II. Вокруг книги «Столп и утверждение истины»²⁶³

(«Столп и утверждение Истины»). Книга свящ. П. Флоренского. М., 1912)

Интересующимся новинками книжного рынка, вероятно, известна появившаяся не так давно книга о. Павла Флоренского под заглавием «Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах». Считаем необходимым заметить, что рассматриваемая нами книга, и эта последняя при своем сходстве даже в заглавиях, не тождественны в объеме своего содержания. Последней, т. е. нами рассматриваемой, недостает, в сравнении с первой, целых четырех больших глав, с примечаниями и пояснениями к ним. Упоминаем об этом исключительно с той целью и потому, чтобы предупредить возможность отождествления кем-нибудь этих двух книг, из коих нами рассматриваемая напечатана еще в 1912 г., а «Столп и утверждение Истины» только в 1914 г., тем более что эти недостающие нашей книги главы, в богословском отношении особенно интересны, и могут давать, как бы исходную точку отправления, для определенной оценки и всей книги, с богословской точки зрения преимущественно. Об этой книге уже высказывались в печати мнения с богословской и философской точек зрения. Надеемся, они известны. Заметим только, что центр тяжести суждений и мнении об этой книге, вовсе не сосредоточивался на тех главах, коих недостает нашей книге, а главным образом на тех, кои входят в нашу книгу, и составляют ее исключительное содержание. Таким образом, можно с правом говорить, что в рассматриваемой книге, автор существо дела уже высказал, а потому все характерное для его религиозно-философского мышления в ней, очевидно, им выражено. Это так и на самом деле.

Автор хочет говорить в рассматриваемой нами книге, «о духовной истине», хочет найти «столп и утверждение истины», как видно из самого заглавия книги. Эту задачу он и осуществляет вполне в тех семи главах, из коих состоит эта книга (1-я гл. «Сомнение», 2-я гл. «Триединство», 3-я гл. «Свет Истины», 4-я гл. «Утешитель», 5-я гл. «Противоречие», 6-я гл. «Грех», 7-я гл. «Тварь», с добавлением к сему обращения к читателю и примечаниями), так что читатель остается совершенно удовлетворенным со стороны законченности самого труда, и полноты раскрытия выдвинутых книгой вопросов. Другое дело, остается ли он удовлетворенным по существу самих суждений автора и тех основных положений, кои устанавливаются автором в книге, а равно вопрос и в том, готов ли читатель признать бесспорным самый ход суждений автора, и те окончательные выводы, к которым он приходит в своей книге. Тут дело, конечно, личного вкуса и мнения, как о всякой другой книге, как и о всякой другой вообще вещи.

Книга о. Павла удивительно оригинальна и своеобразна и по содержанию, и по построению, и по своему стилю. Вот первое впечатление от нее. Заглавие книги, несомненно, определяет задачу книги, несомненно также определяет, во всяком случае, естественно, чтобы определяло, и содержание книги. Так, по крайней мере, привык ожидать этого читатель, да так, кажется, обычно делает и всякий автор. У о. Павла оригинальность и своеобразность книги начинается уже отсюда. «О духовной Истине», иначе «Столп и утверждение Истины», вот как называется его книга. Этому вполне отвечает и указываемая самим автором совершенно определенно задача его труда, в обращении к читателю. «Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов – так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги», – говорит автор (с. 3). Православному человеку, особенно богослову, конечно, излишне пояснять, что догматы есть откровенные христианские истины, к которым и приложимо наименование духовных истин по преимуществу, в отличие от всяких других истин человеческих, научных или общежитейских. Известно также, что это духовное и востязуется духовно, по апостолу, и что только духовный человек приемлет то, что от Духа Божия, и что всякое ведение о Боге есть удел нравственной чистоты (чистые сердцем Бога узрят). Посему, и приступая к чтению книги с таким определенным заглавием, как книга о. Павла «О духовной Истине», всякий вполне может удовлетворяться таким точным, соответствующим заглавию книги определением. со стороны автора, задачи своего труда и в дальнейшем не может ожидать ничего иного, как рассуждений о христианских догматах, и о религиозном опыте, как пути к их познанию. Задача труда, повторяем, указана автором на первой же строке книги, в полном соответствии с заглавием. Далее, в числе христианских догматов, есть догмат и о Церкви, так что если наименование книги «Столп и утверждение Истины» понимать как более частное определение задачи труда, сравнительно с тем, что дается в наименовании «О духовной Истине», то читатель вправе ожидать в дальнейшем у автора, рассуждения о Церкви так, как ведь и самое выражение «Столп и утверждение Истины», прилагаемое апостолом к Церкви (1Тим.3:15), к ней и может только отсылать христианскую мысль. Самое уже содержание книги должно показывать, рассуждает ли автор о Церкви как об одном из предметов догматического христианского учения, или как об одной из духовных истин, и о познании этой истины живым религиозным опытом, или он рассуждает о Церкви как сокровищнице и утверждении истины, согласно мысли апостола и святых отцов. Так или иначе, но читатель вправе ожидать от книги, что в ней будет речь о Церкви. Да и сам автор не устраняет из сознания читателя идеи Церкви, а, напротив, дает полное основание думать, что он будет говорить о Церкви, как вместилище тех «духовных сокровищ» (выражение автора), кои познаются живым религиозным опытом, к коим принадлежат и догматы церковные (см.: К читателю, с. 1; ср. 1-я и 2-я гл.). Итак, религиозный опыт, догматы христианские, Церковь Христова, вот те основные пункты, которые, кажется, ясно определяются самим автором, как задача его труда в наименованиях самой книги, и в первых ее строках. Раскрытия вправе ожидать и читатель.

И однако, в труде автора, сразу нет специальной речи ни о догматах, ни о религиозном опыте, той речи, какую мы обычно привыкли слушать или читать в сочинениях, посвященных указным темам. Вот почему, быть может, и сам автор, перечитывая потом свой труд, и сопоставляя все сказанное в книге с ее наименованием, и с тем, что он сказал о задаче труда в первых строках обращения к читателю, потом в послесловии к другой – «Столп и утверждение Истины», разнящейся от нашей книги только четырьмя новыми добавочными главами, и преимущественно, богословского характера, в частности заключающими и суждения о Церкви (см. « Послесловие»), должен был сознаться, что со стороны содержания, его книга выполняет другую задачу, именно, она решает вопрос, «как возможен рассудок?». «Попытку дать ответ на поставленный вопрос, представляет вся настоящая работа, в целом ее объеме», – говорит там сам автор. А что автор совершенно прав в этом своем утверждении относительно своей книги, и что высказанное нами выше мнение о ее содержании не голословно, и чтобы нам не навязать ему своих мыслей, отсылаем читателя к «Послесловию» книги «Столп и утверждение Истины», где конспективно, но вполне определенно, последовательно и точно, передан весь ход мыслей автора, и дана им самим, как бы краткая схема его труда, главным образом в приложении к первым семи главам труда, общим с нашей книгой. «Теперь, в конце немалого пути, – так начинает автор свое послесловие, – уместно оглянуться вспять, и с достигнутой высоты осмотреть путь свой, и точку отправления». Что же он видит «с достигнутой им высоты», и каков путь, совершенный его мыслью? «Есть два мира, – говорит автор, – этот и тот, первый весь рассыпается в противоречиях, если не живет силами второго... Эти противоречия – антиномии и в нашем существе, как и во всей твари, они в нашей воле, в чувстве, в рассудке... Рассмотрим рассудок наш. Он не целен, он рассыпается в антиномиях, и их так же много, как и актов рассудка... Однако, в существе своем, антиномии рассудка приводятся к дилемме: конечность или бесконечность... в рассудке, статика и динамика его, исключают друг друга, но вместе с тем и не могут быть друг без друга... Первая ― есть закон тождества... и как одна из норм рассудка, требует остановки мысли, вторая ― есть закон достаточного основания, и как норма рассудка, требует беспредельного движения... Рассудок равно нуждается в обеих своих нормах, и ни без одной, т. е. без начала конечности, ни без другой, т. е. без начала бесконечности, работать не может. Он не может работать, однако, и при пользовании обеими ими, ибо они несовместимы. Нормы рассудка необходимы, но они невозможны. Рассудок оказывается, таким образом, насквозь антиномическим в своей тончайшей структуре».

Как же возможен рассудок? «Рассудок возможен не сам в себе, а через предмет своего мышления, и именно в том, и только в том случае, когда он имеет такой объект мышления, в котором оба противоречащих закона его деятельности, т. е. закон тождества и достаточного основания, совпадают». Иначе: «Рассудок возможен, если дана ему абсолютная актуальная бесконечность». Таким объектом мышления», делающим рассудок возможным, является, по автору, Триипостасное Единство. Триипостасное Единство есть «корень разума», и рассудок возможен потому, что есть Трисиятельный Свет, и постольку, поскольку он живет Его светом.

Дальнейшей задачей автора было выяснить, каковы формальные и реальные условия данности такового объекта. Вопрос о «вере веруемой, перешел в вопрос о вере верующей», к образу ее возникновения. Выяснив, что вера (т. е. Триединство как предмет веры) и как (т. е. доказав, что Триединство может быть воспринято только верой, а не рассудком), автор был поставлен лицом к лицу с новым вопросом – об условиях возникновения веры. «Геенна», или «подвиг веры», tertium non datur,²⁶⁵ вот чем обусловливается возникновение веры, по автору. Но то, и другoe средство, имеет в основе своей двойственную природу имеющего уверовать. Этою-то двойственностью теперь и было необходимо заняться далее. Это автор делает преимущественно в двух последних главах своего труда, под заглавиями «Грех» (6-я гл.) и «Тварь» (7-я гл.), объясняя движение человеческого сознания к Трисиятельной Истине.

Мы нарочно, отчасти словами автора из послесловия книги «Столп и утверждение Истины», изложили схему его труда, чтобы избежать, быть может, менее точного изложения совершенно таких же мыслей автора, по тексту содержания 1–4-й глав рассматриваемого нами сочинения, и чтобы показать основные пункты и вопросы, на которых держится мысль автора, и в том имеет оправдание высказанного нами впечатления. Это схематическое изложение хода его мысли, нам необходимо и для дальнейшего, так как придется иметь дело с содержанием самой книги.

Итак, вопрос о рассудке в его основных нормах деятельности. и в отношении его к истине, и вопрос о вере, восприемлющей истину, вот что составляет основное содержание книги автора. Но почему же он, выдвигая идею Церкви в заглавии книги, идею христианских догматов как духовных истин, и путь духовного опыта к их постижению, в самой книге как бы уклоняется этой задачи? Нельзя же ведь, на самом деле, то, что он говорит собственно прямо о Церкви в книге, считать изложением богословского учения о Церкви. Даже более того, автор, упомянув вполне определенно в обращении к читателю о Церкви, как вместилище духовных сокровищ, нарочито и сознательно налагает печать молчания на свои уста, и рекомендует, в качестве пути к познанию этих сокровищ только духовный непосредственный опыт (с. 3). Конечно, автор мог бы говорить тогда о Церкви с точки зрения духовного опыта своего, или чужого, о котором он знает, так как, ведь если есть этот духовный опыт, как некое жизненное богатство, то, несомненно, можно и говорить, и раскрывать этот самый опыт, во всяком случае что-нибудь можно говорить об этом опыте, в приложении к идее Церкви. «Но кто я, чтобы писать о духовном, – говорит автор. – Ни я, ни кто другой, ― продолжает он, – и не сможет определить, что такое церковность». Однако все же, по его мнению, «церковность, есть особая новая жизнь, данная человеку, но, подобно всякой жизни, недоступная рассудку». Еще точнее: «Церковность (по нему), есть новая жизнь в Духе (разумеется, в Святом), а Церковь, согласно апостолу. есть тело Христово, полнота наполняющего все во всем» (Еф.1:23). Автор указывает даже критерий правильности этой церковности, как новой жизни, именно, красота (с. 7). Кажется, уже из этих определений автора Церкви и церковности, как из вполне определенных богословских идей, по существу. вполне православных, и догматически верных, можно было исходить к построению целой богословской концепции о Церкви. Однако, автор на восьми страницах своего обращения к читателю, неоднократно, и с возрастающей настойчивостью, продолжает утверждать о недоступности для человеческого рассудка, понятия церковности, о невозможности для него определять и раскрывать ее, и о единственной возможности постичь ее только приятием в свою жизнь самой стихии церковности. «Истинная церковность ― православие, показуется, а не доказуется», ― говорит автор, и решительно отсылает всякого желающего понять православие (т. е. истинную церковность), прямо к духовному опыту. Этим указанием на необходимость опыта, он и ограничивает пока свои суждения и о самом духовном опыте, и о церковности. Все это, несомненно, верно, и с православной точки зрения не только приемлемо, но иначе и быть не может, однако не избавляет читателя от назойливости приблизительно таких вопросов и недоумений. Если церковность есть особая, новая жизнь в духе, то разве нельзя эту жизнь делать предметом теоретического рассмотрения, на основе данных своего или чужого духовного опыта? Разве процесс этой жизни и ее законы недоступны для раскрытия? Разве нет иного, более определенного критерия правильности этой жизни, чем выдвигаемая автором духовная красота, которую способны разобрать. по словам автора, только особые мастера этого дела? Как и всякая человеческая жизнь слагается при участии всех наличных сил человеческого духа, так и в приложении к церковности должна быть, и несомненно, есть полнота участия в ней всех сил человеческой личности, теоретических и практических, почему в Церкви есть откровенное учение, о котором дана заповедь: «Шедше, научите все языки...», есть и Символ веры, как критерий истинной церковности, есть и частейшие указания этих признаков истинности православной вере того наставления, которое дает апостол Иоанн: «Всяк, не исповедующий Иисуса Христа, во плоти пришедша, есть антихрист», и делами жизни доказывается или показывается, как ничто иное, как исповедание веры (как это говорят апостолы Иаков и Иоанн), и жизнь в духе может быть восприемлема не только как красота, но и как истина и Добро, могущие быть критерием для самой духовной красоты, и сами имеющие критерий своей истинности в откровении и разуме церковном. И однако, повторяем, сам автор, давши движение мысли читателя в указанных направлениях своим определением идеи Церкви и церковности, решительно отказывается от дальнейшего приложения и продолжения своих суждений о Церкви, как дела даже бесполезного (с. 5 и 6).

Сказанное в приложении к идее Церкви можно (целиком) относить и к идее духовной истины, как предмету исследования автора. Автор не определяет, что он разумеет под духовной истиной, в отличие от недуховной. Определение истины: «Истина есть интуиция-дискурсия» (с. 39), вовсе не есть у него результат духовного опыта в приложении к христианскому догмату, на котором (т. е. на опыте) он настаивает. Вне этого же опыта стоит у него и чисто православное построение понятия об истине, «что истина есть сущность о трех ипостасях» (с. 45). Автор пользуется, в приложении к вопросу об истине, терминами христианскими, как-то неожиданно для читателя, исследуя рассудок в его нормах, и в его отношении к истине, предполагая «загодя», выразимся словом автора, в читателе способность понимать и восполнять, недоговоренное им. Читателю предоставляется самому догадываться, что истина, определяемая автором в формуле христианского догмата (триединство), но выводимая как логическое построение из рассмотрения норм рассудка, делается, или может быть называема, духовной потому, что воспринимается верой в атмосфере надежды и любви, вернее, дается Св. Духом (гл. 3, 4, и, особенно, 5). Конечно, здесь бы и уместно было говорить о Духовном опыте, как процессе жизни, уясняющем истину, и о триединстве, как духовной истине, которую ищет автор. Однако он говорит здесь о духовном опыте, как пути познания догматов ― духовных истин, не в смысле цельного процесса жизни, а имеет в виду выяснение основных христианских настроений веры, надежды. любви, в их отношении к приятию истины. Причем о надежде только упоминается как бы мимоходом, а речь о духовной истине заменяется суждением о предметах, относящихся к духовной жизни (гл.5–7). Так, богословская мысль читателя, привыкшая отправляться от известных, определенных богословских терминов, в направлении тоже определенных богословских идей, должна в сочинении автора сделать непривычную для нее, разную работу, чтобы все-таки признать вместе с автором, в заключение его труда, что цель работы достигнута, т. е. духовная истина показана, и столп и утверждение истины для человеческого сознания ясен. И мы действительно можем, несмотря на все сказанное выше, прочитав книгу о. Павла и совершив совсем непривычный для богословской мысли путь, сказать: автор написал о том, о чем он хотел писать, и что выразил в самом заглавии книги. Он утвердил и уяснил в нашем сознании абсолютную ценность духовной истины (именно, триединства, как основного христианского догмата), и утвердил в нашем сознании Церковь, как единое утверждение и столп абсолютной истины. И если бы нас спросили, почему же автор сделал это как бы несколько необычным путем, можем объяснить указанием на то, кому, собственно, предназначает автор свой труд. «Если я придаю некоторое значение своим письмам (т. е. своей книге, состоящей из писем), то исключительно подготовительное, для оглашенных,²⁶⁶ пока у них не будет прямого питания из рук матери, значение как огласительных слов во дворе церковном» (см. с. 5: «К Читателю»). Да, для стоящих еще во дворе церковном и можно говорить о духовном, и объяснять это духовное только таким путем, каким говорит в книге автор. Можно, спускаясь как бы до них, принимая и то, что они принимают за несомненное, в частности, рассудок, как абсолютного монарха в деле истины, разрушать те опоры их жизни, на коих они утверждаются, можно показать нелепость их упований и как бы, сократовским чисто методом, помочь родиться им для высшей истины. Автор буквально берет, как бы, этих оглашенных со всею немощью их рассудочного богатства, на свои уже окрепшие в духовном смысле плечи, и неожиданно для них самих, знакомыми для них все-таки путями, приводит к отречению от своей мнимой истины к принятию трисиятельного света. Автор как бы питает их млеком, чтобы они возросли до принятия твердой пищи, ибо с душевными нельзя говорить языком выработанных богословские концепций, нужно к этому их приготовить так, чтобы они уже не могли оглядываться вспять. Автор это и выполнил прекрасно в своей книге. В том и оригинальность и своеобразность его книги, повторяем, что автор, указав в наименовании ее определенную задачу, далее как бы отступает от нее, а в результате получает именно то, что он хотел сделать. Пусть читатель не поддается, как и нам думалось сначала, тому легкому объяснению, которое напрашивается само собой на основании слов автора, что его книга состоит из набросков, писанных в разные времена и под разными настроениями (с. 3), и будто автор просто забывал свою цель.

Это, правда, отразилось некоторым образом в книге, но вовсе не в том смысле, в каком мы доселе говорили. Нам хочется даже сказать, что книгой автора иллюстрируется как бы тот закон тождества или самотождества в высшей его форме, о котором он говорит в 1-й и 2-й главах своего труда, в частности на с. 43, что А, бывая не А, в этом находит свое утверждение как А. Так и у него в книге: предмет его сочинения, как бы переставая быть предметом содержания его книги, утверждает себя со всей ясностью. Может быть, это одна из многочисленных антиномий, о которых говорит автор, так удачно им разрешаемая. Это еще не все. Обратимся к самому содержанию его книги.

Мы уже раньше изложили словами самого автора схему его труда. Эта схема развертывается у автора почти на трехстах страницах книги, в чрезвычайное богатство философских и богословских концепций, весьма тонких филологических наблюдений и выводов из них, в тончайший анализ законов логического мышления, и своеобразное приведение к объединению разнообразных продуктов мысли древних философов и мыслей святых отцов. Все это у автора удивительно спаяно в единство задуманной цели труда, и проникнуто живым чувством самого искреннего убеждения. И только на счет скромности автора, несомненно, следует относить его заявление в книге, «что он только набрасывает свои мысли, кажется, больше чувствует, нежели высказывает»: «Я боюсь утверждать, – говорит он, – а предпочитаю спрашивать» (см. с. 121 и 123). Если это и справедливо в каком-либо смысле, то разве в том, что автор действительно в своем труде более анализирует и обнажает элементы богословской и философской мысли, нежели строит последовательную систему, и все-таки в результате у него получается совершенно определенная концепция мысли, выношенная автором, прочувствованная и продуманная глубоко. В раскрытии схемы своего труда, особенно в первой ее половине, автор избрал путь и способ логического анализа и философских концепций, а богословского элемента в первых главах его труда не так много. Несомненно, это объясняется назначением его книги для«оглашенных», привыкших к мирской философии, к логистике и к философскому методу. Объясняется это и тем, что он должен был сначала говорить в своей книге о рассудке, в направлении поставленного им вопроса: «как возможен рассудок». И только далее, с главы 3-й, у него прибывает богословский элемент и богословский способ мышления. Конечно, и этому вопросу о рассудке, в его бытии и в отношении к познанию истины (автор, как увидим, и занимается, собственно, оценкой рассудка со стороны познания им истины), можно было придать решение в виде богословской концепции преимущественно, можно было и в приложении к нему философствовать, стоя на почве чисто христианских идей и основных положений, высказанных св. отцами, тем более что автор их вовсе не чуждается. Вероятно, автор знает, что у преп. Исаака Сириянина, которого он сам неоднократно цитирует в сочинении, есть весьма глубокие рассуждения по вопросу о познании человеческом, рассуждения глубоко философские, но на почве христианских идей. Таковы преимущественно его слова о «трех ведениях» (сл. 25‒29, изд. МДА, 1893 г.), в коих дается изъяснение и природы рассудочного познания, и ценности этого познания. Как раз автору это на тему, но почему-то он совершенно опустил в своей книге мысли этого христианского философа. Надеемся, известен автору и другой великий христианский богослов и мыслитель, у которого есть не менее ценные суждения о рассудочном познании человека, чем у преп. Исаака Сириянина, это св. Максим Исповедник. Ведь у него совершенно такое же почти отношение к рассудку, как способу познания истины, как и у автора, т. е. объясняется полная недостаточность и несовершенство рассудочного познания. И примечательно то, что, как у преп. Исаака и Максима, эта теория познания раскрывается из христианской идеи грехопадения, и отсюда искажения человека, так и наш автор, хотя показывает недостаточность рассудка в деле познания истины из него же самого, т. е. из самого же рассудка, но в конечном итоге указывает причину этой недостаточности тоже в греховной порче. И однако, у автора опять почему-то обойден в этом пункте св. Максим Исповедник. А разве не на тему автора такое, например, суждение этого св. отца: «Знай, что Адам первозданный создан был от Бога не воображательным. Ум его, чистый и безвидный, будучи и в деятельности своей умом, не принимал сам вида или образа от воздействия чувства, или от образов вещей чувственных. Не употребляя этой низшей силы воображения... он высшею силой души, т. е. мыслью, чисто, невещественно и духовно созерцал одни чистые идеи вещей, или их значения мысленные. После же грехопадения, Адам низринут был из мысленной оной, равноангельской, чистой, разумной и безобразной жизни в эту чувственную, многосоставную, многовидную, погруженную в образы и мечтания. Этим своим воображательным мечтанием, человек введен во всевозможные заблуждения. Нравоучения наполнились разными обольщениями, философия ― многими лжеучениями, богословие – непотребными и нелепыми догматами и баснями, и не только древние, но и новейшие мыслители, желая любомудрствовать о Боге и о божественных простых, и недоступных воображению, таинствах (ибо в этом труде должна работать высшая сила души – ум), вместо истины нашли ложь, и таким образом, вместо богословов явились баснословами, предавшись, по Апостолу, в «неискусен ум» (Рим.1:28)... вот почему, если хочешь улучить божественный свет и истину, обнажи ум свой от всякого воображения и памяти вещей чувственных, плохих и хороших» (см.: Невидимая Брань. Изд. 1904, с 114‒116).

Думается, что автору все это на тему, в частности о памяти,²⁶⁷ которой он посвящает весьма достаточно внимания в гл. 6 своего труда. Мы понимаем, что автор писал для оглашенных, и потому должен был вводить в их сознание элементы богословской мысли и христианского откровения с мудрой постепенностью. В этом резон его отвлеченно-философской и логической концепции, и оправдание указанного нами, как бы опущения. Но все же ведь автор, в ходе своих суждений о рассудке и об истине, должен был, в пояснение расколотости рассудка и всего бытия, выдвинуть идею греха, чисто уже богословскую, приемлемую, конечно, верой, а не рассудком, и таким образом, сделал логический разрыв, в ходе своих рассудочных концепций, и ввел сюда элементы из иного, богословского, мира понятий. Может быть, и здесь некоторая иллюстрация неизбежности в этом мире, повсюду антиномий, о которых так хорошо говорит автор в своем труде.

Но кажется, пора уже перейти ближе к содержанию книги автора.

Основная мысль книги автора, к которой сводится все ее содержание, и которая руководит всем ходом суждений автора, в конечном своем итоге может быть, по нашему мнению, выражена на богословском языке в следующем, известном всякому изучении Спасителя: «Если пребудете в словеси Моем, познаете истину и истина освободит вас» (Ин.8:32). Понятно, конечно, что здесь утверждается необходимость веры во Христа и Его учение (принятие и пребывание в Его словах, т. е. в том, что Он говорил), как пути к познанию истины, утверждается далее и следствие этого познания истины – свобода. Коим путем Господь призывал к вере и доказывал ее необходимость, мы, конечно, знаем из Евангелия. Как приводили к вере св. апостолы, как строилась их проповедь христианской истины, мы знаем немного, но основной характер этой проповеди все же знаем на основании того указания, какое сделал ап. Павел, заметив о своей проповеди, что она «была не в убедительных человеческия примудрости словесах, но в явлении духа и силы» (1Кор.2:4) и что Христос послал его благовестить: «не в премудрости слова, да не упразднится крест Христов» (1Кор.1:17). Жажда и искание истины были, конечно, и у современников Христа и апостолов. Это было даже характерной особенностью эллинов, которые по слову апостола, «премудрости ищут» (1Кор.1:2). И однако, на пути премудрости в деле откровения истины ни Христос, ни апостолы не становились, а, напротив, отрицали этот путь. Требовалась только свободная вера словами проповеди, вне ее логических предпосылок и доказательств, так как сама Истина далеко выходила за пределы логических построений, и выражала не идеальное устроение теоретически познавательных сил человеческого ума, а единое реальное бытие, дающее смысл и человеческой личности («Я есмь путь, истина и жизнь», – говорит Христос), а вера утверждалась не как теоретико-гносеологический принцип в приложении к истине, а как онтологическое начало, как даже рождение для нового бытия, как сила, реально вводящая человека в новое соотношение с бытием, и действенная включительно до чудотворений.

Та же самая мысль о вере, как едином пути к познанию истины, и об истине, дающей нам свободу, с чрезвычайно сильным и ярким пояснением исполнения на мудрых века сего словах Писания: «Погублю премудрость премудрых и разум разумных отвергну», утверждается и всей книгой о. Павла, но раскрывается не в стиле этой, приведенной нами на богословском языке, формулы, а в другой, научной, философской оболочке, что дает некоторую своеобразность и особенность основным суждениям автора. «Не интуиция и не дискурсия дают ведение истины, ― говорит автор на с. 90 своей книги. – Оно возникает в душе от свободного откровения самой Триипостасной истины, от благодатного посещения души Духом Святым. Начатком такового посещения, бывает волевой акт Веры, абсолютно невозможный для самости человеческой, и совершающийся через привлечение Отцом, сущим на небесах» (Ин.5:44).²⁶⁸ Если эти слова автора дополнить еще тем, что он говорит применительно к словам Евангелия на с. 19, что «познанная истина делает человека свободным», свободным от всякого греха, т.е. от греха и в области ведения, от всего, что неистинно, что не соответствует истине, то в них можно иметь краткое точное выражение содержания книги автора, в его собственной концепции и формулировке.

Автор знает, как знали это и проповедники христианства, общее стремление к истине, и потребность иметь ее (см. с. 9), знает, что истины ищут, и искали путем рассудочного познания и рассудочных построений, ибо признают за рассудком, и видя в рассудке конечную основу всякой истины, здесь же в его законах утверждают и критерий истины (гл. 1). И пока человек верит в свой рассудок, как в возможный путь для достижения истины. ему невозможно отказаться от этого рассудка и ступить на иной путь восприятия истины – путь веры. Автор знает и это, и зная хорошо, что рассудок все равно никогда не может привести к истине, к истине единой, божественной и абсолютной (см. 9 и 10), он и старается, прежде всего, в своей книге поразить рассудок насмерть (как он говорит, с. 50), чтобы те самые «оглашенные и стоящие во дворе церковном», для которых он пишет свою книгу, оставили этот рассудок как негодный, для знания истины, обновились умом через подвиг веры, и в этой вере получили знание истины. Как же автор поражает и ниспровергает человеческий рассудок с пьедестала его величия, претендующего на монополию истины? Рассмотрением норм его деятельности. Рассудок может принять что-либо за истину, если соблюдены условия достоверности истины. «Достоверность истины (по автору) есть интеллектуальное чувство принятия произносимого суждения в качестве истинного» (с. 19), и выражается у обладающего истиной в состоянии полной удовлетворенности... «Достигается такое состояние удовлетворением суждения о чем-либо известному положению, называемому мерилом и критерием истины» (там же), так что вопрос о достоверности истины, сводится к вопросу о нахождении критерия истины.

Таких критериев истины в рассудочном мышлении два: закон тождества – интуиция, и закон достаточного основания – дискурсия. Это две основные нормы деятельности рассудка, на пути постижения истины. Могут ли они на самом деле гарантировать человеку истину? «Нет, не могут», – говорит автор, и доказывает это путем тончайшего логического анализа этих основных норм рассудка. По закону тождества-интуиции, вся сила мышления состоит в том, чтобы всякое А разграничить от не А и твердо держатся этого разграничения. Вместимо в рассудок и отвечает его требованиям лишь то, что выделено из среды прочего, что не смешивается с прочим, что замкнуто в себя и самотождественно (с. 25), говорит автор. Это статический план рассудка. По закону достаточного основания – дискурсии каждое А должно иметь свою основу в не А. Сущность всякого доказательства, именно в приведении А к тому, что само не есть А, к не А, ибо иначе объяснено было бы тождественным. Это динамический план рассудка ― план устремления его к обосновке понятия (с. 29).

Мыслить ясно и отчетливо, это значит под А разуметь А, и ничего более. Объяснять и доказывать, это значит выходить мыслью за пределы А к не А. Мыслить ясно и отчетливо, это значит стоять на А, и не сбиваться с него к не А (закон тождества). Объяснять, т. е. определять и доказывать, это значит идти от А к Б, к тому, что не есть А (закон дискурсии – достаточного основания). Но чтобы объяснять и доказывать А, надо его сперва мыслить ясно и отчетливо, а для того чтобы мыслить ясно и отчетливо, надо понимать это А, т. е. надо объяснять это А, т. е. определять, доказывать, надо устанавливать А как не А, но для последнего, опять-таки, надо устанавливать А как А. Итак, процесс идет в бесконечность. Одна функция разума (?) предполагает другую, но вместе одна исключает другую. Всякое ясное и отчетливое мышление устанавливает тождество А = А; всякое не тождественное объяснение приводит А к не А. Утверждение А как А, и утверждение его как не А, таковы два основных момента мысли. С одной стороны, статическая множественность понятий, ибо каждое из многих А закрепляется в своем противоположении всем прочим, с другой – динамическое единство их, ибо каждое из многих А приводится к другому, это – к третьему и т. д. (см. гл. 1 и 2). Один, сам по себе, закон тождества-интуиции, как критерий истины, недостаточен. Он говорит только одно: всякая данность есть она сама, всякое А есть А, но почему, не отвечает. И поэтому из есть, никак нельзя вывести необходимо (с. 22). Если наличная данность является критерием, то так везде и всегда. Поэтому все взаимоисключающие А, как данные истины – все истинны. Но это приводит к нулю значение закона тождества (с. 23), и рассудочное, по закону тождества, есть, в то же время, и необъяснимое, ибо объяснить А, значит привести А к не А, вывести А из не А. Но если А действительно удовлетворяет требованиям рассудка и есть самотождественное, то тем самым и неприводимо к другому, необъяснимо (с. 25).

Итак, интуиция – закон тождества, в своей данности и реальности слепа и неразумна, и достоверности дать не может (с. 26). А так же недостаточен в смысле критерия достоверности и закон достаточного основания дискурсии.

По этому закону достоверность какого-нибудь суждения полагается в приводимости его к другому суждению. В другом суждении, данное является как бы оправданным в своей правде. Разум переходит от данного к суждению обосновывающему, а это последнее должно быть оправдано в другом, и так далее без конца, именно без конца (с. 37). Автор особенно настаивает на этой бесконечности дискурсии (дурной бесконечности, как он выражается), и старается доказать эту свою мысль, делая отсюда тот вывод, что дискурсия, в качестве критерия истины, недостаточна, ибо она является только возможною величиною, а не данною, хотя и разумною, т. е. удовлетворяющею разум (с. 28). Итак, один закон рассудка – интуиция, закон тождества, создает слепую данность неразумную, а дискурсия дает разумность, но только возможную, а не данную. Конечная интуиция и безграничная дискурсия – вот сцилла и харибда на пути рассудка к достоверности, говорит автор (с. 29). На пути рассудка выхода из этого положения нет, и в результате скепсис, доходящий до собственного отрицания (с. 32‒33).

Заметим, кстати, что эти страницы книги, где автор доказывает бессилие законов рассудка в деле истины, и говорит о конечных результатах скепсиса, исполнены чрезвычайной красочности и силы. Как же быть далее с рассудком, как способом познания истины? Если рассудок, в силу закона тождества, должен всегда стоять на данном при многочисленности отдельных понятий, стоять на единичном и конечном, т. е. ограниченном, а в силу закона дискурсии – достаточного основания, должен идти на всякую данность, т. е. единичность и ограниченность, ибо всякое объяснение требует бесконечного ряда доказательных звеньев, из которых каждое нарушает самотождество понятий объясняемого, то ясно, что в рассудке действуют две совершенно противоречащие нормы, из коих одна требует остановки мысли (закон тождества), а другая – беспредельного движения (закон достаточного основания). Но к этим двум законам сводятся все нормы рассудка, и рассудок равно нуждается в обоих них, и ни без начала конечности, ни без начала бесконечности работать не может. Но он не может работать и при пользовании обоими ими, ибо они несовместимы. Нормы рассудка необходимы, но они невозможны, и рассудок, таким образом, оказывается антиномическим.

Как продолжать искание истины? Автор категорически утверждает, что «для искания истины нужно оказаться вне рассудка, выйти за его пределы, и к этому вынуждает нас сам же рассудок, так как он все равно отказывается служить» (с. 38). И вот по необходимости, руководясь уже не философским скепсисом, а чувством и надеждой избавиться от мучительности ἐπоχὴ, и найти истину, приходится вступить на путь пробабилизма и сделать проблематическое построение, имея в виду, что, быть может, оно окажется достоверным. Таким образом, искание истины с почвы умозрения, переносится в область опыта, фактического восприятия, но такого, которое должно соединять в себе и внутреннюю разумность (с. 38). Автор и делает это проблематическое построение понятий истины. Истина есть интуиция-дискурсия(с. 39), т. е. истина есть интуиция, которая доказуема, она есть реальная разумность и разумная реальность, или бесконечная конечность и конечная бесконечность (там же). Утверждается новый закон: «духовного тождества» (с. 48). Пробабилистически предположительное построение ведет к утверждению истины, как самодоказательного Субъекта, такого Субъекта, который через себя постигается и доказывается (с. 40).

Это возможно только тогда, когда Субъект истины, есть отношение трех, и истина есть единая сущность о трех ипостасях (с. 41). Так автор приходит к утверждению основного христианского догмата о Триединстве, как основе истины. «Троица единосущная и нераздельная, единица триипостасная и соприсносущая – вот единственная схема, обещающая разрешить ἐπоχὴ, если только можно удовлетворить вопросу скепсиса», – говорит автор (с. 47). «Найдена, – по автору, – единственная для разума (?) возможная идея истины». Но есть ли она вообще, да и можем ли мы мыслить эту истину как самодоказанного субъекта? Для рассудка эта идея истины не имеет, и не может иметь, смысла. Формула «Троица во Единице и Единица в Троице». для него ничего не обозначает, говорит автор (с. 55), «И, однако, самые нормы рассудка, закон тождества и достаточного основания, приводят к такой формуле и к такому сочетанию терминов», и сам рассудок требует, чтобы это положение было исходным пунктом всего ведения. Осуждая сам себя, рассудок требует Троицы во Единице, но не может вместить Ее (с. 55). Сам от себя разум и не пришел бы никогда к возможности такого сочетания. Только авторитет «власть имеющего может быть опорной точкой, для усилий разума построить себе новую норму деятельности и стать «новым разумом» (с. 55). Это и делается свободным подвигом самоотречения, самопреодоления, делается верой так, что, если вообще достижимо «бестрепетное сердце истины, – говорит автор, – то путь к нему – Гефсиманский подвиг веры» (с. 56). Итак, истина может быть достигнута при условии освобождения из плена рассудка и в послушании веры, иначе – погибель в ἐπоχὴ (с. 57). Но так нужно рассуждать, если истина существует. А как получить знание не об истине, а знание самой истины? Тоже верой. Нам надо или умирать в агонии на нашем краю бездны скепсиса и ἐπоχὴ, или идти на авось и искать новой земли, на которой живет правда, говорит автор. Это мучительное колебание должно разрешиться началом новой веры в истину. «Я не знаю, есть ли Истина, но ощущаю всем нутром, – говорит автор, – что не могу без нее. Может быть ее нет, но люблю ее и отношусь к ней как к существующей, и преодолевая трояким подвигом веры, надежды и любви косность закона тождества, свою судьбу, разум, самую душу всего искания ― требование достоверности», я вручаю самой истине и вступаю с ней в живое, личное общение» (с. 62 и 67).

Может быть, мы слишком долго остановились на изложении мыслей автора, в его критическом анализе рассудка, но это существенно необходимо, так как ведь к признанию необходимости веры и к христианской истине, автор хочет приводить человеческое сознание этим путем чисто логического процесса. Рассудок сам себя должен отвергнуть, ибо он не может вместить той истины, которая соответствовала бы его собственным нормам. И для того чтобы получить Истину единую и абсолютную, на которую могло бы опереться человеческое сознание, нужна вер. А сама Истина, соответствующая нормам рассудка, но в то же время и превышающая их, есть христианский догмат Триединства. Таково утверждение автора, раскрываемое, главным образом, в первых трех главах его сочинения, и дополненное в раскрытии 4-й и 5-й главами. Хочется поставить автору ряд вопросов, невольно возникающих при ознакомлении с ходом его мысли и суждений. Почему автор не сделал нигде в своем сочинении ни нарочитого примечания, а еще бы лучше – нарочитой предпосылки, в которой изложил бы, хотя кратко, и на почве общепринятой в науке психологии, как нужно смотреть, и как он сам смотрит на разум человеческий и на рассудок. Что есть разум, и что есть рассудок? Вот что оставлено, по нашему мнению, без достаточного разъяснения.

Автор решает в сочинении вопрос, как возможен рассудок, и, конечно, читателю требуется ясность в установке понятия о рассудке, и строгое разграничение терминов «ум», «разум», «рассудок», чтобы избежать некоторых, может быть даже излишних, недоумений. А между тем, у автора употребляются эти два термина ― разум и рассудок, как будто без достаточной разграниченности. В некоторых случаях как будто он понимает рассудок в том смысле, что падший разум и есть рассудок. Но тогда почему же в других случаях, он сам различает их и говорит всегда о рассудке? Да и мы привыкли различать их. Во всяком случае, автор должен был пояснить свое определение и понимание.

Глава 1-я у автора по преимуществу говорит о рассудке и о нормах суждения. Здесь как будто рассудок противопоставляется разуму. То, что рассудочно, – говорит автор, – то неразумно, не сообразно мере разума. разум противен рассудку, как и этот последний первому» (с. 25). Заметим, что перед этим автор не делал никаких замечаний о разуме, как он его понимает, и как устанавливать нужно его отношение к рассудку, о котором он все же, более или менее, дает возможность составить понятие на основании предшествующих страниц (1‒24). Совсем иное о разуме говорит автор на с. 26, понимая под ним деятельность рассудка: «Обращаюсь теперь к суждению опосредствованному т. е. к дискурсии, ибо здесь разум discurrit – перебегает к суждению какому-то другому», «разум переходит к суждению обосновывающему». И таких мест, где вперемежку, без достаточных разъяснений, употребляются термины «рассудочность», «разумность», «разум» и «рассудок», можно указать в книге почти на каждой странице (см., например, с. 37, 38, 43, 47, 54, 55 (особенно), 59, 60, 63, 64, 68, 69, 132, 153, 163 и т. д.).

Впрочем, указанный, по нашему мнению, пробел в ходе суждений автора, приложим не только к этому пункту, главному в сочинении, о рассудке, а характерен, пожалуй, вообще для книги автора. Глубоко переживая христианство, и понимая все, что относится к области богословской терминологии, он как бы забывает, что пишет для малопонимающих, оглашенных, и пользуется этими терминами как-то неожиданно, предполагая их понятными, например говорит о «духовной жизни» (с. 70), «об умном мысленном свете» (с. 91), о «духовном опыте» и «подвиге» и прочем, как о вещах совершенно понятных, не раскрывая их.

Это первое, что хочется заметить автору, по поводу его суждений и анализа человеческого рассудка. Далее.

Если основные законы деятельности рассудка не могут гарантировать человеку в конечном результате ничего, кроме скепсиса и ἐπоχὴ, то какую же цену могут иметь суждения самого автора, несомненно строящиеся не вне законов рассудка? Могут ли они (эти суждения) иметь даже ту цену пробабилизма, какую он сам за ними хочет признать, составляя понятия об Истине? Если от скепсиса и от мук ἐπоχὴ, если только они будут доказаны неоспоримо, можно избавить себя, вступив на путь веры в христианскую Истину, как единственную остающуюся вероятную Истину, то можно ли ступить на путь надежды, хотя и не логической, как выражается автор (с. 36), что в Истине, как ее определяет автор (истина есть интуиция-дискурсия), можно найти удовлетворение требованиям рассудка об Истине. Там действительно, полная разочарованность в рассудке и жажда Истины, может создать психологическую необходимость веры в христианскую истину, а здесь автор, выходя в пробабилистическом построении понятия об Истине за пределы рассудка (с. 38), и в же время показывая, что такого построения требует сам рассудок, и сам, стоя в своих суждениях, несомненно, на почве законов рассудочной деятельности, отнимает, кажется, и логическую и психологическую необходимость веры. Логическую потому, что пробабилизм никогда ее не может создать и не может обязывать рассудок себе, ибо он требует логики. Да едва ли автор и сам желает такой веры, судя по тому, что он говорит на с. 60, и на протяжении первых двух глав. А психологическую потому, что в собственном построении автора можно находить для себя возможность отстаивать права рассудка, искать его утверждения в разнообразных новых пробабилистических построениях истины. Итак, если читатель принимает суждения автора о рассудке и результаты их за истинные, то действительно должен отрицать рассудок как критерий истины, а если, убедившись через суждение автора в истинности отрицания рассудка, захочет быть последовательным, то должен отрицать и суждения самого автора, т. е. должен был утверждать рассудок. Эту антиномию, кажется, автор не разрешает по тому типу, по какому он ищет разрешения антиномии законов рассудка в высшем законе тождества (с. 43). Мы затрудняемся несколько понимать, какую необходимость веры автор утверждает: чисто логическую или психологическую. Если судить по тому, что он саму идею Истины строит, исходя из основных законов рассудка, и ищет формулу, которая бы хотя и выходила за пределы рассудка, но удовлетворяла его в основных непримиримых его моментах, то можно думать, что автор ищет логическую необходимость веры. Но тогда зачем же он повторяет неоднократно на страницах своей книги, что и вера, и ведение Истины от Бога, от Св. Духа и т. д.? Да и какое бы тогда было преимущество этой веры, и различие ее от всякой другой веры, гносеологической, научной. Если же автор желает показать психологическую необходимость веры, то зачем он стремится непременно в чертах Истины видеть осуществляемыми законы рассудка, и из этих законов исходить в построении идеи Истины? В первом случае рационализируется Истина, стоящая выше рассудка, и все же не достигается цель. Во втором случае делаются ненужными те логические построения идеи истины, которые находим у автора. Может быть, автор предполагает уяснить необходимость наличности той и другой, но ведь едва ли область логики может в каких-нибудь определенных рамках уживаться с психологией, особенно с психологией чувства (см. с. 37, 36 и др. 1-й, 2-й и 3-й глав), столь разнообразного в своих зарождениях, и едва ли можно утверждать в тоже время, свободу подвига веры. Далее автор рассматривает закон рассудочного познания, процесса суждения и образования понятий, и строит понятие Истины в том направлении, чтобы эта идея Истины хотя и выходила за пределы рассудка, но удовлетворяла его законам: «Итак, если истина есть, то она ― интуиция-дискурсия», – говорит автор (с. 39); «Такова абсолютная Истина, если она существует: в ней должен находить себе оправдание закон тождества», – продолжает он (с. 40). Итак, законы гносеологии, заметим – низшей гносеологии, рассудка падшего человека, возводятся как бы в законы онтологии, и ими определяется реальное лицо бессмертной и пресветлой Истины. Не слишком ли дерзновенно проникать рассудком в природу Абсолютной Истины – Троического Единства, на основании анализа рассудка? Может быть, автор от этого и впадает в некоторый круг, или противоречие. Строя идею Истины так, чтобы она осуществляла собой идеальное сочетание законов рассудка как критериев истины, он должен был, с одной стороны, строить эту идею так, чтобы она не вмещалась в рассудок, иначе утверждался бы рассудок, и признавалась бы Абсолютная Истина приемлемой, и постижимой разумом и отвергалась бы вера. С другой стороны, так строить, чтобы Истина эта была как бы и тесно связана с ним, даже была бы объектом его мышления, как он сам говорит, что рассудок возможен в том случае, если он имеет такой объект мышления, в котором оба противоречащие «закона деятельности его совпадают». Таким образом, желая объяснить, и тем утвердить рассудок, автор, то противоречие в нем, которое касается норм его деятельности как критериев истины, разрешает созданием такого объекта мышления, в котором это противоречие уничтожено, и который все же рассудком быть воспринят и мыслим, не может. Так рассудок и утверждается, и уничтожается одновременно. Правда, автор примиряет и разрешает эту антиномию утверждением «нового высшего закона тождества» (с. 48), науке, кажется, еще неизвестного. Если это так, то, может быть, в этом громадное открытие автора в области гносеологии. Если автор признает, что Абсолютная Истина – Триединство, не может быть предположением рассудка (с. 102) и выводом из анализа рассудка при совершенном неведении ее, а может быть она дана, как внутренний факт жизни, благодатью Христовой, то, кажется, проще было бы ею осветить и оценить законы рассудочного познания, и установить для них должное место. Правда, у автора другая цель: привести через рассудок к вере, но тогда, быть может, искусственно не приписывалась бы рассудку та антиномичность, которой в собственной его деятельности нет, но которая действительно обнажается при свете христианской Истины, которая действительно противоречит рассудку, и категорически его отрицает, и им определенно отрицается как безумие и буйство. Мерка рассудка в отношении к христианской истине, совершенно неприменима, почему и требуется христианством обновление ума, и ожидается упразднение разума.

Хочется спросить автора: рассудок сам в себе антиномичен только в отношении к Абсолютной Истине и при сопоставлении с ней? Говоря о рассудке в его основных нормах, автор загодя уже не освещает ли его другим, ему самому уже светящим светом – Истины, и только как бы скрывает это от «оглашенных»? В самом деле, откуда у него антиномичность рассудка? Рассудок, как определенная способность, действует по своим законам, как ему следует, и расколот не он, а весь человек, как и автор, увидим далее, признает это. Расколот дух, ум человека. Рассудок заменил простое ведение, чистое созерцание умом всего познаваемого. Познание стало процессом, а не простым актом ведения, как учат св. отцы. И конечно, идея Абсолютной Истины, идея бесконечности, идея единства и т. д., это уже идеи не рассудка, а чего-то другого, может быть духа человеческого, или ума его, или разума, как угодно. Откуда, собственно, автор взял в рассудке динамический момент с планом в бесконечность? Напротив, в этом динамическом плане рассудок сам по себе, кажется, хочет непременно все привести в конечность, каждое суждение привести через другое, непременно, к конечной ясности и обоснованности его. Каждую интуицию, если она не ясна, объяснить через другое, но в результате найти ее именно. И неудовлетворенность его происходит вовсе не потому, что он стремится к конечности, только не находит действительно такого первого или (как угодно) последнего ясного, твердого и прочного, к чему можно все привести, как к последней основе истины, но потому е находит, что берется за непосильную работу – свести бесконечность в конечность, стать выше себя. И все-таки фактически, хотя и заблуждаясь, рассудок, в своем динамическом плане, иногда не бывает бесконечным. Он делает как бы мгновенный пробег по цепи суждений, и всегда интуицию имеет, так или иначе, объясненной, т. е. осуществляет интуицию-дискурсию, хотя низшей пробы. В том и состоят заблуждения рассудка (разные философские и религиозные учения), что он искал всегда воплощения интуиции-дискурсии в конечном и ложном, а христианство открыло истинную интуицию-дискурсию в Боге Триедином, в сочетании познания и жизни, в живой личной Истине Иисуса Христа.

Нам думается, что автор невольно и сам признает за рассудком динамический план не в бесконечность, а именно в конечность, собственно, в заканчиваемость, чего и желает всегда рассудок. Исходя из анализа рассудка в построении идеи истины, автор, как раз, кажется, вводит конечность в тот процесс «трех», коим осуществляется актуальная бесконечность, именно: А находит себя в Б как А, хотя и доказанным. Процесс заканчивается нахождением или созерцанием себя через другое в третьем, но это третье ― есть доказанное первое. Что можно отсюда вывести в приложение к христианской истине, кажется, понятно и без пояснений. Нам кажется, что рассудок антиномичен не сам в себе, а только при сопоставлении его лицом к лицу с христианской истиной Триединства и пр., и только в отношении к ней. Причем, главная основа различия их, т. е. рассудка человеческого и разума Божия, в том, что наш рассудок исходит из различия различаемого им, вводя это в закон и норму бытия (отсюда и потребность дискурсии), а разум Божий, открывшийся в догмате, признавая различие различаемого, утверждает вместе с этим, и исходит из тождества различаемого и различного для рассудка, имея это нормой высшего бытия, и предметом ведения и созерцания в вере, а не чрез рассудочное познание. А если в человеческом разуме признаются, как бы, врожденные идеи истины, бесконечности и прочее, то вот, может быть, объяснение той вечной неудовлетворенности рассудка в его познании истины. И наличность антиномии в человеке, может быть следует усматривать между разумом и рассудком, в их требованиях. Может быть, мы и ошибаемся в этих своих суждениях, но они невольно возникли при чтении книг автора, главным образом, в первой ее половине. «Да и кто мы, – скажем словами автора, – чтобы писать и высказываться с уверенностью о философии и философской мудрости». «Вем бо и аз свою скудость и зазираем бываю совестию своею и худоумием своим; паче же и много тягостно ми сие великое дело есть» (см. с. 5 «К читателю»).

Однако, перейдем к частностям. В первой главе («Сомнение») автор ищет Истину, или достоверность Истины, с точки зрения рассудка, и обнажая, можно сказать, самые корни рассудочной деятельности, находит в рассудке только одно противоречие, и полную его непригодность привести человека к Истине, не частной какой-нибудь истине, а Истине вековечной, единой, божественной и абсолютной (см. с. 9). Результат рассудочной деятельности в поисках Истины только один: абсолютный скепсис и полное ἐπоχὴ от всякого суждения, будет ли оно утверждением или отрицанием, воздержание даже от утверждения, и высказывания самого скепсиса. Нам хочется спросить, имеет ли в виду автор в первой главе показать, что рассудок человеческий не может по своим законам достичь, и получить знание об истине, или саму Истину. Ведь автор сам эти две вещи различает, как видно дальнейшего, очень строго. Так, в гл. 5 («Противоречие», утверждая, что Абсолютная Истина провозвещается твари, значит и человеческому рассудку, Духом Святым, автор говорит, что знание Истины (слово «истина» с большой буквы), т. е. усвоение ее тварью во времени и в пространстве, делается уже знанием об Истине, а знание об Истине (истина с большой буквы) есть истина (истина с малой буквы, с. 136).

Итак, в первой главе автор ищет Истину, или знание о ней, т. е. истине? Кажется, ведь то определение Истины, какое он дает на с. 39: «Истина есть интуиция-дискурсия» (истина с большой буквы), или то, какое он дает на с. 45: «Следовательно, Истина, есть единая сущность о трех ипостасях» (истина опять с большой буквы), есть все-таки положение человеческого рассудка, хотя и пробабилистическое сначала (по автору, см. с. 37‒38), значит, есть уже суждение об Истине, выражение человеческого знания об Истине, и, следовательно, есть уже истина (истина с малой буквы), согласно утверждению самого автора на с. 136, как, надеемся, и всякий христианский догмат ― есть знание об Истине. Так ведь понимает догматы и сам автор (гл. 5, см. с. 136‒140).

И, однако, автор, выдвинув в 1-й гл. вопрос об абсолютной Истине, с точки зрения нахождения ее рассудком, и сам потом строя понятие об Истине, везде пишет это слово с большой буквы, очевидно разумея не знание об Истине, а предполагая говорить и искать саму Истину. Это, по нашему мнению, все-таки нужно бы автору пояснить. Тем более что во 2-й гл. он уже говорит только о найденной для разума идее истины (истина с малой буквы) (с. 47). Далее. «В истинности Истины удостоверяет достоверность, – говорит автор (с. 11), – а достоверность есть интеллектуальное чувство принятия известного суждения в качестве истинного. Это чувство (удовлетворенности, так его нужно назвать) достигается соответствием суждения критериям истины (с. 19). Итак, не вводится ли субъективизм в эту область, где должна рождаться истина, ибо где же объективная и общая мерка того, что критерии (закон тождества-интуиции и достаточного основания) в данном случае действовали правильно у известного человека. Чувство удовлетворенности настолько субъективно и изменчиво, что апеллировать к нему, особенно в искании и принятии единой истины, рискованно, вот почему и пробабилистическое построение понятия истины, делаемое автором, может быть и не единственным выходом из скепсиса и ἐπоχὴ, а, зависимости от состояния духа мыслящего, может быть принято и иное построение как истинное, по крайней мере, до времени. А автор как бы спешит навязать это понятие об Истине читателю, как бы считая его единственно возможным Пробабилистически построением, даже более того, он незаметно как бы делает логическую непоследовательность, а именно: построив пробабилистическое понятие об Истине на с. 38‒39, он этот свой пробабилизм, относящийся только к понятию истины, тут же, на с. 39, переносит уже на ее бытие: «Итак, – говорит автор, если Истина есть, то она – реальная разумность и разумная реальность» (с. 39). Значит, теперь должен быть вопрос, есть ли эта истина, а не о том, правильно ли определяет пробабилистическое построение автором понятия Истины эту Истину. Она берется уже за как бы несомненное для дальнейшего раскрытия, что есть Истина. И хотя автор неоднократно упоминает об опыте как пути восприятия Истины (с. 38:39), но здесь в 1-й гл., определение истины не результат опыта, а результат неудовлетворенности чувства, и неудовлетворенности рассудка, с апеллированием к необходимости веры, на почве живущей в человеке любви к истине (с. 30) и надежды, что она есть (с. 36). На этой, несомненно, почве у автора, как это можно видеть во 2-й гл. («Триединство»), определяется уже новое, в сравнении с прежним, отношение к сделанному им понятию Истины. «Найдена единственная для рассудка возможная идея Истины, – пишет автор, – однако не рискуем ли мы остаться с одной только идеей – вот вопрос. Истина есть, несомненно, то, что мы сказали о ней (разумеется, в предшествующей главе), но есть ли она, мы того не знаем» (с. 47). Таким образом, автор уже не сомневается, что Истина есть то, что о ней раньше сказано, вопрос только о ее бытии. И этот вопрос, так же как вопрос об истинности самого понятия об Истине, решается требованием веры, которой нужно, в этом случае, принести в жертву разум человеческий, и все его богатства. «Свою судьбу, свой разум, самую душу своего искания – требование достоверности, я вручаю в руки самой Истины, – говорит автор, – через веру, в самое ее бытие» (с. 64). Заметим, кстати, что эта 2-я глава у автора чрезвычайно сильна и красочна, и такого психологически глубокого выяснения необходимости веры в догмат троичности, и выяснения отношение рассудка к догмату, едва ли можно указать у кого.

Глубокого и серьезного внимания богословов заслуживают и суждения здесь автора о заслугах св. Афанасия В[еликого] в борьбе с арианством, анализ автора терминов ὑπоστаσις и оὐσίа; ὁμо-оύσιоς и раскрытие им процесса веры, начиная с той стадии, на которой она, т. е. вера, говорит сначала словами Тертуллиана: «Credo quia absudum est», затем с Ансельмом Кентерберийским: «Credo ut intelligam», и наконец, заканчивает с автором: «Intelligo ut credam» (с. 57‒58). Так, требуя веры в бытие или данность Истины и преодолевая при помощи Божией (с. 64) трояким подвигом веры, надежды, любви «закон рассудка» (с. 63), автор не только уразумевает свою веру (с. 58), но и вступает с Истиной уже в живое, личное общение (с. 66, гл. 3), согласно слову Писания, что «вера есть осуществление ожидаемого и уверенности в невидимом» (Евр. 4). Третья глава сочинения («Свет Истины») и посвящается автором уяснению вопроса о любви, как пути познания Истины, и того основного утверждения, что ведение Истины, открывающееся в тайне Троичности, вне Христа невозможно (с. 102). «Ведение Истины, – говорит автор на с. 90, – возникает в душе от свободного откровения самой Триипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым. Начатком такого посещения является волевой акт веры, абсолютно невозможный для самости человеческой и совершающийся «Отцом, сущим на небесах» (Ин.5:44).

Итак, путь принятия Истины – вера, а путь познания (опытного) истины, есть любовь. «Сделав усилие над собой ради любви к Истине, – говорит автор, – я вступил с Истиной в личное, живое общение (неохотно добавлю: если только она есть вообще). В любви я нашел начальную стадию давно желанной интуиции» (с. 66; ср. с. 85) (т. е. интуиции разумной, а не слепой; интуиции самодоказанной). И так как Бог, или Истина, есть любовь (с. 67), то в любви и открывается новый путь практического познания, который можно и должно назвать подвигом личного опыта (с. 67). Автору прекрасно, по нашему мнению, удается выяснить это основное положение, «что только в любви мыслимо действительное познание Истины, а равно, что познание Истины обнаруживает себя любовью» (с. 69). В богословском смысле эта глава чрезвычайно интересна и ценна как уясняющая божественную природу любви, как сущности христианства, и как начала божественной жизни и Истины. При этом автор сам настаивает, что любовь он понимает не в «субъективно-психологическом» смысле, а в «объективно-метафизическом» (с. 86), почему и суждения о любви у него заканчиваются в этой главе раскрытием начал той духовной жизни, которая зарождается в сфере любви, ведет к общению с Богом-Истиной, к Свету умному, но только чрез подвиг жизни, чрез очищение и возрождение, совершающиеся на аскетическом пути (с. 94‒95 и сл.). Нам хочется сделать только небольшое замечание к этим прекрасным и глубоким рассуждениям автора. Если бы автор в предшествующих главах рассуждал в сфере христианских понятий и на почве уже верующей христианской мысли, то ничего не было бы странного, если бы он в 3-й гл. сразу же заговорил о Боге как любви, и о живом общении с Богом-Истиною чрез любовь, предполагая это уже приемлемым для христиански верующего разума. Но ведь, во-первых, он говорит об общении с тем, что в бытии еще не доказано, это и сам он оговаривает словами «если только истина есть». Во-вторых, утверждение его: «Если Бог есть – а для нас это делается несомненным (?), – то Он необходимо есть абсолютная любовь» (с. 66), не обосновано в предыдущем, ибо там о любви, собственно, говорилось как о субъективно-психологическом настроении человека в отношении к истине, а не как об объективно-метафизическом живом начале, вводящем человека в реальное общение с Истиной и в жизнь Истины. Это стало необходимо автору для того, чтобы обосновать новый гносеологический принцип – нравственный личный опыт, открывающийся в христианской любви. Все это, повторяем, прекрасно понятно и приемлемо в сфере раскрытия богословских понятий для верующей мысли, а в ходе суждений автора кажется некоторой методологической некорректностью.

Автору следовало бы самому как-нибудь добираться до тех основных христианских понятий, которые у него выдвигаются вдруг как данные, и только потом уже объясняются в том направлении, какое определила предшествующая его работа. Причем всегда заметна тенденция все рассматривать под углом закона тождества, как его преодоление или одухотворение, как будто можно все процессы христианской жизни сводить на гносеологию, и самое духовное возрождение видеть в освобождении от ἐπоχὴ (с. 80 и сл.). И почему опять и здесь автор, признавая триаду основных настроений в духовном подвиге человека в отношении к истине: «Верь в Истину, надейся на Истину и любя Истину» (говорит он), совсем опускает и здесь, и в дальнейшем вопрос о значении надежды (см. с. 67 и сл.).

Может быть, следовало бы попытаться найти ей место в приложении к вопросу об аскетическом пути, которому автор уделяет, по существу дела, очень много внимания в своем сочинении, и скажем даже, всем своим сочинением он проповедует аскетизм, глубоко его понимает и раскрывает, так что для науки аскетики сочинение о. Павла дает прекрасный материал, указывая пути установки самих основ аскетизма как факта жизни и аскетики, как науки об этом духовном искусстве из искусств (с. 94). Кажется, сам автор на с. 122 (4-я гл.: «Утешитель») весьма определенно высказывает свое интимное чувство, в которое христианская надежда утверждается как успокоение верующего сердца, в отношении к будущим судьбам Церкви, дающее твердость подвигу духовного возрождения, в частности, она утверждается как бы предощущением полноты благодатной жизни Церкви Христовой в Святом Духе. Но все же автор так и ограничился этим только чувством по отношению к христианской надежде, в смысле указания ее объекта, а главу 4-ю посвящает, можно сказать, исключительно, вопросу о третьей ипостаси Св. Троицы, сказа т. е. Св. Духу, как совершителю благодатной жизни в человечестве, просвещающему человека светом Истины и преобразующему все тварное естество (с. 105). Автор, между прочим, останавливает в этой главе свое внимание на том факте, что в христианском церковном сознании и в истории богословской мысли, идея Св. Духа как третьей ипостаси, менее раскрыта сравнительно с идеей Сына Божия как второй ипостаси, и дает этому объяснение. С этой целью он делает весьма интересный обзор исторической богословской мысли в лице ее виднейших представителей (Тертуллиана, Оригена, Иустина Философа, Григория Богослова, Василия Великого, Афанасия Великого, Григория Нисского) или памятников письменности (Ерма, св. Климента Александрийского и др.), равно аскетов (Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника), и констатирует постоянную, «явную как бы недоговоренность, или несмелость богословской мысли, в отношении к вопросу о третьей ипостаси Св. Троицы). Сам автор объясняет это тем, что в жизни Церкви не пришла еще полнота времен. Земная Церковь совершает свой воинствующий путь, и пока только отдельные духоносные личности на конце своего тернистого подвижнического пути, получали осияние и ведение Св. Духа, а полнота общецерковного откровения Св. Духа и ведение его, совершится при полноте всего обновленного тела Церкви, когда уже времени, т. е. истории, не будет, а будет новая земля и новое небо, т. е. за пределами этого и мира (см. с. 104, 105 и др.). При этом автор прекрасно уясняет всю несостоятельность и ложь людей так называемого «нового религиозного сознания», чисто хилиастически ожидающих какой-то эпохи Параклита, т. е. полноты откровения Св. Духа, в пределах земного, исторического существования (с. 119, 126‒127), и защищает (автор) Церковь от той грязи, которой ее забрасывают (см. с. 122). Все эти прекрасные мысли автора, по нашему мнению, для большей ясности требовали бы маленькой корректуры. Самая идея Св. Духа, совершающего в человеке познание Истины, и жизни в Истине (с. 1 и 4), т.е. подвижничество, в ходе мыслей автора, кажется, недостаточно определяется в своем отграничении от идеи других ипостасей Св. Троицы. Только ведь пред этим автор на с. 91 говорил, что Истина как «свет разума» воссияла миру Рождеством Христовым, почему и поется в тропаре:

Рождество твое, Христе Боже наш,

воссия мирови свете разума...

Почему и Христос называется «Тихим Светом», «Светом Истинным» и т. д. Далее, что, собственно, означают слова автора, что о Св. Духе как Ипостаси, менее знают в сравнении с тем, что сказано о Сыне Божием как об Ипостаси? Что значит «знать как об Ипостаси» (см. с. 112, 116, 117 и др.)?

Бытие Св. Духа как Ипостаси ведь утверждается постоянно в Евангелии, и особенно, в Деяниях и Посланиях Апостольских, в Символе веры, в творениях св. отцов, особенно у аскетов и в богослужебных книгах. Если автор ссылается на службу Пятидесятницы в доказательство своей мысли, то почему же он не берет во внимание стихир и тропарей этой службы, а только одни молитвы на вечерни, почему не берет специальной службы Св. Духу? Если, по его мнению, «образ исхождения Св. Духа остается неизъяснимым», как говорит Василий Великий, и о «непостижимости исхождения Св. Духа» говорит Григорий Нисский, то ведь те же св. отцы и многие другие, и «рождение Сына от Отца» называли «неизреченным». А то, что говорит Григорий Богослов в своих «Догматических поэмах», именно его слова: «И еще Спаситель говорил, что будем всему научены снисшедшим Духом... Сюда-то я отношу и самое Божество Духа, ясно открытое впоследствии, когда уже ведение сие сделалось благо-приемлемым и удобовместимым, по прославлении Спасителя» (с. 130), кажется, вовсе мало подтверждает мысль автора, хотя и приводится у него для подтверждения его мысли. Нам думается, что в отношении к третьей Ипостаси Св. Троицы в истории церковного сознания, дело обстояло таким образом. Первое время все христиане были харизматиками, переживали явление Св. Духа, и общение с Ним было как факт внутренней жизни, и потому говорили о нем (особенно апостолы в Посланиях) постоянно и просто, как о явлении обычном в христианской жизни и несомненном. Потом харизма сократилась, и харизматиками явились аскеты²⁶⁹ (как говорит автор – с. 231). И вообще, особые облагодетельствованные избранники Божии, которые также говорили о Св. Духе, постоянно переживая его в личном опыте (почему все аскетические творения полны речами о Св. Духе). Для большинства же церковного тела Дух Святой остался в сознании и в учении только почти как идея христианского мировоззрения, и раскрывать эту идею в логических формулах действительно весьма трудно, так как Св. Дух более перевеивается, нежели логически раскрывается, ибо он «жизнь» «живот».

Иначе обстояло с идеей Логоса, второй Ипостаси Св. Троицы», воплотившейся и вочеловечившейся. По отношению к ней сразу же начались сомнения (гностики и др.), отрицалось Божество Иисуса Христа и пр., ибо сама идея воплощения Божества казалась неприемлемой, и это нельзя было сделать фактом внутреннего опыта, как переживание Святого Духа. Трудно было верить в Иисуса Христа как Бога, а ведь без веры в Него и Дух Святой не даровался, а при скудности благодатной жизни от Духа Святого сразу же возникали и сомнения в основных догматах христианства, т. е. в Божестве Иисуса Христа. Так в первые века и получилось богатство разработки учения о Второй Ипостаси, а Дух Святой всегда восприемлется благодатной жизнью, что было особенно у первых христиан и теперь у духоносных людей, и не требуется тогда теоретического учения,²⁷⁰ а только констатирование самого факта, что и было и есть теперь, как и сам автор утверждает в этой главе и в предшествующей (см. с. 95‒101, 132‒135).

Впрочем, у автора 4-я глава об Утешителе и не имеет целью специальное обследование этого вопроса, с его историко-догматической точки зрения, и то, что здесь говорится автором, а говорится, повторяем, прекрасно, и по существу неоспоримо, направляется к утверждению основной его мысли, что познание Истины дается Св. Духом, и это есть духовный подвиг, совершаемый в Духе Святом, которого обязаны стяжать все христиане, и в полноте этого стяжания уже «созерцать» истину лицом к лицу. В процессе этого духовного творчества и только в нем одном и могут для человека разрешаться все противоречия его мысли, в отношении к истине, и противоречия самой жизни. Ведь и сама Истина», возвещаемая Св. Духом человеку, будучи воспринята его сознанием, делается уже знанием об Истине, т. е. истиной, и в структуре человеческого рассудка оказывается полной противоречия. Пятая глава («Противоречие») и посвящается автором Уяснению вопроса о том, «как представляется божественная Истина человеческому рассудку» (с. 137). Рассудок берется теперь автором в рассмотрение не со стороны основных законов его: тождества и достаточного основания, а со стороны его структуры, в постижении им Истины, в процессе знания его об Истине. Знание дается рассудку в виде некоего суждения (с. 138) и таким суждением об Истине, в коем дается рассудку ее знание, является христианский догмат. Христианский догмат и есть истина, открытая человеческому рассудку об Истине. Он тоже антиномичен (с. 140), да и должен быть антиномичен с точки зрения рассудка, так как подвиг веры, акт самоотрешения рассудка и может начаться только при антиномии, только ей ведь и можно верить, а все прочее или принимать, или отрицать. «С догмата и начинается наше спасение, – говорит автор, – ибо он только, будучи антиномичен, и дает место свободной вере» (с. 140).

Автор прекрасно разъясняет в этой главе причину вообще антиномии рассудка, делая справки из истории древней и новой философии, коим идея антиномии была всегда присуща, и переходя затем на почву христианского мышления, объясняет эту антиномию рассудка в отношении к истине раздробленностью самого человеческого рассудка, более того, дробностью самого бытия, включая сюда и рассудок (с. 152). Причина же этой раздробленности бытия – грех твари. Вот почему и догмат, неприемлемый греховным рассудком, как противоречащий его структуре, в благодатном, очищенном от греха состоянии души, воспринимается благодатным разумом в сфере молитвы и подвига как самодоказанная истина и аксиома (с. 152‒153). Здесь автор стоит вполне на почве православного святоотеческого учения, о необходимости очищать ум для постижения христианской истины, и, как мы уже указали, приходится только пожалеть несколько, что он не использовал прекрасных суждений об этом предмете Исаака Сириянина, Максима Исповедника, того, что написано, например, в «Невидимой Брани», и др. Но для целей книги, написанной для оглашенных, может быть, даже лучше, что автор своим путем философского анализа логических законов мышления приходит к тому же самому, к чему пришли святые отцы духовным опытом жизни. Идея греха, объясняющая раздробленность бытия и человеческого рассудка в частности, и составляет содержание следующих двух глав сочинения, из коих в первой (6-я гл. «Грех») автор специально рассуждает о грехе и его сущности, а в 7-й гл. «Тварь» раскрывает начало благодатного обновления тварного бытия. Суждения автора о грехе, в смысле анализа сущности его природы и действий, прекрасны и глубоко психологичны, в богословском смысле они весьма ценны для Нравственного Богословия, и, особенно, для аскетики, как науки. Притом, все эти суждения имеют в своей основе данные божественного откровения (в частности, послание ап. Иоанна Богослова) и святоотеческий разум. По существу, мы не находим сказать что-нибудь против этих суждений автора. Особенность некоторых суждений автора обусловливается и здесь, как и в других местах его книги, его главной задачей – смотреть на все с точки зрения человеческого рассудка, в его природе и структуре видеть данные для утверждения истинности и необходимости христианства в его цельности. Вот почему автор, определяя грех гласно с ап. Иоанном Богословом, «что он есть беззаконие» (Ин.3:4), и поясняя, что в онтологической своей глубине (с. 162) и есть «ничто», лишь «мнимое существование» (с. 163), есть причина всякой раздробленности, в приложении к человеку объясняет этот грех как нежелание выйти из закона «тождества» Я (с. 170). Таким образом, автор, как проявление греха в человеке, согласно своему плану, рассматривает рассудок человеческий, берет как бы только в приложении к законам мышления, и в грехе видит царство закона тождества, и только его одного, а посему и неразумия (с. 170‒171). Правда, и у восточных св. отцов грех рассматривается как уклонение человека от созерцания только Бога, от мысли только о Нем как Едином на потребу, уклонение на путь многих помыслов, и прежде всего, на путь самоутверждения. У св. отцов только это не имеет той специальной логической или гносеологической окраски, как у автора, а более нравственно-психологическую. Но, быть может, в этом и заслуга автора, переведшего объяснение действий тайны греха на структуру и природу нашего ума. В связи с этим уклоном в рассмотрении греха, автор определяет и сущность «той устроенности души», которая противоположна греховному ее состоянию; это есть целомудрие (с. 173:177) в смысле целоумия, здравоумия личности (с. 173). Сущность целомудрия с субъективной стороны, как переживание целомудренной души, есть блаженство «в смысле умиренного и умеренного сердца» (с. 185), а объективно, онтологически, как «момент жизни Божией» (с. 185), она есть «память Божия», «вечная память», которую поют обычно усопшему, ибо быть в памяти Божией, значит быть и в вечном бытии (с. 187)! Заметим опять, что у автора в суждениях по указанным пунктам, чрезвычайно много весьма тонких наблюдений, и неожиданных сопоставлений и выводов, весьма хорошо объясняющих некоторые частные стороны христианского учения и христианской психологии, в частности происхождение ересей. Нам думается только, что если автор определил целомудрие параллельно греху, как характерный момент состояния ума, то и блаженство должен бы был определять более в этом же направлении к уму, а не как умиротворение «сердечного кружения» (с. 181). У него как-то совмещаются элементы ума и сердца в понятии блаженства, как это действительно и должно быть, но недостает некоторой отчетливости, в смысле согласованности с основной мыслью. «Блаженство как отдых, от неустанно жадного и никогда не удовлетворенного хотения», – говорит автор на с. 182. С другой стороны, «блаженство можно получить только пресуществив помыслы в высшее созерцание» (с. 183). Так, в блаженстве есть элементы и в отношении ума и сердца, но интимная связь их достаточно не раскрыта, по крайней мере здесь, ее скорее можно видеть из последней главы, где автор говорит о значении в нашей жизни сердца. А потом, если блаженство есть успокоение, то как же «алчущие и жаждущие правды» блаженны? Это явление бесконечное, ибо бесконечна сама правда. Нужно сказать, что аскетический подвиг как путь к блаженству, гораздо шире, чем его здесь намечает автор, и охватывает все стороны существа человека, и в качестве только отдельных моментов или сторон, входит в душевную жизнь то, о чем говорит автор, а не вмещается в них совсем. Автор так и сам думает, говоря в заключение своих суждений о блаженстве: «Целомудренное житие есть цельность и неиспорченность человеческого существа» (с. 195) (а не ума только). В плоскости онтологии целомудрие есть «вечная память Божия» (с. 185, 186, 187, ср. с. 177). Уже и в человеческой познавательной деятельности память, по автору, есть свидетельство нашего надвременного естества (с. 194). Она есть творческое начало мысли, господствующей над временем (с. 195). А Божия память и Божие творчество тождественны (с. 195), и потому быть в памяти Божией, значит быть в общении с Его бытием, быть в раю. Но если «память вечная» есть объективная сторона целомудрия, субъективно выражающегося в блаженстве, то почему же мы поминаем и просим «вечной памяти», особенно за грешных, а святых уже не поминаем? Да разве грешники, не ищущие целомудрия, не в памяти Божией? Наконец, можно ли по существу дела приписывать Богу память, которая есть явление в пределах временности и связана с этим временным бытием, а по учению св. отцов есть проявление низшего, греховного строя деятельности ума человеческого? Да едва ли ее и справедливо считать выражением творческого, активного начала. У нее есть свои законы, каждый факт душевной жизни связан с другим законом ассоциации и поэтому памяти присуща более пассивность, чем активность. А когда познание упразднится и настанет ведение и созерцание, то и память упразднится, как ненужная, как связанная только с греховным бытием.

Перейдем к последней, 7-й, главе сочинения «Тварь». Предметом этой главы служит у автора раскрытие процесса обновления твари, как перехода от греха к целомудренному состоянию. Автор берет для рассмотрения здесь не всю тварь, а собственно человеческую личность, на том основании, вполне законном, что обновление твари зависит от обновления человека, согласно словам ап. Павла (Рим.8:14) (см. с. 206). Что такое целомудренная личность, и как это достигается, вот, по существу, о чем говорит здесь автор. Эта глава, если можно так выразиться, по преимуществу аскетическая, и вводит читателя в круг явлений духовного опыта и мистики. Здесь автор прекрасно раскрывает некоторые стороны христианской антропологии, например, значение сердца в духовной жизни. Попутно обличает фальшь всякого подвижничества вне христианства, и его существенное отличие от первого, обличает современных хилиастов, современных проповедников «святой плоти» (с. 224, 226 и др), наносит решительный удар и беспощадно критикует всякое мировоззрение вне христианства, доказывает, что и сама наука стала возможной только при наличности христианских идей. Нам показалась в этой главе только некоторая несогласованность частных положений с высказанными раньше. Например на с. 197 автор, различая зло и грех, первое определяет как духовное искривление, а грех – все, что ведет к таковому, т. е. повод или средство, как будто раньше, в 6-й гл., он грех определяет именно как искажение бытия, беззаконие. Здесь, видимо, имеет в виду простой греховный поступок. Целомудрие у него в этой главе понимается уже исключительно как чистота сердца, а не состояние ума (с. 202), причем сердце выдвигается как центр духовной жизни, а церковная мистика называется мистикой груди, а отличие от мистики живота (присущей оргиастическим культам древности) и мистики головы (индусской).

Нам думается, что церковная мистика есть не мистика груди или сердца, а непременно объединенная мистика всех сторон человеческого существа: и ума, и сердца, и воли, и тела, если угодно, иначе и получается явление хлыстовства, столь обычного теперь, или духовной прелести. Припомним автору, что у св. отцов всегда указываются восемь главных страстей,²⁷¹ из коих каждая имеет отношение к известной области души или тела человеческого, борьбой с ними оздоровляется и уцеломудривается или тело (блуд, чревоугодие), или ум (гордость, тщеславие), или сердце (печаль, уныние), или воля в ее настроении, гнев, сребролюбие). Сердце выдвигается в духовной жизни потому, что в процессе волевой деятельности оно своим чувствованием и желанием обусловливает совершение дела или поступка, самый важный стимул греха и добра в их осуществлении, а главное, сердечная область есть вполне достояние человека. Ум может и невольно загрязняться от приражений врага, а сердце только охотной волей человека, за него он ответственен. Припомнить нужно моменты развития страсти и всякого греха, и тогда это будет понятно. Можно ли, например, очистить сердце без очищения ума? У св. отцов ум признается кормчим, и от его обращения к Богу и чистоты, зависит устроение души. Повторяем, в духовной христианской жизни все целостно и объединено, да так и должно быть по мысли самого автора, ибо где уничтожается грех, там восстановляется целостность. Признанием этой целостности в человеке, восстанавливаемой чрез подвиг, как цели его жизни и высшего ее основания и разума, а чрез человека целостности и красоты всей твари, автор и заканчивает свою книгу.

Что сказать о ней в заключение?

Как огласительное слово для стоящих «во дворе церковном», а так просит смотреть на его книгу сам автор (с. 5), книга выполнена прекрасно. Сделана полная апология христианской веры, как единственной истины, и сделана тем путем, и в той сфере мысли, в какой полагают последний резон всякой истины поклонники человеческого рассудка, и все сказано на родном для них языке рассудка, логики и философии. Автор как бы великодушно сам ради них спускается «до кладенцов хананейских мыслей» (см. канон Андрея Критского), из которых люди рассудка думают черпать и пить воду истины и показывает, что истина не в этих кладенцах, а в Камне веры – Христе, из Которого текут реки воды живой и токи премудрости, источаемые верой. целостности в человеке, восстанавливаемой чрез подвиг, как цели его жизни и высшего ее основания и разума, а чрез человека целостности и красоты всей твари, автор и заканчивает свою книгу.

Как теодицея, книга о. Павла может удовлетворить самый требовательный вкус, изощренный в философии и богословии. Раскрывается вся премирная глубина христианства, его необходимость для человека, освещается светом христианства и уясняется им высший смысл жизни и бытия мира, и все – и частное, и основное в христианстве, с необыкновенной ясностью выявляется в своем высшем смысле и единстве. Не знаю, есть ли на Западе что-либо подобное, но в русской литературе подобного опыта теодицеи нет, и в этом смысле книга о. Павла – явление исключительное. По нашему мнению, она прекрасно дополняет то, что сказано в книге проф. Несмелова «Наука о человеке», но в другом плане исполнения.

Как труд богословски-философский, книга автора от начала до конца православна. Автор ниспровергает господство в жизни рассудка и его претензии на монополию истины, утверждает необходимость христианской веры, утверждает догматы, утверждает духовный подвиг, утверждает и защищает Церковь, открывает ложь ересей древних и новых по их существу, осуждает «новое религиозное сознание» современной интеллигенции, хлыстовство, хилиазм, культ плоти. Исповедуя грех как причину зла, он, в благодати Св. Духа, утверждает силу, препобеждающую грех и обновляющую тварь. По нашему мнению, у автора в тех немногих словах обращения к читателю, в коих он касается отличия православия от католичества и протестантства, сказано для понимания православия гораздо более, чем в специальной статье одного профессора, напечатанной в американском журнале для уяснения этого вопроса.

Книга о. Павла высоконаучная, трудно сказать, в какой области научного знания автор не проявил себя специалистом в этой книге. Он прекрасно знает античную философию и античный мир, в совершенстве изучил новую философию, показал себя филологом и математиком, проявил громадную начитанность и в святоотеческой литературе, в литературе богословской, иностранной и русской. Одни примечания автора (62 страницы) сами по себе, без наших слов, могут говорить за научное достоинство его труда, и ценность их может быть понятна вполне только специалистам вроде самого автора. Но автор везде остается свободным от подавляющего влияния этого научного багажа, он везде творец и хозяин. Читая книгу автора, чувствуешь, что вместе с ней растешь духовно, а не только приобретаешь знание в какой-нибудь области. Да до нее и нужно дорасти, чтобы понять. Думается, что ее будут читать с интересом и люди богословски образованные, и философствующие, и просто интеллигентные.

Пусть даже некоторым соблазном²⁷² в книге автора является необычный стиль писания, не принятый в богословских сочинениях способ выражения, особенный слог и строй речи. В этом сказался только индивидуализм автора и личная особенность его психики. На это просто не нужно обращать внимания при чтении его книги, и это не умаляет по существу достоинства книги автора.

С. С. Глаголев²⁷³. Отзыв на книгу о. Павла Флоренского «О духовной Истине». М., 1912²⁷⁴

Книга, отзыв на которую я должен теперь предложить вниманию Совета Академии, представляет собой исключительное явление. Все в ней необыкновенно, оригинально, все запечатлено исключительною индивидуальностью автора. Автор предлагает «Опыт православной теодицеи». Сколько таких опытов предложено на пространстве веков! Но я не знаю другого опыта, который был бы написан по такому плану, таким молодым языком, и с привлечением такого разнообразного и своеобразного материала.

Тем, кто знает о. Павла лично и близко, его книга должна показать, каким исключительно широким и глубоким образованием он обладает. Трудно указать в Европе или Америке мыслителя, который имел бы такую блестящую подготовку для постановки и решения философских проблем и, в особенности, для решения труднейших проблем философии религии. В опытах религиозной философии Джемса,²⁷⁵ Вундта,²⁷⁶ Бутру,²⁷⁷ Геффдинга²⁷⁸ явно чувствуется неудовлетворительность теологической подготовки их авторов, и что еще более странно, проявляется неосведомленность в области истории религий. Наш автор богословски образован так, как редко бывает образован богослов. Не курсы богословия только знает он, он усвоил, воспринял в себя православное богослужение, он просознал православие и живет им. И он привлекает к себе в руководители и помощники, прежде всего, не богословов, а тех, которые жили верою.

Житиями святых простецов, он пользуется не как историческим, а как высокоидейным материалом, дающим ключ к разрешению труднейших вопросов познания. В области истории религий ocведомленность О. Павла Александровича изумительно обширна. Он знает различные религии не только в их схемах, но в их подробностях, в деталях и мелочах их культа, и пользуется этими мерами для выяснения естественно-религиозных стремлений человеческой души.

Он отыскивает в своей книге «Столп и утверждение Истины»и находит его в Церкви. Проблему гносеологическую он разрешает в проблему религиозную. Для того чтобы дать такую постановку и такое решение вопроса, он обладает научными познаниями в изумительной широте и полноте. Математик по специальности, глубоко изучивший механику и физику, хорошо осведомленный в области наук биологических, он знает философов в оригинале и подлинниках, и из массы их творений с удивительною чуткостью и глубиною анализа извлекает то, что является ценным в глазах православного мыслителя.

Для своего опыта теодицеи он широко пользуется филологией. Мертвые слова оживают в его анализе. В словах, в их корнях он видит выражение стремлений души, ищущей и предчувствующей истину.

У Канта его важнейшее сочинение – «Критика чистого разума» («Kritik der reinen Vernunft»), и его последняя монография – «Религия в границах одного только разума» («Religion innerhalb Grenzen der blossen Vernunft»), в сущности, являются несъютимыми.²⁷⁹ Гносеологический скептицизм и религиозная вера у него оказываются существующими совместно и совершенно раздельно. Эту точку зрения усвоили многие. Но мне представляется, что о. Павел, отступая от Канта, своею книгою делает поворот к более правильному взгляду Декарта.²⁸⁰ Для картезианского мыслителя veracitas Dei²⁸¹ была гарантией того, что человек может познать истину. Книга о. Павла Александровича, в сущности, трактует о религиозных основах достоверности.

Между бытием и мышлением, о. Павел Александрович усматривает противоречие. Мир есть процесс, есть непрекращающееся движение. Наше мышление может оперировать лишь над недвижным – над фактами, предметами. Летящую стрелу в каждый момент наше мышление приурочивает к определенному пункту, и во всей силе доныне остается парадокс Зенона,²⁸² что летящая стрела неподвижна. В самих принципах мышления открывается несогласованность. Закон тождества требует, чтобы А было равно А. Закон достаточного основания требует, чтобы А было равно не А, закон достаточного основания сводит А на Б. Разрешение этих противоречий о. Павел Александрович находит и в высшей форме закона тождества. А вечно отвергает само себя, и в своем самоотвержении вечно получает себя. Вначале А есть А, потому что оно исключает из себя все; в конце А становится А, потому что усвояет и уподобляет себе все. Очевидно, промежуточное звено, посредствующий момент, есть отрицание, А становится не А.

Высшее тождество есть истина. Истина есть созерцание себя, через другого в третьем. Отец, Сын, Дух. Oὐσιа²⁸³ истины, есть бесконечный акт Трех в Единстве. Истина ― есть единая сущность в трех ипостасях.

По о. Павлу, истина есть интуиция, т. е. дается непосредственно, и вместе с тем истина есть дискурсия, т. е. подлежит доказательству. Истина есть интуиция-дискурсия. На многих страницах своей книги автор развивает и обосновывает тезис, что сама истина побуждает человека искать истины. Истина дана душе, и только поэтому мы ее ищем, выясняем, обосновываем и стремимся утверждать. Сама Триипостасная Истина влечет нас к себе.

«Я не знаю, – пишет автор, – есть ли Истина, или нет ее. Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она – все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье. Может быть, нет ее, но я люблю ее, люблю больше, нежели все существующее. К ней я уже отношусь, как к существующей, и ее, быть может, не существующую, люблю всею душою моею, и всем помышлением моим. Для нее я отказываюсь от всего, даже от своих вопросов и от своего сомнения. Я, сомневающийся, веду себя с нею, как несомневающийся. Я, стоящий на крае ничтожества, хожу, как если бы я уже был на другом крае, в стране реальности, оправданности и ведения. Трояким подвигом веры, надежды и любви преодолевается косность закона тождества. Я перестаю быть Я, моя мысль перестает быть моею мыслью, непостижимым актом отказываюсь от самоутверждения Я = Я. Что-то или Кто-то помогает выйти из моей самозамкнутости... Что-то или Кто-то гасит идею, что Я – центр философских исканий, и я ставлю на это место идею о самой Истине. Будучи ничем, но единственным данный мне, я, себе данный, непостижимо для себя самого отказываюсь от этого единственного достояния, приношу Истине ту единственную жертву, которая предоставлена мне, но и ее-то приношу не своею силою, а силою самой Истины. Как ранее греховная самость ставила себя на место Бога, так теперь помощью Божией я ставлю на место себя Бога, мне еще неведомого, но чаемого и любимого. Я отказываюсь от боязливого опасения, что со мною будет, и решительным взмахом делаю себе операцию. Я покидаю край бездны, и твердым шагом вбегаю на мост, который быть может, провалится подо мною.

Свою судьбу, свой разум, самую душу всего искания – требование достоверности, я вручаю в руки самой Истины. Ради нее я отказываюсь от доказательства» (с. 63‒64).

Ново все то, что хорошо забыто. Я сказал, что в книге о. Павла Александровича мне чувствуется поворот к Декарту, и должен добавить: к его эпохе. Приведенные мною слова нашего автора, развиваемые и обосновываемые им в книге, представляют собою утверждение и развитие того, что некогда писал Паскаль, Боссюэт,²⁸⁴ Фенелон²⁸⁵ (см. краткое изложение их доказательств бытия Божия в моей книге «Пособие к обучению Основного Богословия»).²⁸⁶

Как в области философии книга о. Павла Александровича в некоторых вопросах представляет поворот к докантовскому периоду, так в своем богословском содержании она представляет во всем своем объеме поворот к святоотеческому и аскетическому богословию.

Для того чтобы познать истину, нужен свет истины. Для приобретения его, нужна любовь к истине. Любовь о. Павел Александрович разумеет в смысле онтологического акта, а не в смысле психологического состояния. Познание Бога проявляется в деятельной любви к твари, а проявленная любовь есть красота. Познание Бога и любовь к Богу для автора нераздельны. Нет любви, нет и познания, и наоборот. Свет истины не есть лишь духовный свет, он может становиться светом видимым. Лицо Моисея сияло лучами. О. Павел Александрович приводит аналогичные примеры из житий. Но он предостерегает от того, чтобы доверять свету еретических и нехристианских мистиков.

Для того, кто действительно познал догмат, он есть «око ума». И св. Афанасия Александрийского, познавшего и отстоявшего Догмат Троичности, св. Григорий Богослов называет «святым оком деленной». «Им вселенная усмотрела истину». Усвоение Св. Духа, восприятие Утешителя, есть начало жизни бессмертной. «Св. посты – начатки просветления тела; св. мощи, которые мы лобызаем, – проблески воскресения; св. таинства – источники обожения» (с. 127). Теперь царство Божие через усвоение Св. Духа наступает для отдельных личностей. В будущем оно наступит для всех, которые будут в истине.

Как наряду с Богом существует тварь, так рядом с Истиною субстанциональною, живою) существует истина. Истина, по нашему автору, антиномична. Он указывает, что в вопросах о Божестве, естествах во Христе, об отношении человека к Богу, о грехе, суде, воздаянии, конечной судьбе, в вопросах о заслугах благодати, вере, пришествии Христовом мы имеем ряд антиномичных утверждений. Эти антиномии разрешаются в высшей стадии религиозного развития, разрешаются сверхсознанием, сверхлогикою.

Путь, которым должен идти человек, должен представлять собою усвоение истины. Но есть иной путь – путь греха. Отец Павел Александрович анализирует определение греха как беззакония, по учению ап. Иоанна. Противополагает ему путь закона, путь праведности, который характеризует термином «целомудрие» (целостная мудрость). Этот путь ведет к вечности. При вопросе о вечности автор затрагивает вопрос о памяти, которую определяет как «создание во времени символов вечности».

К вечности человек идет вместе с Богозданною тварью. Автор рассматривает тварь и в ее историческом явлении, и в ее идеале.

К своему исследованию о. Павел Александрович приложил книжку примечаний и заметок. Он дал 470 примечаний к своей работе. В этих примечаниях читатель найдет указания сочинений, в которых обсуждаются положения, устанавливаемые нашим автором, или дается материал для обоснования этих положений. О. Павел Александрович дает не глухие указания, он комментирует цитаты, подчеркивает их смысл, указывает на их внутреннюю природу. Он предлагает читателям ключи к пониманию цитируемых им трудов. Книжка цитат в высшей степени важна для тех, конечно, немногочисленных читателей, которые займутся анализом капитального труда о. Павла Александровича. Эти цитаты откроют нам, что изучал, и что читал, на своем еще очень недолгом веку, автор, и эти цитаты дают нам некоторую возможность выяснить генезис его воззрений.

Книгу о. Павла Александровича нужно не читать, а изучать, слишком много важных и ценных утверждений она в себе заключает. Но вместе с тем важность предмета, и глубокая значимость этих утверждений побуждает читателя быть осторожным при чтении этой книги, и не спешить присоединять свое «да» к утверждениям автора. Думается, что и сам автор, когда станет переиздавать свою книгу, найдет нужным изменить в ней нечто с внешней стороны, и нечто с внутренней.

Я сказал, что книга о. Павла трактует о религиозных основаниях достоверности. Сам автор озаглавил ее «О духовной истине». Что же, духовная истина автора относится к истине вообще, как видовое понятие к родовому? Какой же другой вид истины существует? Истина плотяная? Но такой истины не существует. Живая Истина духовна. Истина как правильное утверждение, нематериальна. Да, наконец, наш автор трактует о критерии истины вообще, а не о критерии духовной истины.

В обращении автора к читателю, мы находим утверждение, что православная церковность неопределима (с. 7). Но ведь он рассуждает об этой церковности. Разве можно рассуждать о неотделимом? А потом все то, что существует, может быть подаваемо и определяемо. Непознаваемо и неопределимо лишь такое бытие, которое на нас не действует. Но такое бытие для нас и не существует, для нас оно есть небытие.

Разрешение многих недоумений автор находит в тайне Троичности, но, вероятно, его рассуждения о Троичности более вызовут недоумений, чем решат их. По-видимому, автор в числе «три» видит какую-то основную категорию жизни и мышления, у него как бы утверждается невыводимость чисел ни из чего другого. Вещи – явления абсолютных, трансцендентных чисел. Я думаю, что числа совсем не что-либо абсолютное, а только прием несовершенного мышления. Существование чисел предполагает собою существование разрывов в бытии, и существование тождественных предметов. Ни того, ни другого нет в действительности. И мы постоянно наталкиваемся на иррациональные величины. Определение величин числами обычно есть прием приближенный, неточный. Если автор разумеет числа иные, то ему следовало бы выразиться определеннее, да и эта теория, только что зарождающаяся, есть скорее вопрос, чем теория.

В пространстве автор должен находить число «три», потому что пространство трехмерно. Я думаю, что на пространстве удобно показать фиктивное значение числа «три». В природе существуют лишь тела, а поверхности и линии, суть только отвлечения от тел. Новая натуральная геометрия так и ставит дело, что существует один тип пространственного бытия, а не три типа.

Число «три» у автора управляет миром.²⁸⁷ Простейшая семья для него должна состоять из отца, матери и ребенка, который является центром семьи. Если бы на самом деле эта простейшая семья была нормальною семьею, то, по моему подсчету, человечество при самых благоприятных условиях через 900 лет прекратило бы свое существование.²⁸⁸

Я не думаю оспаривать мысли автора, что представление божества троичным нам дается не отвне только, а заложено в нашу природу. Но для выяснения этого тезиса, автору нужно было дольше остановиться на религии, и особенно на религии египетской

Автор считает наше мышление антиномичным. Он дает нам ряд антиномий (с. 157‒158). Без сомнения, он мог бы умножать их без конца. Но, может быть, дело здесь не в антиномичности, а просто в ограниченности человеческого мышления и знания! Не сверхразумность на пространстве веков уничтожила антиномии, они уничтожились научными открытиями. До открытия Нептуна²⁸⁹ движение Урана и закон тяготения были антиномичны, до открытия действия капиллярных сил, иголка, не тонущая в воде, и закон Архимеда²⁹⁰ были антиномичны. Теперь все это находится в добром согласии.

Автор православен, православен глубоко, внутренне, но это не оправдывает его отношений к католицизму и протестантизму. «Для католицизма, – пишет он, – (разумеется, беру как католицизм, так и протестантизм в их пределе, в их принципе) всякое самостоятельное проявление жизни неканонично, для протестантизма же – оно ненаучно» (с. 6‒7). На самом деле автор берет здесь католицизм и протестантизм не в пределе, а в карикатуре. Разве католицизм безусловно отрицает свободу и разве протестантизм безусловно хочет регулировать отношения человека к Богу научным способом? Я не представляю себе и никакого предела у протестантизма. Протестант может быть католиком и почти атеистом. Это «почти» может быть очень малым. Протестант может быть почти и буддистом, и магометанином. Исторически протестантизм идет к отрицанию всякой религии, но в принципе, верования протестанта могут приближаться ко всякой религии. Католицизм дал таких людей, как Франциск Ассизский или Паскаль. Разве они представляли собою отступление от католического идеала, а не приближение к нему? Несомненно, что даже в иезуитском ордене происходит постепенно раскрепощение свободы, а не закрепощение, и это с точки зрения принципов католицизма вовсе не есть удаление от предела. Автор, в своих суждениях о чужих для него формах веры, поддается слабости, оправдываемой его глубокой религиозностью, но не оправдываемой правдою. Свое исповедание он рассматривает в его идеале, а другие исповедания не только в идеале, но и не в историческом проявлении, а в карикатуре.

Прося о. Павла Александровича быть снисходительнее к католикам и протестантам, я попросил бы его, имея в виду его книжку примечаний, быть снисходительнее и к читателям. Своими цитатами он отсылает читателя к математическим теориям

Бугаева,²⁹¹ Некрасова,²⁹² Алексеева,²⁹³ к биологическим гипотезам Коржинского,²⁹⁴ Гуго де Фриза,²⁹⁵ к филологическим исследованиям Курциуса,²⁹⁶ Прельвица и Буасака, к подвижническим и святоотеческим творениям, к литургическим и церковно-историческим исследованиям, к изящной литературе, к произведениям философов и т. д. и т. д. И великих и малых писателей он цитирует по подлинникам. Но немного найдется людей, которые могли бы легко переходить от св. Григория Нисского к теории вероятностей Лапласа²⁹⁷ и от «Алгебры логики» Кутюра²⁹⁸ к преподобному Иоанну Лествичнику. Затем, немного найдется людей, которые имели бы возможность ознакомиться со многими из цитируемого автором. В своих цитатах наш автор очень редко разграничивает существенное от несущественного, важное от неважного, даже порою, стоящее внимания от нестоящего. Он подчеркивает и комментирует мысль цитируемого источника. И только. Но что важнее всего прочитать из множества книг и статей, прочитанных автором? На это нет ответа. А между тем, для самого дела, защищаемого автором, было бы весьма полезно, если бы он указал важнейшие сочинения, приведшие его к утверждаемым им положениям. Это нелегко. Но о. Павел Александрович умеет и любит трудиться.

В заключение скажу следующее. Можно многое оспаривать, и даже отрицать, в сочинении о. Павла. Но все это не колеблет исключительного значения этой исключительной книги. И значение она будет иметь не только научно-богословское или философское, а и глубоко жизненное. Вопрос о том, заслуживает ли это сочинение ученой степени и какой, магистра или доктора, этот вопрос мне представляется даже неловким. Есть книги, которые поднимаются над школьною лестницей ученых степени, книга о. Павла Александровича принадлежит к их числу. В ней мы находим мы цельное и оригинальное миросозерцание челочка, юного по возрасту, но зрелого духом. Юный, он в своей книге является всецело и своеобразно сложившимся. В этом отношении я сравню его с Эдуардом Гартманом,²⁹⁹ давшим свою философию бессознательного 29 лет от роду. Но Гартман дал унылое и безнадежное миросозерцание, а наш автор, своею проникновенною, глубокою, православною книгою, всегда будет воздать в людях веру, надежду, любовь. Вознаградим его за его книгу, как можем.

Б. В. Яковенко³⁰⁰. Философия отчаяния³⁰¹

Тут ум теряет себя, теряется в безвидной и неустроенной бездне. Тут носится горячечный бред и бестолочь.

Свящ. Павел Флоренский.³⁰²

1. Состояние отчаяния – одно из самых тяжких и невыносимых состояний, если только не самое тяжкое и невыносимое, в жизни человеческого духа. Не иметь у себя под ногами никакой опоры, чувствовать, что летишь в неведомую бездну, не видеть исхода и спасения из того положения, которое стало совершенно невыносимым, вот ужас, которому, право же, равного нет для человека, с достаточно развитой индивидуальностью, и достаточно интенсивным пульсом жизни. В такие минуты человек страдает неимоверно, мятется и страждет без конца, и делает сверхъестественные усилия, чтобы спастись. Он судорожно ищет твердой почвы, бросается взад и вперед, ловит жадным взором самомалейшую возможность, и неистово радуется любой соломинке, за которую ему удается схватиться, и которая хоть сколько-нибудь сулит ему свободу и спасение.

И часто, слишком часто при этом случается, что неистовая радость сразу же всецело завладевает душой человека, изголодавшейся и слишком восприимчивой, овладевает с такой же силою, с какою ею только что владел холодный ужас безнадежности. Тогда соломинка, как по мановению волшебного жезла, вдруг превращается в несокрушимый гранит: ужас перед только что минувшим, и неодолимое желание продлить настоящее, претворяются в душе человека в действительность. Мечта, предмет стремлений и жажды, силою этих последних превращается в предмет веры. И столь же, сколь безгранично и нестерпимо было отчаяние перед недавней действительностью, столь же бесповоротна и непоколебима оказывается эта вера в иллюзию, это убеждение в каменной крепости соломинки. Из погибающего пловца, человек становится торжествующим галлюцинантом, из Гамлета – Дон-Кихотом.

Этот процесс отчаяния и его мнимого преодоления, столь часто наблюдающийся в повседневной и общественной жизни человека, не чужд бывает и более специальным областям ее, в частности, области философской. Человек всюду есть человек. И что это так, убедительно демонстрирует standart work³⁰³ нашего нынешнего религиозно-философского движения, философская исповедь свящ. Павла Флоренского, характерно им отмеченная центральным, властным и претенциозным заглавием: «Столп и утверждение Истины».³⁰⁴

Следует сказать с самого же начала, что исповедь эта – одно из самых выдающихся произведений этого рода. И беспредельность теоретического отчаяния в начале ее, и сила философически-религиозного ликования в конце, обнаруживают большую личность, прикосновенную к глубинам и вершинам знания и веры. Самый же процесс перехода от первого ко второму, обставлен тут обширнейшим в некоторых отношениях материалом, соответственно присоединяющимся к высшему усилию философически-религиозной борьбы за истину. Нет сомнения, этот «Столп и утверждение Истины» – импозантная, весьма разительная композиция, повелительно принуждающая всякого знакомящегося с нею, пережить ее самым интенсивным образом, и способная оставить в душе и уме читателя неизгладимые следы. Но вместе с тем, нельзя и не признаться, что творение это, тем нестерпимее и неприемлемее для человека, который не настолько эмоционален и нервен, чтобы терять разум в тщетных поисках истины, но привык быть стоек, спокоен и ясен в самые критические моменты своего духовного бытия. Чрезмерность всегда болезненна и ненормальна, чрезмерность же в отчаянии и ликовании порою отдает истеричностью, и резко отталкивает от себя.

2. Начать хотя бы с той внешней кожуры, в которую облечены свящ. Флоренским основные переживания его исповеди!

Ведь все эти символические картинки, как бы благословляющие каждую главу на дело, старательный и многозначительный подбор особенных цветов на обложке, церковная печать, построение фраз, с уклоном к древнеславянскому, и масса слов церковного характера, весь этот эксотеризм при трактовании вопроса о том, как возможен рассудок, попытку дать ответ на который представляет, по слову самого автора (487), вся его работа в целом, что это все, как не явное старание загипнотизировать и себя, и своих читателей, незаметно для себя и них поспособствовать силою самой внешней зрительной и слуховой обстановки приведению и себя, и их, в чудодейственное состояние ликующей веры, мгновенно и легко освобождающей от нестерпимого гнета теоретического отчаяния? Или эта несистематическая манера изложения и обоснования, лишающая «работу» свящ. Флоренского теоретических центров, вся бьющая на то, чтобы эмоционально поразить, захватить, завлечь, предварительно и попутно развлекая внимание массой выдержек и заимствований и из священных книг, и из богословских трактований, и из философских источников, и из отдельных наук, особенно лингвистики и математики, а равно, и бесконечным повторением одних и тех же недостаточно упорядоченных, и в каком-то вихре носящихся мыслей и переживаний (настолько, что сам почтенный автор смог указать только самый общий и схематический, а потому и почти ничего не говорящий план своего трактования (487 сл.), что это, как не явственнейшее обнаружение того мятущегося, неустойчивого, во все стороны бросающегося, и отовсюду помощи ждущего состояния духа, которым фундаментально характеризуется глубокое теоретическое отчаяние и эмоциональное преодоление его?

А эти кричащие внешние противоречия на каждом шагу! Посвящение всего труда «Всеблагоуханному и Пречистому Имени Девы и Матери», заставляющее думать, что автор считает свою «работу» явлением важным и значительным, ценит ее как лучшее создание свое, и определенное его заявление: «Вем бо и аз свою скудость и зазираем бываю совестию и худоумием своим» (5:360). Представление своего труда на соискание ученой степени, заставляет думать, что автор видит в нем какие-нибудь, действительно, большие достоинства, и заявление его, что он признает за своими «письмами» лишь подготовительное знание (5), что если в них есть какие-либо «его взгляды», то только от «недомыслия, незнания и непонимания» (860), что важный тон в книге, где он есть, только «от глупой моей неумелости» (14), что он боится утверждать и предпочитает «спрашивать (129), и что он только набрасывает мысли, которые больше чувствует, чем может выразить (128). Значит, страшное смирение с одной стороны, и немалые претензии, с другой! И далее, при всех смиренных заявлениях, что за резкий тон, подчас уподобляющийся ругани, по отношению к своим противникам, например, по отношению к Толстому (64, 65, 91, 129:292), немецким рационалистам (158, 650, 714:736), искателям «нового религиозного сознания» (134), интеллигенции (293, 295, 296, 299, 699:746).

Как примирить между собою наводнение труда лингвистическими выкладками, выяснениями, так что начинает казаться, будто в этом и заключается самая соль обоснования, и глубокое пренебрежение к этой научной отрасли, столь определенно звучащее в утверждении автора, что философ прислушивается к поучениям лингвиста «больше из вежливости, чем всерьез» (786)? Безусловное признание, что единственный способ постичь истину, это «зажить» ею (8), т. е. жить истиною и в истине, и целый ряд схем, доказательств и доводов, содержащихся в этой «работе», и помещенных в нее ради продолжения пути к истине (причем дело доходит до надобности привести указатель законов и формул логистики, с. 600‒603)?! Полное и бесповоротное отрицание рассудка, и постоянное пользование им в самых широких размерах?! Не явственно ли коренное присутствие во всех противоречиях подлинного отчаяния, того самого отчаяния, излияниями о котором автор начинает свою «работу-исповедь», и к выражению которого нередко снова и снова возвращается (3, 5, 9 сл., 67, 71, 109 сл., 260 сл., 319, 393 сл.)? Не ясно ли, что уже по самой своей внешней одежде творение это – прямой продукт такого отчаяния?

3. Перейдем теперь к содержанию, и мы убедимся бесповоротно, что отчаяние тут – не поверхностная субъективная окраска объективного построения или опыта, а основной систематический и фактор, руководящий всей этой «работой» и являющий собой центральное ядро всей этой «исповеди».

Действительно, вслед за начальными, лично-субъективными обнаружениями отчаяния (9 сл.) автор непосредственно обращается к изложению теоретического, принципиального и в этом смысле субъективного отчаяния (25 сл.), открывая этим свою работу по выяснению «Столпа и утверждения Истины».

Ни непосредственно очевидная данность интуиции, ни выкладки и дедукции рассудка, не дают, объявляет он, ни самомалейшим образом истины.³⁰⁵ Всякая ведь интуиция (будь то чувственное восприятие, трансцендентальная данность интеллектуального опыта, или мистическое созерцание – безразлично) слепа, и страдает неоправданностью. На вопрос о том, почему то, что она дает именно таково, каково есть, она отвечает простым, «потому что оно таково», т.е. отделывается ссылкой на закон тождества А = А. Этим сказано все, а именно: знание ограничено суждениями условными, или попросту: молчи, говорю тебе» (26). Но мало этого! Непосредственный опыт показывает, что сосредоточиваясь абсолютно в себе через самотождество, каждая данность отделяется ото всех других, являясь их прямым отрицанием отрицает их, и тем вносит страшную разрозненность, полный распад в бытие и опыт, и косвенно разрушает свою собственную значимость, ибо осуществляет собою полную изолированность, «Закон тождества есть дух смерти, пустоты и ничтожества» (27). На его почве все оказывается истинным, и потому – ничто не истинно. Равным образом и рассудок уничтожается сам собою в своих поисках за истиной, ибо ко всякому положению он ищет основания, и дело продолжается так до бесконечности. «Paзумное доказательство только создает мечту о вечности, но никогда не дает коснуться самой вечности» (32). Словом, «бесформенное содержание и бессодержательная форма, конечная интуиция и безграничная дискуссия, вот Сцилла и Харибда на пути к достоверности» (33).

Таким образом, невольно возникает сомнение, очень быстро достигающее крайних пределов, ибо взор нигде не находит пристанища. Каждый раз с надеждой порывается мысль получить достоверность, установить и доказать необходимость, и каждый раз снова наталкивается на скептический вопрос о том, а доказано ли ее исходное положение? И снова встают перед нею Сцилла бессвязной и самоотрицательной данности и perpetuum mobile³⁰⁶ рассудка. Получается «неистовое топтание на месте, метание из стороны в сторону, какой-то нечленораздельный философский вопль» (37). «Истины нет у меня, но идея о ней жжет меня. Я не имею данных утверждать, что вообще есть Истина, и что я получу ее... Впрочем, недостоверно и то, что я чаю Истины. Может быть, и это только кажется, А кроме того, может быть, и самое казание, есть не казание? Задавая себе последний вопрос, я вижу в последний круг скептического ада – в отделение, где теряется самый смысл слов. Слова перестают быть фиксированы, и срываются со своих гнезд... Тут ум теряет себя, теряется в безвидной и неустроенной бездне. Тут носится горячечный бред и бестолочь» (38).

Это ли не полное отчаяние!

Как же быть! «Я не знаю, есть ли Истина, иль нет ее. Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее» (67). Во мне живет неутолимая жажда Истины, и она настолько велика, что побеждает отчаяние, и во мне всегда продолжает теплиться надежда. За эту-то надежду, растущую из беспредельной любви человека к Истине, и нужно уцепиться, утверждает свящ. Флоренский. Может быть, все же ряд недостоверных и подвергаемых сомнению положений приведет-таки к достоверному, к Истине (39)? Если же спросить о том, чем обосновывается само это «может быть», то придется ответить, что, может быть, и ничем, и тем еще явственнее подчеркнуть проблематичность, вопросность своей позиции. «Если бы была Истина, то можно было бы поискать ее. Может быть, мы найдем ее, проходя некоторый путь наудачу, и тогда, может быть, она заявит нам себя как таковая, как Истина» (40). И вот «я иду ощупью, все время помня, что шаги мои не имеют никакого значения. Я попробую на свой страх, на авось вырастить что-нибудь, руководствуясь не философским скепсисом, а своим чувством, и покуда погожу испепеливать его пирроническою лавою. Про себя-то я имею тайную надежду – надежду на чудо, здесь поток лавы отступит перед моим ростком, и растение окажется купиной неопалимой»³⁰⁷ (41). Итак, вперед – на авось, и с риском сломать себе шею, но с внутренним упованием на благой исход! Попробуем уяснить себе, какова должна была быть Истина, если бы она существовала. Быть может, наше построение окажется соответствующим опыту? Ведь в отчаянии приходится хвататься за первую попавшуюся соломинку! Истина должна быть абсолютно реальна и в то же время абсолютно доказана, разумна, есть «интуиция-дискурсия». Другими словами, это «конечная бесконечность и бесконечная конечность, или же, актуальная бесконечность. Бесконечное, мыслимое как целокупное Единство, как единый в себе, законченный Субъект... Она – единство противоположного» (42‒43). И вот, если бы такая Истина оказалась на самом деле существующей, то закон тождества, на почве рассудка сам себя разрушающий, получил бы новую жизнь и полное оправдание. А именно: «Плотяный, мертвый и мертвящий в своей статике, он может быть духовным, живым и животворящим в своей динамике. На вопрос, «почему А есть А», отвечаем: «потому А есть А, что, вечно бывая не А, в этом не А оно находит свое утверждение как А (47). Отсюда понятно, какова сущность Истины: «Истина есть отношение Трех», «бесконечный акт Трех в Единстве» (49).

Во все этих накладках и рассуждениях, теоретическое отчаяние нашего почтенного автора обнаруживается с еще большей силой, чем раньше, и начинает уже действительно переходить в эмоциональное отчаяние не на бумаге, а на деле. И прежде всего, ведь он пускает в ход самым энергичным образом тот же самый рассудок, на который наложил только что решительно свое vetо.³⁰⁸ Ведь, по его же собственному заверению, характерное свойство рассудка – условность, проблематизм, а между тем, он делает условное построение. И что им руководит при этом? Да по его же собственному признанию, какая-то смутная уверенность, надежда на благополучный исход. Ну вроде того, как если бы человек принял яду, а затем, руководимый смутной надеждой спастись, взял бы, и принял его снова и снова. Что бы мы сказали тогда? Да что человек этот потерял всякое понимание в отчаянии, и только! И больше ничего не скажешь и в данном случае, так как, «сколько условных построений» «на авось», или «на ура», ни делай, все равно будешь топтаться в сфере «рассудочного бесплодия, пустоты и ничтожества». Все утверждения о возможном существе Истины, и возможном оправдании закона тождества как продукта рассудка, «пусты», «бесплодны» и «мертвенны», суть «злосчастные схемы», не более. Но мало того, ведь пробабилистическое построение автора, оставляя в стороне, что оно – плод рассудка, и что оно обусловлено недоказанным существованием истины, подлежит еще сомнению само по себе и как таковое. Каждое из составляющих его утверждений, само ведь еще не доказано как таковое, а при попытке доказательства неизбежно влечет за собою либо бесконечный regressus in infinitum,³⁰⁹ либо остановку у слепой интуиции, т. е. приводит именно к тому, что породило у автора изначальный скептицизм.

Но отчаяние нашего автора так велико уже, что он закрывает на все это глаза. Подобно страусу в смертельной опасности, зарыв голову в песок, он отмежевывается этим от действительности, представляемой его позицией, и ищет спасения в сладкой мечте.

5. И, конечно, это немедленно дает свои результаты!

Если истина существует, то она вне рассудка, недоступна рассудку и слепой интуиции, и есть Единое Троичное: «Истина, созерцание Себя через другого в Третьем: Отец, Сын, Дух» (48). «Поэтому сам от себя разум никогда не пришел бы к возможности такого сочетания», и это после того-то, как именно им все это было построено пробабилистически. Вот так теоретическое salto mortale.³¹⁰ Только авторитет «Власть Имеющего» может быть опорной точкой для усилий. Доверившись и поверив, что тут, в этом усилии, Истина, разум должен отрешиться от своей ограниченности в пределах рассудка... стать «новым» разумом. Тут-то и требуется свободный подвиг... Нужно самоопределение, нужна вера (60). Обливаясь кровью, буду говорить в напряжении: credo quia absurdum est.³¹¹ Ничего, ничего не хочу своего, не хочу даже рассудка. Ты один – Ты только. Die animae meae: salus tua Ego sum!³¹² Впрочем, не моя, а твоя воля да будет. Троице Единице, помилуй мя! (61). Вера, вот тот мост, который должен привести к Истине. Я не знаю, приведет ли он к ней, но верю, надеюсь, что приведет, что Истина откроется так, и тем самым даст мне понять себя как Истину (61 сл., 66 сл.).

И вот, «я покидаю край бездны, и твердым шагом взбегаю на мост, который, быть может, провалится подо мной. Свою судьбу, свой разум, самую душу всего искания – требование достоверности, я вручаю в руки Самой Истины. Ради нее я отказываюсь от доказательства» (69) и только верю, верю... И, конечно, мост не проваливается, ибо «вера всегда удается» (72). «Не интуиция и не дискурсия дают ведение Истины. Оно возникает в душе от свободного откровения Самой Триипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым. Начатком такого посещения бывает вольный акт веры, абсолютно невозможный для самости человеческой и совершающийся через привлечение Отцем, Сущим на Небесах» (95). «Только имея в сознании догматы, т. е. самим Богом сообщенный анализ, мы можем усмотреть в свете Божественном, осуществление этого догмата» (107). «Свет умный – это свет Самого Триипостасного божества, сущность Божественная, которая не просто дается, но самодается» (96).

Таким образом, теоретическое отчаяние, доведенное до максимума, преображается в доведенную до максимума же уверенность: «философский вопль», сочетающийся с жизненным ужасом и страданием, настолько тягостен и непереносим, что вызывает к жизни страстное желание иного, и желание соответственно настолько сильное, что оно из самого себя рождает ответ и обоснование. Когда человек оголодал и ему очень хочется есть, он может забываться на некоторое время, воображая себе, и именно благодаря своему сильному желанию, различные кушанья. Впрочем, путь свящ. Флоренского еще более похож на поведение дервиша, который, чтобы оторваться от суеты мирской, начинает неистово крутиться и прыгать, и так делает до тех пор, пока совершенное изнеможение не повергает его в полусон, xapaктеризующийся трансом. Что ж, и он тогда переносится в мир иной, полный с точки зрения земного разума, противоречиями и необъяснимостями, но сам по себе, при опытном его переживании, несомненно, эмоционально-целостный и состоятельный. И пожалуй, какой-нибудь мыслитель, когда-нибудь и вздумает приглашать к поднятию себя до этого опыта, дабы освободиться от Сцилл и Харибд земного рассудка. Что ж, давай Бог ему успеха.

Вполне понятно, что, утвердившись на такой эмоциональной плоскости, и отмахнувшись наконец от пожиравших его сомнений, свящ. Флоренский находит возможным спокойно утверждать данность Истины, исправляя ее только в самоданность (и это после признания всякой данности, слепой, конечной и бессильной), а органом ее восприятия признать разумную интуицию (96) (и это после того, как разумная интуиция была им принципиально, и с пренебрежением, отвергнута (33)). Далее, не приходится удивляться и тому, что рассудок получает у нашего автора в дальнейшем обильную работу, то ли построяя логическую «теорию антиномий« (148 сл.), то ли трудясь над разъяснением различных основных проблем теодицеи – греха, геенны, твари и т. п. (хотя, по слову автора: «начало казаться, что необходимо отбросить все свое, и печатать одни только церковные творения» (5). Вполне естественно, что радость неожиданного спасения после безвыходного, казалось, положения «ему глаза туманит и ум мутит»!

6. Но, может быть, ни в чем это помрачение от отчаяния и радости не сказывается с такой рельефностью, как в той историко-философской оценке, какую высказывает автор относительно центрального учения своей книги – относительно учения о троичной Истине и законе тождества. Правда, вообще он склонен говорить о своей книге с чрезвычайной скромностью: сам он свидетельствует о том, что она базируется на «догматической системе» св. Афанасия Великого (348 сл.), и что содержание ее, есть лишь пересказ в философских терминах того, что он вычитал в Святом Писании (222). Но это нисколько не препятствует ему заявить, что предложенное учение о законе тождества, есть « основное открытие о. архимандрита Серапиона Машкина» (47).

Само по себе такое заявление не содержит в себе ничего невероятного и поразительного: почему бы о. С. Машкину и не создать заново замечательного учения, или даже новой замечательной религиозной системы? Мало ли и сейчас почти позабытых или малоизвестных мыслителей, внесших громадный, но еще не оцененный как следует, вклад в философию (или в религиозную философию). Взять, в пример, хотя бы Маймона³¹³ или Росмини.³¹⁴ Кто знает, например, имя этого последнего? А между тем, эта громадина, равная Фихте, Гегелю. Но поразительно и невероятно то, что свящ. Флоренский признает предложенное учение о законе тождества, заимствованное им у о. С. Машкина, за «основное открытие» этого последнего, между тем, как оно целиком содержится у Фихте и у Гегеля. Некоторые места, трактующие эту тему, кажутся прямо-таки выписанными из сочинений этих мыслителей, но только в переложении на свои слова. И все это, не при умолчании (хотя бы) о философии немецкого идеализма, а при огульном признании его философией рассудочной, мертвенной и схематической, страдающей именно тем самым недостатком, исцелить который свящ. Флоренский намеревается заимствованным у о. Машкина учением, заимствованным этим последним, в свою очередь, несомненно, у немецких же идеалистов.

Точно так же, будучи во власти своих философско-религиозных эмоций, наш автор не замечает своего ближайшего родства с немецким идеализмом и в целом ряде других своих учений и ответов. Так, например, изложение того, как рассудок должен быть превзойден, а Истина раскрыться сама по себе, до чрезвычайности напоминает у него учение Фихте об «уничтожении понятия». Равным образом Фихте же строит свое «наукоучение» по схеме пробабилистического приема. И учение об Истине как любви, на котором так обстоятельно останавливается свящ. Флоренский, целиком содержится у Фихте. Учение же об Истине как о«самодоказательном Субъекте», подробно развито у американского идеалиста Ройса.³¹⁵ И т. д. Да, опасно следовать в опросах философии руководству чувств, желаний и надежды. Ведь так легко бывает тогда попасть впросак, и совершить кричащую несправедливость в оценке!

7. Наконец, есть во всем излагаемом свящ. Флоренским еще одна сторона, которая обнаруживает владеющее им отчаяние, может быть не вполне ясно и непосредственно, но зато, несомненно, трагическим образом. Это – сама его религиозная вера, на которой построена вся его книга. Ведь из всего сказанного у свящ. П. Флоренского, с полной очевидностью следует, что пyть познания Истины, есть путь веры: «Только поверив в Сына, и получив в Нем обетование Духа Святого, верующий узнает, кто есть Отец» (95), только вера есть обличение вещей невидимых, только вере открывается Триипостасная Божественная Истина. К чему же тогда значительная часть его книги, занятая не проповедью безыскусственной христианской веры, не простым и точным вещанием Евангелия, а сложной и запутанной сетью рассудочных доказательств, направленных главным образом против рассудка? Ведь сам же автор по поводу всех существенных сторон Божественной Истины приходит к утверждению того, что это – тайны, непостижимые и недоступные рассудочному уму человека, и сам же он убежден, например, в том, что «сила Евангелия в том, что оно всем доступно, не нуждается в истолковании» (418). Зачем же все эти конвульсивные потуги рассудочно показать человеку сущность, необходимость и путь веры?

Ответ уже совершенно очевиден, вера автора не настолько сильна, чтобы стоять на одних только своих собственных ногах, чтобы не бояться рассудка, и не думать постоянно об опасности с его стороны. Вера автора нуждается, как это ни странно и ни самоубийственно, в подтверждении рассудком, в рассудочном доказательстве несостоятельности рассудка, и необходимости веры. Это не светлая, кристальная, наивная вера непосредственности, не знающая колебаний, и властно устремленная ввысь, а вера рассудочного пробабилизма, и потому, вера пробабилистическая.

Происхождение веры, как рисует его произведение свящ. Флоренского, которое есть в одно и то же время и исповедь, и трактат, т. е. и субъективное признание, и объективный анализ, не только спонтанное, а вынужденное – вынужденное сначала теоретическим, а потом и практическим и общим духовным отчаянием. Рассудок показывает рассудочно свою полную несостоятельность, и указывает на веру как на исход из отчаяния. Только потому говорит свящ. Флоренский: да будет вера! Но ведь это же полное засилие рассудка, и притом еще безрассудное!

8. Творение свящ. Флоренского, как было уже сказано вначале, есть standart work нашего новейшего религиозно-философского движения. Оно представляет его центральнее, принципиальнее и характернее всего. И понятно, что оно сильнее всего выражает и основной мотив движения – страшное, потрясающее умственное отчаяние, которое его породило, и им безраздельно владеет.

Замечательная внешняя судьба некоторых представлений этого учения, судьба вечно блуждать, переходя от одного решения к другому, и нигде не находить успокоения. Именно это-то блуждение и зафиксировано свящ. Флоренским теоретически: вечное болезненное колебание между верой и рассудком, рассудком и верой, вечная жизнь в их нескончаемой сваре. Тут пропала бесследно примитивная здоровая устойчивость; здесь нет и помину, так сказать, теоретической непорочности. Все болты духовной жизни здесь расхлябались, гайки поразвинтились, организм духа расслаб и расселся. И единственным средством подвинтить себя, и найти хотя бы минутное избавление от безнадежности, является возможность так рассудочно настроить себя, чтобы казалось, будто рассудок побежден, так религиозно поставить себя, чтобы казалось, будто предмет веры доказан.

Сомнение, вещь вообще недурная в жизни, всегда полезно немножко посомневаться. Сомнение в философии, вещь совсем хорошая, даже необходимая. Но в сомнении философском нужно знать меру. Вернее, идя в нем до конца, нужно не терять при этом головы, не расслабляться и не развинчиваться, но всегда держать в руке узду, всегда оставаться кормчим. Сколь плох и вреден и в жизни, и в философии чуждый всякому сомнению догматизм, свойственный как некоторым религиозным мыслителям, так и целому ряду представителей так называемой научной философии, столь же плохо и вредно и там, и тут, и безудержное и беспринципное отчаяние. Путь разума и философии идет по этим окольным и нездоровым тропинкам. Ни слепая Суверенность, ни судороги отчаяния не ведомы и не любы. Спокойно и серьезно дает он себе глубочайший отчет во всем, с чем встречается, в том числе и в себе самом, и тем достигает высшего – критической уверенности. По этому разумному пути шли все мыслители, но среди них никто еще не прошел его сознательнее, законченнее и систематичнее Фихте и Гегеля.

Н. А. Бердяев³¹⁶. Стилизованное православие (Отец Павел Флоренский)³¹⁷

«Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» свящ. Павла Флоренского, книга единственная в своем роде, волнующая, прельщающая. Русская богословская литература не знала еще доныне книги, столь утонченно-изысканной. Это первое явление эстетизма на почве православия, ставшее возможным лишь после утонченной эстетической культуры конца XIX века и начала XX века. На каждом слове свящ. Флоренского лежит печать пережитого эстетического упадничества. (Это «осенняя книга»,³¹⁸ в ней звучит шелест падающих листьев.) Изысканные цветы православия свящ. Флоренского возможны лишь в ту эпоху, когда в католичестве стал возможен Гюисманс.³¹⁹ К сожалению, нужно сказать, что у свящ. Флоренского эстетизм не всегда сопровождается хорошим вкусом. Местами безвкусна духовная риторика языка этой книги, это – «зажег я себя не более как лучиночку, или копеечную свечечку желтого воску», «дрожащее в непривычных руках пламешко», «как благоуханная роса на руно, как небесная манна, выходила здесь благодатная сила богоозаренной души», «загораясь тьмами тем и леодрами леодров сверкающих, искрящихся», радужно играющих взглядов, переливаясь воронами воронов светозарных брызг, сокровища Церкви приводят в благоговейный трепет бедную душу мою» и т. п. Как ни далек по природе своей свящ. Флоренский от «духовного» мира, но все же на его манеру писать легла неизгладимая печать «духовного» красноречия. У свящ. Флоренского ни в чем нет наивности (и непосредственности).

Как наивно и (непосредственно) было православие славянофилов по сравнению с православием свящ. Флоренского! В «Столпе и утверждении Истины» нет ничего простого, непосредственного, ни одного слова, прямо исходящего из глубины души. Такие книги не могут действовать религиозно. Эта изысканная книга, столь умная, столь ученая, лишена всякого вдохновения. Свящ. Флоренский не может сказать ни одного слова громко, сильно, вдохновенно. Слишком чувствуются счеты с собой, бегство от себя, боязнь себя. Все кажется, что свящ. Флоренский ― оторвавшийся декадент, и потому призывает к бытовой простоте и естественности, духовный аристократ, и потому призывает к церковному демократизму, что он полон греховных склонностей гностицизму и оккультизму, и потому так непримиримо истребляет всякий гностицизм и оккультизм. Можно подумать, что лишь только даст он себе маленькую волю, как сейчас же породит неисчислимое количество ересей, и обнаружится хаос. Искусственность и искусство чувствуются во всем. Такие люди не должны проповедовать.

Свящ. Павел Флоренский – блестящий, даровитый, изысканно умный и изысканно ученый стилизатор православия, у него нет ни одной мысли, ни одного слова, не прошедшего через стилизацию. Православие его не живое, не непосредственное, а стилизованное, не наивное, а сентиментальное (в шиллеровском смысле).³²⁰ Это – православие сложных и рафинированных эстетических отражений, а не непосредственной творческой жизни, православие периода упадка, а не расцвета. Весь дух книги свящ. Флоренского, есть стилизованный архаизм, стилизованный примитивизм. В XX веке не может быть архаического и примитивного, и стилизация эта достигает высоких ступеней искусства. Свящ. Флоренский – александриец,³²¹ по духу своему близкий не архаической Греции, а позднему эллинистическому миру. Я не смею заподазривать искренности и глубины религиозной жизни свящ. Флоренского, не считаю даже возможным говорить об этом. Не сомневаюсь в подлинности и значительности религиозных переживаний автора «Столпа и утверждения Истины», но выявление этих переживаний в форме архаического православия, есть стилизация. Как философ и богослов, как писатель и проповедник, он стилизатор архаического православия, он упадочник. В этой даровитой, и изысканно тонкой упадочности – прельстительность и обольстительность книги. Но от этой стилизованной простоты, стилизованной тихости, стилизованного смирения веет жуткой мертвенностью. Большой и тонкий ум, глубокая и изысканная ученость – и творческое бессилие. Как много искусственных цветов, неживых цветов, рассаживает свящ. Флоренский. Как мучительна эта мертвящая реставрация apхаического стиля православия. Слишком чувствуется упадочная оторванность от архаического православного быта, и потому стилизация этого архаического быта. Свящ. Флоренский тонко умствует о любви, но никакой любви не передает непосредственно. В его книге так много традиционно-православного недоброжелательства к людям³²² и к миру, но в форме стилизованного, эстетического негодования против еретической жизни и еретическое мысли. Живого, горячего негодования в его словах нет. В них чувствуется упадочное, эстетическое равнодушие ко злу и к добру. В его книге нет ни одной строки, которая дышала бы живым, горячим, реальным негодованием против зла мира, была бы воинственным изобличением зла, противлением злу, неправде и несправедливости. В писаниях свящ. Флоренского, полное отсутствие чувства мирового гражданства (не в политическом, а в гораздо более глубоком смысле). Он метафизически асоциален. При такой стилизованной тихости и смиренности, можно всюду открывать ереси, можно анафематствовать и недоброжелательствовать ко всему не «своему», но нельзя страстно изобличать зло, негодовать против зла жизни и бороться с ним.

Свящ. Флоренский очень последовательно не любит героического начала, он тут выдерживает стиль, идеализирует будничную, повседневную жизнь, как более подлинную и богоугодную. Для него героическое, есть лишь эффект и рисовка, героическое не онтологично, он не видит в героическом выхода из «мир» сего» в иную, высшую, подлинную духовную жизнь. Отрицание жизни героической, и эстетическое упоение обыденностью,³²³ провинциализмом жизни, тихостью будней очень стильно для архаического православия свящ. Флоренского. Он весь обращен назад. Но как ни старается он стилизовать себя на лад простоты, в нем меньше простоты, чем у любого из гностиков, например, чем у Якова Беме, у которого была великая простота сердца, непосредственность. В смиренном стремлении свящ. Флоренского изложить не «свои» взгляды и не «свою» систему, а взгляды и систему Церкви, есть особая гордость и непростота. «Если тут, в работе моей, есть какие-нибудь «мои» взгляды, то лишь от недомыслия моего, незнания или непонимания» (с. 360). У свящ. Флоренского есть очень интересные взгляды на преодоление гностицизма, на антиномичность истины, на геенну, на Софию. В этих взглядах есть много его, оригинального, и было бы куда смиреннее, если бы он даже гордился этими своими взглядами, чем со стилизованным смирением считал их своим «недомыслием и недопониманием», или выдавал их за голос самой Церкви. Если же он искренно, не только для стиля смирения, считает все свои взгляды лишь «недомыслием, непониманием и незнанием», то нечего было философствовать и теософствовать, нечего писать «опыта православной теодицеи». Всякая философия и всякая теософия, по существу, антропологичны, всегда есть откровение мудрости в человеке и через человека. Философ всегда (в буквальном смысле слова) еретик, т. е. свободно избирающий. Оплевание человека в себе, собственной мысли, собственного понимания и собственного знания, для выдержанного стиля смирения может оказаться унижением паче гордости. Свящ. Флоренский предлагает нам свой «опыт православной теодицеи», им продуманной, своеобразно обоснованной, и нечего говорить о своем творчестве как о «недомыслии» и «непонимании». Это оскорбляет достоинство человека. Некоторые «свои» взгляды свящ. Флоренского можно было бы признать приближающимися к гениальности, если бы они не были так стилизованы. Стилизация, увы, может быть очень талантливой, но не может быть гениальной. Все гениальное непосредственно и просто, хотя, может быть, и непонятно для большинства. Гениальная простота была в идеях Хомякова о Церкви, до которых свящ. Флоренскому далеко.

Он задавил в себе замечательного ученого, математика,³²⁴ филолога, быть может исследователя оккультных наук. Он больше обращен к частному, чем к универсальному. Он любит тонкую, художественную, филигранную работу, детальное исследование, научные миниатюры. Он – ювелир. Слабее в нем творческий синтез. В нем есть углубленность, но нет полета, нет шири. Ученый, в лучшем смысле этого слова и своеобразный художник-стилизатор, в нем преобладают над мыслителем и философом. Он кокетничает своими ювелирными филологическими изысканиями. У него больше литературы, чем философии. Как неприятна литературность в живописи для того, кто с любовью ищет живописных откровений, так неприятна литературность в философии для того, кто с любовью ищет откровений философских. Свящ. Флоренский все-таки схоласт, хотя в более тонком, не семинарском смысле этого слова. В нем нет свободы и полета философа. Есть православная теодицея», есть самоспасение, налагаемая на себя, и на других, узда, а не свободное искание истины и божественной премудрости. В его путях познания нет свободы. Самое мучительное и неприятное в книге свящ. Флоренского, его нелюбовь к свободе, равнодушие к свободе, непонимание христианской свободы, свободы в Духе. Даже слово «свобода» почти нигде не употребляется. Вот в отношении к свободе человеческого духа у свящ. Флоренского есть действительное «недомыслие», «непонимание» и «незнание». Его религия – не религия свободы, ему чужд пафос свободы. Это накладывает печать на всю книгу. «Столп и утверждение Истины» – душная, тепличная книга. Можно задохнуться в этой атмосфере подземной церковки с низкими сводами, жаркой, напоенной запахом восковых свечей и ладана. Когда читаешь эту удушливую книгу, хочется вырваться на свежий воздух, в ширь, на свободу, к творчеству свободного духа человеческого.

У свящ. Флоренского есть в чем-то родство с Паскалем. Это родство и делает его интересным явлением. Глава о сомнении самая блестящая и замечательная в его книге. Гносеологическое описание мук скептицизма или того, что он называет ἐπоχή, очень сильно и напоминает описание адских мук, начала ада на земле, Так писать может лишь человек, сам переживший адские муки ἐπоχή, для которого преодоление скептицизма – самая насущная и жизненная задача. Об этих муках он пишет хорошо и сильно, и в этом всего менее стилизации, ибо в этом изобличается его скептическая, родственная Паскалю, природа. Гносеологическая транскрипция психологического опыта сомнения не так общеобязательна, как кажется свящ. Флоренскому, ибо не для всех так чувствителен плен рассудка, порождающий муки ἐπоχή. Я даже не думаю, чтобы муки сомнения были так остры в нашу эпоху. В наших религиозных исканиях мы очень свободны от рассудка и от ἐπоχή, от задержки сомнения. Анализ сомнения у свящ. Флоренского, есть скорее блестящая психология, чем гносеология. Это прекрасный этюд по религиозной психологии. Потом психология переходит у него в богословие, и богословие, несвободное от самой заправской схоластики. Он преодолевает муки сомнения Троичностью, Триединой Истиной, психологию преодолевает богословием. По свящ. Флоренскому, всякий имманентный путь познания, дискурсивный или интуитивный, одинаково ведет в ад. Он осуждает на адские муки всякого, кто идет по пути познания, не приняв трансцендентной Троичности. «Она (Троичность) – последнее средство. Если самой Триединой Истины не оказалось, то где же искать ее?» (с. 69). Он постулирует Триединую Истину, как единственный исход из адских мучений, он принимает Триединого Бога из отчаяния. Как это ни странно, но метод свящ. Флоренского напоминает нравственное постулирование Бога у Канта, столь ему чуждого. Он принимает трансцендентную самому познанию и самому духовному опыту гипотезу триединой Истины и триединого Бога, чтобы спастись адского отчаяния. Он не познает, а спасается. Он допускает гипотезу Троичности, и лишь при этом трансцендентном допущении оказывается возможным спастись от имманентных мук ἐπоχή. Но триединая Истина и триединый Бог не раскрываются в имманентной духовной жизни. Божественная Истина совершенно трансцендентна духовному опыту. Этим, как будет видно, предопределяется отношение свящ. Флоренского к мистике. Он постулирует догмат Троичности, как внешний мистическому опыту, не раскрывающийся в нем имманентно, не как внутренний свет и озарение, а как трансцендентную спасительную гипотезу. Так, гносеологически уже утверждает он внешнюю, трансцендентную всякому духовному, мистическому опыту природу Божественного Откровения. На гносеологическом языке свящ. Флоренского нужно понимать так, что невозможно имманентно добыть свет, истину, что всякий имманентный, внутренний путь познания, даже при переходе к мистическому опыту и высшей духовной жизни, ведет в ад, в пожирающий огонь ἐπоχή.

Если бы свящ. Флоренский хотел сказать, что свет Истины (не истин) добывается через жертву, самоотречение, распятие рассудочности, то он был бы свято прав. Последняя Истина раскрывается через Того, Кто сказал про себя: «Я есмь Истина». Чтобы увидеть эту Истину, нужно все Ему отдать, все сложить у Его ног, чтобы все от Него получить, отречься для Него – Истины, от всех истин. Но это имманентный путь духовной, миской жизни, путь рождения Христа в душе. Свящ. Флоренский утверждает другое. Он хочет не жертвенного трансцензуса, как момента религиозного опыта, как рождения к новой духовной жизни, он хочет абсолютно трансцендентного, внешнего откровения, он хочет транскрипции религиозного опыта в терминах трансцендентной онтологии. В мистической жизни есть прохождение через вольную смерть, искупительную жертву, Голгофу, но это имманентный опыт, не знающий для себя ничего совершенно внешнего [трансцендентного]. А триединая Истина и Триединый Бог свящ. Флоренского совершенно [трансцендентны] внешне. Этим укрепляется корыстная психология религиозного несовершеннолетия. Метод, которым свящ. Флоренский доказать, что Истина есть Триединство, фатально оказывается схоластическим. Утонченная религиозная психология переходит у него в схоластическое богословие, догмат Триединства как внешний, трансцендентный мистическому опыту, неизбежно оказывается богословским. Богословие всегда покоится на идее внешнего откровения и [противоположно] (отличается) от мистики, как покоящейся на идее внутреннего откровения. Богословие есть трансцендентизм, мистика – имманентизм (в глубоком смысле). Свящ. Флоренский совсем не так свободен от богословской схоластики, как хотел бы, и как должен был бы быть свободным. Он только с другого входа вводит переодетую схоластику. Это неизбежная кара за всякое допущение догмата, и до, и вне духовной жизни мистического опыта. Свящ. Флоренский, как человек утонченный, хочет опытного богословия. Но опытное богословие не может постулировать внешний догмат, и трансцендентное человеческому духу откровение. Оно видит рождение Бога в человеке, оно уже не богословие, а теософия. [Богословие всегда было выражением религиозного несовершеннолетия, авторитарности, внешней трансцендентности в религиозном сознании.] У свящ. Флоренского догмат триединой Истины и триединого Бога внешне трансцендентен и по отношению к опыту познания, и по отношению к опыту любви, так как и познание и любовь возможны лишь после принятия этого догмата. Но если до конца освободиться от всякой авторитарности в принятии догмата, то догмат окажется лишь транскрипцией внутреннего религиозного опыта, внутреннего пути любви и познания, пути прохождения через жертву рассудочностью и отречения от самоутверждения описанием мистических встреч. Нужно еще отметить, что гносеологическое учение свящ. Флоренского в том, что Истина есть Триединство, порождает большие гносеологические затруднения. Фактически ἐπоχή преодолевается не только Триединством. В сущности, ἐπоχή всегда преодолевается актом избирающей и рассекающей воли, познавательным эросом. Эта познавательная воля к Истине у многих великих философов добывала свет без прямого принятия Триединства. Тут свящ. Флоренский обречен на [схоластическое] навязывание Троичности опытным путем познания. Схоластическая гносеология, хотя начавшаяся с живого опыта, роковым образом сказалась на отношении свящ. Флоренского к Церкви и мистике.

Он тщательно стилизует себя на лад [чисто семитического] фанатизма. Церковный фанатизм всегда был проявлением семитического духа в христианстве, духа разделения и самовосхваления: только «у нас» все хорошо и истинно. Свящ. Флоренский все изобличает ереси. Но в его фанатизме нет никакой непосредственности и простоты, он не способен к страстному негодованию, он фанатически враждует против ересей для православного стиля, для выдержанной системы [церковного семитизма] (ортодоксии). Очень неприятно отношение свящ. Флоренского к качеству. Это повторение славянофильских задов. Неловко уже повторять фразы о том, что у нас, на православном Востоке, все прекрасно и благополучно, а у них на Западе – одно растление. Свящ. Флоренский сам прекрасно знает, что у нас все [до крайности] (очень) неблагополучно и неблагообразно, что фактическое, действительное православие слишком мало общего имеет с идеальным православием Хомякова. И сам Хомяков уже знал это, но у него еще была наивность, бытовая непосредственность, которых нет и следа у свящ. Флоренского. Да и слишком много пережито с добрых славянофильских времен, духовные революции отделяют нас от тех времен, слишком многое выявилось и обнажилось. Теперь неправда наша оголенной ходит по площадям. Но весь стиль свящ. Флоренского не хочет знать религиозного реализма истории. Во всяком случае, недозволительно считать всю католическую мистику мистикой живота – в противоположность православной мистике, как мистике груди или сердца. Память о святом сердце Франциска восстает против этого. [Трудно поверить подлинности такого семитического отвращения к «гоям»]. Свящ. Флоренский не может в глубине души так относиться к великим святым и великим мистикам западного мира, мира «святых чудес». Между тем, как в своей стилизации православного [православно-семитического] фанатизма он доходит до таких безобразных фраз: «Тут – глубокое отличие православной мистики от мистики еретической, всегда одержимой духом блуда и растления» (с. 342). Если принять во внимание, что не еретической, церковной мистикой свящ. Флоренский почитает только в узком и точном смысле слова мистику православную, например, св. Симеона Нового Богослова или св. Макария Египетского,³²⁵ то одержимыми духом блуда и растления окажутся такие праведные и чистые мистики, как Экхарт³²⁶ и Я. Беме³²⁷ [люди святой жизни], хотя и без официальной марки святости. И святого Франциска, и св. Екатерину Сиенскую³²⁸ придется обвинять в блуде и растлении, так как их мистика не православная, т. е. еретическая. Такие выражения слишком уж неосторожны, и не могут быть терпимы.

Трансцендентная гносеология свящ. Флоренского, о которой выше было говорено, приводит его к крайнему преувеличению значения догматов в религиозной жизни, догматов как внешности. Тут мы подходим к коренному пороку всей религиозной философии свящ. Флоренского, всей его концепции Церкви. Как новый и тонкий человек, свящ. Флоренский, конечно, признает только опытное богословие, он обращен к духовной жизни, и не может не презирать семинарской схоластики. Но тут он запутывается. С одной стороны, догматы раскрываются в духовном опыте, в духовной жизни, с другой стороны, догматы являются критерием здорового и правильного духовного опыта, духовной жизни. Догматы имманентно раскрываются в духовном опыте, и догматы трансцендентно навязаны духовному опыту. Свящ. Флоренский относится очень подозрительно и мнительно к духовному опыту, к жизни в духе, он требует неустанного церковно-догматического испытания духа. Духовное может оказаться душевным, божественное – человеческим, произволом и самоутверждением. И вот я спрашиваю: где же формальные признаки духовности для свящ. Флоренского, откуда он знает, что подлинно духовно, а что нет? Религиозным критерием духовности, жизни в духе для него является церковное, догматическое сознание. Но ведь с первых же страниц книги свящ. Флоренского ясно, что он вслед за Хомяковым не признает никаких внешних, формальных критериев церковности. «Неопределимость православной церковности есть лучшее доказательство ее жизненности... Что такое церковность? Это – новая жизнь, жизнь в Духе. Каков же критерий правильности этой жизни? – Красота» (с. 7). Но если церковность есть жизнь в Духе, и если критерий правильной церковной жизни – Красота! то почему же, например, Я. Беме не в церковности, почему он не в Духе жил? По внешним, формальным критериям церковности Я. Беме был лютеранин и еретик-гностик перед судом официально-католического и православного сознания, по критериям Духа и Красоты, он был подлинный церковный христианин. Почему по внутренним критериям Духа и Красоты должны быть отлучены от церковности и признаны еретиками многие мистики», люди праведной жизни, подлинной жизни в Духе и Красоте, не вмещающиеся по критериям внешним, формальным, официальным? Я думаю, что хомяковское понимание Церкви как жизни в Духе, в любви и свободе ведет к очень радикальным последствиям. Хомяковская концепция Церкви не допускает никакого внешнего авторитета, никакой материализации неисследимой духовной жизни в плане физическом, никакой обязательности для духовной жизни не только голоса папы, но и голоса синода и патриархов. В хомяковской концепции была вечная, непреходящая истина, превышающая временное, историческое обличие славянофильства. Но свящ. Флоренский сидит между двух стульев, и его сознание раздирается болезненной двойственностью, не антиномичностью, а двойственностью и двусмысленностью. Церковность не имеет никаких внешних, формальных признаков и критериев, она есть жизнь в Духе и Красоте. Это один тезис свящ. Флоренского. Другой же его тезис, которым он пользуется на протяжении всей книги, звучит так: только та жизнь в Духе и Красоте религиозно допустима, правильна, оправдана, которая церковна по формальным, внешним критериям церковности. Все неправославное в буквальном, вероисповедальном, внешнеформальном смысле слова подозрительно, нездорово, все прелесть и даже блуд. Но тут я решительно предлагаю свящ. Флоренскому выбирать между этими двумя тезисами, не сидеть между двумя стульями. Как новый человек, модернист, утонченный мистик по построению, он дорожит первым тезисом, и дополняет хомяковское понимание церковности критерием Красоты. Как стилизатор архаического православия, охранитель старины, веры отцов и быта отцов, как спасающийся, он держится и за второй тезис. Он не способен к героическому выбору, как всякий упадочник, и не способен к творческому синтезу. Он находит стилистический выход. Старцы духовные, так сказать, «набили руку» в распознавании доброкачественности духовной жизни. Вкус православный, православное обличье чувствуется, но оно не подлежит арифметическому учету. Православие показуется, но не доказуется» (с. 8). [Увы, не только православный вкус чувствуется, но и православное безвкусие слишком часто чувствуется, чувствуется, наверное, и самим свящ. Флоренским]. Он навязывает бытовому, фактическому православию свою эстетику. И очень жаль, что сам свящ. Флоренский «набил руку» в распознавании и изобличении ересей. За всяким изобличением ересей и анафемствованием, слишком легко открывается не только недоброжелательство, но и злоба, дух мусульманский в христианстве. Истинный гнозис тогда только и начинается, когда пропадает интерес к ереси и правоверию. Направление воли к охранению правоверия и изобличению ереси, закрывает для церковного сознания путь гнозиса. Правоверие вырождается в совершенно внешний, формальный критерий, враждебный всякому движению духовной жизни. Трансцендентизм вырождается в формализм, во внешнюю преграду внутренней жизни, в полицейское мероприятие против имманентного духовного опыта – опыта любви и познания в духовной свободе.

Свящ. Флоренский, конечно, признает, что догматы – опытного происхождения. Догматы – факты, мистические встречи. Догмат, не внешнее откровение, не внешняя данность, а внутреннее откровение, озарение, имманентное человеческому духу. Догматические формулы давали лишь онтологическую транскрипцию религиозному опыту, были демократическим выражением и закреплением устойчивых и вечных элементов религиозного опыта. И в догматах есть абсолютная, непреходящая истина. Но мертвит та догматика, в которой статика направлена против динамики, одни элементы религиозного опыта истребляют другие элементы, т. е. опыт костенеет, абсолютизируется статически. Трансцендентизм – внебожественность человека и мира, дистанция между человеком и Богом, миром и Богом, есть неизбежный момент религиозного опыта, неизбежное прохождение через расщепленность, полярное раздвоение. И истинна, лишь опытная транскрипция трансцендентизма. Всякая онтологическая транскрипция трансцендентизма, всякая абсолютизация его заключает в себе опасность статической задержки в религиозном опыте. Абсолютный транцендентизм и есть [религиозный семитизм] ветхий завет. Новый Завет есть имманентизм, евангельская весть есть весть об имманентности Бога человеческому духу. И чисто трансцендентная онтология в христианстве, есть все еще ветхозаветное наследие. (Отвлеченный) трансцендентизм есть религиозное несовершеннолетие. Все трансцендентное учение о сотворении мира и человека, вся ортодоксальная теология, космология и антропология христианства – библейская, ветхозаветная [еврейская] (юдаистическая), а не новозаветная. Антиномия трансцендентного и имманентного, снимается в зрелом христианском сознании, преодолевается в новом Адаме. (Трансцендентное есть, но оно дано в имманентном опыте, оно есть лишь трансцендирование).

Самое ценное в книге свящ. Флоренского, это его учение об антиномичности.³²⁹ Религиозная жизнь по существу антиномична, она заключает в себе для разума несовместимые и противореча вые тезисы, и таинственно снимает эти противоречия.³³⁰ Антиномичность трансцендентного и имманентного разумно неразрешима и непреодолима, она изживается в религиозном опыте и там снимается. В высшем озарении совмещаются противоположности. Все, что говорит свящ. Флоренский об антиномичности, превосходно, это лучшие страницы его книги, местами очень глубокие. Но сам он не проводит последовательно этой антиномичности, сбивается на совсем иной путь. Так, крайняя абсолютизация и догматизация трансцендентизма, есть уже измена той антиномической религиозной жизни, в которой таинственно соединяется веской трансцендентизм с имманентизмом. Свящ. Флоренский хочет традиционно и ортодоксально разрешить в трансцендентной онтологии и догматике то, что разрешимо лишь в религиозном опыте. Трансцендентизм и имманентизм – антиномические моменты религиозного опыта, а не онтология, не метафизика, не догматика. Свящ. Флоренский слишком платоник, и потому дуалист. Церковный платонизм [есть] (может оказаться) абсолютизированным, статизированным дуализмом, закрепляющим остановку, задержку, границу в духовном опыте. Небесная, божественная действительность оказывается трансцендентной земной человеческой действительности, нет движения в духовной жизни, в религиозном опыте, не знающего абсолютных преград и препон. Всюду пропасть и дистанция. Платонизм был велик и светоносен для мира языческого, но для христианского мира он [опасен и горек по плодам своим], может рождать материализм как изнанку платонизма. Платонистический дуализм рождает боязливое и подозрительное отношение к духовному опыту. Лишь тот духовный опыт кажется свящ. Флоренскому подлинным и здоровым, который имеет официальную марку святости. Но как же нам, бедным грешным, быть? В силах ли мы дерзнуть жить высшей духовной жизнью? Всякий почин в духовной жизни, всякое дерзновение жить в Духе свящ. Флоренский берет под подозрение, как гордыню и человеческий произвол. Но ведь и святость, потом получившая официальное признание, и почитаемая статически в иконописных ликах святых, была в свое время дерзновенным почином. Свящ. Флоренский невольно сбивается на формальные, официальные критерии святости. Как стилизатор архаического православия, он предпочитает «смирение» обыденной, бытовой жизни во грехе – «гордыне» духовного восхождения, дерзновению на слишком дальние духовные плавания, стиль русских старцев, учивших нести бремя послушания бедствиям греха, смиряться перед «миром» столь снисходительных к мещанской середине человеческой жизни³³¹]. Учение о грехе вырождается во вражду к духовному движению, духовному восхождению. Где уж нам, грешным, для нас ли, маленьких духовная жизнь? Нужно смирение, а не повышение духовной жизни, не раскрытие иных миров, нужно несение тяготы «мира», а не преодоление «мира», не освобождение от «мира» и не творчество новой жизни. Это – линия духовной демократизации христианства, вражда к духовной его аристократизации» Это – приспособление христианства к середине человеческой к «миру». Это христианский экзотеризм, которому свящ. Флоренский не может по природе своей отдаться до конца, и который он соединяет с некоторыми намеками на христианский эзотеризм (см. с. 418). Но он слишком далеко заходит в своей стилизации демократического, бытового, архаического православия, дальше, чем сам бы этого хотел, потому что сам-то он другой, и к другому его тянет. Все время чувствуется двойственность свящ. Флоренского: духовный аристократ стилизует себя на демократический лад. Вырождение смирения несет с собой большую религиозную и нравственную опасность, оно стоит препятствием на пути осуществления Христова завета: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный». Это ложное смирение задерживает духовный рост, оставляет в низших планах жизни. Это не евангельский, не новозаветный пафос бесконечной близости человека и Бога, и бесконечного движения в духовной жизни, это пафос бесконечного расстояния, трансцендентной бездны между человеком и Богом. Последним пределом этого смирения, этого принижающего трансцендентного дуализма должен быть жизненный материализм и позитивизм, разрыв между религией и жизнью.

Свящ. Флоренский очень хорошо сознает, что природа Духа не была достаточно раскрыта в христианстве. «В общем, в среднем, в обычном и личная жизнь христианина, вне своих высших подъемов, и повседневная жизнь Церкви, за вычетом избранников Неба, мало, смутно и тускло знает Духа Святого как Лицо. А с этим связано и недостаточное, не всегдашнее знание небесной природы твари» (с. 111). «Это – не случайность истории богословия, а непреложная последовательность в исполнении часов и сроков, необходимое и непременное обнаружение сравнительно неяркого откровения Духа как Ипостаси, недостало самой жизни» (с. 118). «Словно какая-то ткань, словно какое-то тело из тончайших звездных лучей ткется в мировых основах: что-то ждется. В чем-то недостаток, по чему-то томится душа, желающая разрешиться, и быть со Христом» (с. 128). Свящ. Флоренский – новая душа, и у него не может не быть этих чаяний, этих ожиданий и исканий. (Он также ждет нового откровения Духа.) Но он так боится самого себя, и так стилизует себя на православно-архаический лад, что робки его искания откровения Духа. Он слишком напуган бессилием и неудачами «нового религиозного сознания». Он боится всякого почина в раскрытии Духа, всякого человеческого дерзновения в духовной жизни. Но дух раскрывается в человеке и человечестве через человека и человечество. Откровение Духа не может быть трансцендентным голосом свыше и извне, это имманентный голос внутри, в глубине. Дух не может раскрываться вне человеческой активности, вне напряжения человеческой природы, ибо жизнь в Духе есть богочеловеческая жизнь, совместное действие Бога и человека. Свящ. Флоренский из боязни обрекает человека на пассивное выжидание, которому не предвидится конца. Он утешает себя тем, что новое откровение Духа зачинается уже у св. Серафима, у старца Амвросия³³² и других русских старцев, и не хочет на себя возложить бремя раскрытия Духа, на себя принять ответственность. Святые и старцы за нас должны действовать, нам же остается пассивно ждать и смиряться. Но при всем желании у старца Амвросия и других старцев нельзя найти «новых, доселе почти невиданных, розовых лучей грядущего Дня Немеркнущего». Есть это у старца Зосимы в гениальных творческих прозрениях Достоевского, но не у реального Амвросия [который нес тяготу и бремя «мира», и не был свободен от унылой обыденности]. Лик св. Серафима единственный светлый, но и его трудно связать с новыми чаяниями. У свящ. Флоренского нет даже зачатков того подлинного нового сознания, что ныне мир вступает в эпоху антропологического откровения, почин которого должен взять на себя сам человек, на свой риск и страх, что божественное откровение переходит внутрь человека, и через него продолжается. Это есть вступление в возраст религиозного совершеннолетия. Свящ. Флоренский держится за религиозное несовершеннолетие, за церковный демократизм. Он панически боится урваться от церковности, такой, какой она выявлена на физическом плане бытия. Он хочет удержать и охранить физическую телесность, материальность религиозной жизни, т. е. самому остаться и других оставить в детском периоде христианства. Он умышленно закрывает глаза на глубокие колебания и потрясения физического плана бытия, физической телесности жизни, материальности человеческого быта. В мировом, космическом процессе, человек перерастает ту относительную устойчивость физической, материальной жизни, которая казалась абсолютно устойчивой. Этот физический план жизни оказался не бытием, а бытом. Мучительный кризис перехода материальных, физических выявлений, и символов к выявлению высшей духовной жизни, сказывается во всех сферах. Это мировой кризис. Он болезненно отражается на жизни церковной. Авторитарный церковный строй, укрепленный на метафизике дуалистической, трансцендентной, платонической, поддерживал (нередко) в путях воспитания человечества материализм жизненного быта. Ныне в Церкви разлагается ее физическая, материальная плоть, ее выявления на физическом плане, всегда исторически относительные. В жизни Церкви таинственно совершается мировой перелом к выявлению Духа в человеке, обращение к духовной плоти. И косная физическая плоть церковности враждует против всякого искания высшей духовной жизни, задерживает человека на низших, младенческих ступенях. Материалистическая церковность являет собой лицо младенца, сморщившееся от старости. Но в Церкви всегда были живы мистические, сокровенные традиции, и за материалистическим, демократическим лицом Церкви всегда скрывался вечный, абсолютный, таинственный лик, которого не одолеют врата адовы. В эпоху колебаний и расслоений физического плана бытия, в эпоху космического вихря, распыляющего всякую материальную, бытовую устойчивость, должна выявиться духовная плоть Церкви, ее вечный лик, ее сокровенная сущность. Но свящ. Флоренский не хочет этого, боится этого. Он удивительно последовательно и выдержанно стилизует себя на лад материалистической церковности. Он за «мир» и «естественность» против излишней духовности, за быт отцов против освобождения в Духе. Он враг жажды духовной освободиться от «мира», от физической половой жизни, от мясной пищи, от всей тяготы материалистического быта. Хорошо быть воздержанным от половой жизни, но плохо быть духовно свободным от физической жизни пола, преодолеть ее духовной любовью. Хорошо поститься, но плохо быть вегетарианцем. Как характерна эта идеализация народно-органической жизни в противовес всему интеллигентскому, культурному. Но то, что у славянофилов было естественно, то стилизовано у свящ. Флоренского. Ведь не существует уже органически прекрасного бытового уклада жизни крестьянской, купеческой, дворянской. Это слишком несвоевременная романтика. Все разлагается и распыляется в жизни материально-родовой, нечего охранять в ней. С ветхозаветным пафосом во всем и всегда свящ. Флоренский защищает закон и законное, и пуще всего боится духовной свободы. Для него космическое и есть закономерное, законченное. Он так боится старой плоти мира, что остается законе, в послушании последствиям греха.

Но как ни стилизует себя свящ. Флоренский в тип ортодоксального правого православного, ему не миновать обвинений в ересях, в вольномыслии, в новшествах. Старая, внешняя, материалистическая церковность не примет учение свящ. Флоренского о геенне, о Софии и многих других. Свящ. Флоренский слишком оригинален, действительно оригинален. Я бы даже сказал, что свящ. Флоренский по всему складу своего мышления оригинал, доходящий почти до чудачеств. Это в нем интересно, временами симпатично, временами отталкивает. Но [ортодоксальная] (официальная) церковность ничего оригинального не может вытерпеть; она оскорбляется всякой духовной самостоятельностью. Учение свящ. Флоренского о геенне положительно оригинально, интересно и, вероятно, неортодоксально, в нем все-таки найдут элементы ненавистного оригенизма, своеобразного гностицизма, отрицание ортодоксальных адских мук. Но как ни блестяще учение свящ. Флоренского о геенне, как ни возвышается оно над слишком грубыми идеями церковного материализма, и в нем все еще есть абсолютизация отдельных моментов религиозного опыта, превращение религиозного пути в онтологию. Переживание ужаса гибели и жажда спасения – этапы религиозного пути, моменты религиозного опыта, через которые должна проходить христианская душа, а не абсолютная и окончательная онтология. Возможна психология гибели, но невозможна онтология гибели, подобно тому, как неверна онтология абсолютного трансцендентизма. Вопрос о геенне – вопрос странствия души. Ортодоксально-церковного решения вопроса об истоках души и судьбах души, о сопутствовании души космическому процессу просто не существует, тут пустое место, зияющая бездна в начале и конце. Свящ. Флоренский слишком умный и тонкий человек, чтобы этого не чувствовать. И он робко и осторожно говорит о каком-то предсуществовании души,³³³ хотя боится самого слова «предсуществование» как скомпрометированного Оригеном. Но он не связал эсхатологического вопроса о геенне с вопросом о предсуществовании души, об ее истоках. А это ведь один и тот же вопрос. Свящ. Флоренский – художник-миниатюрист в исследовании отдельных вопросов, и ему не хватает синтеза. Нужно прямо сказать, что в церковном сознании не решен совсем вопрос о перевоплощении, и о связи души с космическим развитием. Ясно только, что для христианского сознания неприемлемо восточное учение о карме, так как закон кармы есть судьба неискупленной души, не получившей даровой благодати Христа-Искупителя. Но христианская переработка учения о перевоплощении, есть задача христианского гнозиса. Через Христову благодать освобождается душа от закона кармы, и достижения ее превышают всякую естественную эволюцию. Вопрос о геенне должен быть переведен из фазиса младенческого трансцендентизма в фазис зрелого иммаментизма. Но свящ. Флоренский умышленно закрывает на это глаза, и все-таки не миновать и ему обвинений в ереси, ибо «еретично» всякое самостоятельное и свободное высказывание.

Последние главы «Столпа и утверждения Истины» посвящены дружбе и ревности. В письмах о дружбе и ревности, весь пафос книги. В дружбе видит свящ. Флоренский чисто человеческую стихию церковности. О дружбе говорит он много хорошего и красивого, но безмерно далекого от православной действительности, в которой мудрено найти пафос дружбы. Это у свящ. Флоренского совершенно индивидуально, лирично, он оправославливает античные чувства. Фактически в [православной] (официально-церковной) жизни, пафос недоброжелательства и осуждения гораздо сильнее пафоса дружбы и любви. И не потому это так, что грешна человеческая природа, но и потому, что вырождающиеся формы quasi-православного сознания несут с собой истребляющее недоброжелательство к человеку и всему человеческому. Но от этого недоброжелательства нимало не торжествует и божественное в жизни, скорее наоборот. Лишь положительное доброжелательство к человеку и человеческому, помогает раскрытию в человеке божественного. Очень показательно и знаменательно, что свящ. Флоренский заканчивает свою книгу апологией ревности. В этой патетической апологии есть элемент оригинальничания, но хвала ревности и внутренне необходима, для выдержанности духовного стиля книги. Пафос ревности ― [семитический пафос] (ветхозаветный), ревность в религиозно углубленном ее понимании имеет [семитическую] (юдаистическую) природу [и семитический исток. Для стиля семитической церковности необходим пафос ревности]. Ревность и есть фанатизм, чувство собственника, воля к разделению.³³⁴ В обыденной жизни ревность хочет иметь собственника только для себя, любит только свое, свой круг, свой дом. В жизни религиозной ревность рождает притязание, что дух дышит не там, где хочет,³³⁵ а только у «нас».³³⁶ Ревность в церковной жизни и была вечным источником фанатизма, ненависти, злобы. Это было проявление [семитического духа в христианстве, старого] духа ревности Ягве к народу своему израильскому, и народа израильского к своему Ягве. [В религиозной ревности всегда чувствуется религиозное несовершеннолетие, как в религиозном страхе]. Но должно о через это пройти человечество. Ревность не следует смешивать с рыцарским чувством верности, и воинствующей защиты своей правды (чувством скорее арийским, чем семитическим). Духовный стиль свящ. Флоренского должен петь хвалу ревности, но он враждебен духу рыцарскому. Наша церковная жизнь слишком мало в себе имеет рыцарского благородства и слишком много ложной ревности, ложного фанатизма, ложного осуждения. Фанатическая ревность, нередко соединяемая с предательством, подменяет положительные религиозные чувства и поучительную духовную жизнь. В ревности и фанатизме есть ложная истерическая взвинченность [которая так ужасает в наших «истинно русских» людях]. В противовес апологии ревности у свящ. Флоренского, я бы хотел написать апологию благородства. В пафосе благородства мы всего более нуждаемся. Ибо благородное происхождение человека обязывает. Надо выбирать путь совершенства, подобного совершенству Отца Небесного, духовного развития, путь евангельский, путь великих мистиков, уменьшающий дистанцию между человеком и Богом, или путь ложного смирения и послушания, увеличивающий дистанцию между человеком и Богом, задерживающий в низах. Первый путь более духовный, второй путь более душевный, только первый путь – богочеловеческий, предполагает творческую активность человека, и благородство духа человеческого.

Книга свящ. Флоренского – замечательная книга, она читается с захватывающим интересом. Ее упадочный дух не сразу, и нелегко распознается. [Глубоко] (Очень) враждебна эта книга новой религиозной жизни, духу творческому. Свящ. Флоренский с огромными духовными усилиями заглушил в себе ростки новой жизни, умертвил в себе новую душу. Стилизация православия для него серьезная узда, серьезное самоограничение, а не эстетическая утеха. Почему (сложный) духовный опыт его не нашел себе адекватного и непосредственного выражения – это тайна его индивидуальности. Известным остается лишь то, что свящ. Флоренский написал изысканную и стилизованную книгу для немногих, малодоступную и малопонятную. Стилизованное православие его вряд ли удовлетворит старый православный мир, погруженный в материальный быт, вряд ли оно будет понятно этому недуховному «духовному миру». «Столп и утверждение Истины», вероятно, последний опыт «православной теодицеи» у порога рождения новой религиозной жизни. Искусственно стилизованные и ядовитые цветы «православной теодицеи» для ищущих высшей [точки] (жизни), ныне обладают ценностью лишь от противного. Книга свящ. Флоренского [никому не нужна, она] лишь документ души, от себя убегающей. Наступает [религиозное] (духовное) совершеннолетие, духовное освобождение. А свящ. Флоренскому так чужд, так неведом дух свободы. В книге его, занятой основными вопросами христианского сознания, даже не затронута религиозная проблема о человеке, о творческом призвании человека в мире, об антропологическом откровении. (в этой книге почти не говорится о Христе.) Для свящ. Флоренского христианство все еще не богочеловеческая религия, в нем все еще есть характерный для православия монофизитский уклон. Нужно еще отметить замечательные главы о Софии. Свящ. Флоренский является представителем софиологического течения в богословии, идущего от о. Сергия Булгакова. В главной части он продолжает традицию Оригена и св. Григория Нисского, т.е. по-своему борется с идеей вечных адских мук. Это не могло нравиться официальному богословию, но в этом о. Флоренский – характерный русский. Можно только горевать, что большие природные дары свящ. Флоренского [не могут дать] (дали мало) плодов, что человек, проделавший огромную духовную работу, так бессилен творить: он жертва безрелигиозных путей жизни, в ужасе спасающийся на архаических, неживых уже, религиозных путях. Но не задержать ему духовного движения. Никогда археологическая реставрация не может быть подлинной жизнью. В православии есть вечная, нетленная святыня. Но святыня эта не нуждается во внешних охранениях и стилизованных реставрациях. Она таинственно перейдет в новую творческую религиозную жизнь.

Е. Н. Трубецкой³³⁷. Свет Фаворский и преображение ума³³⁸

По поводу книги священника П. А. Флоренского «Столп и утверждение Истины». Изд. книгоиздательства «Путь». Москва, 1914 г.

I. В Евангелии есть дивный образ, ярко олицетворяющий непрекращающееся раздвоение земной жизни человечества. На горе Фавор избранные апостолы созерцают светлый лик преобразившегося Христа. А внизу, под горою, среди общего смятения «рода неверного и развращенного», скрежещет зубами и испускает пену бесноватый, и ученики Христовы, «по неверию своему», бессильны исцелить его.

Это двойное изображение нашей надежды и нашей муки, прекрасно сочетается в одну цельную картину, которую несколько лет тому назад Рафаэль пытался передать на полотне.³³⁹ Там на горе явилось избранным то сияние вечной славы, которое должно наполнить и душу человеческую, и внешнюю природу. Не может эта слава навеки оставаться потустороннею миру. И так же точно и все человеческие души и лица должны просиять как свет во Христе, так точно и весь мир телесный должен стать светлой ризой преображенного Спасителя! Пусть присносущный свет сойдет с горы и наполнит собою равнину. В этом, и в этом одном окончательный путь к действительному и совершенному исцелению беснующейся жизни. У Рафаэля эта мысль выражается поднятым кверху перстом апостола, который, в ответ на мольбу об исцелении бесноватого, указывает на Фавор.

Тот же контраст, который воплотился в этой картине, составляет основной мотив русского религиозного творчества. С одной стороны, великие афонские подвижники, а вслед за ними подвижники русской Церкви, никогда не переставали возвещать, что свет Фаворский – не мимолетное явление, а непреходящ вечная действительность, которая уже здесь, на земле, становится явною для величайших святых, венчая их аскетически подвиг. С другой стороны, чем выше поднимались в гору святые и подвижники, чем дальше уходили они от мира в своем искании Фаворского света, тем сильнее чувствовалось господство зла внизу, в равнине, тем чаще раздавался там вопль отчаяния.

«Господи! Помилуй сына моего: он в новолуния беснуется тяжко страдает; ибо часто бросается в огонь и часто в воду» (Мф.17:15).

Во всем мире есть эта непримиренная противоположность верхнего и нижнего, горнего и равнинного, но, может быть, нигде она не проявляется так ясно, и так резко, как у нас. И если есть душа разорванная, раздвоенная, истерзанная противоречиями, то это, по преимуществу, душа русская.

Контраст между преображенной и непреображенной действительностью, так или иначе, является всюду, но в странах, где господствует европейская цивилизация, он так или иначе замазан культурой, и потому менее заметен для поверхностного наблюдателя. Там черт ходит «при шпаге и в шляпе», как Мефистофель. У нас, напротив, он откровенно показывает хвост и копыта. Во всех тех странах, где царствует хотя бы относительный порядок, и некоторое житейское благополучие, Вельзевул, так или иначе, посажен на цепь. У нас, напротив, ему суждено было веками бесноваться на просторе. И, может быть, именно это обстоятельство вызывает те необычайные подъемы религиозного чувства, которые испытывали и испытывают в России лучшие ученики Христовы. Чем беспредельнее хаос и безобразие мятущегося равнинного существования,³⁴⁰ тем сильнее потребность подняться в вышнюю область, в недвижный покой неизменной, вечной красоты. До сих пор Россия была классической страной житейского неблагополучия, не оттого ли именно она тот край, где идеал всеобщего преображения особенно ярко светил в религиозном вдохновении избранных!

Я говорю не только о тех высших апостолах, которым дано видеть свет Фаворский лицом к лицу. В России не было недостатка и в тех меньших учениках Христовых, которые не видели Преображения телесными очами, но предвосхищали его умственным созерцанием, и верою и будили эту веру в других, возвещая в равнине грядущее сверху исцеление. Вслед за подвижниками искали Фаворского света великие русские писатели. Апостол, в ответ на мольбу об исцелении, перстом указующий гору и Преображение, выражает этим глубочайшую мысль русской литературы, как художественной, так и философской. Чистое отвлеченное умозрение, равно как и отрешенное от жизни искусство для искусства», у нас никогда не пользовались популярностью. Наоборот, и от мысли, и от художественного творчества, русские образованные люди всегда ждали преображения жизни. В этом отношении у нас сходятся такие антиподы, как Писарев, с его утилитарным взглядом на искусство, и Достоевский, с его лозунгом «Красота спасет мир». Наше творчество, художественное и философское, всегда жаждало истины не отвлеченной, а действенной. Величайшее, что есть в нашей литературе, было создано во имя идеала целостной жизни. Сознательно или бессознательно, величайшие представители русского народного гения всегда искали этого света, изнутри исцеляющего, и преображающего жизнь как духовную, так и телесную. Всеобщее исцеление во всеобщем преображении – в разных видоизменениях мы находим эту мысль у великих наших художников: у Гоголя, Достоевского, даже, хотя и в искаженном, рационализированном виде, у Толстого, а из мыслителей ― у славянофилов, у Федорова, у Соловьева и у многих продолжателей последнего.

И всегда искание Фаворского света вызывалось у наших писателей живым, болезненным ощущением силы зла, царящего в мире. Возьмем ли мы Гоголя, Достоевского или Соловьева, увидим у них один и тот же источник религиозного вдохновения: созерцание страждущего, греховного и беснующегося человечества, вот что вызывает величайшие подъемы их творчества. Перед нами не один больной, а великое народное целое – страна, сугубо страждущая, периодически одержимая духом немым и глухим, немолчно зовущая и требующая помощи. Это ощущение ада, царящего в нашей земной действительности, побуждало выразителей нашей религиозной идеи к разным делам и подвигам. Одни бежали прочь от мира и восходили на гору, на те высочайшие вершины духовной жизни, где свет Фаворский в самом деле становится осязаемым, видимым. Другие, оставаясь под горою, снизу мысленно предвосхищали это видение, и готовили к нему человеческие души. Но, так или иначе, предмет религиозного искания, основной источник религиозного творчества, и у подвижников, и у художников, и у философов, был один и тот же.

II. Источник этот не иссяк и в наши дни. Ярким тому доказательством служит недавно появившаяся замечательная книга отца Павла Флоренского – «Столп и утверждение Истины». Отец Павел не родоначальник какого-либо нового у нас направления, а продолжатель христианского предания, которое в жизни нашей Церкви насчитывает многие века, а в русской литературе, как художественной, так и философской, нашло себе уже многих талантливых, и даже гениальных выразителей. Но упомянутая его книга представляет собою продолжение глубоко оригинальное и творческое. Мы имеем в ней произведение недюжинного таланта, которое составляет выдающееся явление в современной русской религиозно-философской литературе.

Движение его мысли определяется тем же основным контрастом, который определил собою весь ход развития русской религиозной мысли. Это, с одной стороны, бездна зла, греховный мир, внутренне распавшийся, «рассыпавшийся в противоречиях», а с другой стороны – «свет Фаворский», в непреходящей реальности коего автор глубоко убежден. Это все тот же идеал совершенной цельности жизни, который уже до о. Флоренского неоднократно воплощался в творениях русских религиозных мыслителей. «София» – Премудрость Божия, прообраз целостного творения, Пречистая Дева Мария – явное воплощение этой целости, обоженной твари на земле. Наконец Церковь как явление той же всецелостности в коллективной, социальной жизни человечества. Все это идеи, давно усвоенные русской религиозной мыслью, вошедшие у нас в обиход, и потому хорошо знакомые образованному русскому читателю, интересующемуся религиозными вопросами. Сам о. Флоренский хочет быть выразителем не своей личной, а объективной, церковной мудрости, и потому, понятно, не претендует на новизну основных начал.

По его словам, его книга «исходит из идей св. Афанасия Великого»³⁴¹ (с. 349), и совершенно чужда желанию изложить какую-либо «свою систему» (с. 360). Со стороны религиозного писателя, разумеется, вполне понятно это стремление отказать от собственной системы, ради высшей Божественной системе откровения. И тем не менее, напрасно думает о. Флоренский, будто все те «свои взгляды», какие есть в его работе, происходят лишь от «недомыслия его, незнания или непонимания» (с. 360). Его книга, очевидно, может претендовать не на безотносительную ценность откровения, а лишь на относительную ценность человеческого истолкования откровения. А здесь, в этой подчиненно области человеческого творчества, высказанное, конечно, не менее ценно из-за того, что оно – свое.

В этом смысле то ценное, что дает нам о. Флоренский, заключается, прежде всего, в необычайно ярком и сильном изображенной противоположности, которою доселе определялось и определяется искание нашей религиозной мысли. С одной стороны, ясное и глубокое сознание вечной действительности Фаворского света – высшего начала всеобщего духовного и телесного просветления человека и всей твари, а с другой стороны, захватывающее по силе освещение хаотической греховной действительности, той беснующейся жизни, которая соприкасается с геенной. В новейшей религиозно-философской литературе я не знаю равного по глубине анализа того внутреннего раздвоения и распада личности, который составляет самую сущность греха. В литературе прошлых веков та же тема с несравненной яркостью развивается в исповеди блаженного Августина, и в данном отношении о. Флоренский может быть назван его учеником. Но главный источник его, не какие-либо литературные образцы, а собственные мучительные переживания, проверяемые коллективным, церковным опытом.

«Столп и утверждение Истины» ― есть произведение человека, для которого геенна, это не отвлеченное понятие, а действительность, которую он испытал и ощутил всем своим существом. «Вопрос о смерти второй, – говорит он,.– болезненный, искренний вопрос. Однажды, во сне, я пережил его со всею конкретностью. У меня не было образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно-густая, окружала меня. Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это – край бытия Божия, что вне его – абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть, и не мог. Я знал, что еще одно мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо мое. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это – абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: «Из глубины воззвах к Тебе, Господи. Господи, услыши глас мой». В этих словах тогда вылилась душа. Чьи-то руки мощно схватили меня утопающего, и отбросили куда-то, далеко от бездны. Толчок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной обстановке, в своей комнате, кажется, из мистического небытия, попал в обычное житейское бывание. Тут сразу почувствовал перед лицом Божиим, и тогда проснулся, весь мокрый от холодного пота» (с. 205‒206).

Что грех– «момент разлада, распада и развала духовной жизни», это с несравненным красноречием, хотя и в иных выражениях, говорил еще апостол Павел.³⁴² Заслуга нашего автора тут заключается лишь в замечательно ярком раскрытии жизненного значения этой формулы, в тонком психологическом изображении греховного состояния. Во грехе «душа теряет сознание своей творческой природы, теряется а хаотическом вихре своих же состояний, переставая быть субстанцией их: Я захлебывается в «потоке мысленном страстей»... «Во грехе душа ускользает от себя самой, теряет себя. Недаром последнюю степень нравственного падения женщины язык характеризует как «потерянность». Но несомненно, что бывают не только «потерянные», т. е. потерявшие в себе самих себя, свое богоподобное творчество жизни, женщины, но и «потерянные мужчины». Вообще греховная душа – «потерянная душа», и потерянная не только для других, но и для себя самой, ибо не соблюла себя» (с. 172). Греховное состояние есть по преимуществу «состояние развращенности, разврата, т. е. развороченности души: целина личности разворочена, внутренние слои жизни (которым надлежит быть сокровенными даже для самого Я – таков по преимуществу пол), они вывернуты наружу, а то, что должно быть открытым -- открытость души, т. е. искренность, непосредственность, мотивы поступков, это-то и запрятывается внутрь, делая личность скрытной». «Тут получает себе лик, и как бы личность, сторона нашего существа естественно безликая и безличная, ибо она – родовая жизнь, хотя и в лице происходящая. Получив же призрачное подобие личности, эта родовая подоснова личности делается самостоятельною, а настоящая личность распадается. Родовая область выделяется из личности, и потому, имея лишь вид личности», перестает подчиняться велениям духа, становится неразумной и безумной. А самая личность, потеряв из своего состава свою родовую основу, т. е. свой корень, лишается сознания реальности, и делается ликом не реальной основы жизни, а пустоты и ничтожества, т. е. пустою и зияющею личиною, и, не прикрывая собою ничего действительного, самой собою осознается как ложь, как актерство. Слепая похоть и бесцельная лживость, вот что остается от личности после ее развращения. В этом смысле развращенность есть двойничество» (с. 181‒182). Она есть начинающееся еще до геенны разложение личности».

Сомнение в Истине, и, наконец, ее утрата, есть лишь разновидность общего греховного состояния, частное проявление того внутреннего распада личности, который составляет самую сущность греха.³⁴³ Захватывающее описание этого мысленного предварения геенны у о. Флоренского опять-таки невольно заставляет вспоминать все о том же образце, очевидно носившемся перед автором –об «Исповеди» бл. Августина.

«Истины нет у меня, но идея о ней жжет меня». Но доведенное до последней черты сомнение, заставляет сомневаться в самой этой идее, и в нашем искании ее. «Недостоверно и то, что я чаю Истины. Может быть, и это – только кажется. А кроме этого, может быть, и самое казание не есть казание? Задавая себе последний вопрос, я вхожу в последний круг скептического ада, в отделение, где теряется самый смысл слов. Слова перестают быть фиксированы, и срываются со своих гнезд. Все превращается во все. Каждое словосочетание совершенно равносильно каждому другому, и любое слово может обменяться местом с любым. Тут ум теряет себя, теряется в безвидной и неустроенной бездне. Тут носится горячечный бред и бестолочь».

«Но это предельно скептическое сомнение возможно лишь как неустойчивое равновесие, как граница абсолютного безумия, ибо что иное есть безумие, как не безумие, как не переживание безсубстанциальности, безопорности ума. Когда оно переживается, то его тщательно скрывают от других, а раз переживши, вспоминают весьма неохотно. Со стороны почти невозможно понять, что это такое. Бредовой хаос клубами вырывается с этой предельной границы разума, и всепронизывающим холодом ум умерщвляется. Тут, за тонкой перегородкою, начало духовной смерти» (с. 38‒39).

Завершение этих земных предварений духовной смерти – сама подлинная геенна. «Сеющий ветер грехов пожнет в том веке бурю страсти, и захваченный греховным вихрем, не перестанет вращаться им, и не вырвется из него, да и мысли-то вырваться из него, не будет у него, ибо не будет бесстрастной точки опоры» (с. 241). Уже здесь, на земле, это горение в геенне огненной совершается в действительности. В этом о. Флоренский видит самую сущность одержимости или беснования (с. 206).

III. Чем мучительнее ощущение геенны, тем более понятным становится тот страстный порыв к Истине, который слышится в словах молитвы: «Из глубины воззвах к тебе, Господи». В нем заключается тот непосредственный переход к Фаворскому свету, который некогда огненными чертами был изображен блаженным Августином: «Ты поразил мое слабое зрение твоими могучими лучами (radians in me vepementer), и я содрогнулся любовью и ужасом, и увидал, что далеко отстою от Тебя, пребывая в чуждой Тебе области, и как бы услышал голос Твой с высоты: Я есмь пища сильных; расти, и будешь питаться Мною. И ты не превратишь меня в себя, как ты превращаешь хлеб твой плотский, но сам превратишься в Меня».³⁴⁴

Переход этот совершается не процессом логического рассуждения, а страстным порывом человеческой души. Evigilavi in te. Я пробудился в Тебе,³⁴⁵ – говорит бл. Августин. И пробуждение это одними человеческими силами невозможно. Оно есть чудо благодати над человеческим естеством, в этом смысле понимает его и о. Флоренский.

«Чтобы прийти к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя, а это для нас решительно невозможно, ибо мы – плоть. Но, повторяю, как же именно в таком случае ухватиться за Столп Истины? Не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка, видна бывает лазурь Вечности. Это непостижимо, но это так. И знаем, что «Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых» приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. Человекам это невозможно, Богу же все возможно» (с. 489).

Что же такое тот «Столп и утверждение Истины», к которому мы таким образом приходим? «Столп Истины, – отвечает наш автор, – это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет Фаворский, это Дух Святой, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это – паки Церковь». И все это множество ответов в его изложении – одно целое. Ибо Истина есть всеединое. По молитве Христовой в просветленной твари должно царствовать то самое единство, какое от века осуществлено во Святой Троице. В этом именно и заключается то преображение, обожение твари, которое действием Святого Духа наполняет ее светом Фаворским. Это преображение то же, что адекватное воплощение «Софии» в твари. Но «София» на земле является, прежде всего, в совершенном девстве Богоматери и собирает человечество во единый храм Божий ― Церковь. Высшая же ступень церковности, есть осуществление «дружбы», точнее говоря, совершенного дружества людей в Боге. И всеобщее исцеление твари выражается прежде всего, в восстановлении совершенной целости, или целомудрия.³⁴⁶

Во всех этих положениях нужно видеть, разумеется, не какое-либо « новое учение» о. Флоренского, а оригинальную попытку его приблизить к сознанию людей веру отцов – то древнее христианское предание, которое, к счастью, успело стать преданием и в русской религиозной философии. В этом отношении о. Флоренский делает один новый, и в высшей степени, важный шаг, который до него по-настоящему еще никем не был сделан, а разве только был намечен Вл. С. Соловьевым. Он делает попытку использовать для религиозного учения тот многовековой религиозный опыт, который выразился в православном богослужении и в православной иконографии. Здесь он находит и обнаруживает поразительное богатство вдохновенных интуиций, которые дополняют религиозное понимание новыми чертами, не нашедшими себе выражения в нашем богословии. Помню, как покойный Вл. С. Соловьев в устных беседах любил указывать на поразительную отсталость православного богословия от православного богослужения и иконописи, в особенности в том, что касается почитания Св. Богородицы и «Софии».³⁴⁷ Мне было в особенности приятно найти в книге о. Флоренского, который об этих устных беседах Соловьева, очевидно, не знал, почти буквальное воспроизведение той же мысли. «Как в иконостасе, так и в богослужении, Божия Матерь занимает место симметричное, и словно бы равнозначительное месту Господа. К Ней одной обращаемся с молением: Спаси нас. Но если от живого опыта, даваемого Церковью, обратиться к богословию, то мы чувствуем себя перенесенными в какую-то новую область. Психически, несомненно, впечатление такое, словно школьное богословие говорит не совсем о Той, которую величает Церковь: школьно-богословское учение о Божией Матери несоразмерно живому почитанию Ее, школьно-богословское осознание догмата девства отстало от опытного переживания его. Но богослужение – вот сердце церковной жизни» (с. 367). В последнее время у нас начинают открываться глаза на дивные красоты старой русской иконописи.³⁴⁸ пока это – только возрождение эстетического интереса. Защита же отца Флоренского заключается в том, что он показал, сколько эти красоты, как иконописи, так и богослужения, могут дать для углубления религиозного и философского понимания веры. В его книге «сердце церковной жизни» действительно приблизилось к уму современного образованного человека. В этом – капитальная заслуга, по сравнению с которой все остальное, более или менее интересные подробности. В эти подробности, хотя и чрезвычайно ценные, я к сожалению, не могу входить ввиду краткого поневоле размера настоящей статьи. Мне хотелось здесь главным образом познакомить с духом и настроением книги отца Флоренского, а также продумать вместе с ним одну религиозно-философскую проблему, которая, как мне кажется, не получила у него вполне удовлетворительного решения.

IV. Печать истинно религиозного духа, и в частности народно-русского религиозного гения, отец Флоренский видит «не в отсечении, а в преображении полноты бытия» (с. 772), и с правильностью постановки основной религиозной задачи тут невозможно не согласиться. Но продумана ли эта задача уважаемым автором до конца? Ясно ли он осознает все вытекающие из нее требования? Тут у меня возникают довольно существенные сомнения. То духовное преображение, которому в будущем веке суждено стать и телесным, должно охватить собою все естество человека»:, оно должно начинаться в сердце – центре его духовной жизни, и оттуда распространяться на всю периферию. И вот с этой-то точки зрения я решаюсь поставить отцу Флоренскому вопрос, вытекающий из чтения его книги. Ведь к человеческому естеству, кроме сердца и его телесного состава, коему надлежит воскреснуть, принадлежит еще и человеческий ум. Подлежит ли он преображению или отсечению? Верит ли отец Флоренский в преображение человеческого ума, признает ли он в этом преображении необходимую нравственную задачу, или он просто думает, что ум должен быть отсечен, как соблазняющее «десное око», дабы спасся «сам» человек. И можно ли говорить спасении «всего человека», если уму его суждено до конца оставаться «во тьме внешней», хотя бы даже в пределах этой, земной жизни. Я не сомневаюсь, что полное, окончательное преображение человеческого естества должно завершиться в той жизни. Но оно должно начинаться и предваряться уже здесь. Должен ли ум человеческий деятельно участвовать в этом предварении, или же от него требуется простой отказ от всякой деятельности от того, что составляет его необходимый закон?

Ставить эти вопросы человеку, коего книга представляет собою, всяком случае, выдающийся умственный подвиг, как будто странно, и, однако, я вынужден их поставить. Ибо, как ни парадоксально это может показаться, писатель, столь много и плодотворно поработавший над разрешением задачи преображения ума, недостаточно ясно сознает, в чем она заключается.

Человеческий ум, в земной своей действительности, страдает от того самого мучительного разлада и раздвоения, которое составляет общую печать всей греховной жизни. Это, как мы видели, с большой яркостью и наглядностью показано отцом Флоренским в его главе о сомнении. Но если так, то ведь преображение ума должно выражаться именно в исцелении этого его греховного распада и раздвоения, в восстановлении его внутренней целости в единстве Истины. То ли мы видим у отца Флоренского? К сожалению, именно в этой точке истина, вообще столь ясно им сознанная, вдруг затмевается, и словно подергивается каким-то облаком. Вместо ясного решения поставленного вопроса, мы находим в его книге лишь неясные и противоречивые ответы, словно неразрешенную борьбу противоположных стремлений. Это сказывается в его учении об антиномизме. Тут в его мысли сталкиваются между собою два не только непримиренных, но и непримиримых между собою положения. С одной стороны, антиномичность, т. е. внутренняя противоречивость, есть свойство греховного состояния нашего рассудка. С этой точки зрения необходимо искать примирения, синтеза противоречащих друг другу начал, благодатного озарения ума, в котором противоречия устраняются, хотя и «не рассудочно, а сверхрассудочным способом» (с. 159–160).³⁴⁹

С другой стороны на целом ряде страниц той же книги утверждается, что антиномична сама истина (т. е. истина с малой буквы, а не с большой, истина об Истине), антиномичен истинный религиозный догмат; противоречие составляет необходимую печать истинного вообще. Сама «истина есть антиномия и не может не быть таковою (с. 17:153).

И соответственно с этим наш автор колеблется между двумя в корне различными между собою отношениями к мысли человеческой.

С одной стороны, она должна войти в разум истины, стать цельной, подобно богоносным умам святых подвижников (с. 159).

С другой стороны, она должна быть приведена к молчанию, т. е. просто-напросто отсечена, как в корне противоречивая, по существу своему антиномичная. Само стремление к «разумной вере», есть начало «дьявольской гордыни» (с. 65).

Можно ли утверждать в одно и то же время, что антиномичен грех, и что антиномична истина? Не значит ли это в переводе на более простой язык, что истина – греховна, или же, что грех, и есть настоящая истина?

Мне могут возразить, конечно, что тут мы имеем некоторую «антиномию об антиномии», т. е. противоречие необходимое. А потому здесь необходимо внимательно присмотреться к противоречивым тезисам о. Флоренского, имеем ли мы в них в самом деле объективно необходимую антиномию или же просто субъективное противоречие индивидуального ума?

Тезис о. Флоренского, что антиномии нашего рассудка представляют собою свойство греховного его состояния, должен быть признан совершенно верным. «Под углом зрения догматики, ― говорит он, – антиномии неизбежны. Если есть грех (а в при знании его, первая половина веры), то все наше существо, равно как и весь мир, раздроблено» (с. 159). «Там, на небе, – единая Истина, у нас – множество осколков Истины, неконгруэнтных друг с другом. В истории плоского и скучного (?!) мышления «новой философии», Кант имел дерзновение выговорить великое слово «антиномия», нарушившее приличие мнимого единства. За это одно заслуживал бы он вечной славы. Нет нужды, если собственные его антиномии неудачны, дело – в переживаний антиномичности» (с. 159).

Не разделяя этого резкого отзыва отца Флоренского о новой философии, я думаю, что диагноз болезни человеческого рассудка, поставлен им совершенно верно. Но с этой точки зрения казалось бы, что именно эти внутренние противоречия, эта антиномичность составляет для нашей мысли препятствие к постижению Истины, отдаляет ее от Бога. Однако, к величайшему моему удивлению, антитезис отца Флоренского говорит как раз обратное. Самая истина есть антиномия: «только в антиномию и можно верить, всякое же суждение не антиномичное, просто признается или просто отвергается рассудком, ибо не превышает рубежа эгоистической обособленности его» (с. 147). По мысли отца Флоренского, самая спасительность догмата обусловливается его антиномичностью, благодаря которой он может быть точкой опоры для рассудка. С догмата-то и начинается наше спасение, ибо только догмат, будучи антиномичным, «не стесняет нашей свободы, и дает полное место доброхотной вере или лукавому неверию» (с. 148).

Утверждать, что антиномизм – печать греховного раздвоения нашего рассудка, и в то же время думать, что именно в нем-то и заключается сила, нас спасающая, значит впадать в такое противоречие, которое вовсе не коренится в существе дела, не имеет характера объективной необходимости, а должно быть всецело поставлено в вину отцу Флоренскому. Как раз на вопрос об антиномичности откровения, мы имеем весьма недвусмысленный ответ апостола Павла: «Сын Божий Иисус Христос, проповеданный у вас нами, мною и Силуаном и Тимофеем, не был «да» и не был «нет», но в Нем было «да» (ибо все обетования Божий в Нем «Да» и в Нем «Аминь», во славу Божию, через нас» (2Кор.19:20). Как помирить с этим текстом утверждение нашего автора, что тайны религии «не могут облечься в слово иначе, как в виде противоречия, которое зараз и да и нет» (с. 158)? Обращаю внимание на чрезмерную общность этого положения. Ведь если и в самом деле верно, что всякая тайна религии – зараз и да и нет, то мы должны признать одинаково истинным и то, что есть Бог, и то, что Его нет, и то, что Христос воскрес, и то, что Он не воскресал вовсе. Отцу Флоренскому, во всяком случае, придется внести некоторое ограничение в свое утверждение и признать, что не все, а лишь некоторые религиозные тайны антиномичны, т. е. противоречивы по форме. Однако и такое понимание «антиномизма» не выдерживает критики.

Прежде всего, спрашивается, что, собственно, противоречиво или антиномично – самый ли догмат, или наше несовершенное понимание догмата? По этому предмету мысль отца Флоренского колеблется и двоится. С одной стороны, он утверждает, что в Трисиянном свете, явленном Христом и отражающемся в праведниках, «противоречие века сего препобеждено любовью и славою», с другой стороны, для него противоречие есть «тайна души, на молитвы и любви». «Вся церковная служба, особенно же каноны и стихиры, переполнены этим, непрестанно кипящим остроумием антитетических сопоставлений и антиномических утверждений» (с 158). Кроме того, в разбираемой книге есть целая таблица догматических антиномий. Но как раз из этой таблицы и выясняется в чем заключается основная ошибка уважаемого автора.

Он просто-напросто употребляет слова «антиномия» и «антиномичность» в двух разных смыслах. В качестве характерной черты греховного состояния, антиномия всегда обозначает противоречие. По отношению к рассудку с этой точки зрения, антиномизм обозначает его внутреннюю противоречивость. Напротив, когда автор говорит об «антиномичности догмата» или церковных песнопений, это большею частью надо понимать в том смысле, что догмат есть некоторое объединение мировых противоположностей (coincidentia oppositorum).

Нетрудно убедиться, что именно этим смешением противоречивого и противоположного, грешит целый ряд примеров «догматических антиномий» у о. Флоренского. На самом деле мы имеем в них вовсе не антиномии.

Так, например, вопреки уважаемому автору, вовсе не антиномичен догмат Св. Троицы, ибо никакого внутреннего противоречия в нем не заключается. Антиномия была бы здесь в том случае, если бы мы высказывали противоречивые предикаты об одном и том же субъекте в одном и том же отношении. Например, если бы Церковь учила, что Бог един по существу, и в то же время не един, а троичен по существу, это была бы действительно антиномия. Но в церковном догмате единство» относится к Существу, а «троичность» – к Лицам, что с точки зрения Церкви не одно и то же. Ясно, что никакого противоречия, т. е. никакой антиномии, здесь нет: «да» и «нет» относятся здесь не к одному и тому же.³⁵⁰

Также не антиномичен и догмат о взаимном отношении двух естеств во Иисусе Христе. Антиномия была бы в том случае, если бы Церковь утверждала в одно и то же время и раздельность и нераздельность двух естеств, и слиянность и неслиянность их. Но в учении о «нераздельности и неслиянности» двух естеств никакого внутреннего противоречия и, следовательно, никакой антиномии нет, ибо нераздельность и неслиянность логически вовсе не исключают друг друга. Здесь мы имеем понятия противоположные (opposita), а не противоречивые (contraria).

На этих примерах можно выяснить не только ошибку разбираемой книги, но и сущность правильного понимания антиномий и антиномизма. Мы уже убедились, что эти догматы сами по себе не антиномичны, но для плоского рассудка они неизбежно превращаются в антиномию. Когда грубое человеческое понимание превращает трех Лиц – в трех Богов, догмат действительно превращается в антиномию, ибо тезис, гласящий, что Бог един, никак не может быть согласован с антитезисом, что есть три Бога. Равным образом то грубое понимание, которое понимает соединение двух естеств по образу вещественного соединения тел, превращает догмат о двух естествах в антиномию, ибо оно совершенно не представляет себе, как это два вещественно мыслимых естества могут соединиться в одно и не слиться.

Антиномия и антиномизм коренятся вообще в рассудочном понимании мировых тайн. Когда же мы поднимаемся над рассудочным пониманием, антиномии тем самым разрешаются – противоречия превращаются в объединение противоположностей ― coincidentia oppositorum, и разрешение совершается в меру нашего подъема.

В этом и заключается настоящий ответ на вопрос о разрешимости антиномий вообще, и религиозных антиномий в особенности. О. Флоренский дает отрицательный ответ на этот вопрос. «Каким холодным и далеким, каким безбожным и черствым кажется мне то время моей жизни, когда я считал антиномии религии разрешимыми, но еще не разрешенными, когда в своем гордом безумии утверждал логический монизм религии» (с. 163).

В такой общности чересчур резкая формула разбираемой книги представляет собою сочетание истины и заблуждения. Мечтать о совершенном и окончательном разрешении всех антиномий в этой жизни, разумеется, так же безумно, как воображать, что мы можем в земной стадии нашего существования совершенно освободиться от греха. Но утверждать окончательную неразрешимость всех антиномий, отрицать самую законность попыток их разрешения мыслью, значит покоряться греху мысли. Как роковая необходимость греха в этой жизни не исключает нашей обязанности бороться с грехом, и с Божьей помощью по возможности от него освобождаться, так и неизбежность для нас антиномизма, не упраздняет лежащего на нас долга, стремиться возвыситься над этой греховной темнотою нашего рассудочного сознания, пытаться осветить нашу мысль тем единством присносущего света, в котором упраздняются все наши земные противоречия. Думать иначе, значит утверждать плоскость рассудочного мышления не только как факт нашей жизни, но и как норму должного для нас.³⁵¹

Раздвоенность и противоречивость есть фактическое состояние нашего разума, это и есть то самое, что составляет суть рассудочности, но истинная и подлинная норма разума есть единство. Недаром уже блаженный Августин усмотрел в этом искании нашего ума, в этом его стремлении, его формальное богоподобие, искание связи с Единым и Безусловным, истинно же Единое есть Бог. Августин совершенно правильно замечает, что во всех функциях нашего разума пред ним предносится идеал единства: и в анализе и в синтезе я хочу единства и люблю единство (unum amo et unum volo³⁵²). И в самом деле, идеал познания, в большей или меньшей степени осуществляемый в каждом акте познавания, заключается в связывании познаваемого с чем-то единым и безусловным.

Тут необходимо объяснить одно парадоксальное явление, которое как будто противоречит только что сказанному. Когда человек в духовном подъеме своего земного усовершенствования начинает приближаться к Истине, количество противоречий, которые он видит, нисколько не уменьшается. Напротив, как совершенно верно замечает о. Флоренский, «чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия. Так, в Горнем Иерусалиме нет их. Тут же – противоречие во всем». «Чем ярче сияет Истина Трисиянного Света, показанного Христом и отражающегося в праведниках, Света, в котором противоречие сего века препобеждено любовью и славою, тем резче чернеют мировые трещины. Трещины во всем».

Наблюдения о. Флоренского здесь психологически совершенно верны, и однако его понимание «антиномизма» ими не только не подтверждается, но, напротив, опровергается. Противоречия обнаруживаются, и как будто множатся, по мере просветления нашего ума вовсе не потому, что Истина антиномична или противоречива, как раз наоборот, они обнажаются по контрасту с единством Истины. Чем ближе мы к Истине, тем глубже мы сознаем свое греховное раздвоение, тем яснее становится для нас, , как еще далеко мы отстоим от нее. В этом – основной закон как нравственного, так и умственного просветления. Чтобы сознать, что не имеешь одежды, дабы войти в чертог брачный, надо хоть издали умственным взором видеть этот чертог. Так и в познании Истины. Здесь, как и в процессе нравственного усовершенствования, чем выше человек поднимается из ступени в ступень, чем ярче светит ему Истина единая и всецелая, тем совершеннее сознает он собственную свою нецелость – внутреннюю противоречивость своего рассудка.

Но сознать грех, значит сделать первый шаг к освобождению от него, так же точно и сознать рассудочные антиномии, значит уже до некоторой степени подняться над ними и над самой рассудочностью нашей и сделать первый шаг к ее преодолению.

К этому надо прибавить еще одно существенное соображение. Не только в будущей, но и в этой нашей жизни есть множество бытия, и соответственно с этим, множество ступеней ведения. И пока процесс совершенствования нашего еще не закончился, пока мы возвышаемся духовно и умственно из ступени в ступень, самые антиномии нашего рассудка вовсе не лежат все в одной плоскости. Восходя на высшую ступень, мы преодолеваем тем самым противоречия, свойственные нижележащим ступеням. Но зато перед нами открываются новые задачи, а, стало быть, и новые противоречия, которые не были нам видны, покуда мы стояли ниже. Например, для человека, переросшего ту ступень понимания, на которой три Лица Св. Троицы смешиваются с «тремя Богами», тем самым исчезает, или «снимается» антиномия в догмате Св. Троицы. Но тем яснее выступают перед его умственным взором другие глубочайшие антиномии нашего непонимания, например, антиномия человеческой свободы и Божественного предопределения, антиномия Правосудия Божия и всепрощения. Вообще говоря, антиномии образуют сложную иерархию ступеней, и по степени глубины представляют множество различий. С одной стороны, антиномии Канта остаются антиномиями только для того неразвитого, плоского рассудка, который ищет безусловного основания явлений, в порядке временно обусловленных причин. Эти антиномии легко преодолеваются самостоятельными силами мысли, как только она поднимается в область сверхвременного. С другой стороны, углубленному религиозному пониманию открываются такие противоречия, коих разрешение превышает всю глубину ведения, какая доселе оказывалась доступною человеку. И, однако, что, оказывалось недоступным доселе, может стать доступным человеку на иной, высшей ступени духовного и мысленного подъема. Предел этому подъему доселе не указан, и никто не должен брать на себя смелости его указывать. В этом заключается главное возражение против тех, кто утверждает окончательную неразрешимость антиномий.

По мнению о. Флоренского, примирение и единство антиномических утверждений, «выше рассудка» (с. 160). С этим положением, пожалуй, можно было бы согласиться, если бы оно не было многосмысленно, т. е, если бы понятие рассудка было ясно определено, что исключало бы возможность употреблять рассудок» в различных значениях. К сожалению, у нашего автора, как и у многих других сторонников того же воззрения, рассудок понимается то как синоним логического мышления вообще, то как мысль, прилепившаяся к плоскости временного, неспособная подняться над этой плоскостью и потому плоская.

Если понимать рассудок в последнем смысле, то мысль о. Флоренского совершенно верна. Разумеется, разрешение антиномий выше плоскости временного, и потому лежит за пределами «рассудка». Мало того, для того чтобы не впасть в эту плоскость рассудочного понимания, от нашей мысли требуется известный акт самоотречения, тот подвиг смирения, которым мысль отказывается от горделивой надежды – из самой себя почерпнуть всю полноту ведения, и высказывает готовность принять в себя откровение Истины сверхчеловеческой, Божественной.

В этом, и только в этом смысле, можно согласиться с о. Флоренским, что «истинная любовь» выражается «в отказе от рассудка» (с. 163). Но, к сожалению, в других местах разбираемой книги, это же требование «отказа от рассудка», получает у о. Флоренского иной смысл, с христианской точки зрения, безусловно, неприемлемый.

Он требует, чтобы ради Бога мы отказались «от монизма в мышлении», и именно в этом он видит «начало истинной веры» (с. 65). Тут у о. Флоренского идет речь вовсе не о каком-либо метафизическом монизме. Тот логический монизм, который он отвергает, есть именно стремление разума – все привести к единству Истины. Именно в этом он видит «диавольскую гордыню». По его мысли, «монистическая непрерывность – таково знамя крамольного рассудка твари, отторгающейся от своего Начала и корня, и рассыпающегося в прах самоутверждения и самоуничтожения. Напротив, «дуалистическая прерывность – это знамя рассудка, погубляющего себя ради своего Начала, и в единении Ним получающего свое обновление и свою крепость» (с. 65).

Именно в этих строках обнаруживается коренная ошибка всего учения о. Флоренского об антиномизме. Отказаться от «монизма в мышлении», значит отречься не от греха нашей мысли» от истинной ее нормы – от идеала всеединства и всецелости, иначе говоря, от того самого, что составляет формальное богоподобие нашего разума. А признать за знамя «дуалистическую прерывность», значит возвести в норму греховное раздвоений нашего рассудка. у

В общем, отношение о. Флоренского к разуму едва ли согласимо с его христианским, по существу, миросозерцанием. Это ясно обнаруживается при сопоставлении его с тем критерием, коим апостол Иоанн учит нас отличать дух Божий от духа заблуждения. Как для религиозной жизни, так и для религиозной мысли, абсолютная норма дана во образе Христа, пришедшего во плоти (1Ин.4:2‒3). Соответствует ли этой норме учение о. Флоренского о взаимном отношении Божеского и человеческого естества в богопознании?

Единение Божеского и человеческого, явленное нам во образе человека, не есть насилие над человеческим естеством. Основание нашей надежды заключается именно в том, что ничто человеческое здесь не отсекается, кроме греха. Совершенный Бог является в то же время и совершенным человеком, а стало быть, человеческий разум участвует в этом соединении без нарушения своего закона и нормы. Он подвергается преображению, а не искалечению.

То, что во Христе-Богочеловеке есть совершившийся факт, должно стать идеалом и нормою для всего человечества. Как единение двух естеств во Христе было не насильственным, а свободным, так же свободным должно быть соединение божеского начала и человеческого ума в богопознании. Никакому насилию здесь не должно быть места. Закон человеческого разума, без коего он перестает быть разумом, должен быть не нарушен, а исполнен. В единстве Истины человеческий ум должен найти свое единство. И никакое различение между Истиной с малой буквой и большой, не упраздняет для нас обязанности стремиться именно к этой цели – искать единства истины. Ибо та истина, которая носит на себе печать нашего греховного раздвоения, все не есть истина, а заблуждение. Монизм мышления во Христе должен быть оправдан, а не осужден.

Ошибка о. Флоренского заключается именно в том, что у него годное отношение человеческого ума к Истине заменяется насильственным. Он ставит нас перед альтернативой – или принять истину Св. Троицы, с его точки зрения антиномическую, т. е. противоречивую, или же умереть в безумии. Он говорит нам: «Выбирай, червь и ничтожество: tertium поп datur» (с. 66).

Христос, хотевший видеть в учениках своих друзей, а не рабов, так обращался к их сознанию. Он, явивший им на деле Триединство, показавший в лице Своем Отца Небесного, в ответ на сомнения Филиппа, сделал эту тайну вразумительной для них, понятной для любящего, ибо Он сопоставил ее с той любовью, которая осуществляет единство во множестве – «да будут едино, как и Мы» (Ин.17:11). Такое обращение к человеческому сознанию убеждает, а не насилует; оно исцеляет не только сердце человека, но и его ум, ибо в нем наш разум находит исполнение своей нормы всеединства. В таком обнаружении триединства для нашей мысли уже здесь, в этой жизни снимается антиномия единства и множества. Множество является ему не разорванным и не расколотым, а изнутри объединенным, связанным.

О. Флоренский может все-таки возразить мне, что это разрешение антиномий происходит по ту сторону нашего рассудка, но и в этом утверждении есть опасная двусмыслица, которую необходимо устранить. Я повторяю, что если под рассудком разуметь мысль, прилепившуюся к временному, то о. Флоренский совершенно прав, ибо Истина сверхвременна. Если же смысл разбираемого учения тот, что разрешение антиномий совершается лишь по ту сторону человеческой мысли вообще, то это смысл, безусловно, неприемлемый, ибо тем самым разум человеческий ввергается во тьму внешнюю, лишается участия в радости всеобщего преображения.

V. С вопросом о христианском отношении к человеческому уму, неразрывно связан и вопрос о христианском отношении к представительнице ума в человеческом обществе – к интеллигенции.

Тут я опять-таки не могу удовлетвориться решением о. Флоренского. Его чересчур страстные, и местами жестокие суждения об интеллигенции и интеллигентах, этих, как он их называет, «безблагодатных» и «оземляневших» душах, звучат как резкий диссонанс, в его глубоко христианской книге. В самой чрезмерности отрицания тут чувствуется больное место разбираемого труда, и его автора. Как мы уже видели, о. Флоренский вспоминает о том «безбожном и черством» времени собственной свое жизни, когда он по-интеллигентски верил в логический монизм религии. Бывший интеллигент чувствуется и в его захватывающих описаниях пережитого им когда-то скептического ада. Вообще говоря, «интеллигенция» для нашего автора – враг внутренний, а не внешний. В нем самом все еще сидит тот ненавистный интеллигент, которого он отрицает. В этом и заключи причина той безмерности в отрицании, которая исключает возможность справедливости.

Местами кажется даже, что не только «интеллигент», собственная человеческая мысль о. Флоренского, для него есть враг, от которого он открещивается. Само собою разумеется, что такое отношение к мысли и к «интеллигенции» не может увенчаться полной победою. Сомнения мысли не могут быть побеждены отрицанием логики, скачком к непостижимому и непознаваемому. Чтобы преодолеть их, надо их продумать до конца. Так же и интеллигент» может быть побежден не отрицанием, а удовлетворением его законных умственных требований. Истина откровения должна стать имманентною мысли, только при этом условии она может восторжествовать над мыслью безрелигиозной. Когда содержание религиозного учения настойчиво утверждается как внешнее, потустороннее мысли, то тем самым и мысль утверждается в состоянии обособления и отрешения от религии, а стало быть, обрекается на бесчинство. Мышление, изверженное из царства, потустороннее религии, неизбежно остается «интеллигентским» в дурном значении этого слова, т. е. рассудочным, бессодержательным.

Первородный грех книги о. Флоренского заключается именно в этой зависимости от той «интеллигенции», которую он отрицает. Как раз «антиномизм» есть точка зрения, для современного интеллигента весьма типичная, а потому и чрезвычайно популярная. Это не более и не менее, как непобежденный скептицизм, раздвоение мысли, возведенное в принцип и норму. Это – точка зрения мысли, утверждающейся в своем противоречии.

Как ни парадоксально это может показаться с первого взгляда, между рационализмом и «антиномизмом» существует самое тесное сродство, более того, прямая логическая и генетическая связь. Рационализм возводит в принцип самодовлеющую мысль, из себя черпающую познание истины, а антиномизм освобождает ту же мысль от имманентной ей религии и нормы, от той заповеди всеединства, которая составляет подобие Божие в ней. Он объявляет свойством истины то, что на самом деле есть грех рассудка – его внутреннее распадение. В действительности, «антиномизм» есть чисто рассудочная точка зрения, ибо он утверждает противоречия нашего рассудка как окончательно неразрешимые и непобедимые, более того, возводит их в религиозную ценность.

У о. Флоренского, как у мыслителя глубоко религиозного, этот модный в наше время алогизм не доводится до крайних его последствий. Типическим представителем этого направления является в наши дни Н. А. Бердяев, который окончательно порвал с точкой зрения объективного откровения, и изо всего учения о. Флоренского сочувствует почти исключительно его «антинонизму, т. е. самому слабому, что в нем есть.

Для о. Флоренского это сочувствие должно было бы послужить предостережением. Оно заключает в себе указание, что антиномизм, возведенный в принцип, в корне противоречит религиозной точке зрения. Это опасный уклон мысли, коего естественный конец сказался у Н. А. Бердяева как упадочный дилетантизм, дающий себе вид победы над рассудочностью.

VI. Упадок ― есть неизбежная участь мысли, утратившей свой имманентный критерий. Освободившись от логической нормы всеединства, она неизбежно попадает в плен, в рабскую зависимость от алогических переживаний. Не имея критерия, чтобы отличить в них высшее от низшего, сверхсознательное от подсознательного, она бесконтрольно отдается всяким внушениям аффекта, принимая их за пророческие интуиции. Возведение «пленной мысли раздражения» в принцип философствования, и есть наиболее характерная черта современной упадочной философии.

Доведенное до конца, это направление неизбежно приходит к отрицанию объективного откровения, к восстанию против всякого религиозного догмата как такового. И это, по той простой причине, что во всяком догмате есть свой строго определенный, мысленный, логический состав, который закрепляет содержание веры. В каждом догмате есть точная логическая формула, которая строго отсекает истинное от неистинного, достойное веры от заблуждения. Этим полагается предел аффекту в области религиозной жизни, и верующему дается твердое руководство для отличения истины от лжи в субъективном религиозном опыте. Те догматические определения, коими для верующего отсекается возможность смешивать Истину с чем-либо ей посторонним и чуждым, нередко бывают образцам» логического изящества, и отец Флоренский это знает. Более того, он прославляет св. Афанасия Великого, сумевшего «математически точно» выразить, ускользающую даже в позднейшую эпоху, от точного выражения для умов интеллигентных» истину единосущия (с. 55).

Понятно, что для современного религиозного декадентства, отстаивающего свободу аффекта против мысли, такое подчинение религиозного чувства твердым логическим определениям абсолютно неприемлемо. Именно за преклонение перед математически точными» догматическими формулами Церкви, о. Флоренский подвергся ожесточенным нападкам со стороны Н. А. Бердяева.³⁵³ Несомненно, ценная сторона возражений последнего, заключается в том, что они ставят о. Флоренского перед необходимостью резче отмежеваться от того декадентского алогизма, типическим представителем коего в религиозной философии является Н. А. Бердяев.

Утверждая неограниченное самодержавие субъективного резного опыта, Н. А. Бердяев нападает на о. Флоренского именно за его стремление подчинить этот опыт каким-либо объективным началам, иначе говоря, за то, что он вкладывает в независимое, от внутреннего опыта личности, мысленное держание. Он упрекает о. Флоренского за то, что тот утверждает внешнее откровение, и «хочет транскрипции религиозного опыта» в терминах трансцендентной онтологии». С точки зрения Н. А. Бердяева, все это, рассудочная схоластика, которую следует бросить. Утонченная религиозная психология о. Флоренского «переходит у него в схоластическое богословие. Догмат Триединства, как внешний, трансцендентный мистическому опыту, неизбежно оказывается богословским. Богословие всегда покоится на идее внешнего откровения, и противоположно мистике, как покоящейся на идее внутреннего откровения. Богословие есть трансцендентизм, мистика– имманентизм». По мнению Н. А. Бердяева, «переодетая схоластика» священника П. А. Флоренского, есть «неизбежная кара за всякое допущение догмата до, и вне духовной жизни, мистического опыта» (цит. статья, с. 114). Тот принцип, который Н. А. Бердяев противополагает о. Флоренскому, есть абсолютная свобода– «познавательного эроса», не сдержанного ни догматом, ни логикой, ни вообще какими бы ни было объективными началами, точнее говоря, безграничный произвол субъективной мистики. По признанию самого Н. А. Бердяева, характерная черта его «нового» религиозного знания, заключается в убеждении, «что ныне мир вступает в эпоху антропологического откровения, почин которого должен взять на себя сам человек, на свой риск и страх, что божественное откровение переходит внутрь человека, и чрез него продолжается. Это есть вступление в возраст религиозного совершеннолетия (121).

Для читателя сколько-нибудь знакомого с историей христианского, в частности протестантского, религиозного сектантства, в этом «новом» религиозном сознании едва ли много нового и значительного. Но в качестве предостережения для о. Флоренского, точка зрения Н. А. Бердяева сохраняет известное значение, вследствие чего нам приходится здесь несколько на ней остановиться.

Очевидно, что эта неограниченная свобода человеческого индивида, «на свой риск и страх» определять истинное откровение, означает в действительности окончательное упразднение последнего, полную утрату всяких общих религиозных начал, связывающих людей воедино. Где критерием истинного в откровении является лишь субъективный «религиозный опыт» индивида, там, очевидно, столько же противоречащих друг другу откровений, сколько людей. Ясное дело, что такая точка зрения сама себя уничтожает. Заслуживает ли в глазах Н. А. Бердяева его субъективное откровение большего уважения, чем то объективное откровение Церкви, против которого он восстает? Во имя чего, и на каком основании? Ведь ссылки Н. А. Бердяева на его «интуиции» не могут иметь внешнеавторитетного значения для других людей. Да и для самого лица, пережившего «интуицию», всегда возможно сомнение, была ли она подлинным откровением, субъективной галлюцинацией, или явлением сатаны в образе ангела света. Кто отрицает, подобно Н. А. Бердяеву, всякие объективные критерии в религии, для того такие сомнения, безусловно, неразрешимы.

Слабость религиозной точки зрения Н. А. Бердяева, таким образом, более чем очевидна. И для о. Флоренского она не представляла бы серьезной опасности, если бы он вполне последовательно и твердо стоял на точке зрения догматически определимого и определенного объективного откровения. Но, к сожалению, в церковных воззрениях о. Флоренского есть непоследовательность, благодаря которой он становится беззащитен против возражений Н. А. Бердяева, и религиозный субъективизм последнего разрастается в серьезную опасность для него.

Источник опасности заключается именно в вышеуказанной наклонности о. Флоренского к алогизму, в его увлечении тем модным в настоящее время течением религиозной философии, которое провозглашает не проверенные мыслью, субъективные переживания индивидуального «религиозного опыта» высшим критерием в религии. Он делает этому направлению чрезвычайно существенную уступку как раз в той точке, где религиозный субъективизм должен был бы встретить наиболее сильный пор с его стороны – в учении о Церкви. И именно этим он дает возможность Н. А. Бердяеву одержать над ним легкую победу. Как мы уже видели, когда речь идет о вопросах христологических или о взаимном отношении лиц Св. Троицы, о. Флоренский настаивает на необходимости таких «математически точных»догматических определений, которые бы исключали возможность догмой разноречивых религиозных толкований с точки зрения «индивидуального религиозного опыта». Каковы бы ни были «переживания» этого опыта, от усмотрения или «вдохновения индивида», не зависит, считать ли Сына Божия «единосущным» или подобносущным», признавать ли в Нем одно или два естества, верить или не верить в нераздельность и неслиянность этих двух естеств.

Такова же, казалось бы, должна быть точка зрения на Церковь. И тут нужно твердое догматическое определение, которое научало бы людей различать церковь истинную от ложной, и слагало бы в этом отношении какой-либо предел субъективному «дерзновению». Но, по странной непоследовательности, как только заходит речь о Церкви, на о. Флоренского нападает какая-то боязнь мысли, и он становится апологетом логической, а в данном случае, и догматической бесформенности.

Он находит, что Церковь, как полнота Божественной жизни, «не может быть уложена в узкий гроб логического определения». «Пусть, – говорит он, – ни я, ни другой кто, не мог, не может, и, конечно, не сможет определить, что есть церковность! Пусть пытающиеся сделать это, оспаривают друг друга и взаимно отрицают формулу церковности! Самая эта неопределенность церковности, ее неуловимость для логических терминов, ее несказанность, не доказывает ли, что церковность – это жизнь особая, новая жизнь, данная человекам, но, подобно всякой жизни, недоступная рассудку» (с. 5).

Когда о. Флоренский говорит о догматических определениях, касающихся других тайн, его не вводит в заблуждение двусмысленность слова «определение». Он хорошо знает, что «определить» догматически – не значит исчерпать религиозную тайну рассудочною формулою, уложить ее без остатка в понятия. Его не смущает применение к этим тайнам таких понятий, как «Существо», «сущность», «Лицо», «естество» и т. п., потому что он хорошо понимает, что в данном случае понятия отнюдь не претендуют на исчерпывающее выражение того, что они обозначают, а играют лишь необходимую роль вех для мысли, ограждающих определенное содержание веры, против возможного его смешивания с чем-либо неистинным или нечистым. Почему же, когда речь идет о Церкви, он отрицает надобность в этих вехах, и считает возможным оставить здесь религиозное чувство индивида, без всякой свыше освященной, догматической опоры?

По отношению к Церкви он заменяет этот догматический критерий эстетическим.³⁵⁴ По его мысли, единственным критерием церковности, является красота. «Да, есть, – говорит он, ― особенная красота духовная, и она, неуловимая для логически формул, есть в то же время единственный верный путь к определению, что православно и что нет. Знатоки этой красоты – старцы духовные, мастера «художества из художеств», как святые отцы называют аскетику. Старцы духовные, так сказать, набили pуку в распознавании доброкачественности духовной жизни. Вкус православный, православное обличье чувствуется, но оно не подлежит арифметическому учету. Православие показуется, но не доказуется. Вот почему для всякого, желающего понять православие, есть только один способ – прямой опыт православия».

Вот тут-то и возникает вопрос: где же он, этот прямой опыт, и как каждый из нас, несовершенный и грешный человек, отличает его от непрямого? Раз один Христос, кроме греха, непогрешимым не может быть признан даже и опыт величайших святых. И наконец, где те святые старцы, «православному вкусу» коих я должен доверять, в нашей ли церкви, в церкви римской, или у раскольников и в какой именно секте? Если именно у нас в православии, то нет ли тут порочного круга, ведь только от «знатоков» и «старцев» мы знаем, где истинное православие!

Если же мы начнем проверять опыт этих «знатоков» нашим несовершенным опытом, мы никогда, наверное, и доподлинно не узнаем, где истинный «вкус православный» – у старообрядцев, у имяславцев, у католиков или у Святейшего Синода? Ничего, кроме бесконечного множества противоречивых ответов, эстетический критерий православия нам дать не может. Зато он дает возможность Н. А. Бердяеву поставить отцу Флоренскому вопрос, на который последний не может дать сколько-нибудь удовлетворительного ответа.

«Если церковность есть жизнь в Духе, и есть критерий правильной церковной жизни – Красота, то почему же, например, Я. Беме не в церковности, почему он не в Духе жил? По внешним, формальным критериям церковности, Я. Беме был лютеранин и еретик-гностик перед судом официально-католического и православного сознания, по критериям Духа и Красоты, он был подлинный церковный христианин. Почему по внутренне критериям Духа и Красоты должны быть отлучены от церковности, и признаны еретиками многие мистики, люди праведной жизни, подлинной жизни в Духе и Красоте, не вмещающиеся по критериям внешним, формальным, официальным?» (цит. статья, с. 117). И Н. А. Бердяев уличает отца Флоренского во внутреннем противоречии.

Церковность не имеет никаких внешних, формальных признаков и критериев, она есть жизнь в Духе и Красоте. Это один тезис свящ. Флоренского. Другой его тезис, которым он пользуется на протяжении всей книги, звучит так: только та жизнь в духе и Красоте религиозно допустима, правильна, оправдана, которая церковна по формальным, внешним критериям церковности. Все не православное в буквальном, вероисповедном, внешнеформальном смысле слова подозрительно, нездорово, все прелесть и даже блуд» (с. 117).

Мысль о. Флоренского подверглась здесь некоторой стилизации, но действительно в его книге есть колебания между двумя диаметрально противоположными критериями церковности – субъективным, эстетическим, перешедшим к нему от «нового» религиозного сознания, и объективным – данным самою Церковью. Я всецело присоединяюсь к предложению сделать выбор между тем и другим, и думаю, что критерий эстетический, как решительно не вяжущийся с православной теодицеей» о. Флоренского, должен быть предоставлен всецело и исключительно в собственность Н. А. Бердяеву. На обязанности православного богослова лежит ясно осознать, и точно формулировать тот объективный критерий церковности, который дал бы возможность разобраться в шатких и противоречивых показаниях индивидуального «религиозного опыта» и вкуса. Иначе мы рискуем утратить самое сознание единства Церкви. Затмение вселенского сознания, и анархия индивидуальных переживаний вместо церковной соборности, таков тот неизбежный логический конец, к которому приводит критерий «православного вкуса». Признаки этой начинающейся анархии, налицо в «дерзновениях» Н. А. Бердяева. К сожалению, о. Флоренский не дает ему достаточно сильного отпора. В некоторых его положениях также можно проследить коллизию индивидуального вкуса с теми объективными принципами и нормами, в коих сама Церковь выражает свое понимание церковности.

Возьмем, например, отношение о. Флоренского к католицизму. Следуя в этом отношении славянофилам, он отрицает самую наличность духовной жизни и, стало быть, церковности у католиков. «Там, где нет духовной жизни, необходимо нечто внешнее, как обеспечение церковности. Определенная должность, папа, или совокупность, система должностей, иерархия, – вот критерий церковности для католика» (с. 6). Такова оценка католицизма, с точки зрения старых славянофилов, к учению коих примыкает о. Флоренский (с. 608). А между тем нетрудно убедиться, что этот «вкус» славянофильский, находится в полном противоречии с вселенским преданием нашей Церкви. Церковь православная признает действительность всех католических таинств от крещения до рукоположения. Стало быть, ввиду явной недопустимости кощунственной мысли, что церковные таинства могут происходить вне Церкви, наша Церковь тем самым признает Церковь римскую за Церковь. Вот наглядная иллюстрация той пропасти, которая может существовать в отдельных случаях между объективно церковным пониманием Церкви, и индивидуальным вкусом отдельных, хотя бы и весьма благочестивых православных.

Отцу Флоренскому было бы нетрудно избежать этой коллизии с церковным преданием, если бы в своем учении о Церкви он следовал тому же методу, который он с успехом применял в других областях религиозного учения. В его книге глава «О Софии», например, представляет собою весьма удачную попытку осознать и закрепить в понятиях то понимание «Софии-Премудрости» Божией, которое действительно выразилось в жизни Церкви, в особенности в ее богослужении и иконописи. Тут он не боится логизировать церковный опыт, но почему-то, когда заходит речь о Церкви, его точка зрения радикально меняется. Тут для него «понятие» означает конец духовной жизни!

А между тем понимание церковности, выразившееся во всей жизни нашей Церкви, в ее таинствах, богослужении и в ее отношении к другим церквам и религиозным обществам, может быть логизировано, т. е. осознано и выражено в понятиях в тех же пределах, и в той же мере, как и ее понимание «Софии» и других религиозных тайн. Исчерпать всей полноты духовной жизни Церкви эти понятия, разумеется, не могут, но в них мы найдем твердые принципы для отличения и отделения церковного и внецерковного. Основной, объективный критерий, коим Церковь распознает то и другое, выразился уже в Петровом исповедании Христа – Сына Бога живого, которое, по слову Спасителя, стало основоположным камнем Церкви (Мф.16:15‒18), и словах апостола Иоанна, который учит нас отличать Духа Божия от духа заблуждения (1Ин.4:2‒3). Критерий этот, действительное, реальное боговоплощение– явление Христа Сына Божия, пришедшего во плоти. Критерий этот, разумеется, выражается не в букве, а в смысле священных текстов. Это – боговоплощение, взятое в его универсальном значении содержания и смысла всей жизни человечества и твари. Не чем иным, как социальным воплощением Христа Богочеловека, Его всемирным телом хочет быть сама Церковь. Где есть это непрерывное действенное боговоплощение, там и она, и вне его она – ничто. Здесь в зерне, все учение Церкви о себе самой. В этом – основание для включения в нее всех тех человеческих общин, в которых непрерывно совершается тайна воплощения; в этом же, основание исключения из нее всех тех обществ, которые этой тайны не признают, или по каким-либо другим основаниям ею не обладают!

С этим тесно связан и тот формальный признак, которым Церковь отличает себя от всяких иных чисто человеческих организаций. Боговоплощение в Церкви совершается непрерывно таинства, а властью совершать таинства обладают лишь апостолы и их преемники, ими рукоположенные. Поэтому лишь Церковь может быть средою действительного боговоплощения, телом Христовым, которая обладает преемством апостольским. Таким образом, безусловно неверно утверждение о Флоренского, будто понятие Церкви неопределимо. Оно определяется догматически самою Церковью, которая в символе веры называет себя «соборною и апостольскою»; Церковь, стало быть, определяет себя ясными логическими терминами, дающими возможность в ряде случаев точно отличить церковное от нецерковного. И эти определения, эти внешние формальные признаки хотя и не исчерпывают и не претендуют исчерпать жизненного содержания Церкви, однако необходимо логически вытекают из этого содержания, образуют вместе с ним одно неразрывное целое. Боговоплощение, богочеловечество, обожение человечества, таинства, иерархи-мистагоги, эти человеческие посредники в богочеловеческой мистерии, совершающейся в церкви, все это различные выражения одного и того же смысла, звенья одной неразрывной жизненной, и вместе логической системы, ибо логическое и жизненное в Церкви – одно и то же. Отсюда ясно, насколько неоснователен страх о. Флоренского определять Церковь понятиями. И соборность, и апостольство, и преемство – все это понятия не только определимые, но и строго определенные. Каждый, знающий церковное учение, может точно передать их значение, и Церковь, которая ничего не знает об «эстетическом» критерии о. Флоренского, не боится выражать им свою жизненную сущность. Если нам скажут, что те догматические определения, какие дает себе Церковь, неполны и несовершенны, что ими оставляются без достаточного ответа многие вопросы, касающиеся Церкви, например вопрос об основаниях и пределах догматической авторитетности соборных постановлений, то это будет не возражением, против высказанного здесь, а указанием на необходимость новых догматических определений, и стало быть, новой задачи церковной мысли. Указывать на неполноту существующего определения, значит не отрицать его существование, а требовать его восполнения. Во всяком случае, требовать определения церковности в терминах слова и мысли, значит утверждать ее, а не погрешать против нее. Раз Слово, ставшее плотью, само выразило себя на человеческом языке, сочетало себя с человеческим словом и мыслью, оно тем самым освятило то и другое. И суетный страх перед мыслью должен быть оставлен. Тот алогизм, который отрицает воплотимость Слова Божия в слове и мысли человеческой, тем самым погрешает против тайны боговоплощения, поэтому он, как и множество других заблуждений, должен быть отсечен во имя критерия боговоплощения.

Для нас в особенности важно установить здесь, что этот критерий, которым распознается христианское от нехристианского, церковное от нецерковного, не трансцендентен, а имманентен мысли, т. е. в нем мы имеем критерий не только жизненный, но и логический. Раз в Церкви совершается обожение всего человеческого естества – оно переживается и самою мыслью. Мысль становится божеской, не переставая быть человеческою. А потому никакого нарушения ее законов, т. е. законов логических, от нее в этом акте обожения не требуется. То сверхчеловеческое, Божественное, что она призвана в себе выразить, есть совершение, а не упразднение логического.

Логизм есть как раз, одно из характерных отличий церковного понимания религии, от именующего себя новым, религиозного сознания. Между тем как Н. А. Бердяев учит принимать «интуиции» религиозного опыта безо всякого мысленного испытания и рассмотрения, критерий св. Иоанна, которым руководствуется Церковь, подчиняет всякие «откровения» субъективное опыта суду дискурсивной мысли. «Возлюбленные! Не всякое духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они: потому что много лжепророков появилось в мире» (1Ин.4:1).

Смысл этих слов как нельзя более ясен. Всякий дух, как чужой, так и наш собственный, должен быть подвергнут мысленному испытанию, путем сопоставления его показаний с явлением Христа, пришедшего во плоти. Делать так, значит не довольствоваться свидетельствами «вкуса православного», а подвергать эти свидетельства строжайшей критике. Все то, что по исследовании окажется в явном и непримиримом противоречии с тайной боговоплощения, должно быть по тому самому отвергнуто. Критерий св. Иоанна содержит в себе непременное требование, чтобы Богочеловечество было началом логической связи наших мыслей о вере. И в осуществлении этого требования заключается то мысленное предварение Фаворского света, которое составляет высшую задачу человеческого ума.

На этом я могу кончить; но в заключение мне хочется повторить еще раз, что моя критика исходит из положительного и глубоко сочувственного отношения к книге о. Флоренского. Смысл ее сводится к пожеланию, чтобы о. Флоренский до конца продумал ту глубокую мысль, которая лежит в основе его книги. Воистину, свет Фаворский не есть мимолетное явление, а непреходящая действительность, в которой находят себе исцеление все наши земные грехи, страдания, противоречия. И светит он не только по ту сторону вселенной, но «просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин.1:9). А потому уже здесь, в этой жизни, зачинается то всеобщее преображение, которое завершится и станет явным в будущем воскресении всей твари. Уже здесь по молитве апостолов, Христос сошел с горы и явил на деле исцеление беснующейся жизни. Не телесное только исцеление несет с собою этот, идущий сверху, свет Фаворский, но и духовное. Весь состав человека должен восстановить в нем свою утраченную целость – и дух, и тело, и сердце, и ум. Всем естеством своим он должен участвовать в этом восхождении на гору, а стало быть, и мыслью. Разве мысль наша не разделяет общую участь той греховной жизни, которая периодически беснуется «и тяжко страдает, ибо часто бросается в огонь и часто в воду»? (Мф.18:15). Лишь «по неверию» своему, апостолы не могли исцелить этих противоречий в жизни. Так же точно, лишь по неверию» нашему, остаются неисцеленными те противоречия мысли, которые выражаются в многообразных ее скачках и метаниях.

Полная, возвысившаяся над сомнениями, вера должна возвещать то всеобщее исцеление, которое выражается не только в преображении сердца, не только в одухотворении плоти, но и в просветлении ума. В этом откровении святых подвижников нашей Церкви заключается исполнение чаяний русской религиозной мысли. В нем и отец Флоренский нашел свой «Столп и утверждение Истины». Пожелаем же ему и дальше строить на этом основании, столь хорошо и крепко положенном.

Архимандрит Никанор³⁵⁵. Рецензия на кн.: «Столп и утверждение Истины»³⁵⁶

Книга с выписанным заглавием, интересует автора настоящей библиографии преимущественно как диссертация, поданная на соискание (по общепринятому, плюс зафиксированному в законе, пониманию) ученой степени магистра богословия (разумеется, православного).³⁵⁷

Мы не колеблясь высказали данное утверждение, хотя и официальные документы, вызванные диссертацией о. Флоренского,³⁵⁸ и ставший ранее их известным широкой публике отзыв о диссертации (ректора Московской Духовной академии епископа Феодора), появившийся на страницах «Богословского вестника» еще в мае 1914 г. (с. 140‒181),³⁵⁹ называют эту последнюю иначе, а именно: «О духовной Истине. Опыт православной теодицеи» («Столп и утверждение Истины») (М., 1912). Допустить подобную смелость дает целый ряд оснований.

1. Просто вербальное различие, или, выражаясь словами преосвященного автора вышеназванной рецензии,³⁶⁰ «сходство» между заглавиями обеих книг. Это станет особенно ясным несколько позднее, как и удобно объяснит в лучшем, прежде всего, для Преосвященного, смысле разницу дат 1912 и 1914.

2. Тождество их содержания. Все дело разве лишь «в объеме»,³⁶¹ тем более что, по признанию того же, явно заинтересованного в размежевании двуединой книги о. Флоренского, лица,³⁶² хотя о «Столпе» «и высказывались в печати мнения с богословской и философской точек зрения», «центр тяжести суждений и мнений об этой книге вовсе не сосредоточивался на тех главах, коих недостает нашей книге,³⁶³ а главным образом на тех, кои входят в нашу книгу,³⁶⁴ и составляют ее исключительное содержание, вследствие чего «можно с правом говорить, что в рассматриваемой нами книге,³⁶⁵ автор существо дела уже высказал, а потому все характерное для его религиозно-философского мышления в ней (sic!), очевидно (sic!), им выражено».

3. Элементарное мышление, заключающее так. Если часть книги, каковой, надеемся, бесспорно для всех, является «О духовной истине» по отношению к «Столпу», доставляет диссертанту искомую степень, то он трижды ἄξιος ее за целую книгу. И обратно, оспаривание у автора «Столпа» справедливости, в широком смысле, его ученых в данном случае, претензий, понижает соответствующий уровень книги «О духовной истине», наипаче согласившись с предыдущими выписками из печатного отзыва об этой последней.³⁶⁶

4. Необходимость даже для предупреждающих у других самую «возможность отождествления кем-нибудь этих двух книг³⁶⁷ обращаться к «Столпу и утверждению Истины».³⁶⁸

Как бы то ни было, однако Императорская Московская духовная академия в заседании своего Совета от 19 мая 1914 г., увенчала магистерскими лаврами о. Флоренского.

Отмеченный факт, уже как таковой, является некоторым недоразумением. В самом деле, Высшая Духовная Школа, регулируемая в своей деятельности Уставом, к тому же недавно изданным, присуждает ученую степень, а этой последней домогается человек, с развязностью, хотя не без противоречия себе³⁶⁹ в самой своей диссертации заявляющий³⁷⁰: «Если для спокойствия читателя непременно требуется суждение «от науки», то насколько мы в силах, удовлетворим его хотя бы приемом Sacchari albi – в облатке («непременно через 1/2 часа после еды!»)». Вот (несомненно) почему, достаточно выразительно для соответствующей характеристики, замечает автор,³⁷¹ им делаются определенным тоном ссылки на этимологии, признаваемые сомнительными, или, по меньшей мере, не окончательно выясненными, равным образом почему он не затруднился бы «сослаться на такие положения языкознания (sic!), которые им (в тексте нами) же в свое время, и на своем месте, были или будут опровергаемы.³⁷²

Впрочем, эти, как и многие другие, места находятся не во всех экземплярах «Столпа». Но подача диссертации в Академию не в том виде, в каком она пущена³⁷³ в широкую массу, не снимая с Академии, пытающейся здесь уподобиться Пилату, ответственности, как не смыла ее некогда с рук правителя Иудеи вода, довольно углубляют нас в сущность приемов диссертанта.

Действительно, один практицизм о. Ф. далеко не исчерпывается предыдущим.

Оставим в стороне нормы моральные, принесенные здесь в жертву соображениям житейским, в широком смысле слова. Даже вопреки специальным, существующим на этот счет разъяснениям, лучше кого-либо другого известным о. Ф. как члену Академической корпорации, на соискание степени магистра им представлено кандидатское сочинение, напечатанное под заглавием «Столп и утверждение Истины (Письма к другу)» в свое время не только частично (письма I – VIII) во II выпуске сборника «Вопросы религии» (М., 1908, с. 223‒384),³⁷⁴ а также в «Богословском вестнике» за 1911 г. (письма X ― XI), но, если не ошибаемся, даже и полностью. Правда, кандидатская работа о. Ф-го носила название «О религиозной Истине». Однако, если не вступать в спор о словах,³⁷⁵ самое беглое ознакомление с этой последней работой, какое лишь и возможно по отзыву о ней проф. С. С. Глаголева,³⁷⁶ засвидетельствует нам указываемое тождество, доходящее до таких, например, курьезов, что дословно перепечатывается в 1914 г. (с. 206) нижеследующая, встречающаяся в издании 1908 года (с. 336), фраза: «Теперь вот прошло уже почти четыре года,³⁷⁷ но я содрогаюсь при слове о смерти и второй,³⁷⁸ о тьме внешней и об извержении из Царства».

Для обхода закона академическая практика выработала трафарет, что хотя известная, представленная на соискание степени магистра, книга написана и на тему (в данном случае разница только в теме), общую с кандидатским сочинением, однако представляет существенную переработку последней.

Что же дает соответствующий прием, приложенный к книге о. Ф., когда разница между соизмеряемыми величинами сводящимися к двум-трем пунктам? Ведь, в сущности, различна, если быть точным до пунктуальности, прежде всего, формулировка заглавий. Далее, за относительно незначительным исключением, новизной являются «примечания и мелкие заметки», занимающие в рассматриваемом издании «Столпа» с. 605‒809 убористой печати. Впрочем, этого рода новеллы скорее предназначены для увеличения, по понятным соображениям, книги в весе и объеме, а равно и для возбуждения чрез то самое соответствующих чувств, особенно у неопытных читателей.³⁷⁹ Такое объяснение, по крайней мере, позволительно дать «примечаниям третьего рода», служащим библиографическим подспорьем читателю, который пожелал бы самостоятельно рассмотреть тот или иной вопрос, обсуждаемый в настоящем сочинении.³⁸⁰ С нашим взглядом на «примечания третьего рода» как будто должен согласиться и их автор, который, сознательно³⁸¹ ограничив их пределы в пользу русской литературы,³⁸² тотчас же делает и по ее адресу оговорку: «У меня при этом и в мыслях не было гоняться за исчерпывающей полнотой указаний. Упоминаются лишь кое-какие книги для ближайшего (курсив наш) ознакомления с литературою вопроса».³⁸³ Под какую (первую, вторую или третью) категорию примечаний относятся ссылки о. Ф., на еще не выходившие из под печатного станка на свет Божий,³⁸⁴ а то и вовсе даже из головы автора³⁸⁵ его собственные произведения³⁸⁶ или других лиц, но прочно, не без выгоды для себя, захваченные в руки о. Флоренского,³⁸⁷ ответить на такой вопрос не всегда легко. Но что они, хотя в малой мере (а ведь «с миру по нитке – голому рубашка» и «копейка рубль бережет»), ведут все к той же цели, это само собою понятно. Позволительно, наконец, вопрошать, под указанным углом зрения, и насчет того примечания (746 к с. 421, см примеч. 20 к с. 20), где более или менее подробно перечисляется «имябожническая» литература, и лишь в скобках упоминается «Синодское (sic!) послание и статьи арх. Никона, Антония (sic!), и Е. (sic!) Троицкого». Впрочем, все это объяснится позднее. Доселе, если угодно, больше смешно, но вот, продолжая быть смешным, оно становится горьким. Мы разумеем дышащие злою иронией ссылки о. Ф.³⁸⁸ на кандидатские работы студентов Академии, хранящиеся в Академическом архиве, и получение которых оттуда на руки легче для профессоров, чем даже для самих авторов. Спасибо о. Ф. разве на том, что пользуясь подобными вещами, он хоть цитирует их. Справедливость, впрочем, требует вообще отдать уважение в этом отношении о. Ф., который «корректен» настолько, что не оставляет без цитат даже своих разговоров с бывшими ли учителями, теперешними ли сослуживцами, или с кем бы то ни было, особенно коль скоро требуется подтвердить какую-либо новую, а то и вовсе сомнительную мысль.³⁸⁹

Отмечать должным образом при настоящем стечении обстоятельств откровенные заимствования о. Ф. из вторых рук,³⁹⁰ или не совсем обычные в литературе, хотя и понятные в его положении, ссылки на гектографированные издания,³⁹¹ а также небрежности³⁹² при общем стремлении, несмотря на бесцеремонность,³⁹³ щепетильность и т. п.³⁹⁴, едва ли приходится.

Скорее заслуживает внимания бесцеремонность, с какой о. Флоренский увеличивает пред вторичным выпуском в свет объем «Столпа». Для этого стоит лишь обратиться к «Оглавлению» книги. Отсюда читатель увидит, что «разъяснения и доказательства некоторых частностей, в тексте предполагавшихся уже доказанными», относящиеся к с. 59, и за исключением последних абзацев, представляющие собою буквальную перепечатку с. 262‒268 первого издания «Столпа», следуют за таковыми же к с. 61, а касающиеся с. 153 и 266, отставлены намного ниже (помещены на с. 582 и 587) относящихся, по-видимому,³⁹⁵ даже к целой книге, последние же (т. е. к с. 266) и вовсе врезали с каким-то клином в текст «Оглавления» и ео ipso книги.³⁹⁶

Небезынтересны», особенно в известных частях, и под известным углом зрения эти «разъяснения». Два из них («Амулет Паскаля» и «Гомотипия в устройстве человеческого тела») представляют хотя и перепечатку чужого, не всегда удобного, по цензурным условиям в богословской диссертации,³⁹⁷ третье же («Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия») лишено и этого «окружения», как выражается о. Ф., будучи буквальным извлечением из всем, и каждому доступной статьи (в «Трудах Киевской Духовной академии», 1860, кн. 1) под тем же заглавием П. Д. Юркевича. Подобное же проделывает О. Ф. и в ряде примечаний.³⁹⁸

Расширив, преимущественно со стороны внешней, размеры Столпа» при помощи примечаний, о. Ф. идет по проторенной дорожке далее и производит, но гораздо аккуратнее, аналогичную операцию с самим текстом. Так как достигнуть благополучно вершины «Столпа» о. Ф-го, оставляя в стороне все прочее из-за одного шрифта, каким напечатана книга, немалый подвиг, который даже и начавшему все время хочется бросить (так велика сила искушения!), то для иллюстрации высказанного нами сейчас положения сделаем сличение одного-двух начальных «писем» в обеих редакциях.

Возьмем письмо второе. Два первых его абзаца в обоих изданиях «Столпа» тождественны, если не считать существенным добавление единственного слова certitudo к самому концу второго абзаца.³⁹⁹ Следующий абзац составляет своего рода prefacе⁴⁰⁰ филологическому экскурсу относительно слова «истина», задающему семь страниц мелкой печати, и с точки зрения словесной, представляющему новизну в последнем издании «Столпа». Далее, в 1-м издании «Столпа», отсутствует абзац (в 4 строки), помещенный на 24-й странице нового издания книги, расширен в этом последнем вставкой в 4 строки, следующий, за рассматриваемым, абзац, и дополнен 8 строками же дальнейший. Один из абзацев на с. 26 нового издания «Столпа», расширен девятистрочным разговором «со старухою служанкою». Одной строкой дополнены по одному из абзацев на с. 27, 39 и 48 (нового издание). Кроме того, другой из абзацев 27-й страницы, расширен и дополнен 2 строками. Несколько строк вставлено в средний абзац с. 28 того же издания. В таком же духе распространены абзацы на с. 30‒32, 34, 40‒43, 47. Семистрочный абзац вставлен на с. 35 приблизительно то же, путем кратких выписок из Ансельма, Ф. Аквината и Спинозы, произведено на с. 45. Более крупным дополнением 2-го письма в новом издании, является, собственно с. 29, с несколькими последними строками на предыдущей и последующей страницах, и только. С письмом третьим дело обстоит еще хуже. Расширение, конечно лишь несколькими строками здесь коснулось 1-го абзаца письма – выпиской из бл. Иеронима, 1-го абзаца 52-й страницы и с. 54, 62, 66‒67. Двустрочной выдержкой из Макария Великого распространен еще один абзац 68-й страницы. Новым же является, прежде всего, абзац, занимающий конец 54-й, и первые две строки 55-й страницы, а потом небольшой филологический экскурс на с. 69, которым заканчивается письмо. Вот и вся разница между обоими изданиями рассматриваемого письма.

Обратимся теперь к примерам авторской методологии в более тесном смысле слова.

О. Ф. в продолжение почти двух страниц (629‒630) убористой печати, каковым шрифтом набраны примечания к его книге, характеризует, выпиской из Рихтера,⁴⁰¹ скептика Пиррона,⁴⁰² и здесь же (с. 630) откровенно признается, что «историческая достоверность (житийного⁴⁰³ образа этого философа) весьма невелика». «Много думал, – пишет в другом месте (с. 185) о. Ф. над корнесловием (sic!) μακάριоς μάκαρ Шеллинг,⁴⁰⁴ и его тонкие соображения я вкратце, приведу сейчас. Правда, современная лингвистика не согласна с Шеллингом⁴⁰⁵ и в науке ничто не долговечно. Но если бы даже его мысли и в самом деле были «не научны», в жизни они много дают для понимания слова (sic!) μάκαρ. Или: «Основываясь⁴⁰⁶ на этимологии, правда маловероятной,⁴⁰⁷ можно сказать, что брат – братель бремени жизненного.⁴⁰⁸

Впрочем, для о. Ф. зачастую не представляет никакой значимости и большее. Например, остановившись как на более удобном для себя церетелевском⁴⁰⁹ переводе фрагмента Гераклита Αγχίρασιη словом «противоречие», о. Ф. чувствует, что данный перевод – единственный в своем роде.⁴¹⁰ Тогда он прибегает к классическому приему, где угодно, но только не в науке применимому, и разом поканчивает с им же самим, по собственному почину сделанными экскурсами в соответствующую область. «Как бы ни решился, – пишет он⁴¹¹, – этот сложный вопрос о фрагменте «противоречие», если бы такого фрагмента и не было, то «il faudrait Tinventer».

Или, например, о. Ф. не смущается, и даже открыто заявляет,⁴¹² что общественной⁴¹³ норме ап. Павла (1Кор.14:40) он придает⁴¹⁴ онтологическое⁴¹⁵ значение. В таком же духе замечание о. Ф.⁴¹⁶ вроде следующего: «По учению Вл. Соловьева⁴¹⁷ («Рос. и Вс. Ц.») 4 (кн. 3, гл. III ― V, с. 325‒353, особ. см. с. 326‒327, 328, 331‒332:349), София не только идеальная личность Твари, но и «Субстанция Пресв. Троицы» (не хотел ли Соловьев сказать⁴¹⁸ «общая энергия» или «общая благодать»?).

Chef d'oeuvre⁴¹⁹ же в данном отношении, пожалуй, примеч. 724 (к с. 399): «Слова (Аристотеля): «τò φιλει̃σθαι ἀγαπα᷉σθαι ἐστιν αυ̃τòν οι αυ̃τòν, французским переводчиком (его «Риторики»⁴²⁰) переданы посредством оборота: «Etre aime signifie etre cherie pour son merite personnel», т. е. как раз обратно нашей передаче, хотя почти несомненно, что переводчик хотел сказать то же, что и в нашем переводе» (sic!). Еще из области переводческой. «Выдержка в тексте (с. 99), – замечает о. Ф., – в прим. 236 сделана по памяти. Справившись теперь с текстом, вижу, что сделанный перевод, хотя и наиболее вероятен, но не обязателен» (sic!).

Вообще, в обращении с источниками о. Ф. своего рода либертинец, а откровенен он до... nес plus ultra, что нетрудно было впрочем, заметить и ранее. «Памятник⁴²¹, – поясним только что сказанное собственными словами автора «Столпа»⁴²², – который намереваюсь я привести сейчас, почти не относится к примой⁴²³ моей задаче, но я не могу удержаться от того, чтобы не передать этих бесконечно милых строк переписки Игнатия Богоносца с Пресвятой Девою... Которая в домашней жизни, в каждодневном (sic!) общении являла ап. Петру образец, и высшее воплощение нетленной красоты, кроткого и молчаливого духа». Говорят, что, «быть может», эта переписка апокрифична, а никто не доказал неподлинности Письма, хотя с кем-то на следующей же и дальнейшей странице сам о. Ф. по данному вопросу полемизирует.⁴²⁴ Вот еще одно подобное признание⁴²⁵: «для примера, (догматических антиномий) таблица некоторых антиномий, подобранных, впрочем, довольно случайно» (sic!).⁴²⁶

Порой о. Ф. не стесняется явно противоречить самому себе. Положение, что в христианстве «внимание перешло от стихийной силы к разумной закономерности (sic!) природы», он, между прочим, доказывает⁴²⁷ так: «Знаменитый Гимн Христу Спасителю»⁴²⁸ Климента Александрийского,⁴²⁹ посвященный, впрочем, человечеству,⁴³⁰ а не природе, дышит новым представлением о твари». Приведя же в тексте⁴³¹ упомянутый гимн, о. Ф. в примечании⁴³² заявляет, что все это сделано «по не совсем точному переводу преосв. Филарета⁴³³, еп. (sic!) Черниговского».⁴³⁴

Аргументирует о. Ф. свои тезисы подчас экстраординарными способами. «Положение, – читаем мы в примеч. 41 (к с. 38), – указанное в тексте,⁴³⁵ можно обосновать множеством данных. Но для меня лично⁴³⁶ эта мысль стала очевидною после одного сновидения» (sic!). По ассоциации невольно припоминаю рассказ, как один из бывших преподавателей Московской семинарии, когда горячился по поводу неудачных ответов учеников насчет глаголов на μι нередко с досады шипел: «Я назову вам сто глаголов на μι: εὶμι, φημί и пр.».

Странность мотивировки по местам, дает основание отрицать здесь у автора естественное чувство брезгливости. О. Ф. знает,⁴³⁷ что «в последнее время сделаны важные разоблачения известным Быковым,⁴³⁸ некогда участвовавшим в хлыстовских радениях, а затем деятельно распространявшим спиритуализм», что «прочно засвидетельствованы также лживость и шарлатанство, развивающиеся на почве спиритизма, особенно у медиумов». Однако соответствующий материал о. Ф. широко привлекает в свою работу, и оперирует с ним, как с объективно действительным.

Обращает на себя далее внимание способ пользования о. Ф. святоотеческой письменностью. Вспоминая на первых страницах своей книги, «как постепенно менялся в сознании автора общий Дух работы», о. Ф., между прочим, отмечает конечный момент, когда ему «начало казаться, что необходимо отбросить все свое⁴³⁹ и печатать одни только церковные творения».⁴⁴⁰ Как и следовало ожидать, чуть ли не на каждой строке книги, и в «Столпе», в его целом, противоречащий себе автор фактически данного намерения не осуществил. Тем не менее, богослужебная и святоотеческая литература сослужила для него свою службу. Обильно в отношении количественном, привлекая ту и другую в своей книге, о. Ф., под этим прикрытием, проводит идеи, или имеющие слишком мало, или не имеющие вовсе ничего общего с вселенским церковным сознанием.⁴⁴¹ Смелость его движений по «проторенной» дорожке, изумительная. Слишком мало охарактеризовав эту смелость указанием на тот факт, что так называемые богословские мнения, или частные мнения св. отцов и учителей Церкви занимают в книге о. Ф. далеко не свойственное им место. А гораздо важнее отметить твердо усвоенную автором манеру находить, выражаясь несколько неточно, себе подкрепление в самых крайних мыслях отдельных представителей наиболее резких течений богословствующей мысли, преимущественно древней Церкви,⁴⁴² притом высказанных нередко ad hoc,⁴⁴³ а все это выдавать за самую сущность православия, за голос Вселенской Церкви. Впрочем, и этот союз нужен только до поры до времени, если, впрочем, здесь не lapsus канатоходца, sui generis⁴⁴⁴ автора. «Слово «спасется» – σωθήσεται,⁴⁴⁵ – пишет о. Ф. на с. 229 «Столпа», – подвергалось разным перетолкованиям; но вопреки Златоусту⁴⁴⁶ и древним греческим толковникам надо заметить⁴⁴⁷, чтоσώζειν имеет значение не⁴⁴⁸ «сохранять» вообще, например, в геенне, для вечной муки, как объясняет Златоуст,⁴⁴⁹ стояло бы тогда τηρήσεται, а именно спасать⁴⁵⁰ в благоприятном смысле» и т. д.

Методологические приемы о. Ф. видоизменяет (это печальный для него, но твердо установленный факт), попадая порой «из огня да в полымя», не только с точки зрения принципиальной. Иллюстрируем сказанное наиболее ярким примером. Вопрос о троичности (а не четверичности и т. д.) ипостасей в Божестве и равенстве их, о. Ф. решает под влиянием идей Кутюра.⁴⁵¹ «Но, ― говорит проф. С. С. Глаголев,⁴⁵² – последовательно развитое рассуждение Кутюра обращается против нашего автора... Равенство взаимоотношений мы мыслим возможным для четырех (но не более), а не для трех только». Отсюда – или не пригоден для данной цели избранный о. Флоренским путь следования Кутюра,⁴⁵³ или для него допустимо большее число ипостасей Св. Троицы, на что намекает следующая выдержка из «Столпа»⁴⁵⁴: «София религиозно⁴⁵⁵ – не рассудочно, почти сливается со Словом и Духом и Отцом, как с Премудростью и Царством и Родительством Божиим».⁴⁵⁶

Обозревая методологическую сторону работы о. Ф., мы больше останавливались на частностях, преимущественно иллюстрировали отдельные пункты, чем высказывали какие-либо общие положения. Так потому, что, во-первых, характерны отмеченные детали сами по себе. Потом, они довольно ярко, с занятой нами точки зрения, обрисовывают облик работы в ее целом свете знания, утверждающей Бога (с. 72), и беспощадно осуждавшей разумную веру (с. 64‒65), ибо «Духом постигаются догматы» (с. 162), не являющиеся, впрочем, чем-то невиданным и неожиданным в науке (с. 508), а «очищенный богоносный (sic!) ум святых подвижников (лишь) несколько (курсив не наш) цельнее» обычного (с. 158). К тому же обратный путь был проделан предшествовавшими рецензентами,⁴⁵⁷ указавшими и подмену темы,⁴⁵⁸ и спутанность авторской идеологии.⁴⁵⁹

На этом нужно бы и поставить точку. Но еще Юм⁴⁶⁰ справедливо заметил, что «всякой книге следует быть настолько полной, насколько то возможно, и никакая книга не должна отсылать читателя для исполнения содержания ее к другой книге». Вот оправдание нашего намерения для более или менее точного выражения некоторых своих мыслей воспользоваться несколькими выдержками. «Если, – пишет преосвященный Феодор,⁴⁶¹ – отметив предварительно (с. 159‒160) смешение о.Ф. терминов и понятий (разум и рассудок), читатель принимает суждения автора о рассудке, и результаты их за истинные, то действительно должен отрицать рассудок, как критерий истины, а если (sic!), убедившись через суждения автора, в истинности отрицания рассудка (sic!),, захочет быть последовательным, то должен отрицать и суждения самого автора, т. е. должен был утверждать рассудок... Мы затрудняемся несколько понимать, какую необходимость веры автор утверждает: чисто логическую или психологическую». На основании обоих мест книги⁴⁶² «можно думать, что автор ищет логической необходимости веры. Но тогда зачем же он повторяет неоднократно на страницах своей книги, что и вера (sic!), и ведение Истины от Бога, от Св. Духа и т. д. Да и какое бы тогда было преимущество этой веры, и различие ее от всякой другой веры, гносеологической, научной.⁴⁶³ Если же автор желает показать психологическую необходимость веры, то зачем он стремится непременно в чертах Истины видеть осуществляемыми законы рассудка, и из этих законов исходит в построении идей Истины. В первом случае рационализируется Истина, стоящая выше рассудка, и все же не достигается цель,⁴⁶⁴ во втором случае делаются ненужными те логические построения идей Истины, которые находим у автора... Далее автор рассматривает закон рассудочного познания, процесс суждения и образования понятий, и строит понятие Истины в том направлении, чтобы эта идея, хотя и выходила за пределы рассудка, но удовлетворяла его законам... Итак (sic!), законы гносеологии, заметим, низшей гносеологии, рассудка падшего человека, возводятся как бы в законы онтологии, и ими определяется реальное лицо (sic!) бессмертной и пресветлой Истины... Желая объяснить и тем утвердить рассудок, автор то противоречие в нем, которое касается норм его деятельности как критериев истины, разрешает созданием такого объекта мышления, в котором это противоречие уничтожено, и который все же рассудком быть воспринят и мыслим не может». Более решительно вскрывает основное противоречие книги, в pendant коему, между прочим, ее спутанная терминология,⁴⁶⁵ и противоречивость автора, г. Бердяев.⁴⁶⁶ Как новый и тонкий человек, свящ. Флоренский, конечно, признает только опытное богословие, он обращен к духовной жизни и не может не презирать семинарской схоластики. Но тут он запутывается. С одной стороны, догматы раскрываются в духовном опыте и духовной жизни, с другой стороны, догматы являются критерием здорового и правильного духовного опыта, духовной жизни. Догмы имманентно раскрываются в духовном опыте, и догматы трансцендентно навязаны духовному опыту. Свящ. Флоренский относится очень подозрительно и мнительно к духовному опыту, к жизни в духе, он требует неустанного церковно-догматического испытания духа. Духовное может оказаться душевным, божественное – человеческим произволом и самоутверждением. И вот я спрашиваю: где же формальные признаки духовности для свящ. Флоренского, откуда он знает, что подлинно духовно, что нет? Религиозным критерием духовности, жизни в духе для него является церковное, догматическое сознание. Но ведь с первых же страниц книги свящ. Флоренского ясно, что он, вслед за Хомяковым, не признает никаких внешних, формальных критериев церковности⁴⁶⁷... Свящ. Флоренский сидит между двух стульев, и его сознание раздирается болезненной двойственностью, не антиномичностью, а двойственностью и двусмысленностью. Церковность не имеет никаких внешних, формальных признаков и критериев, она есть жизнь в Духе и Красоте».⁴⁶⁸ Это один тезис Свящ. Флоренского. Другой же его тезис, которым он пользуется на протяжении всей книги, звучит так: «Только та жизнь в Духе и Красоте религиозно допустима, правильна, оправдана, которая церковна по формальным, внешним критериям церковности.⁴⁶⁹ Все не православное в буквальном, вероисповедальном, внешнеформальном смысле слова подозрительно, нездорово, все прелесть и даже блуд».⁴⁷⁰ Но тут я решительно предлагаю свящ. Флоренскому выбирать между этими двумя тезисами, не сидеть между двумя стульями.

«В ходе суждений автора», его преосвященному рецензенту⁴⁷¹ «кажется некоторой методологической некорректностью» непосредственный переход, сделанный о. Ф. в известном месте книги, к речи о Боге как Любви. С подобной квалификацией не только нельзя не согласиться, наоборот, ее необходимо до должных пределов усилить, чтобы не впасть в грех «умолчания». «Если есть Бог... то Он необходимо есть абсолютная любовь».⁴⁷² Почему же любовь, ведь Бог и дух, и т. д.? Да конечно по той простой причине, что избранное о. Ф. определение Бога кажется ему наиболее благодарным для построения системы,⁴⁷³ т. е. для создания под именем «православной теодицеи» нового опыта ненавистного ему школьного богословия, и, увы, со всеми, по о. Ф., характерными для произведений этого последнего дефектами.⁴⁷⁴ Словом, опять на сцене выступает ratio, или рассудок.

Да ведь, в сущности, «свящ. Флоренский (лишь) постулирует⁴⁷⁵ (и самую) Триединую Истину (и то только) как единственный исход из адских мучений, он принимает Триединого Бога из отчаяния». Как это ни странно, но метод свящ. Флоренского напоминает нравственное постулирование Бога у Канта,⁴⁷⁶ столь ему чуждого. Он принимает трансцендентную, самому познанию и самому духовному опыту, гипотезу Триединой Истины и Триединого Бога, чтобы спастись от адского отчаяния»,⁴⁷⁷ отчаяния человека душевного, а не духовного, на почве, в значительной мере, интеллектуальной.⁴⁷⁸ Ведь вопреки Евангелию о. Флоренский, поясним свою мысль, утверждает практическое удобство существования Истины. «Я не знаю, – скажем его собственными, суммирующими словами⁴⁷⁹, – есть ли истина или нет ее. Но я всем нутром ощущаю, что не могу⁴⁸⁰ без нее». Феноменалистически (курсив о. Ф.), согласно утверждению нашего автора,⁴⁸¹ сама «религия, есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение» (там же). Так, прагматизм sui generis, утонченный утилитаризм метода, в буквальном ли или переносном смысле мы будем употреблять это последнее понятие, мало-помалу просочился в самое содержание книги, к которому и переходим.

Насколько не православны соответствующие труды православных авторов русских богословских систем, еще вопрос, да и другой. Но что книга о. Ф. – «букет несовместимых ересей»,⁴⁸² это факт. Даже с точки зрения г. Бердяева,⁴⁸³ «как ни стилизует себя свящ. Флоренский в тип ортодоксального, правого православного, ему не миновать обвинений в ересях, в вольномыслии, в новшествах»,⁴⁸⁴ потому что, справедливо думает кн. Е. Н. Трубецкой,⁴⁸⁵ его книга, особенно в некоторых местах, не совсем христианская по духу.⁴⁸⁶

Так, неприемлема для церковного сознания идея, раскрытием которой, можно сказать, даже начинается книга о. Ф., его утверждение, согласно коему раздвоенность не целого человека, к чему приходит автор позднее, но ума, выражаясь не совсем точно, норма для этого последнего, а не случайное, фактическое состояние. Тем не менее, допустим логический вывод отсюда об антиномичности догматов. Между тем, о. Ф. считает противоречивость доказательством их истинности,⁴⁸⁷ очевидно, если быть последовательным,⁴⁸⁸ греховной в своей сущности,⁴⁸⁹ ибо антиномизм, согласно уничтожающему предыдущее утверждению нашего автора, «печать греховного раздвоения рассудка».

Далее, на с. 49, о. Ф. пишет: «Истина есть единая сущность о трех ипостасях... Однако при всем том, ипостась и сущность одно и то же.⁴⁹⁰ Данное положение, мало оправдываемое исторически, явно несостоятельно с точки зрения догматической, коль скоро речь идет об Истине.

Находит потом себе место в «Столпе»⁴⁹¹ и униатское «per Filium».⁴⁹²

Откровение («ведение Истины») в отдельных частях своей книги⁴⁹³ автор трактует непрекращающимся, или, точнее, еще не прекратившимся. Дело в том, что Истина – Триипостасна, обзор же соответствующей литературы и современное положение вещей,⁴⁹⁴ по мнению автора,⁴⁹⁵ дают ему право признать, «наличное даже до сего дня», ведение Духа Святого как Ипостаси, а eo ipso все Откровение в данный исторический момент жизни неполным. Вот почему, полагает о. Ф., «доколе идет история, дотоле возможны (и притом) лишь моменты и миги озарения духом... Полнота стяжания (еще) недоступна верующим, (даже) как целому⁴⁹⁶... (хотя) как до Христа⁴⁹⁷ существовали Христоносцы (sic), так и до полного⁴⁹⁸ сошествия Духа существовали духоносцы (sic!). Между прочим, «живое предварительное (курсив наш) явление Духа на землю, тип пневматофании (курсив о. Ф.)» – Богоматерь (с. 355). Отсюда необходимость «молиться... о явлении Духа Святого».⁴⁹⁹ Исходя из такого понимания, сближающего о. Ф. с мистиками-сектантами,⁵⁰⁰ он, в противоречии с историческими фактами, обусловливает получение Откровения личностью, и, уже само собою разумеется, человеческой[?] воспринимающего, и самый этот акт представляет делом личным. Церковь, как сосуд, в который некогда излилась благодать Св. Духа и который один только хранит и источает ее требующим, из категорий золотых переходит, чувствуется, в разряд скудельных. Ветхозаветное же Откровение, недостаточно сказать, умаляется в своей силе и значимости,⁵⁰¹ особенно по сравнению с Новозаветным, а еще более с чаемым автором Третьим, но прямо-таки трудно вяжется с отправными положениями о. Ф. В самом деле, если Откровение есть ведение Истины (т. е. Абсолютной), Абсолютная же Истина и с точки зрения догматической, и по глубокому убеждению о. Ф., Триипостасна, то, очевидно, ведение такой Истины, есть проникновение в тайну Троичности, иначе говоря, во взаимоотношение (не внешнее только, а и внутреннее) Ипостасей.⁵⁰² Между тем, по мнению нашего автора, «только поверив в Сына и получив в Нем обетование Духа Святого,⁵⁰³ верующий узнает, что есть Отец⁵⁰⁴ (Лк.10:22), только в сыне Божием узнает Отца как Отца, и оттого сам делается сыном; чрез Сына получает он Духа Святого, и тогда в Утешителе созерцает несказанную красоту сущности Божией».

Наш автор совершенно последователен в своих взглядах, когда, в частности, понимает Откровение в смысле пока индивидуального озарения души «светом умным», «светом Фаворским» Но только едва ли вне «всякого сомнения»⁵⁰⁵ «термин осияние,⁵⁰⁶ равно как и другие ему подобные, указывает на несозданный Фаворский свет– энергию Триединого Божества».⁵⁰⁷ «Идея света благодатного» становится одной из немногих основных⁵⁰⁸ идей всего богослужения,⁵⁰⁹ если, вне исторической перспективы, почти отсутствующей у нашего автора, особенно здесь, «прямо или косвенно, связывается с учением о сем предмете, наиболее отчетливо и последовательно выраженном афонскими исихастами...».⁵¹⁰ Харизматизм о. Ф., однако, не замедливает обнаружиться и на частных суждениях нашего автора. По крайней мере, на общем фоне «Столпа», неясно значение таинств хиротонии, и ближайшим образом, покаяния, если справедливо, что «ключами от Города владеют духоносцы (sic!), ведающие тайны Божий» (Мф.16:17‒19; Откр.3:7‒9; Мф.18:18 и пр.),⁵¹¹ если «сущность власти» вязать и решать «в духовном ведении (курсив о. Ф.) тайн царствия, в постижении духовного мира и воли Божией», в «гнозисе (то же), «духовности» (то же) учеников Христовых (с. 421).

Странным затем представляется замечание о. Ф. относительно суррогатного, если так можно, да и то неполно, выразиться, характера церковного учения о благодати. «Ведь (уже) впоследствии, и вместо Духа Святого, незаметно и постепенно стали говорить о «благодати», т. е. о чем-то уже окончательно безличном».⁵¹² Окончательно, ибо еще для отцов-аскетов «Дух Святой» есть «Дух Христов», «Дух Божий», «некая освящающая и очищающая безличная сила Бога».⁵¹³ Подобная характеристика церковного учения о благодати любопытна не только сама по себе, но еще и в другом отношении. Это – лишняя иллюстрация того, что г. Бердяев назвал сидением о. Ф. между двух стульев. Духовный опыт, вот «единственный законный, по мнению нашего автора, способ познания догматов» (с. 3). Фактически же – недоверие и к церковным мистикам (с. 121). Итак, все дело сводится к личному усмотрению о. Ф. в деле выбора даже и отцов-аскетов, т. е. то самое, о чем мы говорили несколько выше.

Разгадку дефектов пневматологии о. Ф., дает он сам, признав,⁵¹⁴ что «как в основе толстовства,⁵¹⁵ так и в основе «нового сознания» лежит истинная идея».⁵¹⁶ Автор, хочется думать, тем самым одновременно объясняет и «налет розановщины»⁵¹⁷ в своей книге, налет, по обычаю, затушеванный, а во избежание подозрений, вдобавок прикрытый идеями и выражениями, заимствованными у некоторых из отцов.

Дело здесь, конечно, не в оценке Салтыкова-Щедрина⁵¹⁸: взаимное тяготение о. Ф. и В. В. Розанова⁵¹⁹ вскрывает их внутреннее сродство ближайшим образом в «вопросах плоти». Выражения вроде: «блеск святой преображенной плоти», «ценность плоти», фигурируют уже в письме под заглавием« Утешитель»,⁵²⁰ где преимущественно сконцентрирована эсхатология о. Ф. А что хочет этим автор сказать, станет понятным, если мы обратим свое внимание на его фразу: святые Конца Истории⁵²¹ «наполовину уже не⁵²² монахи в узком смысле слова».⁵²³ Не монахи, конечно, под углом идей автора, развиваемых в письме «Тварь». Вот они, не нуждаясь в особенных комментариях, в извлечении.⁵²⁴

«Тело – нечто целое, нечто индивидуальное, нечто особливое». «То, что обычно называется телом, не более как онтологическая поверхность,⁵²⁵ а за нею, по ту сторону этой оболочки,⁵²⁶лежит мистическая глубина⁵²⁷ нашего существа», не душа в обычном понимании, а душа (?!) тела, или, как о. Ф. выражается, «тело⁵²⁸ в теле». Это один тезис. Но сейчас же шаг, или, в крайнем случае, полшага назад. «Все то, что мы называем «внешней природой», вся «эмпирическая действительность», со включением сюда нашего «тела», это только поверхность раздела между двух глубин бытия: глубины «Я» и глубины не «Я», и потому нельзя сказать, принадлежит ли наше «тело к Я и к не Я».⁵²⁹ Впрочем, автор быстро оправляется и на следующей странице, вслед за Пеладоном,⁵³⁰ Уайльдером, Фольцем, Океном, Спиксом и др., до древних египтян включительно, «им уже замечается симметрия верхней и нижней части тела, так называемая гомотипия⁵³¹ верхнего и нижнего полюсов. Низ человека, как бы зеркальное отражение верха его». «Онтологическим средоточием тела служит не⁵³² та или другая конечность, а центр гомотипии, т. е. срединная⁵³³ часть человека». «Если грудь – средоточие тела, то сердце – средоточие груди». «Мистика церковная есть мистика груди».⁵³⁴ Отсюда в дальнейшем « идея святого тела», между которой и « идеей обожения», высказанной некоторыми, и уж, во всяком случае, не сонмами⁵³⁵ церковных писателей христианской древности, о. Ф. ставит знак равенства.⁵³⁶ А далее, под подобным, однако более слабым,⁵³⁷ прикрытием – утверждение насчет образа Божия, именно в теле⁵³⁸ человека».

Такое понимание образа Божия», оказывается, «свойственно»,⁵³⁹ между прочим, «русскому народу (sic!), что выразилось наиболее ярко в принимаемой, как и все прочее в этом роде, вслед за другими под защиту нашего автора⁵⁴⁰ единодушной борьбе против брадобрития,⁵⁴¹ освященного, к слову сказав Церковью и ветхозаветной,⁵⁴² и христианской.⁵⁴³

Для последовательности, к сожалению, конечно, нашему о. Ф. всюду мало примечаемой, ему не мешало бы «mpuфеизм» (sic!) признать свойственным русскому народу, а кстати наделить этот последний, рационалистическим духом.⁵⁴⁴ В самом деле, старообрядческий раскол на Руси – факт, а один из епископов⁵⁴⁵ как будто и вовсе на стороне о. Ф. Что же касается Русской Церкви, то она в борьбе с расколом, в сущности, окажется только в положении «царства разделившегося», а ее богословие явится блуждающим, даже с точки зрения православного священника.⁵⁴⁶

«Ведь с точки зрения о. Ф.,⁵⁴⁷ всякая книга есть (курсив о. Ф.) часть души ее автора, или, по крайней мере, должна (его же) таковою быть (его же), и, следовательно, как ни старательно отпрепарирована она, однако же она имеет у себя тысячи, все еще живых нервов и кровеносных сосудов, связующих высказанное с оставшимся недосказанным».

Наш автор логичен, с другой стороны. «Тело, – полагает он,⁵⁴⁸ – эта общая граница человека и прочей твари, соединяет их воедино». Если же плоть свята, если в теле человека образ Божий, то, очевидно, есть⁵⁴⁹ «вечная и святая сторона всякой твари, включая сюда даже и демонов и врагов Истины, т. е. бесов».⁵⁵⁰ Ведь тварь, рассуждает о. Ф., «сама в себе, или сама по себе, или сама о себе... – София»,⁵⁵¹ творения же – дело смирения Божия, самоуничижения (sic!) Божия. Это последнее, говорит наш автор, проявилось «в творении мира, т. е., поясняет он свою мысль, в поставлении рядом с Собою самостоятельного (sic!) бытия, в даровании ему свободы развиваться по собственным своим законам, и, следовательно, в добровольном ограничении Самого Себя».⁵⁵² Опираясь на этот ряд мыслей о. Ф., с полным основанием можно утверждать в сторону наличности Образа Божия во всей твари и, следовательно, в бесах. Тварь, в ее целом, оказывается созданной по Образу Божию.

Когда о. Ф. на почве предыдущих суждений⁵⁵³ вопрос, «будет ли всеобщее восстановление в блаженстве», решает в смысле положительном,⁵⁵⁴ он прав. Но одновременно отвечая «да» и на вопрос, «будут ли вечные муки», он заблуждается, особенно думая, что «только изложенный здесь (т. е. в его книге) взгляд удовлетворяет духу и букве (NB) Св. Писания и духу (NB) святоотеческой письменности».⁵⁵⁵ Недаром в книге «О духовной Истине» глава «Геенна» отсутствует, хотя письма «Грех» и «Тварь» имеются.⁵⁵⁶

«Да» и «нет» в вопросах догматических не знает Церковь, ибо Сам «Иисус Христос... не был «да» и «нет», но в Нем бы «да»» (2Кор.1:19), а как она в свое время высказалась по поводу соответствующих воззрений Оригена, о. Ф. уверен, по крайней мере, слышал. К слову сказать, оригенизм новой формации, как всякая копия, слабее оригинала, если только здесь не находится следов соответствующего теософического учения индуизма. В самом деле, если личность «должна⁵⁵⁷ быть спасена»,⁵⁵⁸ то одинаково должны быть спасены и тварь, и бесы, ибо спасающий принцип заложен и сюда. Это первое. Далее, если личность «должна быть спасена», то она или совершенно, и во всех отношениях, не свободна,⁵⁵⁹ и, следовательно, не есть личность, или свободна, стало быть, нравственна, со всеми проистекающими отсюда последствиями, Что же касается проводимого нашим автором разграничения между личностью и характером, то это последнее, удваивая вещи,⁵⁶⁰ тем не менее, не разрешает удовлетворительно вопроса. Характер, как система действий не личность, и как система, или не может подлежать мучениям, или составляет, sui generis, личность. В последнем случае все же подлежит мучениям личность, пусть второго, с точки зрения нравственного идеала, но того же самого, по существу, порядка, т. е. одна и та же личность, но за свои отрицательные действия, что и требовалось доказать нам, конечно, однако не о. Ф. Допустим даже, что о. Ф., для которого сойти с раз занятой позиции не представляет затруднений, согласится на вечное мучение Самого Божества, отображенного в человеческой личности.⁵⁶¹ Положение нашего автора от этого все же не улучшится. Он впадет в патрипассианство,⁵⁶² если только уже не погрешили нем, сказавши⁵⁶³: «Бог любит тварь Свою и мучается за нее, мучается грехом ее». В «оригенизме»⁵⁶⁴ о. Ф., может быть, также причина, по которой соответствующие страницы «Столпа» очень напоминают католическое учение о чистилище. Наконец, наш автор едва ли решится оспаривать, что он трактует, собственно, о восстановлении, а не воскресении, и притом огнем.

За о. Ф., если угодно, позволительно отрицать самое право ставить вопрос о геенне, или, по крайней мере, давать ему решение не в оригенистическом духе. Троичности Божества, по мнению нашего автора, соответствует прощение, отсюда «трифеизм», он под указанным углом зрения, характеризует как « послабляющий ».⁵⁶⁵ В тайной уверенности на окончательное прощение при подобном положении вещей, «действительно, как и думает о. Ф., есть неизбежность».⁵⁶⁶ Итак, геенне нет места с богословской точки зрения. Нет – или уже сейчас, если, следуя учению Церкви, эту последнюю признавать владеющей со дня сошествия Св. Духа на апостолов, всей необходимой для дела домостроительства нашего спасения полнотой Откровения, или, по чаемом о. Ф. получении Церковью Откровения Св. Духа. Одинаково нет геенны, и по существу миросозерцания о. Ф., ибо для него «геенна– отрицание догмата троичности».⁵⁶⁷ Этот последний у о. Ф. носит резко выраженную гносеологическую окраску, следовательно, такого же свойства и геенна, «которая (ведь только) в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут (лишь!) сознание».⁵⁶⁸ Но так как принципиальное отрицание Истины для людей физически нормальных, невозможно,⁵⁶⁹ то, очевидно, и геенна лишь теоретически мыслима, я бы сказал, вообразима как уступка фантазерам и невеждам, но невозможна.

Теперь нам предстоит вернуться несколько назад, столько же для согласования порядка нашей работы с книгой о. Ф., сколько и по соображениям корректурным.

Правда, даже следя за диссертацией о. Ф. по нашему отрывочному изложению ее, нельзя не заметить несогласованности в определении автором понятия «София».⁵⁷⁰ Но во всей красе данная, плюс недопустимая с догматической точки зрения, разноголосица, предстанет при сопоставлении с этими двумя определения Софии, целого ряда остальных.

Итак, София– тварь в своей сущности,⁵⁷¹ а религиозно она почти сливается со Словом и Духом и Отцом».⁵⁷² А теперь будем по порядку выписывать из книги о. Ф. определения Софии, едва ли требующие для оправдания нашей мысли, каких-либо пояснений.

София – осуществленная (в твари) Мудрость Божия, Великий Корень цело⁵⁷³купнои (sic!) твари, т.е. всецелостная (sic!)⁵⁷⁴ тварь. В отношении к твари Она есть Ангел-Хранитель твари, идеальная личность мира, образующий разум.⁵⁷⁵ По отношению к Богу, София – «образуемое содержание Бога-Разума, «психическое содержание Его, вечно творимое Отцом через Сына, и завершаемое в Духе Святом⁵⁷⁶. София, далее, Вечная Невеста Слова Божия. Вне Его и независимо от Него, она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей⁵⁷⁷ о твари, в Нем же получает творческую силу. Единая в Боге, она множественная в твари, и тут воспринимается в своих конкретных явлениях как идеальная личность человека,⁵⁷⁸ как Ангел-Хранитель его,⁵⁷⁹ т.е. как проблеск вечного достоинства личности, и как образ Божий в человеке,⁵⁸⁰ София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной любви» (= четвертое тварное Лицо). «Под углом зрения Ипостаси Отчей⁵⁸¹ София есть идеальная субстанция,⁵⁸² основа твари, мощь или сила бытия ее. Если мы обратимся к Ипостаси Слова,⁵⁸³то София –разум твари, смысл, истина или правда ее. И, наконец, с точки зрения Ипостаси Духа, мы имеем в Софии духовность⁵⁸⁴ твари, святость, чистоту и непорочность ее, т. е. красоту.⁵⁸⁵ В отношении к домостроительству София ... есть начаток и центр искупленной твари, тело Господа Иисуса Христа,⁵⁸⁶ т. е. тварное естество, воспринятое божественным Словом ... или Церковь, в ее небесном⁵⁸⁷ аспекте. Потом, София есть Церковь, в ее земном аспекте,⁵⁸⁸ Дух,⁵⁸⁹ Девство,⁵⁹⁰ как горняя сила, дающая девственность.⁵⁹¹ «Если, – рассуждает наш автор,⁵⁹² – София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари – Человечество, есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть человечества – Церковь, есть София по преимуществу.⁵⁹³ Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви – Церковь Святых, есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви святых – Ходатаица и Заступница за тварь пред Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим ее надвое (sic!), Матерь Божия – «миру Очистилище», опять-таки есть София по преимуществу».⁵⁹⁴ Наконец, «София есть красота.⁵⁹⁵ Но, замечает наш автор, «это лишь некоторые из аспектов Софии в их взаимоотношениях» (sic!). Заключительным дополнением является: «София... память Божия,⁵⁹⁶ в священных недрах которой есть все, что есть, и вне которой – Смерть и Безумие.⁵⁹⁷Данную формулу о. Ф., умалчивая о «мировой душе» Платона, считает наиболее пригодной для сокращенного выражения пантеистических идей: Вл. С. Соловьева о Женском Начале и О. Конта⁵⁹⁸ о Великом Существе,⁵⁹⁹ развиваемых нашим автором преимущественно в письме под заглавием «София». Заявление о. Ф., будто все его сочинение стоит по духу (NB) антиномичности против примирительной философии Вл. Соловьева,⁶⁰⁰ «Великое же существо» нашего автора⁶⁰¹ «не то, которому молился О. Конт,⁶⁰² а во истину великое,⁶⁰³ едва ли гарантирует доброкачественность богословствования о. Ф., при внешнем совпадении его с буквой отдельных мест, или произведений литургической и патристической письменности Церкви, пропущенных сквозь призму личного их понимания или истолкования нашим автором.

Да, не церковные писатели, оставляя в стороне частности, что едва ли отважится отрицать и о. Ф., заложены в самую основу воздвигнутого о. Ф. «Столпа». Отчасти наш автор называет их попутно, или же в других местах своей книги и сам, очевидно приняв не только к сведению, но и к исполнению высказанное когда-то о. Ф. пожелание⁶⁰⁴ «отметить некоторых своих союзников по тем или иным вопросам [Кутюра, кн. С. Н. Трубецкого по вопросу о языческих религиях, Эрна – по вопросу о пастыре Ерма (Живая жизнь, 1907, № 1]). «Мне кажется, – пишет он по поводу «Амулета» Паскаля,⁶⁰⁵ что мысли, развиваемые мною в этой книге, и теория возрастания типов, дают ключи к пониманию этой многосодержательной (sic!) бумажки».⁶⁰⁶ Иногда за о. Ф. источники «его» идей открывают другие,⁶⁰⁷ быть может подчас к неудовольствию автора, ибо, словно предугадывая подобную неприятность, он заранее сделал, правда слабо, попытки отвода.⁶⁰⁸ Так, отмечена идейная зависимость о. Ф. из церковных писателей от бл. Августина, из светских – от славянофилов, Вл. С. Соловьева и др.,⁶⁰⁹ а также от В. В. Розанова.⁶¹⁰ Оставляя в стороне более мелкие идейные связи, нельзя не подчеркнуть, особенно ввиду просмотра раннейшими рецензентами, несомненного влияния, оказанного на о. Ф., в соответствующих отделах его книги, Мережковским.

Но не это главное, ибо несравненно важнее решить даже и не поставленный доселе вопрос об истинном творце «Столпа»: тот ли он, чье имя красуется на обложке книги, увенчано магистерскими лаврами, осыпано цветами похвал, и от чьего лица ведется всюду речь в «Столпе», или это другое лицо?!

Мы лично склоняемся в сторону последнего утверждения, почитая действительным автором «Столпа» того самого, открывающего, с точки зрения о. Ф., открытое еще Фихте и Гегелем, архимандрита Серапиона (Машкина), которому, помимо неоднократного упоминания в тексте книги, о. Ф. уделяет 26-е примечание к ее 23-й странице и заимствованным у коего учением, заимствованным этим последним, в свою очередь, несомненно, у немецких идеалистов, он пытается исцелить страдающую рассудочностью, мертвенностью и схематичностью философию немецкого идеализма.⁶¹¹ В целях самооправдания обратим внимание, прежде всего, на внутреннее сходство заглавия, слишком неопределенного, если не сказать двусмысленного,⁶¹² магистерской диссертации о. Ф. «О духовной Истине» и кандидатского сочинения о. Серапиона «О нравственной достоверности». Впрочем, не только заглавия, ибо, выражаясь словами проф. С. С. Глаголева,⁶¹³ «книга о. Павла Александровича, в сущности трактует о религиозных основах достоверности». Далее, и выписанный о. Ф.⁶¹⁴ подзаголовок серапионовской обработки на соискание степени магистра названного сочинения – «Опыт системы христианской философии», и почти в аналогичных выражениях сделанная проф. А. И. Введенским⁶¹⁵ характеристика его кандидатской работы как «опыта построения христианской философии» невольно ассоциируются с самим подзаголовком« Столпа» – «Опыт православной теодицеи», не говоря о содержании этого последнего.

А теперь нам остается привести in extenso упомянутый отзыв проф. Введенского, как лучшее доказательство степени самостоятельности «Столпа», ибо буквально поражаешься удобоприменимостью данной рецензии сочинения «О нравственной достоверности», принадлежащего перу о. Серапиона, к «Столпу» о. Ф. Автор ищет для христианской истины формы мыслимости – стремится развить основное содержание христианского веро- и нравоучения в связной системе умозрительных понятий. С этой точки зрения он рассматривает различные вопросы христианского ведения, и, таким образом, его обширное по объему сочинение (586 с.), оказывается в то же время и весьма содержательным. Он говорит в нем о самых разнообразных вопросах: о критериях истины, о природе нашего знания, о пространстве и времени, о сущности и строении материи, о движении, о происхождении мира, о целесообразном его устройстве, о природе и жизни души в нормальном и патологическом состоянии, об основах нравственности, общежития и т. д. Но средоточный пункт, к установке которого направляются все его изыскания, есть вопрос о критериях и способах познания истины (вопрос, говоря техническим языком философии, гносеологический). Автор не удовлетворяется общепринятым критерием истины – очевидностью в ее двух основных формах: очевидностью опытною и логическою. Даже нравственную достоверность в той форме, как учили о ней Кант и Ренувье,⁶¹⁶ он признает принципом знания недостаточным на том основании, что этот принцип не переводит за пределы мира явлений. Подвергая взгляды Канта и Ренувье остроумной и глубокой критике, автор делает замечательную попытку в корне переставить вопрос о критерии истины, и признает таким критерием опыт религиозный, религиозную интуицию, или, как выражались св. отцы-подвижники, «умный свет» (с 9 и следующая). Истину нужно познать прежде всего опытно, в христианстве, в жизни по его учению и правилам, и тогда она освободит наш ум из тисков скептицизма, так что мы будем в состоянии развить ее в системе умозрительных понятий. Автор подробно говорит об этом пути к познанию истины в Боге чрез Иисуса Христа, и намечает отдельные моменты или ступени восхождения по этому пути. Однако и на этом он не останавливается. Единоличных усилий и единоличного опыта для познания истины, по автору, недостаточно. Нужно руководство со стороны св. Церкви, утверждающейся на незыблемом основании св. Вселенских соборов... Такова задача, состав и общее направление исследований о. Серапиона. Что касается теперь выполнения этой задачи, то следует, прежде всего, признать что автор вполне стоит на ее уровне. Его обширная начитанность в святоотеческой, преимущественно аскетической, литературе, хорошее знакомство (по подлинникам) с философией, и прочные сведения в естественных науках (автор прошел до поступления в академию университетский курс по естественно-математическому факультету), все это позволяет ему вступать в такие области человеческого ведения и затрагивать такие вопросы, которые требуют особенной подготовки, и на которые, поэтому, не всякий отваживается... Серьезная и вдумчивая вообще мысль автора, достигает иногда замечательной глубины⁶¹⁷ умозрения, и поражает своею тонкостью. Сочинение обилует страницами, которые проникнуты такою сильною и определенною мыслью, таким здоровым чувством одушевления и любви к истине, такою оригинальностью, что отдыхая на них, читатель как бы забывает о тех усилиях, которые ему пришлось потратить на понимание смежных, более трудных и темных по неясности изложения, отрывков сочинения. Здесь, в этих страницах, ясно виден в авторе мыслитель глубокий, философ по природе. Но что особенно располагает рецензента в пользу автора, так это необычайная серьезность и искренность его отношения к обсуждаемым вопросам. Читая его сочинение, живо чувствуешь, что это не обычная студенческая работа, задуманная и выполненная исключительно при пособии книги. Нет, здесь излагаются мучительные вопросы, вынесенные из жизни, вопросы, до решения которых автор доходил сам, опытом собственной жизни, размышлением и усиленною борьбою с сомнением. (Пирронисты дали могучий толчок мысли автора и имели в выработке его миросозерцания громадное отрицательное значение.) На сочинении ясно отразились, с одной стороны, следы напряжения и муки, пережитой автором, когда он медленно и с препятствиями выбирался из тисков скептицизма, а с другой – торжество духа, успокоившегося, достигшего непоколебимой уверенности в христианской истине, и рассеявшего при ее свете мрак сомнения.

Для полноты картины, позволим себе сделать еще, с соответствующими комментариями, одну-две выдержки из подстрочной⁶¹⁸ речи о. Ф. по тому же вопросу. «Где-то в своих бумагах, – повествует о. Ф.⁶¹⁹ – о. Серапион поминает, как еще в детстве влекли основные вопросы о происхождении мира» etc. Не в том ли же самом духе трактуются о. Ф.⁶²⁰ хотя бы его сонные переживания вопроса о смерти второй? А разве не может или, точнее, не должна быть применена полностью к «Столпу» данная о. Ф.⁶²¹ характеристика второй редакции магистерской диссертации о. Серапиона, что последняя «требует от читателя непрестанной напряженности мысли, и эта напряженность повышается от множества символических формул, подобных математическим, концентрированно воплощающих в себе целые метафизические теории и образующих базис для дальнейших умозрений»?! Нужно ли отмечать даже словесные совпадения обоих авторов,⁶²² каковые совпадения, расширенные, плюс и углубленные, умножились бы в своем числе, если бы о. Ф., от многолетних обещаний издать «Серапиона», перешел к делу. Ведь даже сам о. Ф. не в силах скрыть⁶²³ «своей радости, что большую часть мыслей письма второго и отчасти третьего с четвертым он может опереть на авторитет архимандрита Серапиона (Машкина).⁶²⁴ В излагаемом тут виде, – продолжает наш автор, – очень многие идеи взяты из его рукописей, но какие⁶²⁵ именно – пусть читатель, интересующийся вопросами идейной собственности, сам определит, когда появятся в свет подлинные сочинения о. Серапиона. Что же до меня, то мысли покойного философа и мои оказались настолько сродными и срастающимися друг с другом, что я уже не знаю, где кончается серапионовское, где начинается мое, тем более что общность наших отправных точек и знаний, неизбежно вызывала однородность и дальнейших выводов. Интерес к системе, которая начиналась бы с абсолютного скепсиса, и охватив все основные вопросы человечества, заканчивалась бы программой общественной деятельности, до самой смерти о.Серапиона, властно сковал его внимание».⁶²⁶

Здесь объяснение и соблазнительных особенностей книги о. Ф., к числу которых относятся «необычайный стиль писания, не принятый в богословских сочинениях способ выражения, особенный слог и строй речи»⁶²⁷ и самой эпистолярной формы «Столпа», наиболее удобной для крепления бессвязного».

Что же касается моральной реабилитации подобных учено-литературных опытов о. Ф., то она «дана» самим нашим автором, открыто заявившим⁶²⁸: «Можно сказать великую ложь о себе во многих томах сочинений.⁶²⁹ Разница лишь в объективном отношении к данной лжи, разумеется далеко не исчерпанной, в даже и не в меру затянувшейся нашей рецензии, хотя и восполняемой отчасти нашими предшественниками по работе.⁶³⁰ Но здесь tempora mutantur⁶³¹ к лучшему. По словам самого о. Ф.,⁶³² «обработанное о. Серапионом его кандидатское сочинение» было подано на степень магистра в Московскую Духовную академию. Проф. Алексий Ив. Введенский, просматривавший его, вернул обратно с предложением внести поправки, «исправить частью чисто внешние недочеты изложения, как-то: длинноты, повторения, неясности, частью же и по существу».⁶³³

В. Н. Ильин⁶³⁴. Свящ. П.Флоренский. «Столп и утверждение Истины» (Париж, 1930)⁶³⁵

При совершенно необычных обстоятельствах выходит в свет второе издание одного из замечательных произведений русской философско-религиозной мысли. Начало XX столетия для России означает своеобразный духовно-культурный ренессанс. Начался всесторонний и бурный расцвет российского Космоса, и сразу же поднялся на головокружительные высоты. С этих высот открылись безбрежные горизонты, но стали видимы и бездонные провалы, откуда веяло тлетворным холодом, странно смешивавшимся с тропической испариной. Все это значит, что для русского Духа наступила пора гностических умозрений. Диалектика западнического нигилизма и славянофильского организма, столь отчетливо давшая себя знать в половине XIX века, отступила на задний план, и вместе с ней отступила на задний план и философа истории. И поэты, и прозаики, и философы, все с жадностью набросились на гнозис. Это вполне понятно, ибо гениальность русского духа в этой сфере была безмерна, а препятствия к ее обнаружению постоянно давали себя знать, и были большей частью грубы и непреодолимы. Официальная казенная синодальщина, плоские революционные материализм и позитивизм, ясные и отчетливые перспективы славянофилов, подчас несомненно протестантовидного характера, все это не могло способствовать расцвету гнозиса. Но могучая почва для него уже была создана. Сюда входят натурфилософская метафизика Тютчева и Фета, трагическая философия Достоевского и своеобразный философский романтизм (и романизм) Вл. Соловьева, впервые поставившего, хотя и чрезвычайно соблазнительно, великую софийскую тему. К этому надо присоединить чрезвычайно характерный для русской почвы коллективно-литургический прагматизм Н. Ф. Федорова.⁶³⁶ Из этой могучей почвы и выросли А. Блок, Вяч. Иванов, В. В. Розанов, В. А. Тернавцев,⁶³⁷ Н. А. Бердяев, о. С. Булгаков и о. П. А. Флоренский. При всем громадном различии и разнообразии этих титанов русского ренессанса, их роднит одна общая черта. Все они – гностики.

Догматический гносис, вот основная тема главного произведения о. П. Флоренского «Столп и утверждение Истины». Подзаголовок – «Православная теодицея», осуществлен вполне, и оправдан до конца. В самом деле, внимательный читатель этого произведения сразу чувствует: несмотря на огромную энциклопедическую ученость, ее автор дышит и живет святоотеческим духом. Впрочем, даже не так. Еще лучше будет сказать, что весь энциклопедизм «Столпа» концентрирован и обоснован на Священном Писании и святоотеческой литературе. В этом, и только в этом смысле, пожалуй, можно признать его связь с тем крылом славянофильства, которое представлено И. В. Киреевским. Как внутренняя, так и внешняя манера, стиль всего произведения очищены от казенного елея. Правда, в стиле наблюдается некоторая манерность, и даже кое-где барокко. При всем том язык в общем прекрасен, и изложение вполне прозрачно, несмотря на чрезмерную сложность диалектики и обилие материала.

К числу положительных сторон «Столпа» надо еще отнести и отсутствие искусственной школьной системности. Эта системность сплошь и рядом превращала даже и не совсем плохие произведения западного и восточного богословия в письменные ответы первого ученика. Для настоящей, подлинной системы, время еще не наступило, и для православия, даст Бог, быть может, и не наступит, ибо это означает прекращение творчества. В этой смысле, пожалуй, «Столпу» можно было бы дать такой подзаголовок: «Основные проблемы православной теодицеи». Проблемы эти следующие:

1) два мира

2) сомнение

3) Триединство

4) свет Истины

5) Утешитель

6) противоречие

7) грех

8) геенна

9) тварь,

10) София

11) дружба

12) ревность.

Эти двенадцать проблем и трактуются в двенадцати письмах «Столпа». Хотя проблемы расположены и не в том порядке, как бы этого требовал, на первый взгляд, здравый смысл, все же связь между ними чрезвычайно прочна, естественна и органична, за исключением, быть может, последних двух. Через все произведение проходит идея антиномизма, и уже она одна создает атмосферу напряженнейшего и острого интеллектуализма, и густо насыщенной плотяности. Быть может никто так остро не чувствует оккультной проблематики, как гениальный автор «Столпа». Это с особенной остротой сказывается в «Грехе», «Геенне», «Твари» и «Софии». Таким свойством богословского гносиса о. П. Флоренского, в высокой степени содействует его огромный математический талант и великолепная естественнонаучная школа. В основу всего произведения положена высшая металогика единосущия (омоусии). Эта металогика, в связи с высшей логикой антиномизма и оккультным ясновидением, делают интеллектуализм и натурфилософию о. П. Флоренского жесточайшим врагом рационализма и натурализма. Металогический интеллектуализм и трансцендентная натурфилософия о. П. Флоренского, подобно двум крылам, держат его на поверхности самых страшных, зыбких трясин, по которым он идет, впиваясь в их глубины своим ясновидящим взором. Есть в этом отношении у него сходство с одним великим средневековым мыслителем, именно с Альбертом Великим (Doctor universalis). Не только аскетам и подвижникам, но и мыслителям приходится шествовать путем «темной ночи» (пользуемся выражением Иоанна Креста⁶³⁸). Но и у тех, и у других, путеводителем является Вифлеемская звезда, те и другие идут к заре невечернего дня. Блики несозданного солнца лежат на лучших страницах «Столпа», и на них отдыхает сознание, томимое антиномической трагедией⁶³⁹ и оккультными туманами. Идя подчас страшным познавательным путем, о. П. Флоренский исследует черные глубины, но никогда не отвечает на их зазывания. Православная белизна никогда не перестает светить ему. Вот почему его гносис увлекает, но не завлекает. Этим также объясняется то очистительное дело, которое произвел этот мыслитель-богослов в учении о Софии. Можно сказать, что оно им создано наново.

Свойства богословско-философской индивидуальности о. П. Флоренского отразились и на характерных недостатках «Столпа». Подобно всем интеллектуалистам, он начинает с сомнения, хотя с сомнения начинать нельзя. Чтобы сомневаться, нужно иметь то в чем сомневаешься. В этом искусственность позиции картезианства, и вообще всякого идеализма. Этой неправославной струи в русском мышлении, о. П. Флоренский не преодолел. Другой недостаток, связанный с недоговоренностью и недоделанностью учения о Софии, заключается в отсутствии основательной постановки проблемы свободы.⁶⁴⁰ Впечатление получается даже такое, словно софиология вытесняет проблематику свободы, и упреки, в этом смысле, делаемые Н. А. Бердяевым софиологии о. П. Флоренского, совершенно основательны.

Прошло 16 лет со времени первого издания «Столпа». Эти годы стоят добрых двух веков петербургского периода. Противоестественным насилием войны и революции гальванизированы в безобразных, нелепо больших размерах разложившийся труп материализма, и пошлое лжемудрие марксистской историо-а-софии. Черная реакция оказалась достойной красной акции, и обскурантизм первой сейчас до конца слился с обскурантизм второй. В этом страшный суд истории. И ненависть к Флоренскому, вспыхивающая в самых неожиданных местах, является знаменем единого обскурантистского фронта в обступившей ныне человечество, «черной ночи».

Г. В. Флоровский⁶⁴¹. Пути русского богословия⁶⁴²

Самым характерным памятником предвоенной эпохи остается известная книга о. П. Флоренского «Столп и утверждение Истины» (1914). В ней всего резче сказывается вся двусмысленность и неустойчивость религиозно-философского движения.⁶⁴³ Книга Флоренского намеренно и нарочито субъективна. И не случайно она построена в типе дружеской философской переписки.⁶⁴⁴ Это, конечно, литературный прием. Но он очень тонко передает самую тональность духовного типа, Флоренскому так и подобает богословствовать в письмах к другу. Слишком у него силен пафос интимности, пафос психологического эзотеризма, почти снобизма в дружбе. Флоренский много говорит о соборности и церковности, но именно соборности всего меньше в его книге. Эта книга очень самозамкнутого писателя. В его размышлениях и рассуждениях всегда чувствуется одиночество. От него он может освобождаться только в дружбе, в каком-то романтическом «братотворении», или побратимстве. И самая соборность Церкви распадается для него в множественность интимных дружественных пар, и двуединство личной дружбы психологически для него заменяет соборность. Он живет всегда в каком-то укромном уголке, и там хочет жить в каком-то эстетом затворе. Он уходит с трагических распутий жизни, укрывается в тесную, но уютную келью. Впрочем, в свои ранние годы он участвовал в «Христианском союзе борьбы», в этом странном опыте религиозно-мечтательного революционерства... Истории Флоренский не чувствует, он не живет в истории, у него нет исторической перспективы, у него нет органического чутья процесса. В историческом прошлом он чувствует себя, как в музее, он им эстетически наслаждается, любуется, созерцает и всегда по личному выбору или вкусу. Флоренского упрекали в пристрастии к теологуменам, к частным богословским мнениям. И это очень важное наблюдение. К теологуменам у него, действительно, больше вкуса, чем к догмату, слишком соборному для всех, слишком громкому и явленному, а он предпочитает неясный шепот личного мнения... И тот опыт, о котором Флоренский говорит в своей книге, есть именно опыт психологический, поток переживаний. На словах он отрекается от всего, далее своего, и обещает только передавать общее, всецерковное. Но делом он опровергает свое слово. Он всегда говорит именно от себя. Он остается субъективным и тогда, когда хотел бы быть объективным.⁶⁴⁵ И в этом его двусмысленность. Книгу личных избраний он выдает за исповедь соборного опыта. Есть очень явственный налет богословской прелести на всех построениях Флоренского... Есть в книге Флоренского загадочная неувязка: точно два несоизмеримых отрывка насильственно сынтегрированы в одно целое. Книга Флоренского начинается письмом о сомнениях. Путь к истине и начинается даже не просто сомнением, но прямым отчаянием, начинается в каком-то пирроническом огне. И вот в мучительном лабиринте, где-то неожиданная, внезапно вспыхивает молния откровения (Флоренский отмечает свою близость в этом вопросе к арх. Серапиону Машкину и его неизданной книге)... Здесь можно было бы вспомнить и Паскаля... О каком же опыте и пути идет здесь речь? О трагедии неверующей мысли? Или о диалектике христианского сознания? Во втором случае вопрос так поставлен, точно самое важное, это спасаться от сомнений. И получается, что неизбежно приходить к Богу через сомнения и отчаяние. Вся религиозная гносеология Флоренского почти сводится к проблеме обращения. Дальше он не идет: как возможно познание? И вопрос звучит психологически: Флоренский все сводит к переживание. Книга начинается в тонах кантианского скепсиса и полускепсиса. И к Канту же Флоренский примыкает в своем интересном учении об антиномиях. Сама истина оказывается для Флоренского антиномией. Но вот вся вторая половина книги написана в тонах платонизма и онтологизма. Как же сочетать и согласовать пирронизм и платонизм, антиномизм и онтологизм? Учение о Софии и софийности творения, означает сплошную логичность мира, в котором поэтому невозможны антиномии, по самому заданию. Ибо разум должен быть адекватен бытию и соизмерим с ним. На чрезмерность антиномизма у Флоренского в свое время обратил внимание Евг. Трубецкой,⁶⁴⁶ но своих возражений не развил до конца. Одно он верно отметил: этот антиномизм у Флоренского, есть только «непобежденный скептицизм, раздвоение мысли, возведение в принцип и норму». Но в христианстве разум «подвергается преображению, а не искалечению». София, по определению Флоренского, есть «ипостасная система миротворческих мыслей Божиих»!. Как же тогда последней тайной мысли оказывается не система, но антиномия?.. Учение о грехе не разрешает этой апории. Ибо антиномично, по Флоренскому, не только слабое и греховное сознание, но и сама истина – «Истина есть антиномия». Выбор между «да» и «нет» оказывается вообще невозможным. Почему же и христианский разум остается в плену, и отравлен незнанием? Странным образом, говоря о Софии и софийности, Флоренский никогда не вспоминает об антиномиях.⁶⁴⁷ От сомнений разум спасается в познании Св. Троицы, об этом Флоренский говорит с большим увлечением, и раскрывает спекулятивный смысл Троичного догмата как истины разума. Но странным образом он как-то минует Воплощение, и от Троичных глав сразу переходит к учению о Духе-Утешителе. В книге Флоренского просто нет христологических глав. И опыт «православной теодицеи» строится как-то мимо Христа. Образ Христа, образ Богочеловека, какой-то неясной тенью теряется на заднем фоне. И не оттого ли так мало радости в книге Флоренского, и вся красота его построений есть только осенняя, умирающая, унылая красота? Ибо Флоренский не столько радуется о пришествии Господнем, сколько томится в ожидании Утешителя, в чаянии Духа. Томится и не радуется пришедшему ведь Утешителю, но жаждет большего. И точно не чувствует неотступного пребывания сошедшего Духа в мире, церковное веление Духа кажется ему смутным и тусклым. Откровение Духа чувствует он только в немногих избранниках, но не в « повседневной жизни Церкви». Точно еще не совершилось спасение: «чудное мгновение сверкнуло ослепительно и... как бы нет его». Точно мир все еще остается темным, и только извне озаряют его какие-то еще греющие, предрассветные лучи. В книге Флоренского удивительно мало сказано о таинствах. Флоренский не в свершении, но в ожиданиях... Сердце томится о небывалом, и потому Флоренскому грустно в истории, некая истома грусти овладевает им, и душа вся вытянута к еще не наступившему мигу. Какие-то неожиданные перепевы не то Мережковского, не то Новалиса. И здесь невольно припоминается одно из ранних стихотворений А. Белого, посвященное П. А. Флоренскому («Священные дни», 1901):

Тоска! О, внимайте тоске, мои братья!

Священна тоска в эти дни роковые!..

Эпиграфом, взято из Мр.17:19: «Ибо в те дни будет такая скорбь, какой не было от начала творения...».

В свои ранние годы и Флоренский писал стихи, и вот они удивительно напоминают А. Белого, особенно его «Золото в лазури». «Воздух все реже. И пьяно качаясь, кружится мир, накренясь...». Здесь было единство лирического опыта.⁶⁴⁸

Во втором завете Флоренскому как-то тесно и душно. Ведь Лoгoc есть именно «всеобщий закон мира». И поэтому откровение Второй Ипостаси не освобождает мира, напротив, заковывает его в закономерность. Откровение Логоса для Флоренского обосновывает научность, поэтому христианский мир есть мир суровый, мир закона и непрерывности, и еще в нем не открываются красота и свобода.⁶⁴⁹ И остается неясным, что же означает для Флоренского Пятидесятница. Он ждет именно нового откровения, а не только исполнения. И ждет в конце времен не Второго Пришествия Христова, но Откровения Духа. Во всяком случае, Флоренский не чувствует, и не оговаривает абсолютности Новозаветного Богоявления. Оно точно его не насыщает, и он все томится и ждет. Роковая отрава романтизма владеет им... И снова здесь несомненная несогласованность. Тоска странно смешивается с ликованием. Ибо в одном плане мир еще не преображен, но в другом, в своем вечном корне, он божествен. «Есть объективность – это Богозданная тварь» (ср. очень интересное истолкование платонизма в этюде «Смысл идеализма», 1914).

Упование Флоренского не в том, что пришел Господь и открыл новые пути Вечной жизни, но в том, что от вечности, и по самой своей природе, «тварь уходит во внутритроичную жизнь». В своей первореальности мир как некое «Великое Существо»,⁶⁵⁰ есть уже некое «четвертое лицо», четвертая Ипостась.

О Софии Флоренский говорит резче и жестче, чем Вл. Соловьев. И высшее откровение Софии он видит в Богоматери, образ которой как-то отделяется от Богомладенца, и даже заслоняет его.⁶⁵¹ В «теодицее Флоренского странным образом нет Спасителя. Мир «оправдывается» как-то мимо Него... Книга Флоренского характерна важна именно как психологический документ, как историческое свидетельство. В ней много интересного, есть удачные страницы и ряды мыслей. Но Флоренский и не мог дать больше, чем литературную исповедь. Это очень яркая, но совсем не сильная книга, тоскливая и тоскующая. И не из православных глубин исходит Флоренский. В православном мире он остается пришельцем. По своему внутреннему смыслу это очень западническая книга. Книга западника, мечтательно и эстетически cпacaющегося на Востоке. Романтический трагизм западной культуры Флоренскому ближе и понятней, нежели проблематика православного предания.⁶⁵² И очень характерно, что в своей работе он точно отступал назад, за христианство, в платонизм и древние религии, или уходил вкось, в учения оккультизма и магию. Об этом он задавал темы и студентам для кандидатских сочинений (о К. дю Преле,⁶⁵³ о Дионисе, по русскому фольклору). И сам он предполагал на соискание магистра богословия представить перевод Ямвлиха⁶⁵⁴ с примечаниями. Уже в 1922 году был опубликован проспект его новой книги «У водоразделов мысли, черты конкретной метафизики». Всего менее здесь можно угадать книгу христианского философа. Книга издана не была... У Флоренского своеобразно сочетается эстетизм и натуральная мистика, как это часто бывает в поздней романтике. И у него нет подлинно развития мыслей, но именно какое-то плетение эстетических кружев. Отсюда и вся двусмысленность. Бердяев верно заметил: «Люди, поверившие в Софию, но не поверившие в Христа, не могли различать реальностей». Он говорил это о Блоке и других символистах.⁶⁵⁵ Но о Флоренском отчасти приходится повторить эти слова, и о самом Соловьеве. Здесь была несомненная муть в самом религиозном опыте, муть двоящихся мыслей и двойных чувств, муть эротической прелести... На русское богословие надвигался эстетический соблазн, как прежде моралистический, и книга Флоренского была одним из самых ярких симптомов этого искушения.