ко благу, ибо свойство совершеннейшего человека не только удаляться от зла, но достигать верха добродетели, свободно и сознательно удаляясь от противных расположений»¹⁵⁹. Тем самым, как подчеркивает Златоуст, «Иов был праведным, имея не часть добродетели, а всю человеческую добродетель, целую и всеобъемлющую, не так, что от одного худого дела воздерживался, а другое – делал»¹⁶⁰.

Итак, как пишет святитель Григорий Великий, подводя некоторый предварительный итог тем словам, что сказаны в отношении этого праведника в начале книги Иова, «блажен Иов, поскольку [здесь] указано, насколько он был чист в добре, и искусно показывается, насколько он был чужд злу»¹⁶¹.

Мы знаем из библейского рассказа, что у Иова была большая семья – семь сыновей и три дочери (см.: Иов. 1:2), что он владел огромным имением: Имения у него было: семь тысяч мелкого скота, три тысячи верблюдов, пятьсот пар волов и пятьсот ослиц и весьма много прислуги (Иов. 1:3) и что он был... знаменитее всех сынов Востока (Иов. 1:3). По мысли святителя Григория Великого, последнее означает, что «Иов обладал необыкновенным богатством. А кто не знает, что мужи Востока весьма богаты? Значит, Иов именуется знаменитым, потому что был богаче [их]»¹⁶².

Говоря о богатстве Иова, святоотеческая традиция в то же время настойчиво подчеркивает превосходство его духовного богатства над материальным. По слову преподобного Исихия Иерусалимского, «видимые богатства Иова были восхитительны, но еще более восхитительны были богатства внутренние...»¹⁶³

Вместе с тем, Святые Отцы настаивают на том, что причина личной святости Иова, равно как и основание его материального благополучия, – отнюдь не в нем самом. По мысли преподобного Ефрема Сирина, недопустимо, чтобы кто-либо «подумал, что все это – благочестие, невинность, великий почет – было у Иова благодаря [лишь] его человеческим способностям»¹⁶⁴. Основание всего этого – в Божественных дарах, в подлинном Первоисточнике всякого блага – Творце и Промыслителе мироздания. Все это было Иову даровано Богом.

Следом за кратким начальным описанием духовного, житейского и материального благополучия Иова библейский текст рисует близкую к идеальной картину его семейной жизни:

Сыновья его сходились, делая пиры каждый в своем доме в свой день, и посылали и приглашали трех сестер своих есть и пить с ними. Когда круг пиршественных дней совершался, Иов посылал [за ними] и освящал их и, вставая рано утром, возносил всесожжения по числу всех их... Ибо говорил Иов: может быть, сыновья мои согрешили и похулили Бога в сердце своем. Так делал Иов во все [такие] дни (Иов. 1:4–5).

Таким образом, Иов, по словам толкователей, воспитывал своих детей в единомыслии, в мире, в любви, ограждал от соперничества и ссор. По мысли Златоуста, «великое единомыслие – величайшее из благ! Они были научены вкушать пищу сообща, иметь общую трапезу. Ты видишь, возлюбленный, безопасное веселье? Ты видишь братскую трапезу? Ты видишь согласный сонм? Ибо это происходило от великой любви»¹⁶⁵. Как отмечает святитель Иоанн Златоуст, праведный Иов «каждый день устраивал для них совместные пиры, полагая в сердце своем, что если они имеют друг против друга какое-нибудь неудовольствие, то трапеза и общение хлеба восстановят их дружбу и изгонят приразившуюся злобу, и таким образом постоянная общая трапеза будет вернейшим средством для рассеяния всяких возникающих между ними неприятностей»¹⁶⁶.

О том же, хотя и несколько иначе, пишет святитель Григорий Двоеслов: «Обычно между братьями часто происходят ссоры из-за большого наследства. Нельзя не похвалить удивительно мудрое отцовское воспитание [Иова]! И отец именуется богатым, и дети между собой утверждают единство. И хотя имение подобало разделить между ними, любовь, не подлежащая разделению, наполняла сердца всех»¹⁶⁷.

Древние толкователи подчеркивают особый целомудренный характер этих трапез, устраивавшихся Иовом. Не зря же Златоуст называет бывшее за ними семейное веселье «безопасным»¹⁶⁸. Тем самым опровергается ошибочное мнение Оригена, дошедшее до нас в одном из сохранившихся отрывков его гомилий на Иова, о том, что в миг гибели детей Иова сатана смог напасть на них именно потому, что на пиру, во время которого они оказались погребены под разрушившимся зданием, они предавались пьянству. Ориген писал об этом так: «Диавол искал время, чтобы их погубить. И если бы он нашел их читающими [Писание], то не прикоснулся бы к дому и не имел бы возможности их умертвить. Если бы нашел их молящимися, ничего же не смог бы им сделать. Но возмог, когда нашел удобное время. Какое же время? Было пьянство, было веселье»¹⁶⁹.

Дидим Слепец, напротив, считает, что дети Иова уподоблялись своему отцу в образе их нравственной чистоты: тем более что их отец – Иов постоянно приносил за них жертвы Богу. По словам Дидима, они обладали «великой чистотой» и в дальнейшем были «преданы смерти»... отнюдь «не за грехи»¹⁷⁰.

Но по какому же тогда поводу, если не ради духовного уврачевания их греховных поступков, приносил Иов жертву Богу за своих сыновей? По мнению Дидима, Иов совершал эту жертву отнюдь не по причине каких-либо их злых дел, но из-за самой возможности присутствия в их сердцах греховных помыслов: «за то, что они помышляли в сердце»¹⁷¹. Согласно с Дидимом пишет об этом и блаженный Иероним, допуская, что дети Иова, сами того не ведая, могли грешить в мыслях и что именно поэтому их отец по завершении седмичного круга устраивавшихся в их домах пиров в каждый восьмой день возносил за них всесожжение: «Писание требует считать грехом также неведение, почему и Иов приносит жертвы за сынов своих, чтобы по неведению они случайно не согрешили мыслью»¹⁷².

Такое принесение Иовом жертвы за детей, как и позднейшее – уже по завершении страданий – за прогневавших Бога друзей (см.: Иов. 42:8–9), понимается Святыми Отцами как обладание Иовом особым даром ветхозаветного – еще прежде заключения самого этого Завета – священнослужения истинному Богу. Здесь Иов, по слову Златоуста, подлинно «делается священником»: ведь он «приносил жертвы за детей, приносит за друзей»¹⁷³. Как предполагает здесь Златоуст, возможно, «в древности были священники нерукоположенные (ἀχειροτόνητοι), подобно Мелхиседеку»¹⁷⁴; одним из них как раз и был Иов. Впрочем, святитель Иоанн даже подчеркивает, что жертва Иова была скорее подобна не ветхозаветной очистительной, но, скорее, превосходящей ее жертве новозаветной – дарующей христианину уникальный дар внутренней духовной чистоты от греха. Он пишет: «Смотри [здесь] очищение [уже] не Моисеево, а апостольское: молитвами он [Иов] очищал их мысль, а не тело»¹⁷⁵.

Святитель Григорий Великий считает необходимым подчеркнуть и преобразовательный характер этих жертв Иова за своих детей. Он обращает внимание на то, что Иов совершал такие жертвы именно когда круг пиршественных дней совершался (Иов. 1:5), то есть всякий раз – на восьмой день. По мысли Двоеслова, это «ясно показывает, что он [Иов], принося жертвы в восьмой день, чтил тайну воскресения. Сейчас восьмой день называется днем Господним. Это третий день со времени смерти Искупителя, но по порядку положения своего он восьмой, а также первый в недельном круге»¹⁷⁶.

Здесь, как мне кажется (раз уж зашла речь о прообразовательном смысле содержания книги Иова), пришла пора сказать несколько слов – пока что лишь предварительных, ибо дальнейший серьезный разговор на эту тему еще впереди, – о святоотеческом восприятии образа самого Иова как типа, прообраза Христа и одновременно прообраза Его Церкви. В этом нам призвана помочь та типологическая линия «Моралий» святителя Григория, что присутствует в истолковании им первых стихов книги Иова.

Святитель Григорий Великий на протяжении всех 35 книг своих «Моралий» вновь и вновь повторяет: в библейском повествовании «лицо блаженного Иова символизирует Господа, дабы указать посредством него [Иова] на главу и тело, то есть на Христа и Церковь»¹⁷⁷.

Такая прообразовательная связь между ветхозаветным образом Иова и новозаветным явлением Христа была очевидна для очень многих древних толкователей Библии хотя бы потому, что в Ветхом Завете, пожалуй, нет другой подобной Иову фигуры праведника, чьи безвинные страдания столь напоминали бы безвинную страсть Спасителя. Конечно же мера свободы Господа от греха и соответственно мера Его святости бесконечно превосходили собой нравственную безупречность Иова, который, как и все живущие на земле после преступления Адама, все же, несмотря на свое личное благочестие, по-прежнему находился под властью первородного греха. И тем не менее святость и праведность Иова, безвинно перенесшего страшные физические и душевные муки, безусловно интерпретировались Святыми Отцами Древней Церкви как тип крестной муки Спасителя мира. Так, по слову святителя Григория Великого, который находит подтверждение этой мысли в первом же стихе книги Иова – Был человек в земле Уц, имя его Иов (Иов. 1:1) – «"Иов» может быть переведено как «страдание». И кто еще изображается в этих страданиях, кроме как Тот Спасающий, о Котором написано: Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни (Ис. 53:4) и в отношении Которого опять-таки сказано: Ранами Его мы исцелились (Ис. 53:5)»¹⁷⁸, то есть Христос. Но страждущий Иов предызображает не только страждущего Христа, но и Его Тело – Церковь, которой этот ветхозаветный праведник также уподобляется в своем страдании. Ведь и Церковь, пребывая в мистической связи со своим Главой Христом, также, подобно Ему, непрестанно страждет, испытывая постоянные муку и боль из-за преследований ее врагов – гонителей и еретиков. Как пишет святитель Григорий, «поскольку искуситель, свирепствуя, беспрестанно сокрушает гонением Святую Церковь, которая есть тело Христово... то и Иов», будучи ее прообразом, «терпит раны от головы до ног»¹⁷⁹.

Подчеркну; что святитель Григорий далеко не одинок в типологической интерпретации личности Иова как прообраза Христа. Почти что каждый поступок Иова, равно как и многие из его речений, воспринимался святоотеческой экзегетической традицией именно так: как «тени», пророческие предуказания будущего явления и спасительного подвига ставшего человеком Бога. Верно это и в отношении начальных строк книги Иова. Так, святитель Зиной, епископ Веронский (ум. 370/371), поясняет: «...Иов... был образом Спасителя нашего Иисуса Христа. Сравнение объяснит нам эту истину. Иов был праведен. Спаситель наш есть сама Правда, Источник нашей праведности; потому что о Нем предречено было: се, день грядет горящ яко пещь... И возсияет... Солнце правды (Мал. 4:1–2). Иов был истинен. Господь наш есть подлинная, совершенная Истина. Аз есмь, – говорит Он, – путь и истина и живот (Ин. 14:6). Иов был богат. Но чье богатство может сравниться с богатством Господа нашего, Которому принадлежит вся вселенная, по свидетельству блаженнейшего Давида: Господня земля, и исполнение ея, вселенная и вси живущии на ней (Пс. 23:1). Притом все богачи не больше как слуги и управители Его, Господа нашего»¹⁸⁰.

Подобное типологическое сопоставление библейского образа Иова с Лицом Христа позволяет тому же святителю Григорию Великому привести весьма яркое прообразовательное толкование библейских слов: И был человек этот знаменитее всех сынов Востока (Иов. 1:3). По мысли святителя Григория, Востоком именуется здесь Сам Спаситель, в соответствии с ветхозаветным пророчеством Захарии о Христе, имя Которому – Восток (Зах. 6:2). Это означает, что и все верные Христу рабы, Его святые, могут именоваться сынами Востока, то есть чадами Спасителя. Вместе с тем Господь бесконечно превосходит Своих сынов в совершенстве, ибо, хотя Он, с одной стороны, единосущен им по Своему человечеству, с другой, Он бесконечно выше их по Своему Божеству. Именно в этом смысле, подобно тому как Иов, прообразующий собой Христа, был знаменитее всех сынов Востока (Иов. 1:3), так и Сам Господь – славнее всех духовно рождаемых Им в жизнь вечную святых. По слову святителя Григория, «то, что Искупитель наш называется Востоком, подтверждается пророческим свидетельством, которое гласит: Вот муж – Восток имя ему (Зах. 6:12). И поэтому все, кто верой пребывает в Том Востоке, верно называются мужами Востока. Но в то время как все люди всегда остаются только людьми, Сам Восток является и Богом и человеком, о чем верно было сказано: «Был человек этот знаменитее всех сынов Востока». Об этом также можно сказать следующее: Он всех, кто в вере родился, превзошел»¹⁸¹.

Истолковывает святитель Григорий в преобразовательном смысле и библейское свидетельство о том, что Иов убегал, удалялся от зла (Иов. 1:1). Причем здесь личность Иова представляется святителю Григорию уже не столько как тип Христа, сколько как прообраз Его Церкви, которая ведет своих сынов по пути спасения: через бегство, посредством страха Божия, от зла. На этом пути постепенно, благодаря освобождению, уходу сынов Церкви от ненавистного им греха место страха Божия в их сердце занимает превосходящая страх любовь к Богу. Как пишет святитель Григорий, в библейском тексте об Иове «хорошо говорится: Чтущий Бога и убегающий от зла (ср.: Иов. 1:1), – потому что Святая Церковь избранных начинает путь своей непорочности и справедливости страхом, но совершенствуется в любви. Тогда только кто-либо начинает совершенно убегать от зла, когда по причине любви к Богу уже начинает не желать грешить. Поистине: кто все еще делает доброе по причине страха, тот в глубине души от зла не убежал, поскольку уже тем самым согрешает, что желает грешить, если бы только мог грешить безнаказанно»¹⁸².

Мы видим, что данный пример типологического истолкования личности Иова уже стоит как бы на «стыке» еще с одним используемым святителем Григорием в его «Моралиях», экзегетическим методом: нравственно-аллегорическим; он даже, собственно говоря, к этому методу по преимуществу и относится. Именно в таком русле – в духе нравственной аллегории – и движется так же (параллельно с применением исторического и таинственного (типологического) методов) ход мысли святителя Григория при истолковании им книги Иова.

Так, например, библейское свидетельство о том, что Иов, вставая рано утром, возносил всесожжения по числу своих детей (Иов. 1:5), освобождавшие их от вины за возможные греховные помыслы, нравственно-аллегорически понимается Двоесловом как прообраз того огня христианского покаяния, что ныне – уже в Церкви Христовой – способен пожигать своим пламенем любую нечистоту греховных помышлений. Он пишет о том, что христианам следует подобно Иову, хотя и духовно, «приносить в дар (Богу) всесожжения», что означает – «сжигать весь ум огнем покаяния ради того, чтобы сердце горело на алтаре любви и сжигало, подобно беззакониям своего потомства, нечистоту помышлений»¹⁸³.

Слова же о том, что Иов совершал эти всесожжения во все дни (Иов. 1:5), по мысли святителя Григория, содержат в себе деятельный призыв к христианину непрестанно, во все дни своей жизни, стремиться к подлинному совершенству, к святости, самого себя без остатка принося во «всесожжение» Богу. На этом пути никому нельзя останавливаться, прекращать бег к своей цели. Как пишет Двоеслов, «конечно, если добро в конце жизни оставляется, то [ныне] оно совершается зря. Поэтому напрасно быстро бежит тот, кто, прежде чем достигнуть цели, прекращает [бег]»¹⁸⁴.

Тем самым в своем толковании святитель Григорий постоянно и настойчиво отыскивает нравственный смысл библейского текста, в соответствии с которым Иов, превосходя своей святостью ветхозаветную реальность и будучи устремленным уже к реальности новозаветной, по выражению Двоеслова, «символизирует избранных»¹⁸⁵, то есть прообразует стремящихся к совершенству христианских подвижников и святых. Это понимание значения личности Иова и позволяет святителю Григорию систематическими последовательно прилагать к нему понятия и принципы христианской аскезы, в том числе – монашеского духовного делания.

Завершив краткий рассказ о личности Иова, предваряющий собой развитие основного сюжета книги, библейский автор переносит читателя в небесную реальность, туда, где в окружении сонма ангельских сил пребывает Сам Господь. Среди святых горних сил здесь перед Господом появляется и сатана: падший дух, прежний ангел, сделавшийся теперь – после своего бунта против Творца – не только богопротивником, но и человеконенавистником, ибо он желает ныне вреда всякому созданию Божию, особенно же наделенным образом Божиим людям.

И был день, когда пришли сыны Божии предстать пред Господа; между ними пришел и сатана (Иов. 1:6).

Святитель Григорий Двоеслов, комментируя первые же слова этой фразы – и был день, – тотчас же задается справедливым вопросом: почему, если мы всегда говорим о Божественной вечности, о том, что Господь не подчинен никаким законам тварности и изменчивости, в том числе и законам времени, здесь, в книге Иова, в приложении к небесной реальности идет речь как раз о категории времени – о дне? Так, по убеждению святителя Григория, «сначала нужно исследовать, почему сказано, что нечто сделано пред Господом в некоторый день, если для Него не существует никакого движения времени, никакого чередования дня и ночи... Почему же сказано, что у Того был день (Иов. 1:6), для Которого вся вечность как один день?» Святитель Григорий отвечает на этот вопрос в том смысле, что день, о котором здесь идет речь, совершенно не сопоставим с нашим астрономическим днем; это Божий день, «восьмой» день вечности, день светлого пребывания пронизываемых животворящей благодатью ангельских сил в надвременном Божественном присутствии: «Так происходит, что в Его [Господней] вечности остаются неизменными те вещи, которые изменяются, распространяясь в веках... Этот день не имеет начала и конца, как говорит Псалмопевец: Один день в чертогах Твоих лучше тысячи (Пс. 83:11)»¹⁸⁶.

Кроме того, слово «день» использовано здесь, по мысли святителя Григория, еще и ради того, чтобы с помощью такого словесного образа как бы оттенить событие прихода в Божественный чертог сатаны. Сатана – тьма и мрак, прихождение же его к Богу «днем» должно означать, что Бога этот его мрак падшести и изменчивости никак не затрагивает и не касается. При этом сам сатана оказывается здесь целиком пронизан тем Божественным светом «дня», которым он и судится и посредством которого Господь познаёт всю темноту его богопротивных устремлений и замыслов. Ангельские силы просвещаются этим светом, сатана же «пронзается» его «лучом»¹⁸⁷.

Что же это были за Ангелы – те сыны Божии, о которых говорится в первой главе книги Иова? При чтении библейского текста складывается впечатление, что здесь идет речь об Ангелах, которые как бы отсутствовали – до начала рассказа – в небесном чертоге, а затем в него вернулись. Но ведь ангельские силы всегда неизменно предстоят Престолу Всевышнего... По мнению преподобного Исихия Иерусалимского, тут идет речь об особых Ангелах. Здесь описывается «приход ангелов, посланных во служение человекам. Вот Павел говорит: Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение? (Евр. 1:14)»¹⁸⁸. Вероятно, это Ангелы, заботящиеся о людях, хранящие их, посылаемые к ним с извещением Божественной воли, а затем, по исполнении порученного, вновь возвращающиеся в небесный чертог.

Вместе с тем подобная мысль об «уходе» Ангелов из небесного Божественного чертога и затем – об их возвращении туда, по мысли святителя Григория Великого, достаточно условна: Ангелы одновременно и посылаются Богом на служение, и в самом этом служении Господу духовно предстоят, ибо постоянно и неизменно совершают Его волю. Как пишет святитель Григорий, Ангелы и от Бога «посылаются, и [Ему] предстоят; так как через то, что ограничены – удаляются, а так как внутренне предстоят, никогда не уходят. Поэтому и Лицо Отца всегда видят и, однако, приходят; так как к нам приходят духовным присутствием, а через внутреннее созерцание служат там, откуда приходят»¹⁸⁹.

Итак, между этими Ангелами пришел и сатана (Иов. 1:6).

Святые Отцы неоднократно задаются вопросом: как же могло случиться, что причина и носитель нравственного зла, этот богопротивный дух, восходит на небо и вступает в Божественный чертог? Как может он предстоять Богу, беседовать с Ним, если сам положил начало непреодолимой и непрекращающейся вражде с Творцом?

Во-первых, святитель Григорий Великий поясняет, что, хотя сатана и переменился нравственно, сделавшись богопротивником, в то же время он сохранил свою духовную, ангельскую – хотя и искаженную отступничеством – природу, позволяющую ему даже вознестись на небо. Двоеслов пишет: «Постараемся узнать, как среди избранных Ангелов мог прийти сатана, который прежде ушел от их жребия проклятый, изгоняемый гордостью. Но верно сказано, что он пришел среди них, так как он хотя и потерял блаженство, но не потерял подобную им природу. И хотя он отягощен карой, но поднимается в силу тонкой природы. Сказано, что он пришел к Господу среди сынов Божиих, поскольку Всемогущий Господь взглядом, которым созерцает все духовное, так же видит и сатану в числе тонкой природы»¹⁹⁰.

Во-вторых, святитель Иоанн Златоуст пишет о том, что сатана «приходит» в состояние богоприсутствия еще и в том смысле, что, хотя он и является врагом Божиим, вместе с тем он – парадоксальным образом – служит также и орудием Господнего Промысла в отношении человека. Нападая на людей – через попускаемые Богом искушения, во время которых эти люди могут или им поддаться, или их преодолеть, – сатана, в том случае если такие искушения все же будут праведниками побеждены, сам того не желая служит делу их духовного совершенствования, способствует их восхождению к состоянию святости. При этом Господь попускает действовать злобе диавола ровно в ту меру, которую мы можем понести, противостоя бесовским нападениям¹⁹¹.

Святитель Иоанн также подчеркивает: «...демон не имеет власти ни над христианином, ни вообще над человеком, боящимся Бога, если не будет ему позволено свыше или для наказания, или в виде попущения. Ведь когда Бог налагает на человека бедствия, то или за грехи, или для упражнения его добродетели в Божественных подвигах»¹⁹². Именно в таком смысле не только служение Богу Ангелов, но и использование Творцом диавола в качестве орудия Своего Божественного Промысла можно даже назвать «предстоянием» сатаны Богу¹⁹³. Однако Златоуст настаивает и на том, что в конечном счете источником искушений для нас оказывается отнюдь не Бог, а свободная богопротивная воля сатаны – злая, человеконенавистническая, ищущая нашей духовной гибели: любое искушение есть зло, а никакое зло не имеет своим источником Бога. Однако Бог удивительным образом умеет обратить это попускаемое Им зло человеку во благо. Как пишет святитель Иоанн, в книге Иова как раз и «показывается, что Бог не есть виновник зла и не искушает никого, но все искушения постигают людей от злых духов по попущению Божию, к прославлению и усовершенствованию людей»¹⁹⁴.

Рассуждая в связи с содержанием книги Иова о смысле одолевающих нас в жизни искушений, которые в случае их победы над нами оказываются губительны, в случае же их преодоления укрепляют нас в нашем духовном делании, Златоуст очень точно формулирует свое учение о роли нашей свободной воли в деле Спасения: «Мы побеждаем или бываем побеждены не вследствие силы [духовных] противников [бесов] или слабости помощников [Ангелов], а по нашей воле. Когда те и другие склоняют на свою сторону, святые Ангелы – к добру, а преступные демоны – ко злу, наша воля, почтенная свободой, избирает то, чего хочет, потому что ни Бог, почтивший нас свободою, не принуждает, ни диавол не имеет над нами принудительной силы; по своему решению мы или поступаем хорошо, или грешим, склоняясь на сторону Ангелов или демонов»¹⁹⁵.

Вместе с тем святитель Григорий Великий в связи с описываемой в книге Иова встречей Бога с сатаной задается и еще одним вопросом: если Бога могут познавать только святые, если Он открывает Себя одним лишь праведникам, если, наконец, в самом Евангелии сказано, что Его могут узреть исключительно чистые сердцем (Мф. 5:8), то как оказывается возможным то, что диавол прямо и ясно видит Бога? Двоеслов пишет: «...в словах сатана пришел к Господу состоит трудный для нас вопрос. Ведь написано: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5:8). Каким образом сатана может созерцать Бога, если он ни в коей мере не может быть чист сердцем? Но надо заметить, что он, как сказано, хотя и предстал пред Господом, но не видел Господа. Он приходит, чтобы быть видимым, а не видеть. Сам видим Господом, но Господа не видит. Так слепой, поскольку находится под солнцем, сам покрывается его лучами, но не видит света, которым освещается. Итак, сатана потому находился среди Ангелов пред Господом, что Божественная сила, которая видит и проникает все, видит и не видящего ее нечистого духа. Ибо поскольку те, кто убегают от Господа, не могут укрыться, так как все обнажено пред взглядом Вышнего, то и отсутствующий сатана теперь присутствует»¹⁹⁶.

Далее в книге Иова приводится диалог Бога и сатаны, начинающийся вопросом Творца и первым ответом Ему диавола:

И сказал Господь сатане: откуда ты пришел? И отвечал сатана Господу и сказал: я ходил по земле и обошел ее (Иов. 1:7).

Могут ли у Бога вообще возникать какие-либо вопросы? Может ли всеведущий Творец чего-либо не знать и пытаться это выяснить? Неужели Бог задает этот вопрос диаволу именно потому, что не знает, не «владеет информацией», откуда тот сейчас прибыл? Древних Святых Отцов весьма интересует эта тема встречающихся в Библии «Божественных вопросов», обращенных Создателем к Собственному творению и, казалось бы, подразумевающих, что Бог о чем-то не ведает. Мы помним, что первым из таких вопросов стало обращение Бога к падшему и пытавшемуся спрятаться от Него между деревьями рая Адаму, приводимое в 3-й главе книги Бытия: где ты? (Быт. 3:9). Святые Отцы неоднократно комментируют смысл этого вопроса, видя здесь прежде всего указание на то, что под удаленностью от Бога следует понимать нашу лишенность причастности Ему. Как пишет блаженный Августин, Бог спрашивал так Адама «не по неведению, но в обличение человеку, побуждая его обратить внимание на то, где он оказался, когда в нем не стало Бога»¹⁹⁷. Тем самым мы видим, что незнание для Бога означает лишь то, что Его спасающей благодати оказывается непричастным одно из сотворенных Им свободных разумных существ – падший ли ангел, греховный ли человек. Причем такое Божественное «незнание» осуществляется именно в том случае, если это существо осознанно противостоит самой возможности для себя такой богопричастности, с готовностью пребывая в рабстве греху. Подобное «незнание» оказывается здесь синонимом непричастности творения своему Создателю.

Важно отметить, что древние толкователи книги Иова неоднократно сопоставляли приведенный выше вопрос Бога к Адаму с Его же вопросом, обращенным к диаволу: ...откуда ты пришел? (Иов. 1:7). На это, например, обращает наше внимание Олимпиодор: «...откуда ты пришел (Иов. 1:7) укоризненно глаголет Бог диаволу, отпавшему от чина служебных духов, подобно тому как глаголал Он и к Адаму: где ты? (Быт. 3:9)»¹⁹⁸.

Тем самым, по мысли святителя Григория Великого, этот вопрос Бога к диаволу – ...откуда ты пришел? – означает незнание его Богом через его отвержение. При этом в параллель этой своей мысли Двоеслов вспоминает евангельское: ...не знаю вас, откуда вы; отойдите от Меня все делатели неправды (Лк. 13:27). Святитель Григорий пишет: «Что значит, что приходящим Ангелам Бог не говорит: «Откуда пришли», а сатану спрашивает: ...откуда ты пришел? Ведь мы спрашиваем тогда, когда не знаем. Для Бога же незнание значит отвержение. Так, некоторым Он скажет в конце: ...не знаю вас откуда вы, отойдите от Меня все делатели неправды (Лк. 13:27). Не потому ли Бог говорит сатане: ...откуда ты пришел, что отвергает его пути, словно неизвестные? Итак, Свет Истины отвергает тьму, которую не знает, и Судящий достойно осуждает пути сатаны, как будто бы их отыскивая...»¹⁹⁹

Кроме того, как пишет святитель Григорий, «для Бога говорить: ...откуда ты пришел значит силой Своей справедливости порицать пути его (сатаны) злобы»²⁰⁰.

Во всем этом, по слову святителя Григория, проявляется существеннейшее отличие от того ведения, что имеет Господь в отношении путей верных Ему небесных Ангелов: «...Господь... никогда не призывает отпавшего духа к покаянию, но осуждает, не зная путей его гордости. Итак, в то время как сатана обличается в своих путях, верных Ангелов, Господь не спрашивает: «Откуда пришли», потому что их пути настолько известны Богу, насколько совершаются Самим Творцом. И пока Ангелы служат только Его воле, их пути не могут быть Ему неизвестны, так как они всегда были пред Его одобряющим оком»²⁰¹.

Теперь обратимся к святоотеческим истолкованиям ответа диавола Богу: я ходил по земле и обошел ее (Иов. 1:7).

Прежде всего у древних церковных писателей здесь вызывает недоумение сам образ «хождения» сатаны, который, обладая нематериальной природой, по собственному свидетельству тем не менее посещает все места на земле. Дидим Слепец пишет по этому поводу так: «Да не кажется странным то, что диавол, будучи тонким духом, прошел эти места... Обходит же [он их] как противник, ища кого поглотить, привлекает поддающихся на его лукавые уловки, а сопротивляющихся испрашивает у Бога, как и в случае с праведным Иовом»²⁰². Тем самым под «хождением» здесь понимается темный – старательный и обстоятельный – труд диавола, его усилия по погублению людей: через исходящие от него искушения и соблазны, и посредством его особенно сильной вражды против праведников, чьей духовной гибели он жаждет более всего.

Об этой «тщательности» враждебной деятельности по отношению к нам сатаны ярко пишет святитель Григорий Великий, комментируя все то же библейское место о совершаемом диаволом «хождении» (см.: Иов. 1:7). При этом Двоеслов обращает наше внимание и на то, что такое «хождение» диавола противоположно его прежнему полету, на который он был некогда способен, пребывая в ангельском чине. С утратой этого одухотворенного парения, дарованного Божественной силой, даже перемещение сатаны с места на место, осуществляемое им отнюдь не в материальном смысле, но посредством его духовной, умной природы, все равно может именоваться «хождением», ибо диавол как бы «придавлен» книзу тяжестью властвующего в нем греховного начала. «Обычно хождением вокруг обозначается тщательность труда. Сатана, трудясь, обошел землю, потому что отказался спокойно пребывать в вышине неба. И тем, что он говорит, что не летает, но проходит, показывает, насколько сильно он подавлен тяжестью греха. Сатана, проходя землю, обошел ее вокруг, так как, отпав от того полета духовной силы, он, подавленный тяжестью своей злобы, вышел к кругу работы. И о его приверженцах через Псалмопевца сказано: По кругу ходят нечестивые²⁰³ (Пс.11:9)...»²⁰⁴

Подробно описывает в своих «Моралиях на Иова» святитель Григорий Двоеслов и сам образ такого губительного для людей «хождения» сатаны, рисуя перед нами яркую картину упорных и страшных усилий диавола по порабощению человеческих душ: «Для сатаны обходить землю означает исследовать плотские сердца и выискивать повод для обвинения. Он обходит землю, окружая человеческое сердце так, чтобы похитить из него все доброе, чтобы посеять в нем зло, чтобы посеянное приумножить, чтобы умноженное еще увеличить и увеличенное в бесчестии ввергнуть с собой в наказание. Обратите внимание, что он называет себя не облетающим, а обходящим землю, потому что он никогда быстро не покидает того, кого искушает; там, где он находит податливое сердце, туда и наступает, склоняя его ко злу, чтобы, пребывая в нем, оставить здесь следы злодеяний и, уподобляя собственному нечестию, сделать порочными тех, кого он одолевает»²⁰⁵.

Святитель Иоанн Златоуст, обращаясь к ответу сатаны на вопрос Бога, считает, что диавол ответил так, дабы дерзостно доказать Творцу, что он ныне имеет власть над всем материальным мирозданием, ибо властвует над венцом этого мироздания – падшим грехом и поработившимся злу человеком. По словам Златоуста, диавол говорит это – я ходил по земле и обошел ее (Иов. 1:7) – с явной целью показать, что он господствует под небом, что все земное попирает, что все люди под ногами его»²⁰⁶.

Однако Господь намерен показать диаволу, что у него нет никакой абсолютной власти: ни сейчас, ни тем более в будущем, когда в мир придет Христос. Да, ныне он обладает огромным влиянием на человеческие сердца. Святитель Григорий пишет об этой силе сатаны так: «От Адама и до пришествия Господа он влачил за собой все народы. Он ходил по земле и обошел ее, потому что заклеймил сердца народов тяжестью своей ноги. Ниспадший с высоты справедливо занял человеческие умы, так как сковал нас оковами нашего греха. Он потому так широко странствовал в мире, что никто не находился свободном от его обвинения. Тот, кто, имея власть, обошел мир, не находил ни одного человека, который мог бы ему полностью сопротивляться»²⁰⁷. Но в то же время, даже используя эту свою власть, сатана сам незаметно для себя подготавливает и собственное будущее поражение. Непрестанно и упорно нападая на праведников и будучи ими побеждаем, он, сам того не желая, с каждым днем все приближает и приближает этими своими бесплодными усилиями наступление гибельного для себя дня: мига, когда в мире явится Тот, Чьими предтечами и прообразами были все эти праведники на протяжении земной истории. В этом смысле и Иову также предстоит, превзойдя еще в большей степени – через страдание – свое прежнее нравственное совершенство, стать зримым и явственным прообразом кеносиса Спасителя: страждущего и побеждающего диавола Своими страданиями Христа. Ведь в страдании Иова окажутся равно явлены и вся его телесная немощь, и поражение им сатаны – все то, благодаря чему, преодолев искушения диавола, он и окажется прообразом немощи Христовой, того бессилия Креста, что обратится в силу победы Сына Человеческого над диаволом, грехом и смертью. По выражению святителя Григория Двоеслова, Иов здесь окажется «чудесным знамением» Божественной победы, благодаря которой сатана в грядущем веке Церкви Христовой будет подлинно «страшиться... немощи Человечества» Спасителя²⁰⁸.

И тогда, в евангельской перспективе, по слову святителя Иоанна Златоуста, место прежнего «хождения» сатаны займет уже совсем иное «хождение», извергающее самим своим присутствием власть сатаны из человеческой души. По мысли Златоуста, это диавольское «хождение» окажется преодолено, когда сатану извергнет из людских сердец Сам «Владыка всех, Который Сам возвестил о Себе: вселюсь в них и буду ходить [в них]; и буду их Богом (2Кор 6:16; ср.: Лев. 26:12)»²⁰⁹.

Именно по всем этим причинам в ответ на горделивые слова сатаны, утверждавшего, что он имеет над человеческим родом абсолютную и безраздельную власть, Бог и задает ему вопрос об Иове: о том святом мученике, который в результате бесовского нападения на него станет живым прообразом нового «хождения» Бога среди людей: грядущего к нам во плоти, чтобы пострадать, Слова. Более того, Господь знает, что этими своими страданиями Иов даже отчасти приблизит такое новое «хождение»: его мука и горестный призыв к Богу о ее прекращении подлинно окажутся самой совершенной и искренней из всех людских молитв об избавлении человечества от муки богооставленности. Именно Иов станет одним из тех ветхозаветных святых, чьи призывы к Творцу будут услышаны грядущим воплотиться Господом, тем самым дарующим нам всем свободу от мучительной власти греха и от духовного умирания. Мы знаем: эти молитвы древних ветхозаветных праведников приблизили приход той «полноты времени», при наступлении которой Бог послал в мир Своего Единородного Сына (ср.: Гал. 4:4). Слово пришло к нам именно в ответ на уже переполнившуюся чашу людского ожидания, откликнувшись на нашу мольбу об Искуплении, отозвавшись на снедавшую ветхозаветного человека жажду богообщения. Молитва Иова стала здесь, безусловно, особо значимой, ибо оказалась самой горькой и отчаянной из всех когда-либо звучавших в людской истории молитв о снисхождении к человеку Бога. Такая молитва просто не могла остаться не услышанной.

И сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла (Иов. 1:8).

По мысли святителя Григория, произнося эти слова, Бог говорит сразу и об Иове, и о Том, Кого прообразует этот Его смиренный раб: о Христе, Которому надлежит прийти в мир, приняв образ раба (Флп. 2:7). Господь здесь как бы показывает, демонстрирует диаволу через посредство прообраза – Иова его реализацию в грядущем Христе. Как пишет Двоеслов, «то, что Бог говорит дьяволу через прообраз: «Неужели ты не видел раба Моего Иова?» – значит, что Он показывает ему Единородного Сына в удивительном виде раба»²¹⁰. Однако сатана не способен ни подлинно увидеть являемого ему Творцом образа грядущего Господа, ни понять суть того, о чем ему говорит Бог; он даже отдаленно не предчувствует собственного поражения через Воплощение Слова.

Вместе с тем такое обращение Богом внимания сатаны на Иова, по мысли древних толкователей, является еще и некоей своеобразной Божественной «провокацией». Ведь именно Бог первым заводит речь об Иове и сосредоточивает на нем внимание диавола. Так, по замечанию Двоеслова, «здесь нужно обратить внимание на то, что не дьявол прежде просил блаженного Иова у Господа, но Господь похвалил Иова перед дьяволом»²¹¹. При этом Господь заботится здесь именно о пользе Иова, веря в способность праведника вынести любые испытания и искушения, и потому как бы исподволь «подталкивает» сатану ко всему тому, что должно произойти в дальнейшем: к желанию искусить Иова и к стремлению его победить. Как пишет далее святитель Григорий Великий, «и если бы Бог не знал, что Иов непременно пребудет в своей праведности, то не упомянул бы о нем пред дьяволом. И Он не допустит погибнуть в искушении тому, о ком еще прежде испытания, из-за похвал Божиих, в уме искусителя были зажжены сильные огни зависти»²¹².

При этом в словах Господа об Иове, характеризуемом Им как человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла (Иов. 1:8), явственным образом сквозит особая любовь Бога к праведнику. Вот что пишет об этом святитель Иоанн Златоуст: «Бог любит праведников и желает показать их всем. Так поступают друзья относительно любимых ими лиц: они не желают скрывать своей любви, но желают иметь многочисленных свидетелей святой и искренней любви. Бог же, хотя не нуждается ни в чем, украшает Себя любовью святых подобно человеку, украшающему себя украшениями, и желает всем сделать явною любовь Свою и любовь к Себе. Послушай, как Бог любил Иова, хотя этого никто не знал. Что же он делает? Объявляет о Своей любви сатане, чтобы из этой любви показать похвалу Иова»²¹³.

Златоуст подчеркивает, что эта Божественная любовь к Иову хорошо заметна даже и в том, что Господь именует его «человеком»: «Видишь... он прежде всего прославляется общим именем человека – Обратил ли ты внимание твое, – говорит [Господь], – на раба Моего Иова? ибо нет такого, подобного ему человека? Хотя и все [люди] подобны [друг другу], однако не по добродетели, а только по виду; но не в этом – человек, а в том, если кто, уклоняясь от нечестия, подвизается в добродетели. Видел ты, кого Божественное Писание обыкновенно называет человеком?»²¹⁴ Итак, Иов – человек в подлинном смысле этого слова, ибо он реализует, осуществляет в себе то призвание, что было дано нам при творении: исполнять Божественные заповеди и удаляться от зла.

В связи с этим библейским текстом святитель Григорий Великий также подчеркивает, что Иов назван «простым, и праведным, и боящимся Бога, и удаляющимся от зла» именно Самим «Божественным гласом»²¹⁵, что он назван так Самим Господом, Который никогда не может ошибиться в Собственной оценке того или иного человека; тем самым Двоеслов вновь и вновь настаивает на том, что Иов был подлинно и совершенно нравственно безупречен. Далее мы увидим, как неверные друзья Иова будут обвинять его в богопротивлении, в гордыне, в различных грехах. Однако в этом они окажутся противоречащими Самому Господу, ибо Бог уже явственным образом сделал Свое неложное свидетельство об Иове: Иов лично абсолютно нравственно чист перед своим Творцом...

Итак, сатана слышит от Бога об Иове и соблазняется мыслью возобладать над праведником. Еще раз напомню, что Господь Сам подталкивает Своего противника к этой идее и к этому решению. В конечном итоге сатана реагирует на эту Божественную «провокацию» именно так, как того ожидает от него Творец – начинает злоумышлять против Иова.

При этом сатана особенно жаждет духовной гибели праведника именно потому, что видит, насколько тот добродетелен. Диавол не столько жаждет его помучить, наказать физическими страданиями и болезнями, сколько мечтает лишить Иова этой самой добродетели, заставив его возроптать на Бога, похулить Господа. Вот что пишет об этом святитель Иоанн Златоуст: «...что такое добродетель человека? Не богатство, чтобы ты мог бояться бедности; не здоровье, чтобы опасаться болезни; не общественное мнение, чтобы страшиться худой славы; не просто жизнь без цели, чтобы не бояться смерти, и не свобода, чтобы избегнуть рабства. Добродетель состоит в сохранении истинных догматов и правильности в жизни. А этого и сам диавол не может отнять, если имеющий это будет хранить с надлежащей тщательностью; и это знает тот злейший и жестокий демон. Поэтому и лишил он Иова имущества не для того, чтобы сделать его бедным, а чтобы понудить его сказать богохульное слово, и тело поразил не для того, чтобы сделать больным, а чтобы уничтожить добродетель души»²¹⁶.

И отвечал сатана Господу и сказал: разве даром богобоязнен Иов? Не Ты ли кругом оградил его и дом его и все, что у него? Дело рук его Ты благословил, и стада его распространяются по земле; но простри руку Твою и коснись всего, что у него, – благословит ли он Тебя? (Иов. 1:9–11).

Прежде всего сатана здесь развивает мысль о том, что Иов боится Бога отнюдь не потому что Его любит, – не «даром». На самом деле Иов, по убеждению диавола, благочестив – причем лишь внешне, формально – только из-за того, что стремится получить от Бога исключительно материальные, житейские выгоды. С точки зрения сатаны, Иов сродни тем чтущим своих богов язычникам, которые стремятся через исполнение установлений их религии как бы задобрить высшие силы и получить от них все необходимое для земного благополучия. Так, по словам святителя Григория Великого, сатана здесь «лукаво утверждал, что Иов не для служения Богу обладал имуществом, но почитал Бога, чтобы иметь достаток. Есть люди, которые благоразумно используют этот мир, чтобы наслаждаться Богом. И есть люди, которые мимоходом хотят использовать Бога, чтобы наслаждаться этим миром... [Сатана] клевещет, будто Иов служит Богу не по любви, но только ради временного благополучия, что он праведно живет лишь внешне»²¹⁷.

Кроме того, по мысли сатаны, Иов живет безупречно еще и потому, что Сам Бог оградил праведника, его семью, а также его имущество от бесовских нападений, искушений, любых обычных в человеческой жизни несчастий. По убеждению диавола, Иову был создан Богом некий «режим наибольшего благоприятствования», не дающий ему никакого внешнего повода совершить грех, а тем более – отступить от Господа. В интерпретации святителя Григория, здесь «сатана говорит о том, что Иов и его дом защищены Богом так, что он [диавол] [до сих пор] даже не смог к нему никак проникнуть, чтобы искусить его совесть»²¹⁸. При этом сатана, по мысли святителя Григория, словно намекает Богу: «Что удивительного, если тот, кто столько хорошего принял на земле, и сам при этом живет невинно? Он был бы действительно невинен, если бы пребывал добрым среди несчастья. Почему же он называется великим, если каждое его дело сопровождается многообразной наградой?»²¹⁹

Затем сатана предлагает Богу Самому убедиться, что, находясь в бедственном положении, Иов не сумеет сохранить своего прежнего благочестия, начнет роптать на Господа. Поэтому диавол и просит Творца: но простри руку Твою и коснись всего, что у него, – благословит ли он Тебя? (Иов. 1:11).

Тот же святитель Григорий перефразирует эту мысль сатаны, утверждая, что всем «этим он словно хочет сказать: «Забери то, что Ты дал. Если он потеряет то, что получил, то не будет искать Твоего благоволения, когда отняты временные вещи. Ведь если он не будет в них радоваться, то со злословием станет презирать Твою благость«»²²⁰. «Он как бы открыто говорит: «испытаем человека скорбями и узнаем, что [он]... – грешник»»²²¹.

Итак, сатана верит, что Иов, который является великим праведником, пока он защищен Божественной силой, может, однако, впасть в грех – как только его коснутся страдания²²².

При этом сатана, хотя и жаждет искусить Иова, не смеет сам по себе, без попущения Божия, к нему приступить. Как мы помним, он обращается к Богу с просьбой: но простри руку Твою и коснись всего, что у него, – благословит ли он Тебя? (Иов. 1:11). Разумеется, эти слова не следует понимать в том смысле, что сатана призывает Бога Самому стать мучителем Иова. Не Бог окажется здесь истязателем праведника – на эту роль претендует сам сатана. И в то же время только один Господь может разрешить сатане начать свою войну против Иова, попустить ему напасть на святого. По словам Дидима Слепца, «без Божественного попущения никто не подвергается искушениям»²²³. Святитель Григорий Двоеслов по этому же поводу пишет: «Следует заметить, что, когда сатана стремится искусить святого мужа, он тем не менее просит Господа, чтобы Тот протянул Свою руку. Ведь, хотя дьявол по необыкновенной гордости возносится над Самим Творцом, но все же не признает за собой силы касаться Иова. Дьявол знает, что ничего не может делать сам, так как и дух в нем возник (при его сотворении) не от него самого. Потому и в Евангелии изгоняемый из человека легион говорит: ...если выгонишь нас, то пошли нас в стадо свиней (Мф. 8:31). Что же удивительного, если тот, кто не может сам войти в свиней, без руки Творца не имеет силы касаться дома святого мужа?»²²⁴ Образ стада свиней припоминает при толковании этого же фрагмента книги Иова и святитель Иоанн Златоуст: «Итак, не мог диавол воевать против Иова, если бы не был допущен до этого Богом. И не удивляйся, возлюбленный, что не имел он над Иовом власти, пока не получил позволения от Бога. Ведь даже над свиньями он не имеет власти. Послушай, как просит легион, говоря: ...если выгонишь нас, то пошли нас в стадо свиней (Мф. 8: 31). Если над свиньями не имеет власти без позволения, то над созданными по образу Божию какую может иметь власть без приказания?»²²⁵

Вместе с тем, по мысли святителя Григория, человеку во время таких разрешаемых Богом диавольских нападений вообще не следует страшиться сатаны: «не нужно бояться того, кто силен только тогда, когда ему разрешают»²²⁶; ведь все то злое, что происходит с нами, – в том числе и искушения – Бог попускает ради нашей пользы: нравственного исправления или духовного совершенствования.

Итак, именно ради достижения Иовом еще большей славы святости Бог и попускает страдания праведника – в ответ на просьбу сатаны разрешить ему искусить Иова:

И сказал Господь сатане: вот, все, что у него, в руке твоей; только на него не простирай руки твоей (Иов. 1:12).

О значении подобных, попускаемых Богом, искушений человека – в их взаимосвязи с историей Иова – священномученик Киприан Карфагенский пишет так: сатане «...власть над нами дается с двоякой целью: или для наказания, когда мы грешим, или для славы, когда испытываемся, как это и сделано было относительно Иова, по ясному указанию Бога, говорящего: вот, все, что у него, в руке твоей; только на него не простирай руки твоей (Иов. 1:12)»²²⁷. О пользе искушения для праведников ярко пишет и святитель Григорий Великий: «Даже если сатана и смущает добродетели души, то он... не поражает сердца благих людей до глубины. Ему настолько дозволено бушевать против них, насколько это необходимо, чтобы они укрепились, возросши в искушениях, чтобы не приписывали своим силам те добрые дела, которые они совершают; чтобы они не потерялись в бездействии от излишней безопасности и не ослабевали бы при нападении страха. И для своего преуспеяния настолько более бдительно несли стражу, насколько чаще видели бы себя стоящими против врага в борьбе с искушениями»²²⁸.

Бог попускает диаволу напасть на Иова, терзать и мучить его, довести его до самых глубоких бездн горя и отчаяния парадоксальным образом именно потому, что заботится о его славе и духовной пользе, о радости его будущего земного богообщения и небесной – уже в перспективе новозаветной реальности – богопричастности. Так, по словам Оригена, «что касается святых, то им хорошо [и] то, что против них, ибо они могут одержать над ним победу и, победив, стяжать у Бога еще большую славу. Вообще, когда диавол попросил, чтобы ему была дана власть на Иова (ср.: Иов. 1:9), то нападающий на Иова противник стал ему причиной сугубой славы после победы [над ним] (ср.: Иов. 42:10). Это доказывается тем, что то, что Иов потерял здесь, получил назад вдвойне; подобным [же] образом он имеет получить и в небесных [кровах]»²²⁹.

О том же замечательно пишет и святитель Григорий Великий: «...когда злые духи в противоборстве стремятся подавить сердца добродетельных людей, то, сами того не желая, вовлекают их в любовь к Господу. Следовательно, там крепче зарождается с Богом мир, где ожесточеннее навязывается нам противниками битва»²³⁰. Именно подобным образом и Иов – в результате собственных страданий – гораздо сильнее, чем прежде, начинает жаждать и искать совершенной Божественной любви: как личной встречи с Творцом и как опыта Боговселения. Тем самым он обретает все это как раз благодаря собственным страданиям, а также – нападкам врага. Эта любовь стала для него плодом опыта борьбы с сатанинскими искушениями и победы над ними: именно так он и обрел возможность личной встречи с Господом и стяжал союз Божественной любви.

Конечно же вопрос о причинах попущения Богом страданий Иова (равно как и страданий любого праведника) можно сформулировать и так: почему же Бог вообще попускает испытание Иова, если Он – как Всеведущий – заранее предзнает, что тот его выдержит? Ведь, по замечанию святителя Григория, «следует знать, что праведность его [Иова] никоим образом не была бы искушена по позволению Божию [сатаной], если бы Бог не предвидел, что он выдержит искушение»²³¹. Бог, в отличие от сатаны, по Своему абсолютному предведению твердо уверен в том, каков будет исход этого спора. Потому-то Он и не опасается за возлюбленного Им праведника. Вот что пишет о подобном абсолютном всеведении Бога, выразившемся как в том, что Он заранее знал об исходе борьбы Иова с сатанинскими искушениями, так и в том, что лишь Ему Одному были ведомы подлинные причины такой борьбы, святитель Иоанн Златоуст: «Во время борьбы [, которую воздвиг диавол] против Иова[,] никому, кроме Бога, не была известна цель этой борьбы. Иову была неизвестна причина борьбы, не знал он и о том, что эти подвиги имеют целью его [духовное] упражнение. Друзья не знали намерений Божиих, диавол не знал будущего. Ведь, конечно, если бы он [диавол] знал, что потерпит поражение, то он не стал бы и нападать. И для Иова последствия борьбы оставались неизвестными. Что Бог предал его по попущению, об этом Иов узнал только тогда, когда ему было открыто Богом. Диавол же не знал, к какому концу приведет это состязание. Когда бы он знал, то не стал бы и пытаться, чтобы не навлечь на себя еще большего стыда... Итак, все были в неведении, кроме Бога»²³².

Но если Господу известно об исходе этого спора с диаволом заранее, то тогда зачем все это вообще Ему нужно? Зачем так мучить человека, если исход борьбы Иова с искушениями все равно очевиден? Да затем, что Господь ожидает от человека не просто благого намерения, нашей внутренней готовности к чему-то, но именно поступка: ибо поступок всегда свободен (а Богу важна наша свободная синергия с Ним в деле спасения); и еще потому, что всякий поступок меняет человека. Каждый наш поступок меняет нас самих – в лучшую или худшую сторону. Поступки Иова – деятельное и смиренное перенесение им испытаний и деятельный же поиск Божественной любви на всем протяжении его страданий – в корне преобразили Иова; именно они и сделали его способным – как мы это и увидим в финале библейской книги – к подлинному боговселению. До страданий Иов верил в Бога, взирающего на него с небесного свода, по их прекращении он с Богом соединился...

Итак, все имущество Иова, равно как и его семья, отныне – с позволения Бога, говорящего: вот, все, что у него, в руке твоей (Иов. 1:12), – доступны для бесовского нападения и даже для их уничтожения. Лишь сам Иов – его жизнь и его физическое здоровье – остаются, по воле Божией, для диавола под запретом: только на него не простирай руки твоей (Иов. 1:12). Как комментирует эти слова Господа святитель Григорий Великий, мы видим, что «все, что имеет Иов, дается в руку искусителя, но рука искушения, протянутая к нему самому, Богом удерживается; хотя и это будет потом разрешено, когда Иовом будет потеряно имущество...»²³³

Мы видим, что Господь попускает сатанинское нападение на Иова, в то же время ограничивая его силу и разрушительную мощь – ровно до той степени, что могут понести человеческие силы Иова. Вместе со стойким перенесением искушений духовная крепость праведника еще более возрастет, и тогда уже Господь попустит ему и еще большие – теперь физические – страдания. Вообще говоря, Бог никому не дает креста испытаний и страданий большего того, что человек способен понести. Верно это и в отношении Иова. Так, по мысли святителя Григория Великого, «в словах Господа вот, все, что у него, в руке твоей; только на него не простирай руки твоей (Иов. 1:12) следует видеть раздаяние святой любви, проявляющееся в том, как Он одновременно и позволяет действовать нашему врагу, и удерживает его, и попускает, и обуздывает. Позволяет нечто для искушения, но удерживает от прочего... Отдает имущество Иова, но защищает его тело, хотя позже и оно также будет предано искусителю. Бог не допускает врага ко всему одновременно, чтобы он не сокрушил раба, поражая его со всех сторон»²³⁴.

Итак, по формулировке Двоеслова, словами только на него не простирай руки твоей (Иов. 1:12), Бог «ограничивает дьявола от неумеренного натиска дозволенного искушения»²³⁵. И в то же время Он как бы полностью отходит в сторону, низводит Иова в состояние полной богооставленности, лишает его Своей благодатной помощи и поддержки в перенесении искушений. В соответствии с ярким, заимствованным святителем Иоанном Златоустом из области спорта, житейским образом, Бог здесь как бы «призывает весь мир на зрелище», а затем «оставляет борца в битве одного и Сам отступает. Чтобы кто-либо не сказал, что вся победа принадлежит Ему Одному – Богу, Господь стоял вдали и внимательно наблюдал за борьбой борца. Хотя у борцов присутствует учитель, которого никому невозможно удерживать, но Бог, чтобы победа была блистательнее, не был таковым, не учил его способу борьбы, но оставил его в борьбе одного и безоружного»²³⁶. О том же пишет и Дидим Слепец: «Господь всяческих не посещал его [в испытаниях] не из ненависти, но чтобы показать противнику, что его злоба не имеет силы против добродетели человека», ведь «по замыслу Божьему Иову попущено вступить в это состязание» именно ради того, «чтобы блистательнее явился подвиг блаженного»²³⁷.

Тем самым такая богооставленность, по мысли святителя Григория Великого, призвана – парадоксальным образом – отнюдь не погубить праведника, но сохранить его в Боге. Именно она одна и оказывается способна возвести его на новую ступень совершенства: научиться видеть собственное бессилие и, одновременно, надеяться в искушениях лишь на Творца. Как пишет Двоеслов, говоря о духовном смысле подобной попускаемой Господом богооставленности праведников, «Бог оставляет нас ради того, чтобы сохранить; и Он охраняет нас тем, что в попущенных обстоятельствах искушения открывает нам состояние нашей немощи»²³⁸.

Итак, древние экзегеты подчеркивают, что Иов вступает в эту борьбу и в дальнейшем противостоит сатане лишь собственными силами; Бог же содействует ему только в одном – решительно не допускает, чтобы эти искушения превзошли меру крепости терпения Иова. Немного развивая спортивный образ Златоуста, можно сказать, что Господь здесь не только «учитель борца», но и беспристрастный Судья длящегося «состязания», жестко следящий за тем, чтобы сатана не нарушил установленные Самим Богом правила «соревнования» между праведником и диаволом. Об этой единственной форме Божественной помощи Иову в его страданиях, как ограничении силы нападений диавола, не попускаемых Богом сверх человеческих возможностей Иова, свидетельствует преподобный Иоанн Кассиан Римлянин: «Если бы Иов многообразные козни врага в этой борьбе победил без своей добродетели, а только с помощью благодати Божией, то дьявол не замедлил бы повторить прежнюю свою клевету на него: ...разве даром богобоязнен Иов? Не Ты ли кругом оградил его и дом его и все, что у него? Дело рук его Ты благословил, и стада его распространяются по земле; но простри руку Твою, то есть оставь его самому себе, своими силами сразиться со мною, благословит ли он Тебя? (Иов. 1:9–11). Но коли после борьбы он не повторил этой клеветы, то, значит, Иов победил его собственными силами. Впрочем, и благодать Божия не оставляла Иова; чтобы искуситель не обременил его искушениями сверх сил, она попустила искушать столько, сколько могла вынести добродетель искушаемого»²³⁹.

Получив от Бога дозволение напасть на Иова, сатана устремляется прочь из небесного чертога для того, чтобы тотчас же начать осуществлять свой враждебный замысел и, по яркому образу Двоеслова, «насытить свою злую жажду»²⁴⁰:

И отошел сатана от лица Господня (Иов. 1:12).

По поводу этих библейских слов святитель Григорий Великий задается вопросом, на который сам же и отвечает: «Как же вышел сатана от Того, Кто нигде не пребывает телесно и всюду присутствует Своей беспредельной сущностью? Пока сатана, подавленный силой святости, словно стоял перед лицом Божиим, он не имел силы осуществлять желание своей злобы. Но он вышел от лица Господа, то есть, освобожденный Богом от тесноты внутреннего воздержания, ...получив возможность искушать, устремился к осуществлению своей злобы»²⁴¹.

По мысли Дидима Слепца, слова отошел от лица Господня (Иов. 1:12), использованные здесь в отношении диавола, означают еще и то, что «он (сатана) не помнит Бога», пребывая в состоянии собственной богопротивной воли, как бы «вне Господа»²⁴²; в этом же смысле, по словам Дидима, и «всякий грешник находится вне Бога, подобно началозлобному диаволу», отходя от своего Творца, как некогда отступил от Него и Каин, «о котором тоже говорится: И отошел Каин от лица Господня (Быт. 4:16)»²⁴³.

Итак, для Иова наступает время испытаний. Действие библейского рассказа перемещается на землю. По мысли святителя Иоанна Златоуста, все дальнейшие события, описываемые до конца 1-й главы книги Иова, происходят в тот же самый день, в который сатана получил разрешение от Бога напасть на праведника: «и было как день сей (Иов. 1:13; Септуагинта). Это говорит писатель для того, чтобы показать быстроту замысла (сатаны); еще не было половины дня, как началась война»²⁴⁴.

В это время Иов находится в своем жилище, а его дети пируют в доме старшего из его сыновей. И вот к Иову приходит вестник и сообщает о первом из случившихся несчастий:

И был день, когда сыновья его и дочери его ели и вино пили в доме первородного брата своего. И [вот], приходит вестник к Иову и говорит: волы орали, и ослицы паслись подле них, как напали Савеяне и взяли их, а отроков поразили острием меча; и спасся только я один, чтобы возвестить тебе (Иов. 1:13–15).

Нападение представителей диких пустынных племен – савеян, а затем, как мы увидим, и халдеев – приносит Иову одновременно два бедствия, ибо, по Златоусту, здесь «убийство было соединено с утратой имущества»²⁴⁵.

Вместе с первым несчастьем бедствия Иова далеко не заканчиваются: они только начинаются. По слову святителя Григория Великого, все новые и новые постигающие Иова «бедствия поражают Его дух большей скорбью потому, что их много и сообщаются они внезапно»²⁴⁶.

Еще он говорил, как приходит другой и сказывает: огонь Божий упал с неба и опалил овец и отроков и пожрал их; и спасся только я один, чтобы возвестить тебе. Еще он говорил, как приходит другой и сказывает: Халдеи расположились тремя отрядами и бросились на верблюдов и взяли их, а отроков поразили острием меча; и спасся только я один, чтобы возвестить тебе (Иов. 1:16–17).

Здесь, пожалуй, следует обратить внимание на одно понятие, которое более всего интересует церковных толкователей в Приложении к данному отрывку книги Иова: огонь Божий (Иов. 1:16).

При чтении только что приведенного библейского фрагмента может показаться, что этот огонь посылается на стада Иова именно с небес – якобы прямо от Бога, что источником этого смертоносного пламени является Сам Господь: ведь оно ясно называется в тексте «Божиим». Однако мы можем заметить, что так именует этот огонь не сам автор библейского текста и не Иов, а вестник обрушившегося на праведника горя – вероятно, один из его слуг. Тем самым «огнем Божиим» эта разрушительная сила именуется предположительно и условно. Святые Отцы настойчиво утверждают, что тот огонь изошел не от Бога, а от диавола. Так, по Златоусту, именно «сила диавола... привела его в движение по попущению Божию»²⁴⁷. По словам святителя Иоанна, «когда враг увидел, что праведник благородно устоял после первого и второго удара и совершенно не поколебался этими его искушениями, поражаемый, но не раненный, он ухищряется сделать нечто иное. Он бросает огонь сверху, чтобы казалось, что огонь ниспослан с неба, и чтобы, подумав, что Бог с неба воюет против него, Иов похулил Бога, столь несправедливо наказывающего его без всякого греха...»²⁴⁸

В этом смысле видимая картина сходящего с неба огня оказалась неким спровоцированным именно сатаной обольщением смотрящих, ошибочно предположивших, что они якобы зрят силу Божественного гнева и наказания. Святой Андрей Кесарийский даже проводит здесь параллель между этим огнем с неба, который сходит на стада Иова, и тем тоже якобы небесным пламенем, что в соответствии с Откровением святого Иоанна Богослова будет в конце времен сводить на землю лжепророк – предтеча антихриста: и творит великие знамения, так что и огонь низводит с неба на землю перед людьми (Откр. 13:13). И то и другое пламя лишь по видимости сходит с неба, на самом же деле является следствием сатанинских злобы и обмана, нацеленных на духовный обман человека. Святой Андрей пишет об этом так: «Посему нисколько не удивительно, что для обольщенных [лжепророком антихриста] очей видим будет огонь, сходящий с неба, так как еще из истории Иова знаем, что по Божию попущению действием сатаны снизошел огонь с неба и сжег его стада (см.: Иов. 1:16)»²⁴⁹.

Итак, это сам сатана обманом, стремясь, по выражению святителя Григория Великого, «поразить Иова исходящей от Бога враждебностью... показывает гнев с неба»²⁵⁰ и потому-то вкладывает свидетельство об «огне Божием» в уста приходящего к праведнику вестника. Тем самым, по мысли Двоеслова, сатана, искушая Иова, как бы дает ему понять: «"Ты терпишь кару от Того, Кого хотел умилостивить столь многими жертвами; переносишь гнев Того, Кому ежедневно служил до пота»... Лукавый враг, желая сокрушить крепчайшую грудь святого мужа одновременно и человеческой враждебностью, и отчаянием в Боге, сначала говорит о нападении Савеян и вскоре сообщает, что огонь Божий сошел с неба; чтобы как будто исключить всякую возможность утешения, превращая в противника Того, Кто мог утешить душу среди бедствий...»²⁵¹

Святитель Григорий также прилагает к этому образу якобы сходящего с небес огня помимо этих приведенных мною ранее его истолкований еще и нравственно-аллегорическое изъяснение, из которого также следует, что этот огонь не может быть ничем иным, кроме как огнем сатанинских искушений, хотя и попускаемых нам Богом. Он пишет: «Так против наших чистых помышлений от воздушных сил устремляется огонь зависти подобно огню с небес, сходящему на овец. Часто эти силы разжигают чистые помышления нашего ума огнем страсти; и словно пожигают огнем овец, когда искушением разнузданности нарушают целомудренные движения души. Это и называется огнем Божиим, так как бывает не по воле, а по попущению Божию»²⁵².

Однако, пожалуй, самое яркое и неожиданное толкование этого библейского образа «огня с неба» предлагает нам преподобный Исихий Иерусалимский. Он считает, что тем упавшим с высоты на стада Иова пожигающим пламенем и был сам сатана, принявший внешний и зримый облик этой природной стихии. Преподобный Исихий пишет: «Кто есть этот огонь? Сам враг, о котором сказал Давид: Да падут на них горящие угли (Пс. 139:11). На самом деле он не мог, как считают некоторые, метать громы и молнии или приводить в движение стихии. Потому дьявол в подобии огня упал на стада овец, чтобы принудить Иова к хуле на Бога, словно это Он с неба погубил богатства праведника»²⁵³. Тем самым, по мысли преподобного Исихия, получается, что, поскольку сатана не имеет власти над могучими силами природы – огнем, молниями, бурей, – над которыми властен один лишь их Творец Бог, – то он вынужден, для того чтобы навредить праведному Иову, «прикинуться» этими силами... Впрочем, не все Отцы согласны с преподобным Исихием в такой трактовке бессилия сатаны по отношению к силам природы. Так, святитель Григорий Великий настаивает на том, что сатана по попущению Божию все же бывает способен «колебать стихии для осуществления своей подлости»²⁵⁴, как это и было в случае с Иовом.

Тем временем на Иова обрушивается еще одно – самое страшное – несчастье: гибель всех его детей.

Еще этот говорил, приходит другой и сказывает: сыновья твои и дочери твои ели и вино пили в доме первородного брата своего; и вот, большой ветер пришел от пустыни и охватил четыре угла дома, и дом упал на отроков, и они умерли; и спасся только я один, чтобы возвестить тебе (Иов. 1:18–19).

Мы видим, что известия о случившихся с ним несчастьях настигают Иова по нарастающей – от сообщений ему о потере стад, рабов и слуг к страшной новости о гибели пего возлюбленных сыновей и дочерей. И несмотря на то, что все эти горестные события, как можно понять из библейского рассказа, произошли почти одновременно, вестники приходят к нему – вероятно опять же не без вмешательства сатаны – именно в задуманном диаволом порядке. Такую мысль из числа древних толкователей высказывает святитель Григорий Великий: «Смотри, как хитро древний враг старается сокрушить терпеливость святого мужа – не столько потерей вещей, сколько самой чередой сообщений. Сначала он стремится сообщить о малом, затем о более тяжелом и, наконец, о смерти детей. Не столь тяжело принял бы отец утрату домашних вещей, если бы уже слышал, что лишился своих сыновей, и меньше бы страдал от потери имущества, зная о смерти детей. Ведь наследство ничего не значит, если первыми погибают те, для которых оно береглось. Начиная с меньшего сатана сообщал самое тяжелое в конце, чтобы по мере того, как Иов узнавал худшее, каждая рана причиняла бы его сердцу скорбь»²⁵⁵.

Святитель Иоанн Златоуст очень ярко и предельно реалистично рисует перед нами ту страшную картину, что должен был увидеть Иов в ту минуту, когда он – уже после гибели сыновей и дочерей – пришел к развалинам дома своего первенца: на то место, что прежде было исполнено радостью общения и мирного единодушия пирующих здесь детей праведника, а теперь сделалось их совместной могилой. Златоуст пишет: «Что должен был испытать этот мужественный подвижник? Он пошел в дом, который сразу, в одно и то же время, оказался и домом, и гробом, местом пира и надгробием, где праздник сменился плачем. Он раскапывал и отыскивал члены детей и находил вино и кровь, хлеб и руку, глаз и прах. И он брал то руку, то ногу, то голову; вытаскивал вместе с землей, с обломками камня и дерева то часть чрева, то какой-нибудь из внутренних органов вместе с прахом. Сидел этот подвижник, поднимающийся до неба, рассматривая растерзанные члены своих детей. Сидел он, прикладывая член к члену, руку к руке, приставляя голову к груди, колена к бедрам»²⁵⁶.

Но, несмотря на весь этот увиденный, прочувствованный и пережитый им ужас, Иов не возроптал на Бога, не осудил Его за все то, что случилось ныне с ним:

Тогда Иов встал и разодрал верхнюю одежду свою, остриг голову свою и пал на землю и поклонился и сказал: наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно! Во всем этом не согрешил Иов и не произнес ничего неразумного о Боге (Иов. 1:20–22).

Мы видим: Иов раздирает свои одежды и остригает волосы, низвергается на землю, ибо пребывает в крайней степени горя. Вместе с тем он по-прежнему смиряется перед волей Божией и благодарит Его абсолютно за все, что посылается на его жизненном пути. По словам святителя Григория Великого, Иов «хоть и рыдая, шествует по правому пути, поскольку его уста даже среди стенаний открыты для похвалы Богу, ибо он тотчас говорит: Господь дал, Господь взял, как Господу было угодно, так Он и сделал; да будет имя Господне благословенно (Иов. 1:21)»²⁵⁷. Итак, Святые Отцы настаивают на том, что сказанные здесь Иовом слова были искренним выражением принятия праведником воли Творца, свободным его согласием абсолютно на все, что волит Бог в отношении Иова, – даже и на самые великие скорби. По формулировке преподобного Исихия Иерусалимского, здесь Иов «воздавал хвалу Богу словами», именно «созвучными его помышлениям»²⁵⁸ – совершенно искренне.

При этом Иов, по мысли Златоуста – отец, нежно любивший своих детей, – отнюдь не оставался здесь бесчувственным к случившемуся. Поэтому и его слова Господь дал, Господь и взял (Иов. 1:21) никак нельзя считать проявлением с его стороны какого-либо равнодушия. Он искренне и подлинно скорбит, но эта скорбь не сокрушает его дух, не лишает его прежнего великого смирения и чувства любви к Богу²⁵⁹. Как пишет об этой особой любви Иова к Богу святитель Иоанн Златоуст, «...смотри также, что сказал Иов: Господь дал, Господь и взял (Иов. 1:21). Не желая, чтобы кто-либо злословил его Возлюбленного, – а иной мог сказать: в такие-то бедствия Он предал тебя, – Иов своей любовью устраняет проклятие: буди, говорит, имя Господне благословенно (ср.: Иов. 1:21). Люблю, говорит, и не могу я злословить Его»²⁶⁰.

Толкователи также отмечают, что Иов этими своими словами выражает убеждение в том, что все, что мы имеем в нашей жизни, любое имущество, – то, чем, как нам кажется, мы владеем и распоряжаемся, – на самом деле нам не принадлежит и является достоянием одного только Бога. Так, по мысли комментирующего это речение Иова (Господь дал, Господь и взял. – (Иов. 1:21)) Климента Александрийского, «ничто из того, что мы стяжали, нам не принадлежит; мы владельцы одного только имения – благочестия»²⁶¹. Тем самым, эта мысль Иова оказывается универсальной для всех поколений живущих на земле верующих христиан, призванных разделить такую убежденность древнего праведника.

Таким образом, Иов стойко и смиренно перенес все постигшие его искушения и испытания. Как свидетельствует библейский текст, во всем этом не согрешил Иов и не произнес ничего неразумного о Боге (Иов. 1:20–22)».

Итак, Иов не возроптал на Бога за все случившееся, хотя и страшно терзался и страдал из-за потери любимых детей. И в этом, по убеждению Святых Отцов, Иов так же, как и во многом другом, явил собой прообраз Христа, Который, будучи безвинен и безгрешен, смиренно и безропотно принял поношения и страдания ради Искупления человеческого рода. Об этом созвучии страданий Христа и их ветхозаветного прообраза – несчастиях праведного Иова, во время которых Иов не восстал против Бога и не согрешил против Него ни словом, ни мыслью, – пишет святитель Григорий Двоеслов. При этом Святитель проводит ясную параллель между этим библейским свидетельством и словами из Послания апостола Петра. Двоеслов подчеркивает, что подобно Иову, который и не согрешил, и не произнес ничего неразумного о Боге, и Христос также, по свидетельству апостола, не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его (1Пет. 2:22)²⁶².

Затем библейский рассказ вновь переносит нас в небесную Божественную обитель, где к Господу опять приступает сатана – побежденный духовной крепостью Иова, однако не желающий признавать собственного поражения. Но об этом повествуется уже во 2-й главе книги Иова:

Был день, когда пришли сыны Божии предстать пред Господа; между ними пришел и сатана предстать пред Господа (Иов. 2:1).

Сказанное здесь – в этом библейском тексте – безусловно очень напоминает параллельный фрагмент из первой главы, также повествующий о встрече между Творцом и взбунтовавшимся против Него падшим духом, происходившей в присутствии ангельских сил. Святитель Иоанн Златоуст считает необходимым подчеркнуть, что и в таком – именно повторяющемся – библейском свидетельстве о том, что святые Ангелы каждодневно приступают к Богу, заключается глубокий духовный смысл. Он пишет: «Для чего Писание изображает Ангелов предстоящими каждый день? Чтобы мы узнали, что все происходящие [в мире] события не лишены Промысла и что Ангелы дают отчет в том, что происходит каждый день, и каждый день посылаются [Богом] для устроения чего-либо, пусть даже мы этого и не знаем»²⁶³.

Итак, среди предстоящих Господу ангельских сил вновь появляется сатана, желающий добиться от Бога разрешения опять обрушиться всей своей губительной мощью на Иова. О причинах появления диавола перед лицом Божиим среди Ангелов света святитель Иоанн Златоуст пишет следующее: «Посмотри, для чего те [Ангелы] предстают и для чего этот [сатана]? Те – для служения, а этот – для искушения. Те – чтобы устраивать наши дела, а этот – чтобы извращать»²⁶⁴.

Диавол по-прежнему не верит в то, что Иов свят и духовно крепок настолько, что и в дальнейшем не поддастся его нападениям. Тем самым, по мысли святителя Григория Двоеслова, «лукавый не может поверить ни в доброе» в человеке, «ни в приобретенное опытом» людской праведной жизни²⁶⁵. Не понимает сатана и того, что праведник – в результате пережитых им недавно несчастий и искушений – сделался еще тверже и еще духовно совершеннее и теперь диаволу будет гораздо труднее его победить, чем прежде. Как говорит по этому поводу тот же Златоуст, «такова добродетель: когда ее поражают, она делается могущественнее и, когда против нее коварствуют, становится непоколебимее»²⁶⁶.

Первым в небесный диалог опять вступает Бог, а сатана, как и прежде, Ему только отвечает, не смея сам с Ним заговорить:

И сказал Господь сатане: откуда ты пришел? И отвечал сатана Господу и сказал: я ходил по земле и обошел ее (Иов. 2:2).

Как мы видим, эти слова полностью повторяют аналогичный фрагмент из 1-й главы книги Иова (Иов. 1:7). Однако святитель Григорий Великий настаивает: хотя здесь Бог как будто бы и задает сатане тот же самый, что и ранее, вопрос, все же «никоим образом не хочу признать, что это говорится ему так же, как прежде. Ведь когда из того состязания, в котором некто потерпел поражение, он возвращается побежденным и вопрос Откуда ты пришел? задается ему, о ком известно, откуда он пришел, – что иное порицается, как не бессилие его прежнего тщеславия? Все равно, как если бы Божественный глас прямо сказал сатане: «Вот ты побежден человеком, одетым в немощную плоть, ты, кто пытаешься восстать против Меня, Творца всех"»²⁶⁷. Тем самым, как мы видим, в вопросе Господа здесь даже как бы сквозит некая Божественная «ирония». Бог как будто спрашивает: «Откуда ты пришел? Не с того ли самого поля боя, где ты совсем недавно потерпел столь позорное поражение?»

Но сатана, как известно, «шуток не понимает» и потому отвечает Богу все тем же отражающим его злобную устремленность к власти над миром и человеком словом: я ходил по земле и обошел ее (Иов. 2:2).

Тогда Господь продолжает начавшийся диалог:

И сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла, и доселе тверд в своей непорочности; а ты возбуждал Меня против него, чтобы погубить его безвинно (Иов. 2:3).

Как мы видим, здесь опять следует частичный повтор слов Господа, уже приведенных в 1-й главе книги Иова (см.: Иов. 1:8), однако к ранее сказанному Творец делает несколько существеннейших добавлений, первое из которых заключается в том, что Иов и доселе тверд в своей непорочности (Иов. 2:3). По мысли святителя Григория Великого, эти слова приблизительно могли бы означать то же самое, «как если бы Божественный глас прямо сказал сатане: «Ты хотя и совершил злое против него, но он все же не оставил свою непорочность; и в том, в чем ты замышлял лишить его возможности [духовного] роста, ты был принужден послужить к его возрастанию"»²⁶⁸.

Кроме того, Господь здесь с упреком добавляет: а ты возбуждал Меня против него, чтобы погубить его безвинно (Иов. 2:3). Действительно, в Иове не было никакой вины, и значит, он подвергся нападению сатаны именно «безвинно», в версии Вульгаты – «напрасно» (frustra). Однако, по мысли святителя Григория Великого, несмотря на то что такое нападение было по отношению к праведнику и напрасным, оно вместе с тем оказалось для него отнюдь не бесполезным. И пусть Сам Господь и говорит сатане: А ты подвигнул меня против него, дабы я поразил его напрасно (Иов. 2:3; Вульгата), Творец в то же самое время видит в этом нападении и великую пользу для Иова, ибо таким попущением Бог «увеличил его достояние...» Ведь «напрасно страдает всякий, кто не впал ни в какую вину; и [одновременно с этим], напротив, не напрасно страдает тот, у кого приумножается награда за добродетель»²⁶⁹.

Тем временем небесный диалог продолжается:

И отвечал сатана Господу и сказал: кожу за кожу, а за жизнь свою отдаст человек все, что есть у него; но простри руку Твою и коснись кости его и плоти его, – благословит ли он Тебя? (Иов. 2:4–5).

Следует признать, что смысл выражения кожу за кожу (Иов. 2:4) для истолкования достаточно труден. Обычно современными экзегетами²⁷⁰ оно интерпретируется как поговорка, распространенная в древности в среде торговцев и подразумевающая некий натуральный обмен товарами – равный, справедливый и безо всякой спекулятивной выгоды. При подобной трактовке слова сатаны кожа за кожу, а также их продолжение – а за жизнь свою отдаст человек все, что есть у него (Иов. 2:4) – могут иметь вот какое значение: Иов еще сможет в будущем восстановить все свое потерянное имущество, а вот если ему будет грозить потеря «кожи», то есть собственного тела, жизни, то ее ему уже будет не вернуть. И поэтому именно за жизнь в дальнейшем вместе с новыми искушениями он и станет «цепляться» более всего, а значит – при угрозе гибели, оказавшись при смерти, неизбежно начнет роптать на Бога.

Святитель Григорий Великий предлагает нам свое понимание и истолкование этих слов сатаны. Под выражением кожа за кожу (Иов. 2:4) диавол здесь подразумевает присущий человеку инстинкт самосохранения, когда, чувствуя опасность, грозящую нашей жизни, мы готовы ради ее сбережения сделать все возможное, чтобы ее не потерять, и способны пожертвовать всем менее ценным ради обладания главным – нашим земным существованием. Так, в ответ на чужой, направленный против нас удар, наносимый обтянутой кожей ладонью чужой руки, мы заслоняемся от него нашей кожей – собственной ладонью. Но ведь кожа на теле для нас – это всего лишь нечто внешнее, то, что всегда зарастет, то, чем можно пожертвовать, – лишь бы не оказались повреждены наши внутренние жизненно важные органы, лишь бы удар не пришелся нам прямо в самое сердце. И потому-то мы, защищаясь от подобного удара, и бываем готовы даже перетерпеть «внешнюю» боль, незначительную рану – лишь бы не получить неких непоправимых и «фатальных», гораздо более страшных, чем простой ушиб или порез кожи, физических повреждений. Так мы и отдаем кожу за кожу, заслоняемся обеими руками от ударов жизни, испытывая боль, терпя побои и при этом жертвуя второстепенным, чтобы не потерять чего-то большего – себя самих. Диавол считает: все, что до этого случилось с Иовом, и было подобной его жертвой «кожи за кожу». Его предыдущие несчастья, хотя и нанесли ему болезненные удары, все же были по отношению к нему чем-то внешним, ибо не грозили самой его жизни, земному существованию. Более того, по мысли сатаны, Иов оставался твердым среди одолевавших его бедствий – приходивших к нему через посредство гибели его близких – именно потому, что страшился по большому счету отнюдь не всего этого, а того, что нахлынувшая волна лишений и смертей может захлестнуть лично и его самого, уничтожить его физическое здоровье, лишить его собственной – такой драгоценной для любого человека – жизни. Волнуясь в первую очередь за себя, он не слишком волновался за других и, всякий раз во время бед обнаруживая, что сам он по-прежнему телесно бодр и здоров, успокаивал себя этим на фоне гибели родных. Тем самым диавол обвиняет Иова в элементарном эгоизме. В интерпретации святителя Григория сатана здесь как бы говорит Богу: «Иов терпит все, что происходит вне его, столь невозмутимо, потому что боится, как бы не пострадать самому. То есть именно забота о собственной плоти оставила его ум неподвижным при лишении всего, что подлежит восприятию телесных чувств. Пока Иов был занят тем, что пекся так о себе, он не сильно переживал о поражении своих близких»²⁷¹.

Вслед за утверждением о скрытом эгоизме Иова и его равнодушии к бедам других диавол просит Бога: но простри руку Твою и коснись кости его и плоти его, – благословит ли он Тебя? (Иов. 2:5).

Как подчеркивает святитель Иоанн Златоуст, здесь важно увидеть, что сатана просит Господа коснуться не только плоти, но и кости страдальца: то есть попустить мучить праведника так, чтобы боль затронула Иова не только внешне – терзая его плоть; диавол жаждет, чтобы «зло проникло внутрь» – до самых глубин человеческой природы, до «костей»²⁷².

И Господь, в ответ на просьбу сатаны попустить ему вновь мучить Иова, отвечает Своим согласием:

И сказал Господь сатане: вот, он в руке твоей, только душу его сбереги (Иов. 2:6).

Отмечу, что святитель Григорий Великий, размышляя о смысле такого Божественного разрешения диаволу напасть на Иова, подчеркивает, что здесь обнаруживается явный прообраз грядущего предания Богом Отцом на Крестную муку Его возлюбленного Сына. Ведь и там – в новозаветном будущем – причиной страданий Господа также станет именно ненависть и вражда к Нему сатаны. И там – в евангельскую эпоху – диаволу, не ведавшему, что тем самым он потерпит поражение, будет попущено мучить Спасителя, подобно тому как некогда он терзал «предтечу» страстей Христовых – Иова. Ведь и в Евангелии Бог по сути также говорит сатане: «Вот Он в руке твоей» (Иов. 2:6), так как неистовствующий хотя и получил разрешение на мучение плоти [Господа], но все же послужил Его силе, сам не ведая того»²⁷³.

Мы также видим, что, разрешая диаволу начать новую войну против Иова, Бог по-прежнему ограничивает бесовскую злобу Своим важным условием – только душу его сбереги (Иов. 2:6), тем самым заботясь и промышляя о праведнике, не попуская ему искуситься сверх несовершенных человеческих сил, не подавая ему креста больше того, который он способен понести. Так, по словам святителя Григория Великого, «попущение страданий сопровождается [Господней] стражей, заботящейся об охранении Иова; Божественная воля оставляет избранного Своего, в то же время охраняя его, или, напротив, оставляя, охраняет; одно у него [у Иова] Бог отдает на расхищение, а другое сберегает... Алчному врагу все же говорится: Вот, он в руке твоей (Иов. 2:6). Так, Иов одновременно и в руке Божией, и в руке диавола. Бог говорит: Вот, он в руке твоей, но потом тотчас прибавляет: Только душу его сохрани (Иов. 2:6; Вульгата), и это ясно показывает, что Он является благосклонным Помощником, ибо удержал [в Своей руке] того, кого отдал, и, отдавая, не отдал до конца того, кого защищал от стрел Своего врага, хотя и покинул его»²⁷⁴.

Замечу также, что само требование Бога сохранить душу Иова, обращенное Господом к диаволу, в данном случае означает – не касаться, не губить, не одолевать до конца. Как говорит святитель Григорий Великий, «противник был назван сохраняющим душу, когда ему было запрещено полностью одолеть ее»²⁷⁵.

Что же это за душа, о которой говорит здесь Господь и которую следует сберечь? Олимпиодор считает, что тут повествуется о Божественном запрете на расторжение союза души и тела Иова, то есть на убийство праведника, лишение его земного бытия²⁷⁶. Так же думает и святитель Иоанн Златоуст²⁷⁷. Однако преподобный Ефрем Сирин настаивает на том, что речь здесь идет совсем об ином: о недопустимости лишения Иова душевного здоровья, то есть рассудка. Как пишет преподобный Ефрем, «Бог говорит это не так, чтобы предостеречь дьявола, дабы тот не похитил жизнь Иова. Он говорит: «сбереги». То есть: «будь осторожен, дабы не повредить природные свойства разума Иова». Так Бог устроил все, чтобы дьявол, убедившись в очевидности происходящего, признал, что Иов, даже будучи стеснен столькими ударами, никогда не станет хулить Бога»²⁷⁸. Тем самым, по преподобному Ефрему, Бог, зная, что люди с поврежденным рассудком не способны должным образом контролировать ни свои слова, ни, тем более, помыслы, не желает допустить, чтобы Иов, лишившись способности ясно мыслить, в порыве спровоцированного сатаной безумия возроптал бы на Господа, произнес бы против Него злое слово и тем самым принес бы победу в этом небесном споре диаволу.

И отошел сатана от лица Господня и поразил Иова проказою лютою от подошвы ноги его по самое темя его (Иов. 2:7).

Как пишет Златоуст, диавол «подверг Иова жесточайшей пытке: посрамлению и проказе по всему телу – все тело его обратил в одну рану, в одну опухоль, чтобы во всех членах явился победителем; щадить не умеет злоба, которая есть разрушение по своей ядовитой природе»²⁷⁹.

Как известно, проказа – страшная болезнь, считавшаяся в ветхозаветную эпоху признаком не только физической, но и духовной нечистоты человека, недугом, ниспосланным от Самого Бога за людские грехи и исцеляемым не усилиями медицины, которая перед этой болезнью абсолютно бессильна, а одним лишь Господом (ср.: Лев. 13:1–59). Так, по убеждению святителя Кирилла Александрийского, человек издревле освобождался от этого «бедствия» только «при помощи Божией»²⁸⁰.

Именно такой тяжелой болезнью и оказался поражен Иов. Причем этот его страшный недуг также воспринимался и им самим, и окружающими именно как Божественное наказание.

Вспоминая об образе этих ужасных страданий Иова, которые конечно же не были для него наказанием за грех, но, напротив, оказались его истинным состраданием Христу, его прообразовательным соучастием в Крестной муке Господа, святитель Григорий Великий не столько воспринимает Иова уже как ветхозаветного праведника, но прямо относит его к собору святых новозаветных, зрит как подлинного члена Христовой Церкви. Такая трактовка личности Иова возможна хотя бы на том основании, что, по словам святителя Григория, «Христос страдает в Своих последователях от начала мира». Причем страдает Он в них именно потому, что они – пусть и до Его пришествия в мир – все равно принадлежат реальности грядущей Церкви. Церковь эта пред-уготована и пред-создана Богом – ради Спасения человека – еще прежде сотворения вселенной, а значит, будучи предвечной, превосходит любые ограничения времени и пространства. В этом смысле Христос подлинно распинается – от самых первых дней бытия мира – в святых, в праведниках, подобных Авелю или Иову. Ведь эти праведники, благодаря тому что предвечная новозаветная Церковь в грядущем будет чтить именно их как своих святых, уже во время своей земной жизни мистически и даже как бы «органически» (ибо составляют с Воплотившимся Богом единый церковный духовный «организм») происходят, духовно рождаются от Христа и в то же время являются членами Его Церковного Тела. Тем самым, по слову Святителя, «членами Христа были все те, кто от самого начала мира пострадали за верность, живя благочестиво». Именно исходя из этого мы и можем утверждать, что, нападая на ветхозаветных святых, сатана нападает уже и на Самого Христа.Как говорит Двоеслов, через посредство Иова и многих других ветхозаветных праведников со стороны сатаны «против Тела Искупителя были попытки уязвления от самого начала мира»²⁸¹.

Итак, Иов есть подлинно святой Христовой Церкви, предваряющий и предощущающий новозаветную реальность и – более того – этой реальности отчасти принадлежащий, вводимый в нее через посредство своих страданий; потому-то он и страдает именно во Христе, а в нем страдает и ему состраждет Сам Господь.

И взял он себе черепицу, чтобы скоблить себя ею, и сел в пепел (Иов. 2:8).

Нужно отметить, что, в отличие от текста синодального перевода, Септуагинта повествует об этом событии немного подробнее: И взял черепицу, чтобы скоблить гной с себя, и сидел он на гноище вне города (Иов. 2:8; Септуагинта).

Святые Отцы в связи с этим более подробным свидетельством Септуагинты об обстоятельствах несчастий Иова особо подчеркивают то, что та навозная куча, на которой сидел страдалец, находилась «вне города». Здесь они видят еще один прообраз исторических обстоятельств страданий Христа, Который подобно Иову претерпел Крестную муку вне пределов городских стен. Святитель Иоанн Златоуст в связи с этим припоминает слова апостола Павла из Послания к Евреям, которые он напрямую соотносит со страданиями Иова: Так как тела животных, которых кровь для [очищения] греха вносится первосвященником во святилище, сжигаются вне стана, – то и Иисус, дабы освятить людей Кровию Своею, пострадал вне врат (Евр. 13:11–12). Златоуст пишет: «...так как человек, страдавший подобною болезнью, не мог оставаться ни в каком обитаемом месте, но все дома были для него закрыты как для оскверненного (потому что не что иное была рана Иова, как осквернение), то он вышел вон из города, удалившись от всего мира; вышел из города и сел на навозе; вышел из города, потому что вел борьбу не обычную жизненную, но выходящую за пределы настоящего состояния. Удаление же его из города и городских стен было образом Креста Христова. Об этом говорит Павел: тела животных, которых кровь для [очищения] греха вносится первосвященником во святилище, сжигаются вне стана (Евр. 13:11). Поэтому и Иисус, чтобы освятить народ, пострадал вне врат (ср.: Евр. 13:12). Христос вне врат; Иов сел вне города на навозной куче»²⁸².

Святитель Григорий Великий также видит в образе черепка, которым Иов соскребает со своих язв гной, прообраз будущего Воплощения Господа. Под черепком он понимает поисшедшую из земли (ср.: Быт. 2:7) подобно сделанному из глины черепку воспринятую Христом человеческую плоть, под гноем же – людской грех, некогда безраздельно властвовавший над нашей телесностью, но взятый на Себя Спасителем и преодоленный посредством Его плоти. Тем самым Иов здесь предуказывает на грядущего Христа. Двоеслов пишет: «Что иное в руке Господней есть черепок, как не плоть, воспринятая от глины нашей природы? Черепок, как известно, укрепляется в огне. Плоть Господа в страдании стала более сильной, ибо, умерев по немощи, Он восстал от смерти без всякой немощи... И что иное, как не грех, следует понимать под гноем?.. Что иное мы понимаем под гноем, как не грехи плоти, ухудшившиеся из-за долгого пребывания в запущенном состоянии? Поэтому ране, источающей гной, подобно прегрешение... Итак, Посредник между Богом и людьми, человек Иисус Христос, предавая Свое тело в руки гонителей, очистил гной черепком, ибо изъял от плоти грех... Отдавая врагу невинное тело Свое, Он очистил заразу нашей плоти и даровал нам свободу, пожертвовав тем, через что враг в древности сделал нас своими пленниками; то, что было употреблено нами как орудие прегрешения, оказалось обращено Посредником в оружие оправдания. Поэтому гной и очищается черепком, ибо прегрешение побеждается плотью» Христовой²⁸³.

Святитель Иоанн Златоуст подчеркивает, что при всей внешней – по человеческому разумению – унизительности и неприглядности тогдашнего состояния Иова его физические страдания исполнены изумительной духовной красоты и подлинного величия. Ведь в результате своих смиренных страданий Иов сподобится подлинных высот богопознания и богопричастности. Так, по слову Златоуста, «не столь блистателен царь, сидящий на престоле, сколь славен и блистателен был Иов, сидящий на гноище: после царского престола – смерть, а после этого гноища – Царство Небесное»²⁸⁴.

После заболевания проказой Иову – в череде одолевавших его несчастий и искушений – предстоял новый (по формулировке Дидима) «поединок» с сатаной²⁸⁵, во время которого диавол действовал против него уже через посредство жены.

Сатана видит, что во время всех предыдущих «атак» на Иова он потерпел поражение, и теперь находит для себя новое орудие, которое и стремится использовать для реализации своего плана: добиваясь того, чтобы заставить Иова возроптать на Бога и посредством этого лишить его состояния добродетельной святости. Как говорит преподобный Исихий Иерусалимский, поскольку диавол «потерпел поражение в сражении и ранее проиграл во всех своих нападках, поскольку расстроились все его уловки и он лишился всех своих планов, когда все пути его оказались сбитыми после уничтожения всего имущества Иова, после смерти многочисленных его детей, после поражения язвами его тела, – как последнее и, по его мнению, наиболее действенное оружие он выдвигает против Иова его жену»²⁸⁶. С ним согласен и Ориген, который говорит о том, что «из всех предшествующих козней диавол напоследок употребляет сильнейшую»²⁸⁷.

И сказала ему жена его: ты все еще тверд в непорочности твоей! похули Бога и умри (Иов. 2:9).

По мысли Святых Отцов, сатана осуществляет свои искушения со вполне четкой – предельно логически выстроенной – последовательностью. Так, жена Иова, по словам святителя Григория Великого, приступает к нему именно «после лишения имущества, после смерти детей, после ран и повреждения членов тела»; только после всего этого «древний враг подвигнул на Иова язык жены»²⁸⁸.

Кто может быть Иову ближе, чем собственная жена? К кому он прислушивается более, чем к ней? Именно поэтому вслед за искушениями посредством житейских несчастий, потери близких, страшных физических мучений к праведнику – с призывом похулить Бога – обращается, по наущению диавола, именно та, кто для него ближе всего и кому он безраздельно доверяет. Как пишет святитель Григорий Великий, припоминая при этом евангельские слова Враги человеку домашние его (Мф. 10:36), сатана – этот «коварный противник, когда видит, что сердца блаженных не принимают его, избирает тех, кого они любят, и говорит ласковыми словами устами тех людей.., дабы в то время; когда сила любви отворяет сердце, меч его [диавола] убеждения беспрепятственно мог вторгнуться в самые сокровенные укрепления праведности»²⁸⁹.

Древние толкователи довольно часто проводят важную символическую и смысловую параллель между искусительными словами жены Иова и эдемским поступком Евы, некогда подавшей своему мужу – Адаму – плод от древа познания добра и зла (см.: Быт. 3:6) и тем самым подтолкнувшей его ко греху. В этом смысле жена Иова повторяет тот поступок первой женщины и оказывается «новой Евой», опять призывающей своего супруга совершить преступление против воли Божией. Как замечает Дидим Слепец, диавол стремился соблазнить Иова словами жены, как и «некогда Адама Евою»²⁹⁰.

Однако Иов остался верен Богу и не поддался на призыв этой «новой Евы». Как пишет сирийский толкователь Афраат (ум. после 345), враг «искушал Иова, [отняв у него] детей и имущество, но когда не удалось ему возобладать над ним, то он пошел и вышел на Иова со своим оружием, пришел и привел с собой дочь Евы – той, что погубила Адама, [введя его в грех]. И сказал он ее устами к Иову, мужу праведному: ...похули Бога (Иов. 2:9). Иов же отверг совет ее»²⁹¹.

Святитель Иоанн Златоуст считает, что жене праведника, в отличие от погибших детей Иова, была сохранена диаволом жизнь именно ради того, чтобы сатана смог в дальнейшем – через ее посредство – напасть на страдальца. Как говорит Златоуст, Иову «оставлена была... только жена, это исконное орудие диавола. Оставлена была жена не потому, что диавол пощадил ее, но потому, что сохранял ее для себя в качестве орудия. Он помнил, конечно, что именно с помощью жены одолел он первого человека, и вот теперь сохраняет жену, чтобы тем же самым орудием воспользоваться в своих коварных целях. Но там он встретил Адама, здесь Адама не встречает. Там он встретил Адама и Еву; здесь Еву нашел, а Адама не нашел»²⁹². В этом смысле сатана ошибался, когда размышлял и безуспешно надеялся: «Если из Рая... я изгнал Адама через нее, то тем более с гноища я смогу удалить Иова»²⁹³.

При этом, по мысли греческих толкователей книги Иова, основная причина скорбных слов жены праведника – это не столько сострадание своему мужу, сколько ее личная печаль о потерянных детях. В этом своем мнении греческие экзегеты прежде всего основываются на расширенной версии данного библейского стиха в тексте Септуагинты. Как я уже упоминал, в Септуагинте обращенные к Иову слова его жены приводятся в более развернутом виде, чем, например, в еврейском масоретском тексте или в латинской Вульгате: По прошествии многого времени, сказала ему жена его: «Доколе ты будешь терпеть, говоря: «Вот еще не много времени потерплю, ожидая спасения моего?» Ибо вот изгладилась с земли память о тебе: сыновья твои и дочери, болезни и труды чрева моего, которые я тщетно болезненно переносила! Сам же ты сидишь в гное червей, ночуя снаружи без покрова, а я, скитаясь и служа, переходя с места на место и из дома в дом, ожидаю, когда зайдет солнце, чтобы отдохнуть от трудов моих и болезней, удручающих ныне меня. Но произнеси хулу на Господа и умри» (Иов. 2:9; Септуагинта).

По мысли святителя Иоанна Златоуста, безутешная мать говорит так именно потому, что в ту эпоху «желание иметь детей» было связано с тем, чтобы «каждый мог оставить память о себе, след своей жизни»; дело в том, что во времена Иова «не было надежды на воскресение» мертвых и «господствовала смерть, и после этой жизни умирающие считались погибающими». Именно поэтому Господь и подавал ветхозаветным праведникам «утешение в детях, чтобы оставались живые образы умерших и чтобы род сохранялся и потомки их служили великим утешением имеющим умереть». Как раз по этой причине жена Иова так страшно скорбит о чадах и говорит праведнику: Изгладилась с земли память о тебе²⁹⁴.

В чем же смысл того страшного и одновременно затруднительного для истолкования совета, что дает Иову его жена: ...похули Бога и умри (Иов. 2:9). Как может быть связана его возможная смерть с произнесением хулы на Бога?

Дидим Слепец строит здесь различные догадки: «...может, кто-то из князей или жителей, живущих в тех городах, умер, похулив Господа... Может, жена помышляла, что Сам Бог не оставит в живых его, произнесшего хулу»²⁹⁵. Святитель Иоанн Златоуст по поводу этого обращенного к страдальцу требования его жены высказывается более определенно и решительно: она, «пришедшая в отчаяние вследствие несчастий и исполненная силы диавольской, убеждает праведника в том, что у него осталось одно средство освободиться от страданий, состоящее в освобождении от тела; а возможно ему достигнуть этого, если прогневает Бога богохульством и для умерщвления возбудит против себя Его гнев. С лукавством дает такой совет, пользуясь в своих словах несчастиями мужа и своими собственными. «Я терпела, – говорит, – муки рождения, трудилась над воспитанием детей, чтобы после твоей смерти оставить память о тебе в лице детей; надежда на это исчезла, все дети мужеского и женского пола погибли; на кого мне после этого смотреть – на тебя ли, отца их, полного червей, нищего, брошенного? На себя ли, несчастную, бродягу, после великого благополучия ставшую наемницей и до вечера находящуюся в печалях и трудах? Если ты сколько-нибудь доверяешь, то скажи слово к Богу, прогневляя Его, чтобы Он умертвил тебя; лишь одно это средство осталось у тебя для избавления от бед"»²⁹⁶.

Вместе с тем святитель Иоанн Златоуст порой даже отказывается верить в то, что жена Иова произнесла столь дерзновенные и богопротивные слова, и потому высказывает парадоксальную мысль: быть может, это не она сама, а принявший ее облик сатана приступил тогда к Иову, стремясь обманом погубить его своими искусительными речами. Златоуст пишет об этом так: возможно, что «это слова не жены, что это говорил сам диавол, принявший ее вид, так как невероятно, чтобы жена Иова была такою. Можно разве что допустить, что она сделалась такою, изменившись под влиянием несчастия»²⁹⁷.

Как бы то ни было, Иов отвергает губительный совет жены (а быть может, и не жены, но принявшего ее облик сатаны). По убеждению Дидима Слепца, страдалец поступает так еще и благодаря тому, что Иов хорошо знает историю грехопадения первых людей; праведник помнит о том, как именно Ева искусила в Эдемском саду Адама: «Будучи мудрым, Иов знал первую [женщину]? преступившую заповедь обольщением диавола и сделавшуюся причиной преступления Адама»²⁹⁸.

Но он сказал ей: ты говоришь как одна из безумных: неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать? Во всем этом не согрешил Иов устами своими (Иов. 2:10).

Комментируя эти слова Иова, толкователи подчеркивают, что, упрекая жену и гневаясь на нее, Иов все же говорит с ней достаточно сдержанно²⁹⁹ и в то же время решительно отказывается последовать ее совету. При этом, по мысли Златоуста, здесь «под добрым Иов разумеет то, что радует праведника, а под злым – искушения»³⁰⁰. Тем самым страдалец полностью и смиренно принимает волю Божию о себе.

Вместе с тем Святые Отцы задаются вопросом: возможно ли интерпретировать этот библейский стих в том смысле, что обрушившееся на Иова зло все же исходит от Господа? Ведь, как мы видим, Иов прямо говорит о зле, что его нужно смиренно принимать от Бога (Иов. 2:10).

В связи с этим святитель Григорий Двоеслов припоминает слова из книги Исаии, которые произносятся пророком от Лица Самого Господа. В соответствии с версией синодального перевода Бог свидетельствует о Себе: Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это (Ис. 45:7). Мы видим: здесь содержится прямое свидетельство Бога о том, что именно Он «производит бедствия». В латинском варианте Вульгаты это высказывание Творца звучит еще резче: Я – Господь, и нет иного кроме Меня, Образующий свет и Творящий тьму, Делающий мир и Сотворяющий зло (Ис. 45:7; Вульгата). Как видим, Он Сам здесь говорит о Себе: «Я... – сотворяющий зло». Как же следует понимать эти слова Господа, равно как и мысль Иова о том, что от Бога следует принимать не только добро, но и зло (ср.: Иов. 2:10). Поясняющий эти библейские тексты святитель Григорий настаивает на том, что «не имеющее самостоятельной природы», не обладающее подлинным онтологическим существованием «зло вообще не творится Господом; а называет Он Себя сотворяющим зло в том смысле, что совершает действия, которые творятся для блага, – в то время как мы говорим, что они [как нам кажется] совершаются с целью повредить; так что они оказываются одновременно и злом из-за скорби, которую приносят согрешившим, и добром – по природе», потому что приносят грешникам пользу через их исправление. «Так, яд для человека есть смерть, а для змеи – жизнь... Поэтому и справедливо говорится о Боге: Образующий свет и Творящий тьму (Ис. 45:7; Вульгата), ибо пока извне нас окутывает тьма скорбей, внутрь сходит умный свет через это наставление. Делающий мир и Сотворяющий зло (Ис 45, 7; Вульгата), ибо мы обретаем примирение с Богом, когда вещи, созданные, по слову Божию, хорошо весьма (Быт. 2:31), но отнюдь не столь же весьма желанные, обращаются на то, что для нас зло, – на наши бедствия... И когда какое-либо благое творение обратится кому-либо в скорбь, то ум наставляемого да исправится – через это сокрушение, – примиряясь с Создателем. Итак, свои бедствия блаженный Иов назвал злом, ибо противопоставлял благо здоровья и спокойствия злу тех потрясений и волнений, которые причиняют искушения», но одновременно приносят духовную пользу³⁰¹.

Мы видим, что здесь вновь и вновь подчеркивается: Господь не является источником зла, но лишь попускает происходить – ради духовной пользы человека – тем бедам и несчастьям, что внешне кажутся нам злом, но на самом деле оказываются для верующего человека все новыми и новыми ступенями к его исправлению и, одновременно, к его совершенствованию в Боге.

Тем самым, по свидетельству Библии, Иов здесь, в этом диалоге со своей женой, никак не согрешил... устами своими (Иов. 2:10).

В состоянии подобных болезней и тягостных мучений Иов, по мнению древних толкователей – в частности, по убеждению преподобного Ефрема Сирина³⁰², – провел семь ужасающих и невыносимых лет.

На исходе этих годов к Иову приходят трое его друзей. Вот как об этом говорится в библейском тексте:

И услышали трое друзей Иова о всех этих несчастьях, постигших его, и пошли каждый из своего места: Елифаз Феманитянин, Вилдад Савхеянин и Софар Наамитянин, и сошлись, чтобы идти вместе сетовать с ним и утешать его (Иов. 2:11).

Мы помним (я уже упоминал об этом), что во вставке из так называемой Сирской книги, включенной в текст Септуагинты, друзья Иова прямо именуются царями. Вот что здесь говорится: Пришедшие же к нему друзья: Елифаз (сын Софана), из сынов Исава, царь Феманский, Валдад (сын Амнона Ховарского), Савхейский правитель, Софар, Минейский царь (Иов. 42:17). Итак, греческие толкователи считают, что Иов и его друзья были древними царями языческих племен. Как пишет об этом, например, святитель Иоанн Златоуст, «пришли к нему три друга – ведь несчастья вызывают друзей на утешения, – пришли Елифаз, Софар и Валдад, три царя к одному царю»³⁰³. Преподобный Ефрем Сирин, в отличие от Златоуста, пишет об их высоком положении в обществе несколько более осторожно: «Все они были господами и мужами княжеского ранга»³⁰⁴.

На Западе, не признававшем, в отличие от Востока, подлинности вставки из Сирской книги, идея о царском достоинстве друзей Иова широкого распространения не получила. Так, по мнению блаженного Иеронима, пришедший к Иову его друг Елифаз был тем самым сыном Исава, чье имя упоминается в книге Бытия как рожденного от Ады (см.: Быт. 36:4)³⁰⁵, то есть являлся правнуком Авраама. Впрочем, святитель Амвросий Медиоланский все же именует их царями: «Елифаз, царь Феманитский, и Вилдад, властитель Сухитский, и Софар, царь Минейский»³⁰⁶.

О символическом, аллегорическом понимании древними экзегетами значений имен Елифаза, Софара и Вилдада (равно как об интерпретации толкователями их личной роли в истории Иова) будет сказано позднее – при рассмотрении богословского и нравственного смысла речей друзей Иова. Пока же упомяну лишь о причинах их прихода к праведнику и о том, как они поначалу повели себя при встрече с ним.

По убеждению древних экзегетов, все три друга Иова стремились жертвенно разделить с ним скорбь, принести ему утешение собственным приходом. Елифаз, Софар и Вилдад по-братски любили Иова, подлинно сострадали ему, абсолютно искренне плакали и горевали вместе с ним. Как пишет святитель Григорий Великий о такой сердечной привязанности друзей Иова к страдальцу, «в тех, кто пришли по соглашению между собой ради утешения терпящего бедствие, открывается, какая сила любви была между ними и пораженным»³⁰⁷.

И подняв глаза свои издали, они не узнали его; и возвысили голос свой и зарыдали; и разодрал каждый верхнюю одежду свою, и бросали пыль над головами своими к небу. И сидели с ним на земле семь дней и семь ночей; и никто не говорил ему ни слова, ибо видели, что страдание его весьма велико (Иов. 2:12–13).

Толкователи вновь и вновь отмечают, что эти поступки друзей Иова были прекрасным проявлением их искренней привязанности к праведнику. Так, по словам святителя Григория Великого, «всякий, кто рассмотрит дела друзей блаженного Иова, не сможет отрицать того, что они пришли к нему по благочестивому побуждению. Размыслим же о том, какой силой должна была обладать их любовь для того, чтобы собраться единодушно к пораженному; какая добродетель терпения – для того, чтобы сидеть семь дней и ночей со страждущим; какое сострадание – для того, чтобы посыпать голову пылью!»³⁰⁸

О том же говорит и святитель Иоанн Златоуст. По его убеждению, Елифаз, Вилдад и Софар хорошо понимают, что «душа, внезапно пораженная скорбью, бывает совершенно неспособна к тому, чтобы слушать. Поэтому и они, видя несчастие этого дома и праведника, сидящего на гноище и покрытого язвами, разорвали одежды, много плакали и сидели в молчании, показывая этим, что ничто столь не соответствует вначале состоянию скорбящих, как совершенное молчание, потому что страдание было больше утешения посредством слова. Они пришли с целью утешить; но, не находя способа выполнить это, замолчали; и это сделали разумно, утешая его своими поступками – присутствием, разодранием одежд. Все это хорошие, достойные друзей свидетельства сочувствия»³⁰⁹.

Более того, по мысли святителя Григория Двоеслова, Елифаз, Вилдад и Софар настолько полно разделяют горе Иова, что стремятся абсолютно уподобиться ему, даже отождествить себя со страдальцем: жаждут не только посредством душевной скорби, но даже и внешне, зримо ничем от него не отличаться – ни в поступках, ни в облике. Вот что пишет об этом святитель Григорий: «друзья Иова, дабы отвлечь его от печали, сами восприняли скорбь: увидев израненное тело его, они поспешили разодрать свои одежды, увидев его внешне изменившимся от перенесенных страданий, поспешили замарать свои головы пылью – чтобы тем легче страждущий муж принял их слова, чем больше сходного со своим страданием нашел в них»³¹⁰.

Однако те слова, которые они произнесут в своих последующих спорах с Иовом, окажутся совсем иными, чем их первые поступки, будут, по мысли Златоуста, уже совсем «не таковы»³¹¹. По замечанию святителя Григория Великого, Елифаз, Вилдад и Софар вскоре «своими безрассудными речами погубят все то доброе, что приобрели со стольким трудом ранее» – путем искреннего сострадания Иову³¹².

Впрочем, и все эти действия трех друзей Иова – раздирание одежд, экстатическое посыпание главы пеплом, бесконечные рыдания – также заслуживают некоторого упрека со стороны толкователей: прежде всего своим экзальтированным «перебором», способным не столько утешить страждущего праведника, сколько низвести его еще в большие глубины горя и уныния. Вот что пишет об этом святитель Григорий Великий: «...Все же нужно знать, что для желающего доставить утешение страждущему необходимо соблюсти меру в той скорби, которую он на себя принимает ради скорбящего, чтобы не случилось, что скорбящего он не только не утешит, но – по причине неумеренной печали – повергнет дух страдающего в бездну отчаяния. Печаль наша так должна быть сочетаема с печалью бедствующих, чтобы могла в своей умеренности поднимать, а не еще более повергать из-за несоразмерности ее. Присмотримся и увидим, что друзья Иова соскорбели более необходимого в своем утешении, ибо они, видя только степень его сокрушения, но не ведая ума сокрушенного, обратились к такому безмерному плачу, словно сокрушенный муж, обладавший подобной крепостью, испустил и самую душу из-за телесных болезней»³¹³.

Итак, плача над Иовом, будто над покойником, друзья своим чрезмерным внешним состраданием к нему могли сильнее разбередить его тяжелые сердечные раны. Однако в большей степени, чем их поступки, праведного Иова в дальнейшем будут ранить обращенные к нему слова Елифаза, Вилдада и Софара. Но пока его друзья молчат. И первым – после семидневной совместной скорби о страшной судьбе Иова, которую искренне пытаются разделить с ним его друзья, – раскрывает свои уста сам страдалец. И слова его дерзновенны и страшны.