РАЗДЕЛ IV. УЧЕНИЕ О СОВЕРШЕНИИ ГОСПОДОМ ИИСУСОМ ХРИСТОМ НАШЕГО СПАСЕНИЯ, ИЛИ О ТАИНСТВЕ ИСКУПЛЕНИЯ

В Священном Писании можно обнаружить ряд противоречивых, на первый взгляд, высказываний на тему спасения. Например: Вы спасены... и сие не от вас, Божий дар (Еф.2:8). И в то же время: Со страхом и трепетом совершайте свое спасение (Флп.2:12).

Первая цитата подразумевает, что после искупительного подвига Христа спасение есть нечто уже совершившееся и от нас не зависящее (к данной цитате обычно апеллируют протестанты в подтверждение своей сотериологической доктрины «оправдания только верой»). Вторая цитата указывает на то, что спасение не есть нечто, данное человеку в момент обращения, – иначе как можно со страхом и трепетом совершать спасение?

Тем самым Священное Писание различает:

а) истину уже совершенного Христом спасения людей;

б) истину «совершения» спасения каждым верующим во Христе, т. е. личного усвоения открытого для нас во Христе спасения.

Следовательно, само понятие спасения имеет две стороны: объективную и субъективную. Объективная сторона – это все то, что сделано ради нашего спасения Богом и не зависит от нашей воли, но является даром Божиим. Субъективная сторона – усвоение этого дара каждым отдельным человеком, что невозможно без приложения со стороны спасаемого необходимых усилий. Таким образом, спасение синергично, оно предполагает соработничество Бога и человека.

Слово «искупление» встречается в Священном Писании многократно. Сам Господь Иисус Христос называет искупление людей целью Своего пришествия в мир: Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Мф.20:28).

Неоднократно говорят об искуплении и апостолы Христовы: Не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов... (1Пет.1:18). В Еф.1 говорится, что во Христе мы имеем искупление (τὴν ἀπολύτρωσιν) Кровию Его.

В переводе греческое ἀπολύτρωσις буквально означает «освобождение за выкуп». По словам В. Н. Лосского, «само понятие искупления носит чисто юридический характер: это выкуп раба, долг, уплаченный за тех, кто, не имея возможности рассчитаться, оставался в заключении»¹⁰⁴⁶. В Ветхом Завете искупление – выкуп, который иудеи приносили за своих первенцев. Благодаря этому выкупу первенцы, которые должны были быть посвящаемы на служение Богу в храме, освобождались от этого служения.

Исходя из этимологии слова, под искуплением, совершенным Христом, следует понимать освобождение падшего человека от последствий грехопадения, «выкуп», принесенный Спасителем ради нашего освобождения. Таким образом понимаемое искупление является одной из составляющих объективной стороны спасения, которое, помимо отрицательного, включает в себя также и положительное измерение: сообщение человеку полноты благ и возведение его на степень совершенства, превышающую ту, на которой находились первые люди до грехопадения. Однако в современном православном богословии, в том числе и в отечественной традиции, под искуплением обычно понимают объективную сторону спасения в целом, включая как отрицательное, так и положительное его измерение¹⁰⁴⁷.

Например, протопресв. Михаил Помазанский говорит: «Христос совершил дело спасения во всей его полноте. Он искупил нас: дал новые силы, возродил... И как Бог принес новые, благодатные силы в мир»¹⁰⁴⁸. Митр. Иларион (Алфеев) отмечает, что многие древнецерковные авторы не ограничиваются лишь отрицательным учением об искуплении, но понимают «под искуплением примирение человечества с Богом и усыновление Ему. Они говорят об искуплении как о проявлении любви Божьей к человеку»¹⁰⁴⁹. В. Н. Лосский понимает под искуплением как отрицательное, так и положительное измерение спасения: «Искупление, занимающее свое определенное место в Божественном плане, определяется несколькими моментами, все более и более раскрывающими полноту Божественного присутствия. Это прежде всего устранение радикальных преград, отделяющих человека от Бога... Освобождение плененной твари сопровождается... восстановлением ее природы, которая снова становится способной воспринимать благодать и шествовать от славы в славу... и делается способной преобразить весь космос»¹⁰⁵⁰.

В. Н. Лосский писал: «Искупление, самое средоточие домостроительства Сына, нельзя отделять от Божественного замысла в его целом... Божественная любовь хочет всегда одного свершения: обожения людей и через них – всей вселенной. Но после падения человека в исполнение Божественного замысла вносятся необходимые изменения – изменения не самой цели, а образа Божественного действия... Грех разрушил первоначальный план – прямое и непосредственное восхождение человека к Богу. В космосе открылся катастрофический разлом; надо уврачевать эту рану и «возглавить» потерпевшую катастрофу историю человека, чтобы начать ее заново...»¹⁰⁵¹

Таким образом, в положительном аспекте цель искупления совпадает с конечной целью творения, которая есть обожение человека и через него – всего мира.

В отрицательном же аспекте искупление состоит в устранении тех преград, которые с определенного момента отделяют человека от Бога. Таких преград можно указать четыре:

а) Грех.

Грех по своей сути есть преслушание, т. е. рассогласование воли человеческой и воли Божией, бунт человека против Бога. Грех приводит к разрушению изначального единства между Богом и человеком.

б) Проклятие.

В «Пространном катехизисе» дается следующее определение проклятия: «Проклятие – это осуждение греха праведным судом Божиим»¹⁰⁵². Вслед за грехопадением следует изгнание первых людей из рая и лишение человека возможности непосредственного общения с Богом. Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1Ин.1:5), поэтому ничто темное, греховное, злое не может находиться в присутствии Бога, пребывать в общении с Ним. По этой причине Бог удаляет человека от Себя. Таким образом, проклятие выражается прежде всего в отчужденности человека от Бога как Источника жизни.

в) Диавол.

Отпав от Бога, человек оказывается во власти падших ангелов. Диавол через свою власть над человеком становится князем мира сего.

г) Смерть.

Находясь в состоянии отчужденности от Бога и во власти диавола, человек не имеет возможности своими силами выйти из этого состояния – и, таким образом, он оказывается обреченным на смерть, как телесную, так и духовную.

Посредством образов, имеющих основание в Священном Писании, отцы Церкви пытались приоткрыть нам тайну искупления, сделать ее более доступной для нашего разумения. Следует отметить следующие основные образы¹⁰⁵³:

1. «Юридический» (часто встречается как в Священном Писании, так и у свв. отцов). Этот образ описывает тайну искупления посредством понятий, заимствованных из логики социально-имущественных отношений. К данному образному ряду относится и сам термин «искупление», о происхождении которого говорилось выше. К юридическому образу в большинстве контекстов относятся и используемые в Писании термины: «жертва», «оправдание», «умилостивление».

2. Пастырский образ: Христос предстает как Добрый Пастырь, взыскующий заблудшую овцу, сохраняющий стадо от волков и ведущий его на тучные пастбища (см.: Мф.18:12; Ин.10:26–29).

3. Воинский образ крепкого мужа, побеждающего разбойника или врага и отнимающего у него добычу (см.: Мф.12:29). Также это образ воина или полководца, разрушающего вражескую крепость (врата адовы) и связывающего супостата. Эти образы часто встречается в богослужебных текстах, например в воскресной службе Октоиха.

4. Образ врача: Христос предстает как Врач, исцеляющий недугующее грехом человеческое естество. В Священном Писании этот образ наиболее полно раскрывается в притче о милосердном самарянине (см.: Лк.10:25–37). Для святоотеческого богословия этот образ имеет существенное значение.

5. Интересен образ, который прот. Ливерий Воронов называет «дипломатическим», или «образом Божественной премудрости»¹⁰⁵⁴, а В. Н. Лосский «символом «Божественной хитрости»»¹⁰⁵⁵.

Образ искупления как якобы выкупа, принесенного Христом диаволу, встречающийся уже у авторов II-III вв., получил «полное и окончательное развитие» у свят. Григория Нисского¹⁰⁵⁶. Согласно этому образу, жертва Христова не есть выкуп, приносимый диаволу за освобождение грешников, но предназначенная для него «ловушка». При этом «человеческая природа Христа была как бы приманкой на крючке Его Божества. Диавол бросился на жертву, но крючок пронзил его: он не может поглотить Бога и умирает»¹⁰⁵⁷.

Несмотря на то что у современных богословов встречается выражение «догмат искупления»¹⁰⁵⁸, сотериология является мало догматизированной областью богословия, чем и обусловлено разнообразие способов объяснения искупительного подвига Христова. В отношении наиболее известных и наиболее систематизированных попыток истолкования искупительного дела Христа Спасителя в современном богословии используется наименование «теория искупления»¹⁰⁵⁹.

«Отцом» этой теории является западный схоласт Ансельм Кентерберийский (1033–1109 гг.). Тенденции истолковывать тайну искупления в юридических категориях появились на Западе уже в IV столетии¹⁰⁶¹, однако Ансельм был первым, кто, объединив эти тенденции, создал на их основе стройную богословскую теорию. Свои взгляды Ансельм изложил в работе «Cur Deus homo» («Почему Бог стал человеком»).

Суть ее состоит в следующем. Первородный грех, по Ансельму, есть преступление справедливого порядка, установленного Богом. Нарушив данную ему в раю заповедь, человек обесчестил (exhonorare) Бога и нанес оскорбление (contumeliam) Божественному величию.

Масштабы виновности определяются в соответствии с рангом оскорбленной стороны, т. е. Бога. Бесконечное величие и справедливость Бога требуют и бесконечного искупления совершенного против Него преступления. Однако конечность человеческого существа не позволяет ему выполнить условия бесконечного искупления, даже если все человечество в целом будет принесено в жертву ради удовлетворения Божественной справедливости. Поэтому Сам Бог в Лице Своего Сына берется принести безмерный выкуп, дабы справедливость была удовлетворена. Христос был осужден на Крестную смерть вместо грешного человечества, чтобы открыть тому доступ к благодати.

Эту теорию разделяли и последующие западные схоласты, такие как Фома Аквинский, Петр Ломбардский и др. В протестантизме это учение получило дальнейшее развитие. Лютер и Кальвин говорили уже не только об удовлетворении Божественной справедливости, но и о гневе Божием, который смогла утолить лишь смерть Христа на Кресте¹⁰⁶².

В русской богословской науке эта теория утвердилась и получила широкое распространение в XIX столетии благодаря авторитету митр. Макария (Булгакова), который использовал ее в своем «Догматическом богословии». Следует отметить, что тех крайностей, которые имели место у Ансельма и его последователей, у митр. Макария нет. Он сознавал, что спасение предполагает не только удовлетворение Божественной справедливости, но и изменение самой падшей природы человека: для этого надо было «потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить его волю, восстановить в нем образ Божий, потому что и по удовлетворении правде Божией, если бы существо человека оставалось греховным... общение между Богом и человеком не могло бы состояться...»¹⁰⁶³.

Тем не менее для митр. Макария восстановление человеческой природы в его начальном достоинстве является чем-то вторичным; основное ударение митрополит делает на удовлетворении Божественной справедливости, или правде, и излагает учение об искуплении в категориях юридических. Вот несколько характерных цитат:

«Человек... бесконечно оскорбил грехом своего бесконечно благого, но и беспредельно великого, беспредельно правосудного Создателя и через то подвергся вечному проклятию»¹⁰⁶⁴.

«Чтобы спасти человека... надлежало удовлетворить за грешника бесконечной правде Божией, оскорбленной его грехопадением, – не потому, что Бог искал мщения, но потому, что никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия: без выполнения этого условия человек навсегда остался бы пред правосудием Божиим чадом гнева (Еф.2:3), чадом проклятия (Гал.3:10), и примирение, воссоединение Бога с человеком не могло бы даже начаться... За грех человека требовалась столько же бесконечно великая умилостивительная жертва, сколько бесконечно оскорбление, причиненное человеком Богу... Но такой жертвы не мог принести никто из людей, ибо все люди до единого всецело заражены грехом... А потому, что бы ни принес каждый из них, за себя ли или за других, какие бы ни совершил действия, какие бы ни претерпел лишения и страдания, – все это не могло бы быть угодным Богу, не могло бы умилостивить Его»¹⁰⁶⁵.

«Вся тайна нашего искупления смертью Иисуса Христа состоит в том, что Он взамен нас уплатил Своею кровью долг и вполне удовлетворил правде Божией за наши грехи... Страдание и смерть нашего Спасителя имеют значение не только выкупа и уплаты долга, но и значение величайших заслуг перед судом вечной правды, ради которых Бог вся нам дарствует (см.: Рим.8:32)».¹⁰⁶⁶

Юридическая теория нашла отражение и в «Пространном катехизисе», где утверждается, что искупительный подвиг Христа представляет собой «совершенное удовлетворение правосудию Божию... и безмерная заслуга, приобретшая Ему право, без оскорбления правосудия, подавать нам грешным прощение грехов и благодать...»¹⁰⁶⁷.

В русской богословской школе наиболее видными представителями юридической теории были: проф. догматики Казанской духовной академии Е. Будрин, проф. Киевской духовной академии М. Скабалланович, проф. И. Айвазов. Последовательными защитниками этой теории в XX в. были митр. Елевферий (Богоявленский) и архиеп. Серафим (Соболев).

В догматических системах прот. Николая Малиновского и архиеп. Сильвестра (Малеванского) учение об искуплении также излагается в соответствии с основными принципами юридической теории, хотя последний стремился несколько смягчить ее крайности и избегать таких схоластических терминов, как «удовлетворение», «заслуга», «оскорбление».

Существенным положительным моментом юридической теории является акцент на невозможности для человека спастись своими собственными силами.

В этой теории подчеркивается также, что для спасения человека от греха и смерти необходимо радикальное изменение отношений между Богом и человеком. Те отношения, которые сложились после грехопадения, должны быть исправлены, причем изменение этих отношений должно иметь объективный характер, т. е. не зависеть только от желания самого человека.

Кроме того, данная теория привлекательна также простотой и четкостью формулировок, что импонирует людям с рационалистическим складом ума.

Начиная с конца XIX в. юридическая теория подвергалась основательной критике в трудах многих русских богословов¹⁰⁶⁸. Критики этой теории указывали на ее неприемлемость для православного богословия, поскольку данная теория:

1) произвольно экстраполирует правовые отношения, существующие в человеческом обществе, на отношения между Богом и человеком, тогда как Бог не является членом человеческого общества и на Него не распространяется действие законов человеческого общежития;

2) основывается на понятиях («оскорбление», «удовлетворение», «заслуга» и пр.), которые не имеют основания в Священном Писании и редко встречаются у отцов Церкви, а если и встречаются, то, как правило, не в строго догматическом смысле;

3) редуцирует искупление к единственному событию земной жизни Господа Иисуса Христа – к смерти на Кресте, лишая тем самым все остальные события земной жизни Спасителя сотериологической значимости;

4) создает представление о Боге, несовместимое с данными Откровения, ибо по нравственным основаниям невозможно принять, что смерть Единородного Сына могла доставить удовлетворение правосудию Отца;

5) основывается на противопоставлении свойств Божественной природы – милости и любви, с одной стороны, правды и справедливости – с другой, а также и действий этих свойств, что в Боге, как Существе абсолютно простом, представляется совершенно невозможным;

6) противопоставляет свойства Божественной природы (правду и справедливость) самому Богу, превращая их в некую превосходящую Его реальность, что несовместимо с представлением о Боге как о Существе абсолютно свободном¹⁰⁶⁹;

7) рассматривает спасение как событие совершенно внешнее по отношению к человеку, драма искупления оказывается ограниченной отношениями между Отцом и Сыном, человек же со своей свободой никак в ней не участвует.

В святоотеческом богословии много различных образов, которые в некоторой степени поясняют тайну совершенного Христом спасения. Ошибка Ансельма Кентерберийского состояла не в том, что он воспользовался юридическим образом (им пользовались и Сам Господь Иисус Христос, и ап. Павел), а в том, что именно в этом образе он увидел полное и адекватное выражение тайны нашего спасения. Протопресв. Михаил Помазанский замечает: «Следует иметь в виду, что рассуждения святых отцов на тему, «кому дан выкуп», «кому внесена плата», представляют собой форму свободной аллегорической диалектики, иначе говоря, образных рассуждений, имеющих целью остановить внимание слушателей и читателей на величии дела нашего спасения. Понятие выкупа и платы были очень доступны пониманию людей даже низшего круга общества»¹⁰⁷⁰. В. Н. Лосский также пишет: «[Юридические образы] не должны застывать в нашем сознании: это значило бы создавать между Богом и человечеством недопустимые правовые отношения»¹⁰⁷¹.

Свят. Григорий Богослов еще в IV столетии, т. е. задолго до появления юридической теории, весьма убедительно показывал невозможность выразить учение об искуплении, понимая термины «искупление» и «плата» в точном юридическом смысле: «Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита эта излиянная за нас кровь, – великая и преславная кровь Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грехи и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, и за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и вас! А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо обещанной жертвы дав овна? Или из этого не видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе через Сына, посредующего и все устрояющего в честь Отца, Которому Он во всем является покорным. Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием»¹⁰⁷².

Ссылаясь на ветхозаветный пример жертвоприношения Авраама, свят. Григорий показывает, что Бог не мог желать смерти Собственного Сына. Поэтому мысль о необходимости страданий и смерти Сына Божия для удовлетворения Божественного гнева находится в противоречии с самим духом Священного Писания.

Архиеп. Гурий (Степанов) дает такую общую оценку юридической теории искупления: «В «юридической» теории, созданной западным мышлением, воспитавшимся в узких рамках римского юридизма, дается внешнее истолкование тайны искупления... Все существенные черты этой теории построены на базе обычно практикующихся (греховных, себялюбивых) отношений между людьми и облечены в форму строгого юридизма. Они несовместимы с понятием Бога любви, почему и вся «юридическая» теория (истолкование тайны искупления), помещающаяся на страницах наших учебных руководств по догматическому богословию, оставаясь достоянием ума, ничего не говорит христианскому сердцу»¹⁰⁷³.

Реакцией на крайности юридической теории явилась так называемая нравственная теория искупления. Само это название первым ввел в употребление в 1915 г. проф. Казанского университета свящ. Николай Петров.

Нравственная теория искупления обращает основное внимание на этическую сторону искупительного подвига Христа Спасителя. Согласно этой теории, суть искупления в том, что через преодоление всех искушений, через послушание Отцу Христос явил высочайший пример для подражания. Наиболее видные представители нравственной теории – прот. Павел Светлов, проф. нравственного богословия Московской духовной академии М. Тареев. Иногда к приверженцам нравственной теории искупления относят и Патриарха Сергия (Страгородского). Отчасти это справедливо, но от крайностей нравственной теории Патриарх Сергий был свободен. Свое логическое завершение нравственная теория находит в работах митр. Антония (Храповицкого).

По мнению митр. Антония, сущность искупления – в явлении сострадательной любви, и главный момент, когда совершается наше искупление, есть Гефсиманское борение, моление о Чаше, а Крест есть не более чем иллюстрация той тайны, которая совершилась в Гефсимании. Однако распятие и смерть Христа не лишены значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают некоторую часть искупительной жертвы, вводя их в любовь ко Христу. Страдание и смерть Христовы нужны прежде всего для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий¹⁰⁷⁴.

Нравственная теория искупления сильна прежде всего критикой крайностей юридической теории. Представители этого направления богословской мысли убедительно показали, что основные термины, на которых основывается юридическая теория (удовлетворение, заслуга, оскорбление), не имеют достаточного основания в святоотеческом богословии и с их помощью тайну искупления выразить невозможно. Юридическая теория интересуется прежде всего изменением отношений между Богом и человеком вследствие искупления, но при этом недооценивает субъективный момент искупления, а именно то изменение, которое происходит с самим человеком, с человеческой природой. Критики юридической теории справедливо отмечали, что дух юридизма в учении о спасении отрицательно влияет на духовную жизнь человека. Патриарх Сергий, например, считал, что юридическая теория искажает в сознании человека самый образ Бога: при юридическом жизнепонимании оказывается искаженной сущность христианства, теряется возвышенность и духовность представления о Боге. Деформируется в сознании верующих и сам образ Христа.

По словам патриарха Сергия, Церковь «видит во Христе не страдательное орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества... и называет Его «вторым Адамом»»¹⁰⁷⁵.

По словам архиеп. Гурия (Степанова), «нравственная теория искупления, появившаяся в результате критики «юридической» теории и в противовес ей... сильна своей критикой «юридической» теории, оттенением неудачных сторон этой теории, но слаба положительным содержанием»¹⁰⁷⁶. Для этой теории жертвенный подвиг Спасителя мира является скорее нравственным примером самоотверженной любви, чем спасающей и существенно необходимой для нашего спасения Голгофской жертвой.

В XX столетии осознание ограниченности как юридической, так и нравственной теорий искупления привело многих православных богословов к переосмыслению учения об искуплении в духе святоотеческого наследия. Эта тенденция заметна уже в трудах архим. Сергия (Страгородского), затем у многих видных православных богословов XX в., среди которых можно назвать В. Н. Лосского, прот. Георгия Флоровского, протопресв. Иоанна Мейендорфа и др. Так, В. Н. Лосский писал, что юридический образ искупления должен быть дополнен образом «физическим или, вернее, биологическим: образом победы жизни над смертью...»¹⁰⁷⁷.

Упомянутые выше богословы отмечают, что для святоотеческого богословия свойственно говорить о грехе и спасении не столько в юридических или нравственных, сколько в органических категориях, т. е. в категориях природы. Грех в православном понимании – это не преступление или оскорбление в юридическом смысле и не просто некий безнравственный поступок; грех – это прежде всего болезнь человеческой природы. Поэтому и искупление мыслится как освобождение от болезни, как исцеление, преображение и в конечном счете обожение человеческого естества.

Сторонники этой концепции, которую можно условно назвать «органической», в учении об искуплении исходят из того, что невозможно свести искупление к одному-единственному событию земной жизни Христа, в том числе и к Крестной смерти на Голгофе, пусть даже это событие и занимает важнейшее место в домостроительстве спасения человеческого рода. В работе «Искупление и обожение» В. Н. Лосский пишет: «Ансельм Кентерберийский с его трактатом «Cur Deus homo», несомненно, первый попытался развить догмат об искуплении отдельно, отсекая от него все остальное. Христианские горизонты оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, неспособным удовлетворить требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в смерти Христа, Сына Божия, ставшего человеком, чтобы заменить нас Собой и уплатить наш долг Божественному правосудию. Но в чем же тогда заключается домостроительное действие Святого Духа? Его роль сводится к роли помощника искупления, дающего нам возможность воспользоваться искупительной заслугой Христа. Конечная перспектива нашего соединения с Богом исключается или, во всяком случае, закрывается от наших взоров суровыми сводами богословской мысли, воздвигаемой на понятиях первородной вины и ее искупления. Поскольку цена нашего искупления внесена смертию Христовой, Воскресение и Вознесение представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого отношения к нашей судьбе. Это «искупительское» богословие, сосредоточенное на страданиях Христа, по-видимому, не интересуется Его торжеством над смертью. Сам подвиг Христа Искупителя, которым это богословие ограничено, представляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям вне какого-либо отношения к самой природе человечества»¹⁰⁷⁸.

Таким образом, исходный пункт этого нового направления богословской мысли состоял в том, что со своей объективной стороны спасение не может рассматриваться в качестве мгновенного акта, некоего однократного действия. Вся земная жизнь Христа Спасителя, от момента Боговоплощения и до Вознесения, имеет искупительное значение. Каждое событие земной жизни Господа является исполнением предыдущего и без него невозможно. И свести тайну искупления к какому-то одному событию, будь то Голгофская жертва или Гефсиманское борение, – значит обеднить все прочее, свести все остальные события земной жизни Христа просто к набору иллюстраций, дидактических картинок, которые призваны пояснять центральное событие: иначе говоря, лишить всю земную жизнь Христа Спасителя сотериологической значимости.

Еще во II в. сщмч. Ириней Лионский сформулировал один из фундаментальных сотериологических принципов святоотеческого богословия: Бог соделался человеком, дабы человек смог стать богом¹⁰⁷⁹. Впоследствии эту мысль, несколько изменяя слова, повторяли свят. Афанасий Александрийский¹⁰⁸⁰, свят. Григорий Богослов¹⁰⁸¹, свят. Григорий Нисский¹⁰⁸² и другие отцы Церкви. Согласно этому принципу, цель пришествия Христа в мир состоит в том, чтобы соединить человека с Богом таким образом, чтобы каждый из нас мог стать, по слову ап. Петра, причастником Божеского естества (2Пет.1:4). Именно в соотношении с этой конечной целью следует понимать учение об искуплении. Сын Божий приходит не для того, чтобы уладить тяжбу между оскорбленным Богом и виновным перед Ним человеком; не для того, чтобы Своей смертью удовлетворить Божественной справедливости или утолить праведный гнев Божий. «Для Сына дело не в том, чтобы чинить какой-то убогий суд, доставив бесконечное удовлетворение не менее бесконечной мстительности Отца»¹⁰⁸³.

Если и можно говорить о том, что Христос удовлетворил правде Божией, то только в том смысле, что «Он являет то, чего Бог ждет от творения»¹⁰⁸⁴, т. е. во Христе замысел Божий о человеке осуществился во всей полноте. Но такое понимание удовлетворения имеет мало общего с учением латинских схоластов.

В то же время дело искупления не может быть сведено, как полагали сторонники нравственной теории, только к научению людей добродетельной жизни, преподанию примера такой жизни через откровение любви Божией к человеку, потому что, по словам В. Н. Лосского, «тайна нашего искупления завершается тем, что отцы называют восстановлением нашей природы Христом и во Христе»¹⁰⁸⁵.

Исцеление и восстановление человечества во Христе не могло совершиться механически, с насилием над человеческим естеством, потому что человек по природе является существом свободно-разумным. Сын Божий воспринимает человечество во всей полноте (кроме греха), становится истинным человеком, и Божественный замысел должен раскрыться через свободную человеческую волю, которую Господь также воспринял в воплощении, а не помимо нее. Восстановление человеческого естества предполагает изменение образа бытия человеческой природы. А изменение образа бытия не может быть навязано человеку извне без его внутреннего согласия.

Адам своим преслушанием нарушил Божественную волю, что привело к рассогласованию воли человеческой с волей Божией. Отсюда берут начало и все прочие следствия грехопадения. Искупление представляет собой обратное движение: возвращение человека в то состояние, из которого «выпал» Адам, и даже вознесение его на более высокий уровень совершенства по сравнению с тем, на котором находились прародители до грехопадения. Это обратное движение возможно только путем абсолютного послушания Богу. Господь Иисус Христос был свободен как от первородного греха, так и от грехов личных, но в воплощении Он добровольно подчинил Себя условиям жизни падшего человечества, вплоть до самой смерти. По Своему человечеству Он претерпел все те искушения и испытания, с какими может встретиться в нашем мире человек, и преодолел их, причем не только силою Своего Божества, но при участии Своей свободной человеческой воли, которая каждый раз, несмотря на все искушения, свободно подчинялась воле Божественной¹⁰⁸⁶.

При этом для Христа перенесенные Им страдательные состояния были тяжелее и мучительнее, чем для обычного человека. По В. Н. Лосскому, «слово благоразумного разбойника... «мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал» – приобретает онтологическое значение. И благоразумный разбойник умирает легче, чем Христос. Христос же, когда Он соглашается принять ужасное последствие греха, когда в последних глубинах Своего нисхождения... Он познает смерть, видит, как обоженный человек противится в Нем этому «противоприродному» проклятию. И когда собственная воля Слова, то есть Его человеческое естество, подчиняется, оно познает несказанный ужас перед смертью, ибо она Ему чужда. Один только Христос познал, что такое подлинная смерть, потому что Его обоженное человечество не должно было умирать»¹⁰⁸⁷.

Именно поэтому совершение дела искупления было сопряжено для Спасителя с величайшим подвигом, напряжением физических и духовных сил, превышающим возможности любого иного человека.

В искупительном подвиге Христа Спасителя открылись и Божественное правосудие, с одной стороны, и любовь и милость Божия к человеку – с другой. Любовь и милость открываются в том, что Христос, говоря словами ап. Павла, умер за нас, когда мы были еще грешниками (Рим.5:8). А правда в том, что Бог примирился с человеком и простил его, но лишь после того как очистил его кровью Иисуса Христа, открыв ему путь праведности.

Иными словами, Бог, будучи Существом благим и непричастным ко греху, не мог примириться с человеком, не мог простить его и соединиться с ним, прежде чем изменится сам человек. Здесь принципиальное отличие от юридической теории, даже в ее смягченном варианте, как, например, у митр. Макария: не изменение отношений между Богом и человеком делает возможным восстановление нашей падшей природы, а наоборот, отношения между Богом и человеком не могут измениться без изменения образа бытия нашего естества. Во Христе для каждого человека открывается путь примирения с Богом и оправдания через изменение образа своего существования, через личное усвоение плодов искупительного подвига Спасителя.

Прот. Георгий Флоровский писал: «Нельзя разрывать на части единое искупительное дело Христово. Земная жизнь Спасителя есть единое органическое целое, и не следует связывать Его искупительный подвиг с одним каким-либо отдельным ее моментом»¹⁰⁸⁸. Однако в то же время «искупление – сложный акт, в котором необходимо различать отдельные элементы... Спроецированное на временную ось, единое искупительное деяние распадается на отдельные стадии, которые отражаются друг в друге, а окончательное совершение предвосхищается и сообразуется в каждой из них»¹⁰⁸⁹.

Таким образом, методологически необходимо выделить догматически наиболее значимые составляющие «искупительного дела Христова».

«Начало великому делу искупления нашего... положено было в самом... воплощении»¹⁰⁹⁰. Боговоплощение есть начало и основание восстановления теснейшего союза человека с Богом. Через него в воспринятом в единство Ипостаси Сына Божия человечестве устраняется грех и, следовательно, та пропасть, которая разделила человека и Бога с момента грехопадения. Боговоплощение есть также и начало обожения человеческого естества¹⁰⁹¹, «в одном и том же акте Слово воспринимает человеческую природу, дает ей существование и ее обожает... Человечество Христа – это с самого момента воплощения обоженная, пронизанная Божественными энергиями природа»¹⁰⁹².

Свят. Григорием Богословом были сформулированы два важнейших сотериологических принципа. Согласно первому принципу, подобное очищается подобным: «Слово Отца, приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душою ради моей души, очищая подобное подобным; делается человеком по всему, кроме греха»¹⁰⁹³.

В полемике с Аполлинарием Лаодикийским свят. Григорий провозгласил другой фундаментальный сотериологический принцип: Невоспринятое – не уврачевано¹⁰⁹⁴. Это значит, что только при условии восприятия Богом Словом всей полноты человечества возможно всецелое спасение человека и по телу, и по душе, и по уму, т. е. спасение и обожение всей нашей природы.

Учение о Христе как истинном Боге и истинном человеке с большим трудом усваивалось человеческим сознанием. Вследствие попыток рационально осмыслить эту истину возникали различные ереси, среди которых наиболее опасными были несторианство и монофизитство. Для несториан Христос есть прежде всего нравственный образец человека, в то время как монофизиты недооценивают ту истину, что Христос ради нашего искупления должен был стать истинным человеком. И в том и в другом случае пришествие Христово в мир оставалось бы внешним по отношению к человеку фактом, человеческая жизнь не претерпевала бы вследствие Боговоплощения существенных изменений. Главные цели воплощения – упразднение смерти и обожение человеческой природы – не могли бы быть достигнуты, т. к. это возможно только в том случае, если в силу ипостасного единства осуществляется действительное взаимопроникновение двух реально различных и совершенных природ, выражающееся в единстве жизни Богочеловека.

Учение Христа – это также составляющая того, что называется искуплением. Помимо принесения Крестной жертвы, Воскресения и Вознесения Христова необходимо было также научить людей тому, какое значение имеют эти события для их спасения, как воспользоваться плодами искупительного подвига Христа, т. е. научить истинному боговедению и богопочитанию. Христос возвестил всем людям во всей полноте и доступной для них форме волю Отца Небесного о спасении мира и преподал им служащий для этой цели новый совершенный закон веры и благочестия, спасительный для всего человеческого рода. Этот закон Христос возвестил как Сам непосредственно, так и через Своих учеников. Поэтому Господь называл Себя «Наставником» и «Учителем» и, более того, говорил о Себе как о Наставнике и Учителе в исключительном смысле этих слов. А вы не называйтесь учителями: ибо один у вас Учитель – Христос; все же вы братья... и не называйтесь наставниками: ибо один у вас Наставник – Христос (Мф.23:8–10).

Слово «учитель» употребляется в различных смыслах. В самом широком смысле это слово обозначает профессию, род деятельности человека. Совсем в другом смысле употребляется слово «учитель», когда речь идет о религиозных учителях человечества – Моисее, Мухаммеде, Будде. В этом случае под учителем понимается человек, являющийся основателем некоторого учения, который желает сказать человечеству новое слово. В этом, втором смысле для христиан Христос – один Наставник и Учитель, в один ряд с Которым не может быть поставлен никто из других учителей. Эта уникальность учительства и наставничества Христа обусловлена тем, что Он не просто свидетельствует об Истине, но есть Первоисточник и Законоположник Истины.

Народ дивился учению Его: ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи (Мф.7:28–29). Особенностью учительства Христа было то, что Он утверждал Свое учение Своим собственным авторитетом, а не ссылался на авторитеты посторонние. Служители, которые были посланы, чтобы арестовать Христа, вернувшись, сказали первосвященникам: ...Никогда человек не говорил так, как Этот Человек (Ин.7:46). Иоанн Предтеча в своем свидетельстве о Христе говорит, что Христос, в отличие от него, был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин.1:9). В Священном Писании Нового Завета общее наименование учения Христова – Евангелие, что в переводе значит благая, или радостная, весть.

Учение Иисуса Христа с некоторой степенью условности можно разделить на закон веры и закон деятельности.

а) Закон веры

Закон веры – это истинное боговедение, открытое Господом человечеству. Такого закона не имели ни язычники, религиозные взгляды которых характеризовались политеизмом (многобожием) и натурализмом, т. е. обожествлением природных стихий; ни иудеи, чьи представления о Боге были слишком антропоморфными. Господь открыл, что Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Ин.4:24).

Господь открыл во всей полноте тайну Пресвятой Троицы, учение о Сыне Божием, о Его пришествии в мир ради спасения человека, и о Духе Святом, Утешителе и Освятителе. Он сообщил новое и совершеннейшее понятие о существе Божием. Из Евангелия мы узнаем, что Бог есть высочайшая любовь, а по отношению к людям – любящий Отец, подающий им Свои блага. Отношение к Богу как к Отцу выражено в молитве Господней «Отче наш» (см.: Мф.6:8–13), а также в словах Спасителя: И отцом себе не называйте никого на земле: ибо один у вас Отец, Который на небесах (Мф.23:9)¹⁰⁹⁵.

Само по себе слово «отец» означает того, кто подает жизнь. Христиане веруют, что Источником всякой жизни является Бог, Который имеет жизнь в Самом Себе (Ин.5:26). Отцы же плотские и отцы духовные суть не источники жизни, а лишь посредники, через которых эта жизнь сообщается. Плотские родители, которые дают жизнь детям, не являются причиной и источником их жизни, они являются лишь средством сообщения жизни своим потомкам. Точно так же отцы духовные не рождают для новой вечной жизни своей собственной силой, они – лишь посредники, через которых Бог возрождает человека. Об этом и говорит ап. Павел. Возрождая коринфян к новой христианской жизни, он действовал не от себя, а как один из служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих (см.: 1Кор.4:1). Поэтому запрет называть кого-либо отцом следует понимать в том смысле, что никому на Земле не могут воздаваться Божеские почести, никто не имеет права требовать такого почитания, какое подобает только Богу; никто не может претендовать на то, чтобы требовать от людей безусловного послушания, безусловного доверия своему учению, не имеющему основания в Божественном Откровении. С такими претензиями во всей полноте выступит антихрист. И сегодня появилось много «антихристов», которые восхищают то, что подобает только одному Богу. Многие лидеры современных религиозных движений, нередко именующие себя «отцами», требуют от своих последователей Божеского поклонения и абсолютного послушания.

Господь, давая новое учение о Боге как о Небесном Отце, вводит в употребление новое слово для обращения к Богу – «авва». В Ветхом Завете это слово никогда не использовалось для обращения к Богу. Введение в практику богообщения нового слова должно было подчеркнуть новизну отношений, обусловленную новым представлением о Боге и Его отношении к человеку.

Кроме учения о Боге, Господь также сообщил людям учение о назначении человека, о грехе, покаянии и путях спасения, учение о Царстве Божием, о Церкви новозаветной и, наконец, о последнем Всеобщем суде и конечных судьбах мира и человека.

б) Закон деятельности, или закон жизни и благочестия

Суть этого закона наилучшим образом выражена в следующих словах Христа Спасителя: Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам (Мф.6:33).

Согласно учению Спасителя, в Царство Божие призываются все люди без исключения. Но тот, кто желает в это Царство войти, должен покаяться, т. е. оставить путь, ведущий к смерти, и потрудиться для своего спасения. Евангельское учение не оставляет сомнения в том, что для спасения необходимо со стороны человека приложить усилие: Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф.11:12). Труд этот включает внешнюю сторону, т. е. внешнее соблюдение христианских заповедей: Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое (Ин.14:23), а также внутреннюю сторону, выражающуюся в борьбе с греховными страстями. Суть этой борьбы хорошо выражена в словах ап. Павла: Те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями (Гал.5:24). Вершина, которая венчает труд, необходимый для вхождения в Царство, – это стяжание особого внутреннего устроения. Недостаточно внешне соблюдать заповеди, недостаточно умертвить в себе страсти, необходимо наполнить свою жизнь новым христианским содержанием, т. е. стяжать особое внутреннее устроение, сущность которого наиболее полно выражается в Заповедях Блаженства (см.: Мф.5:3–12).

Господь Иисус Христос не только преподал совершенное учение о вере и благочестии, но показал также в Самом Себе Образец святости и нравственного совершенства. Следовательно, для христиан образ Христа Спасителя – главный религиозный идеал на все времена.

Нравственное учение Христа Спасителя, так же как и Его учение в целом, неотделимо от Его Личности. Господь, посылая Своих учеников крестить все народы во имя Отца и Сына и Святого Духа, дает обетование: И се, Я с вами во все дни до скончания века (Мф.28:20). Тем самым Господь обещает, что Он лично пребудет со Своими учениками и их преемниками до конца времен. В этих словах коренное отличие христианства от всякой другой религии – ислама, буддизма, иудаизма и др. Для любой религии личность ее основателя имеет второстепенное значение. Самое главное – это то учение, которое исповедует человек, и та мораль, в соответствии с которой он строит свою жизнь. Например, о Будде достоверно известно очень мало, но его последователей это не смущает, ибо для них главное – это философия, система ценностей, которую они принимают, а уж насколько это связано с определенным историческим лицом – это не так принципиально. Совершенно другая перспектива характерна для христианства. Самое ценное и самое важное в христианстве – это Сам Господь Иисус Христос. И Его учение можно верно понять только при правильном понимании того, Кто Он такой.

Основные дискуссии в христианской Церкви с IV по VIII вв. велись не об учении Христа, а о Его Лице. Христианство невозможно свести ни к доктрине, ни к морали, ни к традиции, ни к обряду. Самое главное в христианстве – это Сам Богочеловек Христос Спаситель, с Которым верующий в Него может вступить в непосредственное общение, соединиться с Ним теснейшим внутренним союзом. Такую возможность Господь предоставляет в Своей Церкви каждому искренне желающему.

Если в учении о Боге и Его отношении к человеку Господь открыл многое, что было неизвестно до Него или смутно представлялось, то в Его нравственном учении мы не видим собственно новых заповедей. Господь не принес ничего такого, что принципиально не было бы известно человеку Ветхого Завета, – можно говорить только о некотором смещении акцентов. Например, заповедь о любви к ближнему была хорошо известна и в ветхозаветные времена (см.: Лев.19:18), однако на Тайной вечере Господь, сообщая ученикам заповедь о любви, называет ее новой: Заповедь новую даю вам, да любите друг друга (Ин.13:34). В чем заключается новизна этой заповеди, раскрывается в последующих словах: ...как Я возлюбил вас. Таким образом, сама любовь во Христе приобретает качественно иной характер. Поэтому отличие евангельского нравственного закона от ветхозаветного обусловлено не столько содержанием, сколько Лицом Законодателя.

Именно поэтому само исполнение нравственного закона, который предлагает Господь, невозможно без помощи, получаемой от Самого Христа. Только Сам Господь может дать силы, для того чтобы идти тем путем нравственного совершенства, который предлагает Евангелие.

в) Универсальный характер закона Христова

Евангельское учение обращено ко всем народам без исключения. Господь говорит Своим ученикам и апостолам: научите все народы (Мф.28:19). У евангелиста Марка эти слова звучат несколько иначе: ...проповедуйте Евангелие всей твари (Мк.16:15). В течение сорока дней по Воскресении являясь Своим ученикам, Господь говорил: Будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии, и даже до края земли (Деян.1:8). Учение Христово не дает ни малейших оснований полагать, что на смену ему может прийти новое учение и новое откровение – Третий Завет. Некоторые еретики, например монтанисты, связывали наступление Третьего Завета с Третьей Ипостасью Троицы – Святым Духом. Однако Господь не учил о том, что Святой Дух должен принести какое-то новое откровение. Спаситель говорил, что Святой Дух от Моего возьмет и возвестит вам (Ин.16:14), т. е. только напомнит то, о чем учил Господь, и наставит вас на всякую истину (Ин.16:13), т. е. дарует силы для более глубокого понимания учения Христа.

Господь прямо говорит, что Его учение содержит всю полноту истины: Я... сказал вам все, что слышал от Отца Моего (Ин.15:15), т. е. все, что людям следует знать для спасения. Ап. Павел говорит, что всякий, кто пытается нечто привнести в евангельское учение, каким-то образом изменить его по своему разумению, подпадает под отлучение от Бога: Если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал.1:8). Завет, заключенный Господом Иисусом Христом с людьми, является Заветом вечным (см.: Евр.13:20).

г) Соотношение между учением Спасителя и ветхозаветным законом

В ветхозаветном законе можно различать три части, неодинаковые по тому значению, которое они имеют для христиан: вероучительную, нравственную и обрядовую. Обрядовая, с христианской точки зрения, есть нечто временное и приспособленное к духовным потребностям одного народа на определенный период его истории. С пришествием Христа эта часть закона теряет свою силу и упраздняется.

Сам Господь, говоря, что ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона (Мф.5:18), не считал обрядовую часть законом, обязательным для членов новозаветной Церкви.

Что касается вечного и непреходящего в законе, то оно восполняется, получает совершеннейшее истолкование, оставаясь при этом подспорьем для правильного восприятия новозаветного Откровения. Ап. Павел называет закон детоводителем ко Христу (Гал.3:24). Вероучительная и нравственная части Ветхого Завета сохраняют свой авторитет и для христиан, но понимаются и толкуются уже в свете Завета Нового.

В Своем пророческом служении Господь является продолжателем и исполнителем традиции ветхозаветных пророков. Однако между служением пророков и служением Христа есть существенное различие. Ап. Павел говорит: Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне (Евр.1:1–2). Таким образом, это различие заключается в том, что пророки только пророчествовали об истине, в то время как Господь являет истину. Пророки глаголали многократно, потому что каждый из них мог сообщить лишь часть знания об истине, явить ту грань ее, которая открылась в его религиозном опыте, тогда как Господь сообщает истину во всей полноте.

Можно выделить несколько видов пророчеств Спасителя.

Во-первых, это пророчества Господа Иисуса Христа о Самом Себе, например о предательстве ученика, о Крестной смерти, о Воскресении из мертвых в третий день, о сошествии Святого Духа на учеников. Это те пророчества, которые уже исполнились во время земной жизни Господа.

Во-вторых, пророчества, которые были даны Господом во время Его земной жизни, но исполнение которых выходит за рамки Его земного служения. Это предсказания о гибели Иерусалима, о рассеянии иудеев, о гибели галилейских городов – Капернаума, Вифсаиды и Хоразина, которые спустя несколько столетий были полностью разрушены и никогда более не были отстроены вновь, хотя такие попытки и предпринимались.

В-третьих, это пророчества, относящиеся к конечным судьбам мира и человека, которые до сих пор ждут своего исполнения.

Цель пророчеств Христовых состоит в научении людей и в укреплении их веры.

Господь во время Своей земной жизни не только учил словом, но еще и творил чудеса. В чем смысл и назначение чудес Спасителя?

Во-первых, чудеса Самим Спасителем рассматриваются как свидетельства о Его божественном посланничестве и божественном достоинстве, например Преображение перед учениками. В беседе с иудеями после исцеления расслабленного в купальне Вифезда Господь говорит: Самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня (Ин.5:36).

Во-вторых, в некоторых случаях чудеса являются пояснением учения. Например, исцеление слепорожденного – наглядное пояснение учения Христа о Себе как о Свете миру. Проклятию бесплодной смоковницы соответствует притча о бесплодной смоковнице. Воскрешение Лазаря призвано подтвердить учение о воскресении мертвых.

В-третьих, чудеса – своего рода обетования. В них преодолевается природная ограниченность мира и человека. Так, чудесное умножение хлебов, хождение по водам и другие случаи преодоления физических законов указывают на возможность преодоления тех ограничений, которые налагает на бытие человека природная необходимость. Эти чудеса суть предзнаменования и предуказания будущего состояния человека и мира, удостоверение в том, что Господь в будущем сможет сотворить то, что обещает.

Не стоит, однако, полагать, что чудеса совершаются лишь в утилитарных целях, т. е. чтобы доказать, пояснить, убедить и т. д. Все чудеса Спасителя, которые Он совершил, – в особенности чудеса исцелений, воскрешения умерших, насыщение голодных – суть проявление любви Бога к человеку. Сила Божественной любви раскрывалась в этих чудесах, и потому они не только возвращали людям физическое здоровье, не только воздействовали на их умы, но и обращали сердца людей к Богу.

Почему именно Крест, а не что-либо иное, был избран орудием смерти? Во всей полноте ответить на этот вопрос невозможно, это тайна воли Божией. У отцов Церкви по этому вопросу встречаются различные символические объяснения. Например, свят. Афанасий Александрийский пишет, что если Христос «пришел... на Себе понести клятву, за нас бывшую, то как бы иначе стал клятвою, если бы не принял смерть, бывшую под клятвой? Но это – Крест; ибо так написано: Проклят висящий на древе (Втор.21:23; Гал.3:13)»¹¹¹¹.

Преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Этот честной Крест прообразовало древо жизни, насажденное Богом в раю. Ибо так как через древо вошла смерть, то и надлежало, чтобы через древо были дарованы жизнь и воскресение»¹¹¹².

Встречаются и другие символические объяснения. По мнению свят. Афанасия Александрийского, Крест знаменует победу над диаволом. Поскольку диавол есть дух, блуждающий в воздухе, то и победа над ним совершается на Кресте, т. е. между небом и землей. Он также пишет о том, что Крест своими четырьмя концами знаменует привлечение людей со всех концов света: «Посему Господу прилично было и Крест претерпеть, и распростереть руки, чтобы одною рукою привлечь к Себе ветхий народ, а другою – званных из язычников, тех же и других соединить в Себе»¹¹¹³. По толкованию свят. Григория Нисского, четыре конца Креста обозначают высоту, глубину, ширину и долготу, иными словами, указывает на космическое измерение совершившегося на Кресте искупления¹¹¹⁴.

С древнейших времен крест есть преимущественный символ Церкви. X. Яннарас пишет, что «христиане осеняют себя крестным знамением, выражая таким образом добровольный отказ от индивидуальной самодостаточности и жертвенное предание своей жизни в руки Отца и Бога»¹¹¹⁵.

Преп. Максим Исповедник пишет, что все чувственные вещи должны пройти через крест и все умопостигаемые вещи должны пройти через погребение¹¹¹⁶. Это значит, что все, что живет для себя, оказывается в конечном счете духовно бесплодным, и напротив, то, что прошло через крест (самоотвержение), обретает истинную жизнь в Боге. Поэтому мы призваны отречься от всего, чем обладаем, в том числе и от самой жизни как от средства эгоистического самоутверждения, и преобразовать все, что имеем, в средство для всецелого служения Богу и ближним. Об этом говорит и Сам Господь Иисус Христос: Если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода (Ин.12:24).

Эти слова – основной закон духовной жизни. Поэтому, по словам X. Яннараса, «крест – это не просто сентиментальное или морально-педагогическое напоминание о событиях прошлого, но символ и знак принятия образа бытия Христова»¹¹¹⁷. Крест как явление жизни, на котором зиждется Церковь и упование верующих, не случайно ставится на могилах усопших, удостоверяя таким образом вхождение их в Царство живых.

О сошествии во ад сообщает ап. Павел: Он и нисходил прежде в преисподние места земли (Еф.4:9), а также ап. Петр: ...Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал (1Пет.3:19), и мертвым было благовествуемо (1Пет.4:6).

Эти свидетельства Священного Писания совершенно исключают протестантское толкование, согласно которому Иисус Христос во ад не сходил, но вывел оттуда праведников некоей Божественною силой.

В согласии с Божественным Откровением свв. отцы с древнейших времен учили о сошествии Иисуса Христа во ад и рассматривали это событие как победу Спасителя над царством диавола. Свят. Григорий Богослов говорил, что Господь «отразил... жало смерти, сокрушил мрачные затворы унылого ада, даровал свободу душам»¹¹¹⁸. В знаменитом «Слове на святую Пасху», приписываемом свят. Иоанну Златоусту, говорится: что Христос, «сошедший во ад, пленил ад, огорчил его, вкусившего от плоти Его»¹¹¹⁹.

Такое понимание сошествия во ад нашло отражение и в богослужебной практике Церкви. В одной из стихир Великой субботы говорится: «Днесь ад стеня вопиет: разрушися моя власть, приях мертваго, яко единаго от умерших; сего бо держати отнюд не могу...»

Кого вывел Иисус Христос из ада? В «Пространном катехизисе» сказано, что освобождены были ожидавшие с верою Его пришествия¹¹²⁰. Эта формулировка не является достаточно четкой. На основании Священного Писания и святоотеческих мнений нельзя с точностью сказать, были ли выведены из ада только ветхозаветные праведники или же праведники всех племен и народов.

Например, сщмч. Ириней Лионский говорит, что «Христос пришел не ради тех только, которые во времена Тиверия кесаря уверовали в Него... но для всех вообще людей, которые от начала в своем поколении по силе боялись и любили Бога и праведно и благочестиво вели себя в отношении к ближним и желали видеть Христа и слышать Его голос. Посему всех таковых Он во Втором пришествии Своем прежде воздвигнет от сна...»¹¹²¹.

Из этих слов остается не вполне ясно, понимаются ли под боящимися и любящими Бога праведниками только ветхозаветные праведники или же все те, кто, руководствуясь законом совести, старались вести благочестивую жизнь. Тем не менее данное высказывание сщмч. Иринея, так же как и приведенные выше слова свят. Григория Богослова, вполне можно понять в смысле освобождения вообще всех душ праведников, пребывавших в аду.

Указание Священного Писания на то, что Господь, сойдя во ад, проповедовал, может свидетельствовать в пользу того, что Он вывел не только праведников Ветхого Завета, но и всех вообще праведников, потому что в противном случае проповедь была бы излишней. Достоверно мы не знаем, все ли, находившиеся в аду, последовали за Господом и для всех ли в силу их нравственного состояния это было возможно. Утверждать можно лишь то, что значительное число находившихся во аде было освобождено, и вряд ли можно категорически утверждать, что это были только ветхозаветные праведники.

Воскресение Иисуса Христа из мертвых – событие, настолько не укладывающееся в рамки человеческого сознания, что поверить в него было трудно даже ученикам Христа, которых Господь в течение нескольких лет готовил к восприятию этого события. Даже после того как было обнаружено, что гроб пуст, ни у кого из учеников, за исключением Иоанна Богослова, не возникает мысль о Воскресении. Ап. Фома упорствует в своем неверии даже после того, как более десятка учеников Христа свидетельствовали ему о Воскресении и явлениях Воскресшего.

Каковы свидетельства реальности Воскресения? Прежде всего пустота гроба. Сразу после погребения иудейские первосвященники приходят к Пилату и просят его: Прикажи охранять гроб до третьего дня, чтобы ученики Его, придя ночью, не украли Его и не сказали народу: воскрес из мертвых (Мф.27:64). После Воскресения, когда гроб оказался пуст, те же вожди иудейского народа подкупают воинов, несших стражу возле гроба, и говорят им: Скажите, что ученики Его, пришедши ночью, украли Его, когда мы спали (Мф.28:13). Сама по себе пустота гроба не была бы серьезным аргументом в пользу Воскресения, если бы во гробе не остались погребальные одежды, поскольку снять эти одежды с тела умершего было практически невозможно. Именно это обстоятельство и заставило Иоанна Богослова уверовать в действительность Воскресения (см.: Ин.20:6–8). Кроме пустоты гроба и наличия погребальных одежд, действительность Воскресения подтверждается многочисленными явлениями Воскресшего ученикам.

В XIX столетии либеральная критика пыталась объяснить эти факты естественными причинами. Примером такого объяснения может служить так называемая теория мнимой смерти¹¹²⁸, согласно которой Христос на Кресте впал в летаргический сон, а попав во гроб, где было холодно и сыро, пришел в чувство. Потом Он Сам вышел из гроба и затем являлся ученикам, пока не выздоровел. Несостоятельность подобного рода предположения очевидна. Если бы даже Господь и в самом деле впал в некое подобие летаргического сна, то прободение ребер копьем не могло оставить никаких шансов остаться в живых. К тому же невероятно, чтобы больной, тяжелораненый человек мог отвалить огромный камень, который не могли сдвинуть с места несколько человек. Кроме того, рассматриваемая теория несостоятельна и нравственно, потому что она предполагает со стороны Самого Христа ложь и обман, что противоречит нравственному облику Иисуса Христа, запечатленному в Евангелии.

Существует и другая попытка объяснения явлений Воскресшего, подразумевающая факт массовых галлюцинаций¹¹²⁹.

Несостоятельность подобного рода объяснений Воскресения заключается прежде всего в том, что они не дают ответа на вопрос, откуда произошла вера учеников в Воскресение, вера, вдохновившая и на апостольскую проповедь, и на мученичество. Без признания факта Воскресения невозможно дать логического объяснения всем последующим событиям церковной истории.

Существует две гипотезы, оспаривающие факт Вознесения Иисуса Христа.

Первая – иудейская, согласно которой Вознесение есть измышление учеников. После того как ученики «украли тело из гроба», они, согласно этой версии, вынуждены были Его где-то спрятать (иначе никто не поверил бы проповеди о Воскресении) и объяснили исчезновение тела тем, что Христос якобы вознесся на небо¹¹³⁰.

Вторая – мифологическая, весьма популярная в атеистической литературе советского периода. Согласно этой гипотезе, факт Вознесения Христа – миф, такой же как «вознесение на небо» многих героев древних мифов, например Геркулеса, Диониса, Персея и др. В подтверждение этой гипотезы ее сторонники ссылались на противоречия, которые якобы имеют место в повествованиях евангелистов. В частности на то, что о Вознесении говорит только евангелист Лука, евангелист Марк лишь вскользь упоминает об этом событии, а евангелисты Матфей и Иоанн якобы вообще ничего не знают о Вознесении.

На самом деле при внимательном прочтении Евангелия от Матфея и от Иоанна не остается сомнения в том, что эти евангелисты также знали о Вознесении. В Евангелии от Матфея Господь на суде у Каиафы говорит: Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы... (Мф.26:64) – сидение одесную Бога, очевидно, предварительно предполагает Вознесение. В Евангелии от Иоанна Господь говорит: Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий (Ин.3:13); Увидите Сына Человеческого, восходящего туда, где был прежде (Ин.6:62). Наконец, и Апокалипсис не оставляет сомнений в том, что ап. Иоанн знал о Вознесении.

В XIX в. среди немецких протестантских теологов появилась теория «многократных вознесений»¹¹³¹, согласно которой, в перерывах между явлениями ученикам воскресший Христос якобы каждый раз возносился на небесный Престол. Происходило это по крайней мере трижды. Первый раз – после явления Марии Магдалине, когда Господь сказал Марии: Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему (Ин.20:17–18). Упоминание о втором вознесении находится в Евангелии от Марка (см.: Мк.16:19). Третье описано у евангелиста Луки (см.: Лк.24:51).

Эта теория являет собою пример «богословского любопытства», когда предпринимаются попытки объяснить то, что в Священном Писании нам не открыто. Мы не знаем, где пребывал Господь по Своему человечеству до Вознесения. Само это знание, если бы оно и было для нас доступно, очевидно, никакого существенного значения для нашего спасения иметь не могло.

Почему, однако, православное богословие не может принять эту теорию даже в качестве частного богословского мнения?

Во-первых, потому что она противоречит Преданию древней Церкви. Апостолы говорят только об однократном Вознесении. Такое же утверждение мы находим в литургических текстах, в творениях свв. отцов.

Во-вторых, у ап. Павла учение о единичности Вознесения приобретает догматический характер. Ветхозаветным прообразом Вознесения Христова было вхождение первосвященника во святая святых Иерусалимского храма, которое совершалось один раз в году, в день очищения. Этот обряд совершался ежегодно, т. к. сами по себе ветхозаветные жертвы, будучи лишь прообразами жертвы Христовой, не могли уничтожить грехи. В отличие от иудейских первосвященников, Господь, по словам ап. Павла, не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление (Евр.9:12). Таким образом, однократное вхождение в небесную Скинию обусловлено всеобъемлющим характером жертвы Христовой, которая, будучи единожды принесена, доставляет всему человечеству полное искупление. Теория же «многократных вознесений» ставит всеобъемлющий характер Христовой жертвы под сомнение.

Евангелист Марк говорит, что по Вознесении Господь воссел одесную Бога (Мк.16:19). Первомученик архидиакон Стефан свидетельствует в Синедрионе: Я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога (Деян.7:56). Что означает сидение или стояние одесную? Согласно древнему царскому церемониалу, сидение или стояние по правую сторону означало соучастие в царских почестях, в царском достоинстве, власти и управлении царством. Например, царь Соломон посадил свою мать Вирсавию по правую руку от себя (см.: 3Цар.2:19–22). Когда Священное Писание говорит о сидении Господа одесную Отца, это надо понимать в том смысле, что по Вознесении Господь принимает по Своему человечеству славу, которую Он как Сын Божий имел до воплощения и даже до сотворения мира (см.: Ин.17:5). Принимая эту славу, Он также принимает заботу о мире, ответственность и власть, которую употребляет для управления миром. Во время Своего явления ученикам в Галилее Господь говорит: Дана Мне всякая власть на небе и на земле (Мф.28:18). Естественно, здесь имеется в виду власть по человечеству, ибо как Бог Он имел ее от века. Ап. Павел говорит о том, что Бог посадил воскресшего и вознесшегося Господа одесную Себя на небесах... и все покорил под ноги Его... (Еф.1:20–22). Та же мысль содержится и в Флп.2:9–10: Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних.

По Вознесении на небо Господь является Ходатаем за нас, предстательствует за нас перед Богом (см.: Евр.9:15, 12:24). Ап. Павел говорит о Христе как о Первосвященнике (Евр.4:14–15). Сами эти наименования – Ходатай и Первосвященник – указывают прежде всего на посредническое служение Иисуса Христа. Еще во время Своей земной жизни Господь заповедал Своим последователям обращаться к Нему с молитвой после Его прославления: И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю... Если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю (Ин.14:13–14); Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите и получите (Ин.16:24). Эти слова свидетельствуют о полноте власти, о возможности исполнить любое прошение.

Кроме того, Господь Иисус Христос обещал по Вознесении испросить у Отца и ниспослать Святого Духа: ...если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам (Ин.16:7). Это обещание исполнилось в день Пятидесятницы, когда Святой Дух сошел на апостолов (см.: Деян.2:1–4).

В силу ниспослания Святого Духа Сам Господь Иисус Христос и после Вознесения на небо остается невидимым Главой созданной Им на земле Церкви (см.: Еф.1:22–23). Будучи Главой Церкви, Господь Своим ученикам дарует все потребное для жизни и благочестия (2Пет.1:3).

Сидя одесную Отца, Господь имеет в Своей Божественной власти все средства направлять события мира, защищать и расширять Свое Царство, помогать всем верующим в борьбе с грехами и врагом спасения. Полученные по Вознесении сила и власть дадут Ему возможность преодолеть всех врагов: Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится – смерть (1Кор.15:25–26).

Говорить о плодах искупительного подвига во множественном числе можно лишь с достаточной степенью условности, поскольку искупительный подвиг в конечном счете имеет один плод – спасение, обожение человеческой природы. Однако методологически целесообразно представить это единое целое как совокупность нескольких составляющих.