РАЗДЕЛ III. О БОГЕ СПАСИТЕЛЕ И ОСОБЕННОМ ОТНОШЕНИИ ЕГО К РОДУ ЧЕЛОВЕЧЕСКОМУ

Грехопадение есть преслушание, нарушение запрещающей заповеди (см.: Рим.5:19). В связи с этим событием и его последствиями возникает вопрос о соответствии тяжести преступления прародителей и строгости последовавшего за ним наказания.

Эта заповедь – запрет вкушения от древа познания добра и зла – по сути является заповедью поста, воздержания. При этом в христианском понимании пост никогда не являлся самоцелью, пост есть приуготовление. Адаму пост был дан как необходимое испытание его свободной воли, как «закон для упражнения свободы»⁸⁷⁴, чтобы добродетель человека являлась не просто природным свойством, но была обусловлена его суверенным личностным выбором. Таким образом, этот пост являлся не самоцелью, а средством, с помощью которого человек должен был подняться на более высокую ступень совершенства. Но пост, установленный Богом, не мог быть нарушен человеком самовольно⁸⁷⁵.

За грехом прародителей, внешне открывающимся как простое непослушание, скрывается страшный грех, который можно определить как нежелание нести свой крест. Бог не только указал человеку цель жизни – совершенство, но и предложил средство для ее достижения. Человеку был предложен труд – физический (возделывать и хранить рай – Быт.2:15) и интеллектуальный (наречение имен животных – см.: Быт.2:19–20), а также труд постнический, аскетический. Но человек добровольно отверг предложенный ему Богом путь и выбрал более легкий путь, предложенный змием, – вкусите... и вы будете, как боги (Быт.3:5) – путь, который в дальнейшем получил наименование магии. Сущность этого пути заключается в стремлении приобрести знание, власть, силы и способности незаконным образом, не затрачивая для этого никакого труда, прежде всего нравственного.

Поскольку первая заповедь в сжатом виде содержала в себе все заповеди, открытые впоследствии через Моисея⁸⁷⁶, грехопадение – это не просто непослушание, а целый комплекс греховных действий и состояний, среди которых блаж. Августин выделял «поругание святыни... духовное прелюбодеяние... воровство... и алчность»⁸⁷⁷. Центральное место среди них занимает гордость, т. е. такая установка сознания, когда весь мир начинает восприниматься человеком в эгоцентрической перспективе, когда человек предпочитает свои желания всему, в том числе и Божественным установлениям, а значит и Самому Богу.

Начало гордости – удаление человека от Господа и отступление сердца его от Творца его; ибо начало греха – гордость... (Сир.10:14–15).

В сущности, гордость есть стремление, сознательное или бессознательное, стать богом помимо Бога⁸⁷⁸.

Следует отметить, что Бог предоставляет первым людям возможность покаяться и получить прощение⁸⁷⁹, но гордость, уже всецело охватившая их, толкает их на путь самооправдания. Адам перелагает вину на жену, тем самым косвенно обвиняя Бога: жена, которую Ты мне дал (Быт.3:12), а Ева, в свою очередь, ссылается на змия. Отвергнув возможность покаяния, человек сделал невозможным для себя дальнейшее общение с Богом.

В грехопадении человек как свободная личность совершил противоестественный выбор и тем самым навязал своей природе, а в силу своего центрального положения в мироздании, и всему материальному космосу противоестественный способ существования. Грехом в изначально совершенный мир был внесен внутренний разлад.

Произошедшие вследствие падения изменения состояния природы человека и внешних условий его жизни не следует понимать как месть Бога за нарушение Его воли – грех саморазрушителен. Последствия греха непосредственно из него проистекают, однако это не означает, что они следуют за грехом автоматически, сами по себе, вопреки воле Божией, ибо тварь сама не может изменить законы природы, установленные Творцом. Без Божественного определения на этот счет противоестественные изменения не могли бы стать законом для падшего естества. Кроме того, всемогущий Бог мог бы и после грехопадения сохранить человека в прежнем состоянии, однако ради пользы самого человека не пожелал этого.

Таким образом, говоря о последствиях грехопадения, необходимо различать два неразрывно связанных между собой действия: с одной стороны, «естественное» проистечение этих последствий из факта грехопадения, с другой стороны, попущение этих последствий волей Божией и утверждение их в качестве закона существования для падшего естества.

До грехопадения отношение человека к Богу было отношением всецелого и радостного послушания. Человек находился в непосредственном общении с Богом. Божественная благодать, укорененная в природе человека в самом акте его сотворения, открывала ему путь дальнейшего обожения. И душа и тело человека были «пропитаны» благодатью.

После грехопадения происходит отчуждение человека от Бога как Источника жизни. Своим греховным самоутверждением человек «вытеснил» из себя Бога. В «Пространном катехизисе» говорится, что, согрешив, человек отделил себя от Бога и Его благодати, сделался чуждым Божественной жизни⁸⁸⁰. В результате благодатная связь с Богом разрывается, человек выпадает из состояния изначального единства со своим Творцом. Если до грехопадения человек ощущал дыхание Божие в своем сердце, то теперь Бог начинает восприниматься человеком как внешний объект, приближение которого вызывает в нем не чувство любви и радости, но страх (см.: Быт.3:10). Само присутствие Божие становится для человека невыносимым, отныне человек уже не может увидеть Бога и не умереть, не может общаться с Ним лицом к лицу (см.: Исх.33:20). Состояние человека после грехопадения Священное Писание определяет как состояние вражды против Бога (см.: Рим.5:10), а отношение Бога к падшему человеку как гнев (см.: Еф.2:3).

Но гнев Божий недопустимо мыслить по аналогии с гневом человеческим, как проявление ненависти или желание отмщения⁸⁸¹. Греховное состояние человеческой природы не может быть предметом благоволения Божия, ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? (2Кор.6:14).

Будучи Светом, в Котором нет никакой тьмы (см.: 1Ин.1:5), Бог, руководствуясь нравственным достоинством добра, не может вступить в общение ни с чем греховным и злым. Н. Н. Глубоковский писал, что греховность, как недолжное состояние природы человека, как аномалия, навлекает на себя праведный гнев Божий, но при этом «Правда Божия... и в самом карающем настроении движется неисчерпаемым человеколюбием»⁸⁸².

Каждый человек, сколько-нибудь внимательно относящийся к своей внутренней жизни и ставящий перед собой нравственные задачи, не может не заметить, что состояние его природы не просто ущербно. За своей физической и душевной немощью человек ощущает действие некоторого враждебного начала, подчиняющего себе человека и влекущего его ко греху часто даже помимо его воли: Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое... в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного... (Рим.7:19–21, 23).

В состоянии отделенности человека от Бога происходит нарушение иерархической соподчиненности уровней человеческой природы. В результате «вся гармония духовной жизни в человеке расстроилась, так как она держалась только единением духа с Богом... Низшие душевные и физические потребности человека, получив в нем преобладание вследствие ослабления духа, не сдерживаемые, не управляемые и не объединяемые каким-либо принципом и силою, разбрелись в разные стороны, увеличились в своей численности... Высшие силы и способности человека, лишенные общего центра тяготения, который бы их... регулировал... стали в ненормальное отношение и к личности человека, и друг к другу. Они как бы отпали от личного центра, стали в некоторую независимость от него... А отсюда утратилось... и нормальное их взаимоотношение... отсюда – односторонность, преобладание в человеке одной способности в ущерб другим. Вообще силы и способности человека получают извращенное направление...»⁸⁹².

Это расстройство и извращение сил и способностей выражается в том, что человек оказывается влеком противоестественными, т. е. греховными, желаниями. На языке отцов-аскетов такое состояние естества именуется страстностью⁸⁹³. Эта страстность, так же как и ее конкретные проявления, так называемые страсти, – чревоугодие, блуд, сребролюбие, тщеславие, ненависть, зависть, уныние и др., – носит противоестественный и однозначно греховный характер, а потому должна быть строго отличаема от естественных, безупречных страстей. Впрочем, безупречные страсти хотя и не греховны сами по себе, тем не менее являются благоприятной почвой для развития в падшем человеке страстей греховных.

Греховная страстность и физическое тление – эти орудия воздействия на человека демонических сил – в каждом индивидууме человеческого рода «давят» на личное произволение и растлевают его, создавая фактически непреодолимую предрасположенность ко греху⁸⁹⁴. Греховная страстность и связанная с ней удобопреклонность человеческой воли ко греху представляют собой моральное следствие грехопадения.

Однако необходимо иметь в виду, что тление и страстность, создавая благоприятные условия для совершения грехов личных, не являются их непосредственной причиной. В личных грехах всегда участвует свобода человека, которая не истребляется в нас полностью грехопадением⁸⁹⁵, и потому и после грехопадения мы не освобождаемся от ответственности за личные грехи. И в падшем состоянии человек сохраняет способность желать добра и ненавидеть зло (см.: Рим.5:17). Бог вменяет в обязанность человеку бороться с греховными наклонностями падшей природы: грех... влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним (Быт.4:7).

Грех не только извратил человеческую природу, нарушив иерархическую соподчиненность ее составляющих, но также и «атомизировал» ее.

По замыслу Творца, человек изначально представлял собой множество лиц, существующих в единстве природы (см.: Быт.1:27).

До грехопадения Адам и Ева были как бы проницаемы друг для друга, составляя единое целое, жизнь одного являлась в то же время и жизнью другого. Грех рассекает это внутреннее единство человеческой природы. После падения каждая личность замыкается в самой себе, как бы в некоей скорлупе, удерживая за собой осколок, фрагмент некогда общей природы, а других начинает воспринимать как нечто внешнее по отношению к себе. «В результате природа дробится на множество индивидов, каждый из которых живет лишь для себя, – индивидов, вероломных по отношению друг к другу и оспаривающих друг у друга право на жизнь»⁸⁹⁶.

До момента грехопадения были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились (Быт.2:25). Первым следствием греха явилось чувство стыда (см.: Быт.3:7). В чувстве стыда, сопровождающем грех, «выражается осознание того факта, что устремленный на меня взгляд принадлежит не любящему и любимому существу, к которому я питаю полное доверие, но чужому. В этом взгляде нет любви; чужой человек смотрит на меня лишь как на объект собственных желаний и вожделений. [...] Ощущение наготы означает разрыв личного отношения, отрицание любви, потребность в самозащите от опасности, которую с этого момента воплощает в моих глазах другой человек»⁸⁹⁷. Таким образом, после грехопадения между людьми устанавливаются отношения отчужденности, подозрительности и вражды.

В силу особого, центрального положения человека в мире, грехопадение оказалось не только его «частным делом», но явилось поистине космической катастрофой. Свв. отцы учат, что человек является личностным возглавителем твари, проводником Божественных действий на всю тварь, его духовно-нравственным состоянием определяется состояние всего мира. Только через человека материальный космос способен воспринимать и усваивать Божественную благодать.

Поэтому в лице человека пал и лишился благодати весь тварный космос. Потеряв доступ к Божественной благодати, вся тварь совокупно стенает и мучится доныне (Рим.8:22).

Человек был введен Богом в мир как владыка твари (см.: Быт.1:28). В результате грехопадения человек утрачивает свою власть над миром, который выходит из повиновения своему господину и начинает «мстить» ему за причиненные страдания. Так, земля отказывается кормить своего хозяина, произращая терния и волчцы (Быт.3:18).

В самом общем смысле под грехом понимается всякое как свободное и сознательное, так и несвободное и бессознательное – действие, слово, помышление или сердечное расположение свободно-разумного тварного существа, представляющее собой нарушение установленного Богом нравственного закона⁸⁹⁸.

Грех не является ни природой, ни природным свойством и «сам по себе не существует, пoелику он не сотворен Богом»⁸⁹⁹. Иными словами, грех представляет собой не особую природу или природную силу, а порчу человеческой природы, искажение способа ее существования, уклонение ее от того состояния, в которое поставил ее Творец, в состояние противоположное⁹⁰⁰. Грех коренится в свободной воле разумных существ, злоупотребляющих богодарованной свободой. Свое начало грех имеет в сферах ангельских, потому что сначала диавол согрешил (1Ин.3:8). В человеческий род грех вошел через падение прародителей, не устоявших перед искушением диавола, который прельстил их хитростию своею (2Кор.11:3).

Мысль о всеобщей греховности людей была присуща уже некоторым языческим мудрецам древности. Например, Софокл считал, что «все грешат – таков удел живущих»⁹⁰¹, а Еврипид был убежден в том, что «безгрешных нет людей»⁹⁰².

Мысль о греховности всех, без исключения, людей совершенно определенно выражена в Священном Писании как Ветхого, так и Нового Завета:

Нет человека, который не грешил бы (3Цар.8:46);

Кто может сказать: «я очистил мое сердце, я чист от греха моего»? (Притч.20:9);

Все уклонились, сделались равно непотребными... (Пс.13:3);

Я сказал в опрометчивости моей: «всякий человек ложь» (Пс.115:2);

Бог верен, а всякий человек лжив... (Рим.3:4)⁹⁰³;

Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя... (1Ин.1:8).

Всеобщая греховность людей обусловлена единством человеческой природы. Библия в выражениях, не оставляющих никакого сомнения, утверждает родовой характер греха. После грехопадения люди рождают детей по подобию своему и по образу своему (Быт.5:3) и каждый человек приходит в мир несвободным от греха: Кто родится чистым от нечистого? Ни один... Что такое человек, чтоб быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиною быть праведным? (Иов.14:4, 15:14). Царь Давид восклицает: Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя (Пс.50:7). Очевидно, что здесь нельзя иметь в виду ни личного греха царя-пророка, ни греха его родителей, поскольку родители Давида состояли в законном браке и принадлежали к числу ветхозаветных праведников. Поэтому под «беззаконием» и «грехом», в которых был зачат и рожден Давид, следует понимать наследственную греховность, которая, начиная с Адама, преемственно распространяется от родителей к детям.

В ветхозаветные времена уже существовало представление о том, что грех прародителей, совершенный ими в раю, не остался лишь их частным делом, но некоторым образом распространился и на все их потомство и потому всем людям свойственна греховность, которая изначально дана в самой природе приходящего в мир человека и делает его повинным греху еще до начала сознательной жизни:

С сердцем лукавым первый Адам преступил заповедь, и побежден был; так и все, от него происшедшие. Осталась немощь и закон в сердце народа с корнем зла, и отступило доброе, и осталось злое (3Езд.3:21–22).

О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим (3Езд.7:48).

По словам «Пространного катехизиса»: «Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток, так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство»⁹⁰⁴.

О всеобщности и прирожденном характере греха свидетельствует и древняя практика крещения младенцев: «Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что... они... от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть банею пакибытия... тот да будет анафема... Младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения»⁹⁰⁵.

1. На латинском Западе учение о первородном грехе было наиболее систематично изложено блаж. Августином. Говоря о наследственной греховности всех людей, блаж. Августин делал основной акцент на понятии «наследственной и личной вины» (лат. culpa, reatus)⁹¹⁸. Согласно Иппонскому епископу, все люди не только наследуют греховное состояние природы, но и разделяют с прародителями личную ответственность за их деяние, т. е. фактически являются соучастниками их преступления. Блаж. Августин учил, что все люди были реально заключены в Адаме как части в целом⁹¹⁹, а потому все согрешили в Адаме и, следовательно, являются лично виновными пред Богом: «Грех перешел во всех [от одного], в котором все согрешили сообща, еще до собственных грехов каких-либо отдельных людей. И потому неизвинителен всякий грешник или из-за вины своего происхождения [от Адама], или из-за увеличения [греха] по своей собственной воле...»⁹²⁰ По блаж. Августину, «из-за вины в грехе осуждена вся смесь [людей]»⁹²¹. В общем греховном состоянии человека вина за грех есть именно тот элемент, от которого человек освобождается в крещении: «Церковь... утверждая, что существует первородный грех, вина в котором навлекается рождением и должна быть отпущена возрождением...»⁹²²

Учение блаж. Августина о наследовании вины Адама его потомками оказало значительное влияние на католическую амартологию (учение о грехе)⁹²³.

Взгляды блаж. Августина были чужды богословию восточных отцов, у которых можно встретить косвенную полемику с учением о наследственной вине⁹²⁴. Несостоятельность этого учения обусловлена недопустимым смешением в человеке природного и личного начал. Оно упускает из виду, что, заключаясь в Адаме своей природой как в возможности, его потомки не заключались в нем как самостоятельные и ответственные личности, а потому потомки Адама могут участвовать только в его природе, а не в его преступлении, бывшем его личным деянием. Допускать же личную вину там, где нет свободной личности, значит отрицать самое понятие о вине и вменяемости.

Потомки первых людей не участвовали лично в греховном деянии Адама и Евы, но, рождаясь от падших прародителей, они в рождении приняли как неминуемое наследие греховное состояние естества⁹²⁵.

2. Вероятно, как реакция на крайности католического учения о грехе, в современном православном богословии получило распространение мнение, согласно которому первородный грех следует понимать только как передающееся от предков к потомкам повреждение человеческой природы, выражающееся в ее тленности и смертности. Например, протопресв. Иоанн Мейендорф пишет, что «первородный грех есть, прежде всего, наследственная смертность, приводящая людей к совершению грехов»⁹²⁶. В таком же ключе излагается учение о наследственном грехе в пособиях по догматическому богословию архим. Алипия и архим. Исаии, где утверждается, что на православном Востоке «первородный грех рассматривался, прежде всего, как порча природы, а не как грех»⁹²⁷, и прот. Ливерия Воронова, который определяет «первородный грех как расстройство, происшедшее в чистой и совершенной богосозданной природе человеческой»⁹²⁸.

Такое понимание первородного греха создает для богословия очевидные сложности. Во-первых, эта точка зрения приходит в противоречие с выраженной в Никео-Константинопольском Символе общецерковной верой в то, что крещение всех людей, в том числе и младенцев, не имеющих личных грехов, совершается тем не менее «во оставление грехов» (εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν)⁹²⁹.

Во-вторых, при таком подходе остается непонятным, почему Священное Писание⁹³⁰ и отцы Церкви неизменно говорят о наследственной поврежденности в категориях духовно-нравственных, используют для ее обозначения термин «грех» (ἁμαρτία, peccatum)⁹³¹, тем самым усматривая в ней духовно-негативный смысл. Ведь само по себе повреждение природы, понимаемое как привнесение в нее деструктивных изменений, не является реальностью, подлежащей нравственной оценке. Например, человек, больной телесно или даже душевно, в силу этого обстоятельства никак не может быть назван грешником. Священное Писание, однако, ясно свидетельствует, что в результате греха Адама все люди не только являются носителями поврежденного естества, но сделались... грешными (Рим.5:19) и вследствие этого стали по природе чадами гнева Божия (Еф.2:3).

Свв. отцы также говорили не только о поврежденности человеческой природы после падения, но и о ее недолжном духовном состоянии. Так, свят. Григорий Богослов говорит о «нечистоте» и «скверне», привнесенной падением⁹³², а преп. Макарий Великий – о «сокровенной скверне», оскверняющей душу и тело⁹³³. Таким образом, наследственную греховность следует понимать не только как расстройство человеческой природы, но и особое духовное состояние, подлежащее нравственной оценке.

3. Из размышлений многих отцов Церкви и других древних христианских авторов о первородном грехе, несмотря на отсутствие единообразной терминологии и различия в деталях, тем не менее можно заключить, что наследственная греховность, согласно их пониманию, не сводится только к поврежденности человеческой природы, ее тленности, смертности и удобопреклонности ко злу.

Можно привести множество свидетельств того, что древние христианские писатели усматривали тесную связь между наследственным греховным состоянием человека и воздействием на него врага спасения.

Так, согласно Тертуллиану, «первоначальная порча» есть как бы «другая природа» (alianatura), которая не сотворена Богом, но внушена диаволом⁹³⁴. В приписываемой свят. Афанасию Александрийскому книге «Против Аполлинария» говорится, что «диавол произвел грех (ἁμαρτία), всеяв его в... естество человека»⁹³⁵. Преп. Макарий Египетский говорил, что «лукавый князь облек грехом душу, все существо ее, и всю осквернил, всю пленил в царство свое...»⁹³⁶. Согласно преп. Симеону Новому Богослову, «из-за Адама, приявшего действие лукавого диавола... и мы, как чада его, подлежим действию и властному господству диавола и бываем рабами ему»⁹³⁷.

В качестве близкого по значению к термину «грех» (ἁμαρτία) свв. отцы использовали выражение «закон греха» (νόμος ἁμαρτίας). В книге «Против Аполлинария» говорится, что «диавол в естестве человеческом постановил греховный закон (νόμον ἁμαρτίας)»⁹³⁸. Свят. Кирилл Александрийский считал, что после падения человеческая природа «подпала закону греха»⁹³⁹. Близкое к этому понимание имело место и у преп. Иоанна Дамаскина, который различал между «законом во удех плоти нашей», т. е. страстностью и немощью падшей природы, и «законом греха», носителем которого является диавол. Последний, используя немощь страстной падшей природы, внушает человеку свой закон, «обольщает... и убеждает сделаться рабом греху»⁹⁴⁰, иными словами, формирует в человеке противный закону Божию строй душевной и телесной жизни, по причине которого человек оказывается во власти лукавого (ср.: Рим.7:19:21, 23).

Для уяснения того, что понимали в древности под первородным грехом, целесообразно рассмотреть содержание молитв чинопоследования таинства крещения, поскольку Православная Церковь верует, что «крещение есть омытие, истребление первородного греха»⁹⁴¹. Из молитвословий таинства хорошо видно, что если с положительной стороны крещение представляет собой духовное возрождение человека через его соединение со Христом, то со стороны отрицательной крещение есть, прежде всего, избавление крещаемого от порабощенности диаволом.

В истинности этого мнения убеждают и свидетельства свв. отцов, многие из которых, рассуждая о сущности происходящего с человеком в таинстве крещения изменения, говорят об освобождении крещаемого как от греха (ἁμαρτία), так и от сатаны. Например, блаж. Диадох Фотикийский учит, что во время совершения крещения «Дух Святый вселяется в нас, а грех изгоняется Им...»⁹⁴² и в то же время «сатана... святым крещением извергается из души»⁹⁴³. Согласно преп. Симеону Новому Богослову, «в божественном крещении мы... освобождаемся от прародительской клятвы»⁹⁴⁴, и при этом «крещение... дарует нам свободу от тиранства диавола»⁹⁴⁵. Свят. Игнатий (Брянчанинов), говоря, что «при крещении человеку прощается первородный грех»⁹⁴⁶, уточняет смысл этой фразы: «При крещении сатана, жительствующий в каждом человеке падшего естества, изгоняется из человека...»⁹⁴⁷

Свят. Феофан Затворник также полагал, что «человек до крещения носит в себе яд греха, со всею тяготою его последствий. Он... подчинен влиянию сатаны, который действует в нем властно... Крещение избавляет нас от всех этих зол... Он (человек) изъемлется из-под владычества сатаны, который теперь теряет власть над ним и силу самовольно действовать в нем»⁹⁴⁸. Аналогичным образом понимает происходящее в крещении изменение отношений между человеком и диаволом свят. Григорий Палама: «Хотя через божественное крещение Господь нас и возродил... однако оставил еще иметь смертное и страстное тело, и хотя Он изгнал начальника зла из душ человеческих, однако допускает ему нападать изо вне, чтобы человек... перенося... страдания и закаляясь в нападениях врага, – уготовал себя в сем веке к вмещению нетления и... будущих благ...»⁹⁴⁹

Обобщая сказанное свв. отцами по рассматриваемой проблеме, можно предположить, что по крайней мере многие из них под первородным грехом в узком смысле слова понимали аспект наследственного греховного состояния, связанный с порабощенностью человека диаволом. После отпадения человека от Бога образуется оскверняющий человека синергизм диавольской и человеческой воли, в результате человек попадает в рабство к лукавому. В таинстве крещения этот противоестественный союз разрушается для заключения нового спасительного союза со Христом.

Такое понимание первородного греха разделяют и многие православные богословы XIX-XX вв. Например, архим. Иустин (Попович) писал: «Первородный грех означает отвержение человеком определенной Богом цели жизни – уподобление Богу... и замену этого уподоблением диаволу»⁹⁵⁰. «Таким образом, грех, – продолжает архим. Иустин, – стал творческим началом в их (т. е. в человеческом. – О. Д.) естестве, противоестественным и богоборческим... и диаволоцентричным»⁹⁵¹. С момента грехопадения прародителей «в каждом потомке Адама через зараженность грехом действует отец греха – диавол»⁹⁵².

Несмотря на то что первородный грех не является грехом личным, он не может быть признан некой нравственно-нейтральной реальностью. Как союз с диаволом, это состояние глубоко противно Божественному замыслу о человеке и поэтому не может быть предметом Божественного благоволения, ибо для Бога совершенно невозможно, не отрицаясь Самого Себя, признать за злом право на существование в мире.

Тем самым все потомки Адама, как носители падшей природы, являются чадами гнева Божия по естеству (Еф.2:3) и подлежат осуждению. Поэтому вместе с первородным грехом (ἁμαρτία) на всех потомков Адама переходит также и осуждение (κατάκριμα) (см.: Рим.5:18)⁹⁵³. Осуждение находит свое выражение в том, что все люди, как потомки Адама и Евы,

а) подлежат закону тления и смерти;

б) не могут войти в Царствие Небесное (см.: Ин.3:5), как носители греховного, т. е. противного Божественным установлениям, состояния природы.

Тем самым по своим результатам первородный грех фактически приравнивается к преступлению закона Божия. Подверженность каждого из потомков Адама этому наказанию называется вменением первородного греха.

Бог, будучи премудр и всеблаг, после грехопадения человека не оставил его погибать, но предопределил спасти его от осуждения. Совокупность благодатных действий Бога – Спасителя людей от греха и смерти – называется Божественным домостроительством (греч. οἰκονομία – искусство управления домом, правила управления домом). Слово «домостроительство» имеет библейское происхождение, встречается оно, в частности, в Еф.1:10, 3:2–9 и Кол.1:25.

По Своей любви к человеку Бог от вечности избрал чрезвычайный путь спасения падшего человека через Единородного Своего Сына. Обетование об этом было дано прародителям сразу же после их грехопадения в словах о семени жены, которое сотрет главу змия (см.: Быт.3:15). В течение многих веков Бог приготовлял людей к принятию Искупителя. Наконец, Единородный Сын Божий, воплотившись от Святого Духа и Марии Девы, воспринял в единство Своей Ипостаси человеческое естество. Воплотившись, Господь совершил дело искупления человеческого рода от осуждения на вечную смерть, тем самым открыв людям возможность быть чадами Божиими и наследниками Его Царства.

Посланный в мир Сыном Святой Дух Своей силой прилагает и усвояет людям спасительные плоды искупления, совершенного Сыном Божиим. Для этого основана Церковь, которой дарованы все необходимые к освящению людей благодатные средства, и в первую очередь таинства. Завершение тайны домостроительства последует во Второе пришествие Христово, после кончины мира и всеобщего воскресения мертвых.

Священное Писание говорит, что созданию человека предшествовало некое таинственное совещание Божественных Лиц. И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему... (Быт.1:26). В православном богословии это совещание Божественных Лиц о создании человека получило наименование Предвечного Совета Божия. Само слово «совет» по отношению к предвечному Божественному замыслу о спасении человека встречается в Священном Писании (см.: Деян.2:23). Следует иметь в виду, что славянское слово «совет» означает «волеизъявление», а не «совещание», ибо «совещание» – согласование нескольких воль, тогда как в Боге воля едина.

В чем суть этого Совета, почему именно человек почтен таким Божественным вниманием? Бог создал человека свободным существом, и человек способен злоупотребить своей свободой, «повернуться спиной» к своему Создателю. Некоторые современные богословы даже говорят о сотворении человека как о некотором Божественном «риске»⁹⁵⁴. Бог предвидел, что человек недолжным образом воспользуется своей свободой и согрешит. А согрешив, будет нуждаться в искуплении. Поэтому Бог определил спасти человека и предызбрал к этому необходимые средства. Эти средства – воплощение Сына Божия – Второго Лица Пресвятой Троицы – и Его искупительная жертва. Решение об искуплении было предвечным. Апостол Павел называет это решение тайной, о которой от вечных времен было умолчано (Рим.14:24), сокрывавшейся от вечности в Боге (Еф.3:9). Тот же апостол говорит, что [Бог] избрал нас в Нем (т. е. во Христе) прежде создания мира (Еф.1:4). И Сам Христос называется в Священном Писании Агнцем, предназначенным в жертву от создания мира (см.: 1Пет.1:19–20 и Откр.13:8).

Тайна Божественного домостроительства во всей полноте для человеческого сознания недоступна: слово Божие открывает нам ее в той мере, в которой это необходимо и спасительно для нас. В частности, нам неведомо, почему Бог для спасения людей избрал именно такое средство, а не какое-то иное, хотя, если исходить из того, что Бог всемогущ, Он мог бы изыскать и иные способы спасти людей от осуждения. Ап. Павел говорит об искуплении как о тайне воли Божией (см.: Еф.1:9). Свв. отцы подчеркивают, что в таком способе спасения людей открываются все Божественные совершенства: благость, премудрость, правда и всемогущество⁹⁵⁵.

Участие Лиц Святой Троицы в спасении человеческого рода определяется следующим образом. Благоволительное определение в Совете Божием спасти людей через Своего Единородного Сына принадлежит Богу Отцу: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин.3:16). Сын совершил наше спасение через воплощение и искупительную жертву. Господь во время Своего земного служения неоднократно говорил, что Он пришел для того, чтобы исполнить волю Отца. Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его (Ин.4:34). Дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня (Ин.5:36). Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня; но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее, и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего (Ин.10:17–18). Ап. Петр говорит, что мы искуплены от суетной жизни... драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого агнца (1Пет.1:18–19).

Святой Дух усвояет искупленным грешникам заслуги или, лучше сказать, искупительные плоды жертвы Христовой и Своим содействием совершает в сердцах человеческих дело спасения: Бог от начала, чрез освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению (2Сол.2:13). Везде в Священном Писании, где говорится о благодатном освящении человека, предполагается действие Святого Духа. Например: Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин.3:5).

Наиболее важным вероучительным документом по данному вопросу является орос IV Вселенского собора (451 г.):

«Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, Того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и Того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась, – не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем и (как) Сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как) предал нам Символ отцов»⁹⁵⁶.

По данному вопросу см.: Вторая часть. Раздел II. Гл. 1. П. 1.3.2. (Свидетельства Откровения о божественном достоинстве Сына и Его равенстве с Отцом).

Никео-Цареградский Символ веры называет Сына Божия воплотившимся и вочеловечившимся. На человеческую природу Спасителя указывается уже в Ветхом Завете. В Книге Бытия о грядущем Мессии говорится как о семени Авраамовом (см.: Быт.12:2–3, 22:18), а также как о семени Исаака (см.: Быт.26:4) и Иакова (Быт.28:14). В Книге пророка Иеремии Мессия назван потомком Давида (см.: Быт.23:5–6). В Новом Завете в Евангелиях от Луки и Матфея (см.: Лк.3 и Мф.1) приводятся родословия Господа Иисуса Христа, где указаны его предки по плоти. Сам Господь неоднократно называет Себя в Евангелии Человеком и Сыном Человеческим. Например: Ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину... (Ин.8:40); Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову (Мф.8:20). Само выражение «Сын Человеческий» – это не простое наименование, а мессианский титул, восходящий к ветхозаветной Книге пророка Даниила (см.: Дан.7:13–14), которое в Новом Завете применительно ко Христу упоминается около 80 раз. Апостолы также называли Христа человеком, например ап. Павел (см.: 1Тим.2:5). В Деян.17:31 Господь Иисус Христос назван Мужем, в 1Кор.15:45, 47, 49 – вторым Адамом.

Священное Писание совершенно недвусмысленно указывает на реальность человеческой природы Спасителя, как телесной, так и духовной, и Его единосущии нам по человечеству.

О теле Спасителя в Священном Писании говорится многократно. Некая жена помазала тело Спасителя миром перед погребением (см.: Мк.14:8). По словам ап. Петра, Господь вознес наши грехи на теле Своем (см.: 1Пет.2:24). Иосиф Аримафейский просил у Пилата тело Иисусово (см.: Мф.27:58–60). Тело Спасителя было обрезано (см.: Лк.2:21), имело нужду в пище и питье, подвергалось усталости (см.: Ин.4:6), требовало сна (см.: Мк.4:38), было способно к болезненным ощущениям (см.: Лк.22:41–44 и Ин.19:30) и, наконец, вкусило смерть.

Слова «душа» и «дух» в Новом Завете по отношению к человечеству Христа употребляются как взаимозаменяемые. Душа усвояется Христу с ее силами и проявлениями, например в Гефсиманском молении Он говорит: Душа моя скорбит смертельно (Мф.26:38). Иисус же, опять возопив громким голосом, испустил дух (Мф.27:50). Усвояются Ему и силы души, например ум (см.: Лк.2:52) и воля (см.: Мф.26:39; Лк.22:42), различные проявления душевной жизни, например радость (см.: Лк.10:21; Ин.11:15), возмущение (см.: Ин.11:33, 12:27), любовь (Мк.10:13, 16), ревность о славе Божией и гнев (см.: Ин.2:14–21), а также скорбь при мысли о страданиях и смерти (см.: Мф.26:38).

Уже в конце I столетия стали появляться ереси, связанные с отрицанием или специфическим пониманием человеческой природы Христа. Одно из таких учений – докетизм (от греч. δοκέω – казаться). Его суть состояла в отрицании полноты и истинности человеческой природы Христа.

Корни докетизма нужно искать в мироощущении античного человека эллинистической эпохи с его дуалистическими представлениями о мире, с резким противопоставлением плоти и духа, мира и Божества. Мысль о том, что Бог может воплотиться, стать человеком, пострадать и умереть, была чужда сознанию того времени. Поэтому у многих образованных язычников, обращавшихся в христианство, возникало желание каким-то образом привести евангельское благовестие в соответствие со своими философскими представлениями.

Если материальный докетизм подвергает сомнению тождество качественных определений человеческой природы Спасителя с нашим человечеством, то формальный докетизм отрицает полноту воспринятой Христом человеческой природы.

Наиболее яркий пример формального докетизма – учение Аполлинария Лаодикийского (сер. IV в.), который одним из первых попытался объяснить тайну соединения двух природ, Божественной и человеческой, в едином Лице Христа. Аполлинарий пришел к выводу, что Бог не мог воспринять человеческую природу во всей ее полноте, поскольку два совершенных, «самодвижных» (мы бы сейчас сказали – «свободных») начала, две разумные природы не могут соединиться воедино. Исходя из неоплатонической антропологической схемы, согласно которой человек состоит из тела, души и ума, Аполлинарий пришел к выводу, что во Христе было лишь человеческое тело (σῶμα) и человеческая неразумная душа (ψυχή), это тело оживляющая. Однако ума (νοῦς), который есть источник самоопределения человека, во Христе не было, его заменил Божественный Логос. Таким образом, с точки зрения Аполлинария, можно говорить лишь о воплощении Слова, а не о Его вочеловечении, поскольку Христос не является истинным, совершенным человеком. Учение Аполлинария уже в IV в. осудили многие отцы Церкви, например святители Григорий Богослов⁹⁶² и Григорий Нисский⁹⁶³.

Аргументация свв. отцов против докетов всех разновидностей строилась не на философских, а на сотериологических основаниях. Отцы указывали, что цель вочеловечения Бога Слова заключается, во-первых, в воссоединении человека с Богом, а во-вторых, в исцелении всего общего человеческого естества, пораженного грехом.

Сщмч. Ириней Лионский (II в.) сказал: «Для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы человек, соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим»⁹⁶⁴. По слову свят. Кирилла Иерусалимского (сер. IV в.), «если Христос есть Бог... но не принял человечества, то мы чужды спасения»⁹⁶⁵. Эту мысль в несколько иной форме впоследствии повторяли многие отцы Церкви. Свят. Григорий Богослов в полемике с Аполлинарием сформулировал сотериологический принцип: «не воспринятое – не уврачевано». То, что Господь воспринял в единство Своей Ипостаси, – то и исцелено, и, наоборот, если бы что-то не было воспринято, то осталось бы в падшем, греховном состоянии. В первую очередь, по словам свят. Григория, в исцелении нуждается человеческий ум: «Ум в Адаме не только пал, но первый был поражен, ибо что приняло заповедь, то и не соблюло заповеди, и что не соблюло, то отважилось и на преступление, и что преступило, то наиболее имело нужду в спасении, а что имело нужду в спасении, то и воспринято. Следовательно, воспринят ум»⁹⁶⁶. Учение Аполлинария, по мысли свв. отцов, полностью разрушает спасительное домостроительство Христа.

Фактически это отличие Христа от нас по человечеству является следствием первого, ибо безгрешность Спасителя есть следствие сверхъестественного образа Его рождения. Человечество Спасителя получило свое бытие в Ипостаси Бога Слова, Которая сообщила ему способ существования. С момента воплощения человечество Христово находилось в неразрывном единстве с Божеством.

Некоторые свв. отцы объясняли безгрешность Спасителя также и тем, что Его вочеловечение не имело причиной плотское совокупление, через которое, по их мнению, транслируется наследственная греховность. Например, преп. Максим Исповедник считал, что поскольку «зачатие Его невероятным образом было бессеменным, а рождение сверхъестественным образом было нетленным», оно очистило природу от закона греха, не допустив, чтобы «воплощению Его ради нас предшествовало плотское наслаждение»⁹⁶⁹.

В силу этих причин Спасителю была свойственна свобода от первородного греха и совершенная личная безгрешность. За всю Свою земную жизнь Господь не совершил ни одного греховного действия и был свободен от всякой скрытой греховности.

Из Священного Писания видно, что для Христа было характерно сознание личной безгрешности. Например, Он спрашивает иудеев: Кто из вас обличит Меня в неправде? (Ин.8:46). Перед Своими Крестными страданиями Господь говорит: Идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего (Ин.14:30), т. е. не имеет ничего сродного себе, ничего нечистого, на что он мог бы распространить свою власть. Призывая всех к покаянию, Христос Сам никогда не чувствовал нужды в покаянии. Нигде в Священном Писании не говорится, что Христос испытывал раскаяние, Ему не было свойственно чувство личной виновности.

О безгрешности Господа говорится как в Ветхом Завете, так и в Завете Новом. Например, у пророка Исаии читаем: [Он] не сделал греха, и не было лжи в устах Его (Ис.53:9). Эти слова относятся к Мессии. То же утверждается в Новом Завете: Он не сделал никакого греха (1Пет.2:22). В Нем нет греха (1Ин.3:5). Не знавшего греха Он [Бог] сделал для нас жертвою за грех (2Кор.5:21). В Послании к Евреям ап. Павел говорит о Христе: Таков и должен быть у нас Первосвященник: святый, непричастный злу... (Евр.7:26).

Однако из того факта, что Господь был свободен от первородного греха как такового и не имел личных грехов, не следует, что Он был полностью свободен от последствий первородного греха. Господь Иисус Христос воспринял природу Адама не в ее первозданном состоянии, какую тот имел до грехопадения, а человеческую природу, хотя и безгрешную, но подверженную так называемым безгрешным (беспорочным, неукоризненным) страстям, т. е. различным страдательным состояниям. Эти состояния – голод, жажда, усталость, подверженность страданиям и смерти – сами по себе не являются греховными, но вошли в жизнь человека вследствие грехопадения прародителей⁹⁷⁰. Бог Слово воспринял человеческую природу именно в таком состоянии, для того чтобы, разделив с человеком последствия его падшести, исцелить наше естество и условия падшего бытия сделать условиями спасения.

Однако действие безукоризненных страстей во Христе и в людях нельзя признать тождественным. Во-первых, в человеке эти страсти носят характер наказания за грех, тогда как Христом они были восприняты по добровольному снисхождению⁹⁷¹. Во-вторых, в нас эти страсти являются благоприятной почвой для развития страстей греховных, тогда как во Христе тленность естества не имела следствием тление, т. е. искажение произволения. В-третьих, в падшем человеке безукоризненные страсти действуют принудительно, тогда как во Христе они не действовали вопреки Его свободе. По разъяснению свв. отцов, «естественные наши страсти были во Христе и сообразно естеству, и превыше естества». Эти страсти были в Нем естественны, поскольку совершались в соответствии с законами человеческой природы, которым Господь свободно подчинил Себя в воплощении. Однако эти страсти были «превыше естества», поскольку «естественное во Христе не предваряло Его хотения... в Нем ничего не усматривается вынужденного, но все – добровольное. Ибо по собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал... добровольно умер»⁹⁷².

С вопросом о подверженности человечества Христа последствиям первородного греха связано появление ереси, которая получила название афтартодокетизма. Это еретическое учение возникло в VI в., причем не в православной, а в монофизитской среде, в результате спора по вопросу о тленности тела Христа⁹⁷³.

Как уже было показано (см.: п. 1.2.2), в богословском контексте слово тление (тленность) (греч. φθορά) имеет два значения. С одной стороны, под тлением можно понимать распадение целого на части, на составные элементы. В таком случае для его обозначения чаще используется слово «истление» (греч. διαφθορά). В этом смысле тело Христово было нетленно, в том числе и после смерти, – в этом сходились как православные, так и монофизиты. Другое значение термина «тление» – подверженность страдательным состояниям. Относительно этого значения и возникла богословская дискуссия. Вопрос был в том, подвержено ли было тело Христа (и Его человеческая природа в целом) реально тем страдательным состояниям, которым подвергается каждый из нас.

Первоначально, в 20-е годы VI в., спор на эту тему велся между двумя видными деятелями монофизитства – Севиром Антиохийским и Юлианом Галикарнасским.

Юлиан и его сторонники были прозваны «афтартодокетами» (от греч. φθορά – тление, порча, ἄφθαρτος – нетленный), т. к. своим учением о «нетленности» Христа они, по мнению их оппонентов, возродили древний докетизм. Своих противников сторонники Юлиана называли «фтартолатрами», т. е. теми, кто служит и поклоняется тленному.

Севир Антиохийский считал, что Христос был по Своему человечеству подвержен последствиям греха, «безгрешным страстям». Севир в данном вопросе занимал позицию, более близкую к православной, чем Юлиан. Православные и умеренные монофизиты (севириане) считали, что Христос, по Своему человечеству, с момента воплощения безусловно был подвержен страдательным состояниям. «Естественные и беспорочные страсти (τὰ ἀδιάβλητα πάθη), – пишет преп. Иоанн Дамаскин, – суть не находящиеся в нашей власти, т. е. которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения преступления, каковы голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой пот и капли крови... и подобное, что по природе присуще всем людям»⁹⁷⁴. Именно в этом смысле человечество Христово было тленным. Как заключает преп. Иоанн Дамаскин, если бы оно не было тленно, то не было бы одной сущности с нами. Сами по себе эти непорочные (неукоризненные) страсти безгрешны, но обычного человека эти страсти ведут к грехам, становятся причинами страстей греховных – чревоугодия, зависти, ненависти и т. п. У Христа мы признаем наличие безгрешных и непорочных страстей, которые тем не менее никогда не приводили к греховным поступкам или состояниям.

Юлиан полагал, что человечество Христа было нетленно, т. е. совершенно не было причастно последствиям греха Адама. Впрочем, это не означало для Юлиана, что страдания Спасителя были иллюзорны. Однако, признавая реальность страстей Христовых, он отрицал их естественный характер. По православному учению, Христос испытывал страдательные состояния естественным образом. Например, постившись 40 дней, он, в соответствии с законами человеческой природы, испытывал голод; пройдя длинное расстояние по жаре, чувствовал усталость и жажду. Юлиан же полагал, что, для того чтобы Господь мог по человечеству испытать эти состояния, необходимо было не только согласие Его воли, но и особое воздействие на человечество со стороны Его Божества. По мнению Юлиана, Христос при сколь угодно долгом посте не должен был испытывать ни голода, ни иных неприятных ощущений, но лишь для того чтобы уподобиться нам, Он после поста заставлял Себя испытать голод. Когда Его пригвождали ко кресту, Он естественным образом не чувствовал боли, но «принуждал» Свое человечество испытать совершенно неестественное для него страдательное состояние. По учению афтартодокетов, импульс к обнаружению того или иного страдательного состояния всегда исходил не от человечества, а от Божества Спасителя.

Таким образом, исповедуя страдания Спасителя вольными, православная христология не разделяет крайностей афтартодокетизма и признает естественный характер страстей Христовых.

Церковь с самого начала своего существования утверждала, что Христос есть и истинный Бог, и истинный Человек, но в то же время исповедовала Христа единым Существом, единым Лицом, которое невозможно «разделить на части».

В период тринитарных споров самым сложным для богословов было найти термины, позволяющие выразить веру одновременно и в троичность, и в единство Божества, причем так, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому. Аналогичная задача решалась и в период споров христологических. Каким образом, с одной стороны, выразить двойственность, реальное различие двух природ во Христе, а с другой – утвердить единство бытия, единство жизни, единство Лица Христа так, чтобы одно не находилось в противоречии с другим?

В Божественном Откровении содержится твердое основание для учения о единстве Лица Спасителя. Сам Иисус Христос в Евангелии говорит о Себе как о едином Лице. В Евангелии нет ни одного выражения, из которого можно было бы заключить о личной двойственности во Христе. По этой причине даже в доникейский период лишь очень немногие (евиониты, адопциане)⁹⁷⁵ отрицали единство Лица Спасителя.

Проблема, однако, заключалась, во-первых, в том, как мыслить это единство, а во-вторых, в том, как идентифицировать Лицо Богочеловека.

III Вселенский собор, который возглавил свят. Кирилл Александрийский, защитил Церковь от опасности ереси Нестория, но не дал положительного учения о Лице Искупителя.

Халкидонский собор 451 г. также не решил проблемы до конца: в оросе этого Собора есть некоторая недосказанность. С одной стороны, косвенно утверждается личная самотождественность Слова до и после воплощения: выражение «Тот же Самый», т. е. тот же самый Сын Божий, применительно ко Христу в тексте ороса употребляется восемь раз. С другой стороны, в оросе не говорится прямо, как понимать единую Ипостась, единое Лицо, в Котором сходятся две природы: есть ли это Божественная Ипостась Сына или это есть Лицо (Ипостась), возникшее в результате соединения двух ипостасей и двух лиц – Божественного и человеческого. Эта недосказанность позволила интерпретировать Халкидонский орос в несторианском смысле. Известно, что сам Несторий, который умер в 451 г., незадолго до открытия Халкидонского собора, одобрял томос св. папы Льва⁹⁸⁵.

Противниками Халкидонского собора были монофизиты, считавшие себя преемниками свят. Кирилла Александрийского. По их мнению, Собор предал учение свят. Кирилла и в завуалированном виде утвердил несторианство. Среди монофизитов были такие значительные богословы, как Филоксен Маббугский (ум. 521 г.), Севир Антиохийский (ум. 538 г.) и др. Распространению монофизитства во многом способствовало то обстоятельство, что после смерти блаж. Феодорита Кирского (457 г.) и свят. Льва Великого (461 г.) среди сторонников Халкидонского собора вплоть до начала VI в. не было видных мыслителей, способных аргументированно отстаивать учение Собора.

Сущность монофизитства состоит в том, что Христос признается истинным Богом, но не является истинным, совершенным человеком (хотя на словах обычно и называется таковым). Поскольку монофизиты преимущественно не различали понятий «природа» и «ипостась» в христологии⁹⁸⁶, то, утверждая единство природы во Христе, они вынуждены были так или иначе жертвовать полнотой человечества. В монофизитских христологических системах, даже наиболее приближенных к православию, всегда присутствует момент ассимиляции человечества Божеством, человечество не рассматривается как полноценное, активное, самодвижное начало.

Проблему, с которой столкнулись тогда богословы, можно сформулировать следующим образом: как совместить идею полноты человеческой природы во Христе с идеей ее безипостасности, признанием во Христе только одной Ипостаси? Все авторы того времени признавали в качестве философской аксиомы тезис, согласно которому не существует природы (сущности) безипостасной⁹⁸⁷.

Сама по себе природа – это общее понятие, конкретно же и реально существуют только отдельные и индивидуальные реализации природы. Например, «человек» – это общее понятие, которое постигается умозрительно. Реально существуют только отдельные человеческие ипостаси – Петр, Павел, Тимофей. Если признать во Христе полную совершенную человеческую природу, то в таком случае, говорили монофизиты, нужно принять и человеческую ипостась, а если во Христе две ипостаси, то мы впадаем в несторианство. Православные возражали монофизитам: если вы во Христе исповедуете единую Ипостась и только одну природу, то в Нем не остается места для истинного и совершенного человечества. Если человечество не является во Христе совершенной природой, то вы фактически отрицаете единосущие Христа человеческому роду и тем самым уклоняетесь в ересь евтихианства – крайнего монофизитства, осужденного в V в. почти всеми направлениями монофизитства.

Разрешение вышеназванной проблемы оказалось возможным только во второй четверти VI в. благодаря терминологическим нововведениям – использованию в христологии понятий «воипостасное» (ἐνυπόστατον), или «воипостасная сущность (природа)». Эти философско-богословские идеи впервые появляются в трудах таких авторов-диофизитов, как Иоанн Грамматик Кесарийский, Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский и др. Эти богословы, не ставя под сомнение аксиому о невозможности безипостасных природ, делали при этом существенное замечание: природа совершенно не обязательно должна быть самоипостасной, т. е. получить реальное бытие именно в своей собственной отдельной ипостаси.

Возможны сложные ипостаси, состоящие из нескольких природ⁹⁸⁸, также возможно и восприятие природы прежде существовавшей ипостасью другой природы⁹⁸⁹. Иными словами, возможно существование сложных ипостасей, состоящих из нескольких природ. Например, ипостась человека состоит из двух различных природ, которые различны по своим качественным характеристикам. Душа и тело могут рассматриваться как две индивидуализированные природы, но в то же время ни душа, ни тело не являются ипостасями, поскольку существуют не отдельно и самобытно, но в составе единой сложной человеческой ипостаси.

Христологическое приложение этой новой концепции ипостаси очевидно. Во Христе Божественная и человеческая природы соединены по образу того, как соединены душа и тело в человеке. Таким образом, человечество во Христе должно мыслиться не как ипостась, а как воипостасное.

Леонтий Иерусалимский учил: «В последние времена Слово, облекши плотью Свою Ипостась, существовавшую прежде Его человеческой природы, и Свою природу, которая прежде веков была бесплотна, воипостазировало человеческую природу (τὴν ἀνθρωπείαν φύσιν ἐνυπέστασεν)»⁹⁹⁰. «Мы говорим, – утверждал Леонтий, – что человечество Спасителя не существовало в своей собственной ипостаси (ἐν ἰδιαζούσῃ ὑποστῆναι), но с самого начала существует в ипостаси Логоса (ἐν τῇ τοῦ Λόγου ὑποστάσει ὑφεστηκέναι)»⁹⁹¹, поскольку «Он, восприняв [плоть] в собственную Ипостась (τῇ... ἰδίᾳ ὑποστάσει αὐτὴν ἀνειληφῶς), наделил ее лицом (ἐπροσωποποίσεν)»⁹⁹².

Таким образом, человечество Спасителя получает свое бытие не в отдельной человеческой ипостаси, как в случае каждого из нас, а в Ипостаси Второго Лица Пресвятой Троицы, Которая после воплощения становится сложной, общей для двух природ – Божественной и человеческой. В современном богословии часто говорят о человеческой природе Спасителя, как о воипостазированной в Ипостась Бога Слова⁹⁹³.

Прот. Николай Малиновский таким образом описывает тайну соединения двух природ в едином Лице Богочеловека: «При действительном различии Божества и человечества, с их соответствующими свойствами и деятельностями, во Христе Иисусе есть единое Лицо Бога Слова, единое «Я»; единично сознающее Себя в двойстве естеств и управляющее всеми явлениями и обнаружениями в жизни Богочеловека. Человеческая же природа не получила самостоятельной ипостаси, отдельно от Ипостаси Бога Слова, но, получив ипостась в Божественной Ипостаси, стала принятой в Ипостась Бога Слова»⁹⁹⁴.

Иначе говоря, во Христе есть только одно «Я» – это «Я» тождественно Второму Лицу Пресвятой Троицы, Сыну Божию. Это «Я» живет, действует и сознает Себя в двух природах, по Божеству и по человечеству. Во Христе есть полная человеческая природа, которая включает в себя человеческое тело, разумную человеческую душу, даже человеческое сознание. Но Тот, Кто обладает этой природой, Тот, Кто через эту природу живет и действует, Кто осознает Себя через эту природу, есть Бог – Второе Лицо Пресвятой Троицы.

Необходимо отметить, что, по учению свв. отцов, человечество Спасителя ни единого мгновения не существовало до момента воплощения. Само свое бытие оно получило в Ипостаси Бога Слова, возникло «внутри» этой Ипостаси. С самого момента своего возникновения жизнь человечества Христа есть всецело содержание жизни Божественного Лица, Второго Лица Троицы. Преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Само Слово соделалось для плоти Ипостасью. Следовательно, одновременно с тем, как образовалась плоть, она была уже плотью Бога Слова... Посему мы и говорим не о человеке обожествленном, но о Боге вочеловечившемся»⁹⁹⁵.

Несторий также отрицал предсуществование человечества Христа до момента воплощения. Но в несторианстве была опасность мыслить Боговоплощение по образу внешнего союза: сначала образовался во чреве Марии человек, подобный каждому из нас, а потом уже этот человек соединился с Богом Словом некой внешней нравственной связью⁹⁹⁶.

Основное достоинство учения о воипостасной сущности и сложной ипостаси состоит в том, что оно позволяет говорить о человечестве Спасителя как ипостасном, не уклоняясь в несторианство. При этом человечество Христово мыслится как действительное и конкретное, отличное от всякого другого человеческого существа. Однако, в отличие от всех прочих людей, начиная с Адама, человечество Христа получает действительное существование не в отдельной человеческой ипостаси, а в предвечной Ипостаси Логоса, Которая воипостазирует человечество, делая его жизнь содержанием жизни Своего Божественного Лица.

Итогом деятельности православных богословов середины VI в., учение которых нашло свое выражение в решениях Пятого Вселенского собора 553 г., является безусловное признание во Христе двух совершенных и различных природ, Божественной и человеческой. Наряду с этим исповедуется вера в единое Лицо Спасителя, поскольку два естества соединены в единую Ипостась воплотившегося Бога Слова.

В «Послании Восточных Патриархов» говорится: «Веруем, что Сын Божий... восприял на Себя в собственной Ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святаго Духа, и вочеловечился»⁹⁹⁷.

В Священном Писании отмечается, что Лицо Христа есть именно Лицо Божественное: Слово стало плотию (Ин.1:14). Слово в корпусе Иоанновых писаний обычно обозначает Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сына Божия.

Ап. Павел говорит, что явление Бога во плоти есть великая благочестия тайна (1Тим.3:16). Сам по себе образ соединения двух естеств недоступен нашему пониманию, поэтому выразить эту тайну мы можем только в отрицательных терминах, т. е. апофатически.

Существует четыре термина, посредством которых описывается соединение двух природ. Они содержатся в оросе IV Вселенского собора, хотя они и не были изобретены отцами этого Собора. Эти термины встречаются уже в творениях свв. отцов III-V вв., в частности у свят. Кирилла Александрийского.

Неслитно (греч. ἀσυγχύτως). В результате соединения природы не слились между собою так, чтобы составилась из них новая природа, отличная от исходных. Обе пребывают в Лице Спасителя как две различные природы.

Неизменно, или непреложно (греч. ἀτρέπτως). В результате соединения ни Божественная природа не изменилась в человеческую, ни человеческая не преложилась в Божескую, но и та и другая остались целыми в Лице Спасителя. Каждое из естеств сохранило тождественность своих качественных определений.

Нераздельно (греч. ἀδιαιρέτως). Хотя две природы во Христе пребывают совершенно целыми и различными по своим свойствам, они тем не менее не существуют отдельно, не образуют двух особых лиц, соединенных только нравственно, а соединены в единой Ипостаси Бога Слова.

Неразлучно (греч. ἀχωρίστως). Соединившись в единую Ипостась с момента зачатия Спасителя в утробе Пресвятой Девы, два естества никогда не разлучались и не разлучатся, т. е. имеет место непрерывное соединение.

Расторжения двух естеств не было даже во время страстей и смерти Спасителя. Священное Писание, говоря о страданиях Христа, не относит эти страдания к человечеству как к какому-то особому, отдельному от Христа лицу, а относит к Лицу Самого Бога Слова. Например, в Рим.5:10 говорится о смерти Сына Божия, а в 1Кор.2:8: Распяли Господа славы. Когда после смерти душа Спасителя сошла во ад, а тело Его покоилось во гробе, Божество не было отделено ни от души, ни от тела. И тело и душа в этот период времени не переставали быть «включенными» в единую Ипостась Бога Слова. Эта мысль выражена в известном тропаре: «Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог...»

Учение о двух волях и действованиях во Христе было разработано в православном богословии в VII в. в контексте борьбы с монофелитской ересью (от греч. μόνος – единый и θέλημα – воля)¹⁰¹⁶. В отличие от предыдущих христологических ересей, монофелитство было не столько результатом искреннего заблуждения, сколько искусственной доктриной, сконструированной в политических целях. Вступившему на престол в начале VII в. императору Ираклию необходимо было противостоять наступлению персов, а затем и арабов. Он нуждался в консолидации империи, раздираемой внутренними противоречиями: шла борьба между Православием и монофизитством, которое к тому времени стало национальной религией народов, населявших окраины империи, – коптов в Египте, сирийцев и армян на Востоке. Необходим был поиск компромисса, который позволил бы этим двум религиозным направлениям достичь согласия.

В качестве компромисса патриархом Константинопольским Сергием было предложено учение о единой энергии. Согласно этому учению, во Христе – две различных природы, но при этом – единое действование (энергия). Позднее учение о единой энергии Христа трансформировалось в учение о единой воле. Буква Халкидонского ороса в этом случае сохраняется, но такая концепция, по замыслу ее авторов, подчеркивает единство субъекта во Христе, позволяющее устранить от последователей Халкидона подозрение в несторианстве.

В связи с учением о единой воле и едином действии Христа возникает два принципиальных вопроса.

Первый вопрос философского порядка: чему последуют энергия и воля – природе или ипостаси?

С точки зрения монофелитов, воля и действование – атрибуты лица. Во Христе – две природы, но одно Лицо и одна воля. Следовательно, волю надо отнести к единому Лицу, ибо не может одна воля иметь источником две различные природы.

Однако эта доктрина оказывается в противоречии с учением о Пресвятой Троице, поскольку в Боге православная триадология различает Три Лица, но тем не менее признает единую волю как атрибут единой Божественной природы. Именно на эти несообразности и указывали православные полемисты против монофелитства, прежде всего свят. Софроний, патриарх Иерусалимский, Римский папа свят. Мартин Исповедник и преп. Максим Исповедник. Они показали, что признание единой воли во Христе логично приводит к троебожию, т. е. различению в Троице трех различных богов¹⁰¹⁷.

Второй вопрос сотериологический. Если мы принимаем учение о единой воле, то каково в этом случае качество человеческой природы во Христе? Действительно ли Христос является тогда истинным человеком?

Патриарх Сергий и его единомышленники, предложив доктрину моноэнергизма, учили о так называемом «богомужном действии» (богомужной энергии) во Христе, в котором даже теоретически нельзя различать двух составляющих.

Какова же эта энергия – Божественная, человеческая или составленная из двух? Единственный ответ, который могли дать моноэнергисты и монофелиты, состоял в том, что эта энергия является Божественной. Сложность проявляется лишь в ее внешних результатах, которые можно отнести к двум порядкам: Божественному и человеческому. Божественная энергия преломляется в человечестве, подобно свету, проходящему сквозь стеклянную призму, и порождает человеческие действия, но совершаются они не человеческой энергией Христа, а Божественной энергией Слова. Таким образом, человечество во Христе оказывается лишенным собственной активности, представляя собой пассивное орудие Божества. В этом сродство монофелитства с учением Аполлинария, с его уверенностью в том, что две совершенные и самодвижные природы не могут соединиться воедино¹⁰¹⁸.

Очевидно, что существо, которое не обладает человеческой волей и энергией, невозможно назвать совершенным человеком. Если Христос по Своему человечеству не совершенен, то, естественно, Он не может сделать совершенными других. Если Христос не воспринял человеческую волю и энергию, то они не уврачеваны.

X. Яннарас пишет: «Природа вне энергий есть просто абстракция, просто отвлеченная сущность, не существующая реально... Если во Христе действуют только Божественная воля и энергия, значит, Его человечество в действительности не ипостазировано. Тогда Он – всего лишь «призрак» человека, не обладающий реальным бытием; тогда человеческая природа не может считаться ни воспринятой, ни исцеленной Божеством»¹⁰¹⁹.

VI Вселенский собор следующим образом сформулировал учение о двух волях и действованиях во Христе: «Проповедуем, согласно учению святых отцов, что в Нем два естественные хотения, или воли, нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно... не противоположные, как говорили нечестивые еретики, – да не будет, но Его человеческая воля... не противоречит или противоборствует, а подчиняется Его Божественной и всемогущей воле. ...Утверждаем, что в... Иисусе Христе, истинном Боге нашем, два естественных действия нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно»¹⁰²⁰.

Священное Писание ясно указывает на две воли и два действования во Христе: Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца (Ин.6:38). Какая может быть во Христе воля, отличная от воли Отца? По Божеству у Отца и Сына одна и та же общая воля, следовательно, речь идет о воле человеческой.

Впрочем, не как Я хочу, но как Ты (Мф.26:39). Это указание на различие хотения между Отцом и Сыном. По Божеству у Них одно хотение, т. к. в Троице единая воля, значит, здесь также говорится о хотении человеческом.

Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! Впрочем не Моя воля, но Твоя да будет (Лк.22:42). В одном из приписывавшихся свят. Афанасию Александрийскому трактатов эти слова комментируются следующим образом: «Здесь являет Господь две воли – человеческую, свойственную плоти, и Божескую, свойственную Богу. Человеческая по немощи плоти молит отклонить страдания, а Божеская желает страдания»¹⁰²¹.

Святой апостол и евангелист Иоанн Богослов говорит: Слово стало плотию (Ин.1:14). Не Божество, а именно Слово. Слово в богословском языке святого Иоанна является одним из имен Второго Лица Пресвятой Троицы.

Не существует природы неипостасной, и Божественное естество также не существует вне Ипостасей, но всецело пребывает в Каждой из Них: «все – в Отце, все – в Сыне, все – во Святом Духе»¹⁰²². Поэтому воплощение вовсе не предполагает, что безличное Божество соединилось с естеством человеческим, но, по словам преп. Иоанна Дамаскина, Божеское естество в Одной из Своих Ипостасей «все и всецело соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью»¹⁰²³.

Преп. Иоанн также подчеркивает, что «Отец и Дух Святой не участвовали в воплощении Бога Слова никаким другим образом, как только благоволением и хотением»¹⁰²⁴. После воплощения отношения между Лицами Пресвятой Троицы, которые выражаются ипостасными свойствами, не изменились. И после воплощения Воплотившийся есть Тот же Сын Божий, Сын по естеству, а не по усыновлению, и человечество в Нем не имеет особого лица, собственной ипостаси. А значит, воплощение, во-первых, не вводит в Троицу четвертого лица, а во-вторых, не рассекает единого Лица Сына Божия. «Не прилагаю четвертого Лица к Троице, – да не будет! – но исповедую одно Лицо Бога Слова и плоти Его. Троица осталась Троицею и по воплощении Слова»¹⁰²⁵; «...Плоть Бога Слова не получила бытия в своей особенной ипостаси и не стала ипостасью иною по сравнению с Ипостасью Бога Слова, но, в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятою в Ипостась Бога Слова, а не существующею самостоятельно. Потому она и не существует безипостасно, и не вводит в Троицу иной ипостаси»¹⁰²⁶.

Фактически это изложение учения о воипостасности человеческой природы: единым «Я» Христа является Второе Лицо Пресвятой Троицы, Которое сознает Себя, действует, живет и волит в двух естествах: Божеском и человеческом.

Священное Писание и после воплощения Бога Слова называет Его Единородным Сыном Божиим: Мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Ин.1:14); Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного... (Ин.3:16). Называет Его также Сыном Божиим истинным: Да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе (1Ин.5:20). Называет Его Сыном Божиим в собственном смысле слова, а не усыновленным: [Бог Отец] Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас (Рим.8:32). Слову «Своего» в греческом тексте соответствует «ἰδίου», что буквально означает «собственного». Свят. Иларий Пиктавийский (IV в.) в своей работе «О Троице» писал, указывая на различие в употреблении термина «Сын Божий» по отношению ко Христу и по отношению ко всем прочим людям, что «Бог, любящий мир, отдал Сына не усыновленного, но Своего и Единородного. Здесь имеется личное свойство, рождение и истина, а не творение и усыновление»¹⁰²⁷.

«Все догматическое учение о Владычице нашей выражено в двух Ее именах: Богородица и Приснодева»¹⁰²⁸.

Дева Мария именуется Богородицей (греч. Θεοτ όκος)

Это наименование является следствием учения об ипостасном единстве природ во Христе и общении свойств. Когда говорится, что Дева Мария родила Христа, Сына Божия, то имеется в виду, что Она родила не Божество, не Божественную природу саму по себе, потому что Божественная природа вечна и никакого рождения во времени претерпеть не могла, – Она родила Бога Слова по человечеству. Мы именуем Божию Матерь Богородицей, поскольку Родившимся от Нее является именно Сын Божий, а не какое-то другое Лицо (Ипостась). Сам Бог Слово был субъектом бессеменного зачатия и девственного рождения, потому что во Христе, в силу единства Лица, нет никого другого, кто мог бы родиться от Нее.

Даже при обычном физическом рождении очевидно, что рождается не «что», а «кто», не природа, а ипостась. Преп. Анастасий Синаит писал, что «рождение в собственном смысле слова есть добавление ипостаси...»¹⁰²⁹, в случае же Христа единственной Ипостасью, которую родила Дева Мария, была Ипостась Бога Слова, родившегося от нее по человечеству, т. е. воспринявшего в единство Своего Лица совершенную человеческую природу, в результате чего Божественная Ипостась Бога Слова стала Ипостасью для воспринятого человечества.

В силу того что человечество Спасителя никогда, никакую долю времени не существовало отдельно, самостоятельно, но самое свое бытие получило в Ипостаси Бога Слова, оно с самого момента воплощения сделалось собственным Сына Божия и поэтому изначально было обожено. Преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Святая Дева мыслится и называется Богородицей не только ради Божеского естества Слова, но и по причине обожествления [Его] человеческой природы»¹⁰³⁰.

Термин «Богородица» возник, по всей вероятности, в Александрийской школе. Церковный историк Сократ связывает появление этого термина с именем Оригена и указывает, что это слово встречается в 1-м томе Оригеновых толкований на Послание к Римлянам, которые не сохранились¹⁰³¹. Одним из древних памятников, в котором содержится этот термин, является документ, известный как «Послание Собора Александрийских епископов» под председательством свят. Дионисия Александрийского к Павлу Самосатскому. В этом «Послании» о Христе говорится как о Воплотившемся от Святой Девы Богородицы Марии¹⁰³².

Если термин «Богородица» появляется, скорее всего, не ранее III в., то о чудесном рождении Христа от Девы, конечно, говорилось значительно раньше. Уже ап. Павел говорит, что Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены... (Гал.4:4). Несколько позже, на рубеже I-II вв., сщмч. Игнатий Богоносец писал, что «Христос, по устроению Божию, зачат был Мариею из семени Давида, но от Духа Святого»¹⁰³³.

Учение о Пресвятой Деве как Богородице догматически было закреплено на III Вселенском соборе. В «Согласительном исповедании» 433 г., являющимся, по существу, итогом III Вселенского собора, сказано, что, сообразно с мыслью о неслитном соединении естеств во Христе, «мы исповедуем Святую Деву Богородицей, потому что Бог Слово воплотился и вочеловечился, и от Ее зачатия соединил с Собой храм, от Нее воспринятый»¹⁰³⁴. По словам прот. Георгия Флоровского, ««Богородица» – нечто большее, чем имя или хвалебное величание. Это догматическое определение в одном слове»¹⁰³⁵.

В православном богословии наименование «Богородица» уже в IV в., т. е. задолго до III Вселенского собора, являлось критерием правой веры. Преп. Ефрем Сирин писал: «Кто отрицает, что Мария родила Бога, тот не увидит славы Божества Его»¹⁰³⁶. По словам свят. Григория Богослова, «если кто не признает Марию Богородицею, то он отлучен Божеству»¹⁰³⁷.

Почему такое внимание уделяется этому термину? Проблема, связанная с усвоением Преданием наименования Богородица (Θεοτόκος), аналогична проблеме, поднятой во время теопасхитских споров. Отказ употреблять этот термин в строго догматическом смысле ведет к отрицанию реальности Боговоплощения и фактически означает впадение в несторианство. Если отказаться от наименования Девы Марии Богородицей, то тем самым субъектом воплощения и рождения окажется не Бог Слово, а кто-то от Него отличный, некий отдельный, самоипостасный человек, а значит, тем самым будет разрушено все таинство Боговоплощения. По словам прот. Георгия Флоровского, «имя Богородица подчеркивает, что Рожденный от Марии – не простой человек, не человеческая личность, а Единородный Сын Божий, Один из Святой Троицы. Это – краеугольный камень христианской веры»¹⁰³⁸.